ENCYKLOPEDIA FILOZOFII POLSKIEJ

Transkrypt

1 ENCYKLOPEDIA FILOZOFII POLSKIEJ 2 M-Ż POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU LUBLIN 2011

2 A U T O R Z Y H A S E Ł M a r ia n A l e k s a n d r o w ic z Z b ig n ie w A m b r o ż e w ic z B o l e s ł a w A n d r z e je w s k i W a n d a B a j o r E d w a r d B a l a w a jd e r F r a n c is z e k B a r g ie l ] J a c e k Ba r t y z e l M a r ia n B ę b e n e k T a d e u s z B ie s a g a M ic h a ł B o h u n K r z y s z t o f B r z e c h c z y n P a w e ł By t n ie w s k i R a f a ł C h a r z y ń s k i Z d z is ł a w C h l e w iń s k i I m e l d a C h ł o d n a A n n a C z a jc z y k J a n ć z e r k a w s k i B o ż e n a C z e r n e c k a -R e j R o m a n D a r o w s k i D a r iu s z D ą b e k I g n a c y D e c W ł o d z im ie r z D ł u b a c z D a r iu s z D o b r z a ń s k i J ó z e f M. D o ł ę g a T o m a s z D u t k ie w ic z J u l ia n D y b ie c L e o n D y c z e w s k i B o h d a n D z ie m id o k W lesław FELSKI J ó z e f F e r t M a r ia F l is W it o l d P. G l in k o w s k i B o g u m ił a G o l a n k o A l e k s a n d r a G o n d e k D a r iu s z G o n d e k M a r ia J o a n n a G o n d e k H e n r y k G ó r a K r z y s z t o f G ó ź d ź P r z e m y s ł a w G r ą d z k i E l ż b ie t a G r e n d e c k a W o j c i e c h G r e t k a R a f a ł G r u s z n is E w a G r y g ie r z e c R y s z a r d G r y g l e w s k i K a z im ie r z G r y ż e n ia L u d w ik G r z e b ie ń J a c e k G r z y b o w sk i A r k a d iu s z G u d a n ie c E w a G u d a n ie c Zy g m u n t H a jd u k A g n ie s z k a H e n s o l d t J u s t y n a H e r d a H o n o r a t a J a k u s z k o St a n is ł a w J a n e c z e k P i o t r J a r o s z y ń s k i A n n a J e d y n a k J o a n n a J ijd y c k a A n d r z e j K a im Z e n o n K a ł u ż a B a r b a r a K ie r e ś H e n r y k K ie r e ś A g n ie s z k a K ije w s k a A n e t a K l is z c z L e s z e k K o p c i u c h M a r c in K o s z o w y St a n is ł a w K o w a l c z y k M a ł g o r z a t a K o w a l ew sk a A n n a K o z a n e c k a -D y m e k Ka zim ierz K rajew ski F e l ik s K r a u s e M ieczysław A. K rą piec ] P i o t r K ry c zk a R o m a n K u b ic k i M a r io l a K u s z y k -B y t n ie w s k a T a d e u s z Kw ia t k o w s k i M a r e k L e c h n ia k J o a n n a L e k a n -M r z ew k a A g n ie s z k a L e k k a -K o w a l ik A r t u r M a c h l a r z M a r e k M a c ie jc z a k M i c h a ł M. M a c io ł e k Z o f ia M a je w s k a A r t u r M a m c a r z -P l is ie c k i J a n u s z M a r ia ń s k i 1M ieczysław M a rk ow ski] R o b e r t M a r s z a ł e k A n d r z e j M a r y n ia r c z y k P a w e ł M a z a n k a F r a n c is z e k J. M a z u r e k ] J a n u s z M ą c z k a J a c e k M ig a s iń s k i P i o t r M o s k a l K r z y s z t o f M o t y k a T o m a s z M r ó z M a g d a l e n a M r u s z c z y k W in c e n t y M y s z o r M lrella NAWRACAŁA-URBAN O k t a w ia n N a w r o t L u c y n a N ow a k M a r ia n N o w a k A n n a N o w ic k a -St r u s k a B e a ta K. O b s u l e w ic z P i o t r O l eś M ie c z y s ł a w O m y ła E lżbieta Paczkow ska-łagow ska P i o t r P a s t e r c z y k T o m a s z P a w l ik o w s k i St a n is ł a w P ie c h R o b e r t P ie c h o w ic z C zesła w a P i e c u c h Zd z is ł a w P ie t r z y k H e n r y k P o d b ie l s k i P a w e ł P o l a k R y s z a r d P o l a k G r z e g o r z P o m o r s k i J adw iga P otrzeszcz P i o t r P rzybysz R o b e r t T. P t a s z e k K rystian Rachw ał D a n u t a R a d z is z e w s k a -S z c z e p a n ia k M a r e k R e m b ie r z Z e n o n E. R o s k a l A l e k s a n d r a R u t k o w s k a A l in a R y n io T e r e s a R z e p a T o m a s z R z e p iń s k i P a w e ł Sa jd e k A g n ie s z k a Sa l a m u c h a J a n S r o c z y ń s k i A n d r z e j S k o w r o n P a w e ł S k r z y d l e w s k i R y s z a r d S k r z y n ia r z M a r ia n S k r z y p e k M a r e k Sł o m k a K a z im ie r z Z. S o w a E w a St a r z y ń s k a -K o ś c i u szk o B e a t a St e c k a St a n is ł a w a S t e u d e n A n t o n i B. St ę p i e ń Ka t a r z y n a St ę p ie ń J a n u s z Sy t n ik -C z e t w e r t y ń s k i T a d e u s z Sz a n ia w sk i Sł a w o m ir S z c z y r b a A n d r z e j Sz o s t e k B a r b a r a Sz o t e k G raży n a Sz u m e r a K r z y s z t o f S z y m a n e k A g a t a S z y m a n ia k J a n S zy m c z y k J e r z y S z y m o ł o n K a t a r z y n a Św ie r s z c z A d a m Św ie ż y ń s k i K a z im ie r z Św ir y d o w ic z P a w e ł T a r a s ie w ic z M a r c in T k a c zy k B o g u m ił a T r u c h l iń s k a K a z im ie r z T r z ę s ic k i J e r z y T u p ik o w s k i M a r e k M. T y t k o M a c ie j U l iń s k i E d w a r d W a l e w a n d e r B e a ta W a l ę c iu k -D e jn e k a St a n is ł a w W ie l g u s B a r b a r a W iś n ie w s k a -P aź Z o f ia W ł o d e k M a r ia n W n u k M a c ie j W o jt a c k i H a n n a W o jt c z a k J a c e k W o jt y s ia k J a n W o l e ń s k i K a z im ie r z W ó j c ik W ie s ł a w W ó j c ik W o j c i e c h W ó l c z y ń s k i K r z y s z t o f W r o c z y ń s k i Z b ig n ie w W r ó b l e w s k i W o j c i e c h W r z o s e k W a l d e m a r Za r ę b a R o m a n Zaw adzki T e r e s a Za w o jsk a Z o f ia J. Z d y b ic k a W ł o d z im ie r z Z e g a St a n is ł a w Z ie m ia ń s k i P i o t r Z ie m s k i M a c ie j St. Z ię b a A n n a Z. Z m o r z a n k a J a n Z u b e l e w ic z M a r ia n Zw ie r c a n

3 K O M I T E T N A U K O W Y PROF. DR HAB. ANDRZEJ MARYNIARCZYK SDB - Przewodniczący Prezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis KS. ABP PROF. DR HAB. STANISŁAW WIELGUS Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Associazione degli Storici Europei Société Internationale pour 1 Etude de la Philosophie Médiévale, European Ethics Network Academia Scientiarum et Artium Europaea PROF. DR HAB. ZOFIA J. ZDYBICKA USJK Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. PIO TR JAROSZYŃSKI Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis PROF. DR HAB. HENRYK KIEREŚ Wiceprezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu Z E S P Ó Ł R E D A K C Y J N Y ANDRZEJ MARYNIARCZYK - Redaktor naczelny W OJCIECH DASZKIEWICZ - Sekretarz redakcji GRAŻYNA BURY, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN - Redaktorzy tekstów AGATA SZYMANIAK - R edaktor bibliografii i skrótów R e d a k t o r z y n a u k o w i d z i a ł ó w MARIAN CISZEWSKI (filozofia renesansu), HONORATA JAKUSZKO (filozofia nowożytna) STANISŁAW JANECZEK (filozofia oświecenia), PIO TR JAROSZYŃSKI (filozofia kultury) HENRYK KIEREŚ (filozofia sztuki, teoria poznania) MAŁGORZATA KOWALEWSKA (filozofia współczesna) ANDRZEJ MARYNIARCZYK (metafizyka, antropologia) MARCIN TKACZYK (logika), AGNIESZKA LEKKA-KOWALIK (metodologia nauk) ZENON E. ROSKAL (filozofia przyrody), KAZIMIERZ W ÓJCIK (filozofia średniowieczna) KATARZYNA STĘPIEŃ (filozofia prawa), ZOFIA J. ZDYBICKA (filozofia Boga i religii) K o n s u l t a c j a m e r y t o r y c z n a PROF. DR HAB. ANTONI B. STĘPIEŃ K o r e k t a l i n g w i s t y c z n a ARKADIUSZ GUDANIEC (język grecki, łaciński, włoski) REET OTSASON (język angielski, francuski, niemiecki, hiszpański) K o r e k t a t e c h n i c z n a ROMAN BLICHARZ, ANNA CZAJCZYK W s p ó ł p r a c u j ą c y z r e d a k c j ą TOMASZ DUMA, EWELINA CZAJCZYK, PAWEŁ GONDEK GRZEGORZ FREJLICH, JADWIGA FREJLICH, ZBIGNIEW PAŃPUCH PAWEŁ SKRZYDLEWSKI, KRZYSZTOF WROCZYŃSKI

4 P O L S K IE T O W A R Z Y S T W O T O M A S Z A Z A K W IN U składa podziękowanie osobom dzięki pom ocy których ukazuje się Encyklopedia Filozofii Polskiej. Słowa podziękow ania raczą przyjąć następujące osoby: Rafał Czermak, Feliks Krause, Jan Kulig, Marek J. Mazurkiewicz, Barbara Pszczółkowska Stanisław F. Sikorski, H ieronim i Romana Tomczak, Anna J. Zaorska. P r o j e k t o k ł a d k i i s t r o n t y t u ł o w y c h JERZY DURAKIEWICZ S k ł a d k o m p u t e r o w y ROBERT KRYŃSKI W ydanie publikacji dofinansowane przez M inistra Nauki i Szkolnictwa Wyższego Copyright by Polskie Towarzystwo Tom asza z Akwinu LUBLIN 2011 ISBN ISBN (t. 2) W y d a w c a POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU sec. Societä Internationale Tornrnaso d Aquino A d r e s K atedra Metafizyki KUL, Al. Racławickie 14, Lublin tel./fax (81) , tomasak@ kul.pl D r u k i o p r a w a Zakład Graficzny Colonel S.A., ul. N ad Drwiną 4B, Kraków

5 PERSONALIZM ETYCZNY WOJTYŁY samego pytania. Ponadto, pytania filozoficzne są zwykle ułożone w schem at dyskusji krytycznej i refleksji krytycznej. Nie chodzi w nich o udzielenie jednoznacznej odpowiedzi, a raczej o naświetlenie wątpliwości i wydobycie na jaw wszelkich możliwych odpowiedzi, co często wykonywane jest za pomocą analizy pojęciowej. Rezultatem tej analizy może być rewizja systemu pojęć albo zastąpienie pytania pierwotnego innym pytaniem. Jerzy P. [autobiogram], RuF 44 (1987) nr 1, 76-80; J. J. Jadacki, W świecie znaków. Jubileusz profesora Jerzego P.,R uf 52 (1995) nr 3-4, ; W świecie znaków. Księga pamiątkowa ku czci profesora Jerzego P., Wwa 1996; A. Salamucha, Jerzy P., w: Polska filozofia powojenna, Wwa 2001, I I ; A. Brożek, Profesor Jerzy P. o pojęciu kłamstwa, RuF 62 (2005) nr 2, ; J. J. Jadacki, O związku przyczynowoskutkow ym, tamże, ; J. Odrowąż-Sypniewska, O nieostrości i niewyraźności, tam że, Agnieszka Salamucha PERSONALIZM ETYCZNY WOJTYŁY - n u rt antropologii i etyki filozoficznej, zapoczątkowany oraz rozwijany przez K. Wojtyłę, łącząc}^fenomenologiczny opis osoby ludzkiej z metafizycznym jej wyjaśnieniem, zgodnie z którym norm a moralności konstytuuje się: w wymiarze powinnościowym - w poznaniu i odpowiedzi na wsobną wartość, godność osoby; w wymiarze słusznościowym - w odczytaniu natury osoby; w wymiarze egzystencjalnym - w odkryciu ostatecznego w yjaśnienia osoby ludzkiej w osobowym Bogu. P r ó b a s c a l e n ia f il o z o f ii ś w ia d o m o ś c i i f il o z o f ii b y t u. W p. e. charakterystyczne jest d ą żenie do scalenia filozofii świadomości i filozofii bytu. Na podstaw ie pierwszej W ojtyła doszedł do przekonania o nieodzowności doświadczenia jako źródła wiedzy, a na podstaw ie drugiej do przekonania o słuszności postaw y realistycznej w poznaniu. W studium filozofii D. Hume a oraz I. K anta dostrzegł radykalne rozdzielenie empiryzm u i aprioryzmu, realizmu i idealizmu. Samo oddzielenie tych dwóch płaszczyzn poznania oraz określenie związków między nimi może sprzyjać rozwojowi nauk ścisłych, nie służy jednak rozwojowi filozofii realistycznej, czyli realistycznej metafizyki, antropologii i etyki. Sytuację owego impasu dobrze ilustruje opinia J. M aritaina, że etyka postkantowska jest w perm anentnym kryzysie {Dziewięć wykładów o podstawowych pojęciach filozofii moralnej, tłum. J. Merecki, Lb 2001, 17). Próbę przezwyciężenia kryzysu przedstaw ił W ojtyła na początku Osoby i czynu (Kr 1969, 22-23): Znajdujemy się w nurcie tradycji filozoficznej, która od wieków wykazuje znamienne rozszczepienie. Można mówić wręcz o dwóch filozofiach lub co najmniej o dwóch zasadniczych m etodach filozofowania. Jedną z nich można określić jako filozofię bytu. drugą - jako filozofię świadomości. [...] W pracy niniejszej podejmujemy raczej próbę przezwyciężania tego rozszczepienia [...] w samej koncepcji człowieka. [...] Próba prawidłowego scalenia w koncepcji osoby i czynu tych zrozum ień, jakie wyłaniają się z dośw iadczania człowieka w obu jego aspektach, musi w jakiejś mierze stać się próbą scalenia dwóch orientacji filozoficznych, poniekąd dwóch filozofii. Pewne inspiracje do ich połączenia czerpał W ojtyła z fenomenologii realistycznej, przeciwstawiającej się idealizmowi E. Husserla. Otwierała ona drogę do metafizyki, ale kończyła się u M. Schelera ejdetylcą poznawanych przedmiotów, a u R. Ingardena ontologią przedm iotów możliwych do zaistnienia. Budowane w ten sposób połączenie nie objęło realnych przedmiotów, w tym realnej osoby. Sytuacja taka została spowodowana przez wzięcie w nawias przez fenomenologów realnego istnienia przedmiotów doświadczenia. W dyskusji z aprioryzmem fenomenologów W ojtyła inspirował się realistyczną metafizyką Tomasza z Akwinu, w której doświadczenie istnienia umożliwiało formułowanie tw ierdzeń o realnych, a nie tylko pomyślanych lub wew nętrznie niesprzecznych przedmiotach. Tego typu nowa droga filozofowania, zw. bądź tomistyczną fenomenologią, bądź fenomenologicznym tomizmem, zaakcentowała w stosunku do tomizmu znaczenie fenomenologicznego opisu osoby i moralności, a w stosunku do fenomenologii, nieodzowność ugruntow ania oraz wyjaśnienia owych wglądów i opisów m etodam i metafizyki realistycznej. W ten sposób filozofia świadomości zyskała możliwość uniknięcia subiektywizmu czy idealizmu, a m etafizyka realistyczna m o ż liw o ś ć nasycenia się bardziej doświadczalną treścią o p i sów, otwierając się przez to na nowe, specyficzne fenomeny i nowe szczegółowe problemy. D e f in ic ja osoby Boecjusza: persona est individua s u b s t a n t i a rationałis naturae nabrała nowego z n a c z e n i a przez współczesne opisy osoby, jej godności i jej o so b o w e j sprawczości. W tej perspektywie można p r o p o z y c ję W ojtyły nazw ać personalizm em r e a l i s t y c z n y m ) w odróżnieniu od postkantowskiego p e r s o n a l i z m u transcendentalnego. 328

6 PERSONALIZM ETYCZNY WOJTYŁY D o ś w ia d c z e n ie m o r a l n o ś c i. W ojtyła w punkcie wyjścia etyki odróżnił doświadczenie moralne i doświadczenie moralności. Doświadczenie moralne zw iązane jest z praktykowaniem moralności. O d różniamy w nim postępowanie moralne od wytwarzania przedmiotów estetycznych czy technicznych. D o św iad c ze n ie moralne oprócz naszego sprawstwa czynu zawiera drugi element, nasze świadectwo. Nie tylko spełniamy czyny, ale jesteśm y jego aktyw nymi świadkami. Za to świadectwo nieraz płacimy wysoką cenę, ale wiemy, że tak należ}^, mimo że możemy utracić inne wartości pozamoralne, np. pieniądze, sławę czy karierę społeczną. Doświadczenie moralne jest pierwotne, wyprzedza dalszą refleksję nad moralnością, gdyż zachodzi wprost, codziennie i swoją nieustępliwością staw ia pytania 0 źródło tej kategoryczności. Doświadczenie moralności odnosi się do całej moralności. W łącza w siebie wszystkie przeżycia 1fakty moralne. Jest jakby n a drugim stopniu myślenia o faktach i o czynie. W doświadczeniu tym posługujemy się implicite lub explicite kryterium tego, co moralne i niemoralne. Spontanicznie odnosimy nasz czyn do normy moralności, mierzymy go tą nonną. Jeśli normą tą jest afirmacja godności osoby, dostrzegam}?-, czy kierowaliśmy się tą afirmacją, czy też własną korzyścią, przyjemnością, czyli czy czyn nasz był godny, czy niegodny. Norma moralności jest zasadniczą charakterystyką danego systemu etycznego, gdyż oddziela intencję dobrą od złej. W doświadczeniu moralności najpierw narzuca się nam powinność m oralna. O na stanowi podstawowy fakt etyczny. Powinność m oralna przez swoją kategoryczność w yróżnia się w stosunku do powinności technicznych czy tetycznych, czyli powinności związanych z aktualizacją zdolności ai tystycznych bądź technicznych. Powinność m oralna nie niweluje odniesień do dobra lub wartości. Przez swoją norm atywność narzuca się nam jako pierwsza, ale odsyła nas do tego, co ją konstytuuje, czyli do specyfiki wartości, 0 którą tu chodzi. W doświadczeniu tym warstwa deontologiczna wskazuje n a w arstw ę aksjologiczną 1patologiczną. Doświadczenie powinności moralnej, czyli to, że powinienem, domaga się dalszych określeń moralności, czyli tego, co powinienem 1 Przez co ostatecznie czyny ludzkie są moralnie Powmne, moralnie dobre bądź złe. Doświadczenie Powinności moralnej domaga się odpowiedniej te moralności, w ty m antropologii i metafizyki moralności. P e r s o n a l i s t y c z n a n o r m a m o r a l n o ś c i. Doświadczenie moralności i doświadczenie człowieka zachodzą w jednym akcie: prim um ethicum et primum anthropologicum et primum metaphysicum convertuntur. W yodrębnienie tych doświadczeń jest dziełem refleksji wyznaczonej celem badaw czym. Nie powinno to jednak podważyć związku etyki z antropologią i metafizyką. Doświadczenie godności osoby jest wspólne zarówno antropologii, jak i etyce. Człowiek jest przedmiotowo»kimś«- i to go wyodrębnia wśród reszty bytów widzialnego świata, które przedmiotowo są zawsze tylko»czymś«(miłość i odpowiedzialność, Lb 19823, 24). Osoba - zdaniem W ojtyły - ujawnia się nie tylko od strony wartości, które w niej tkwią, ale od strony wartości, którą jest ona sama.»wartość samej osoby«- tj. osoby jako osoby, [...] to sam a osoba»odczytana«jako w artość całkiem swoista i elem entarna, a więc niezależnie od jej takich czy innych kwalifikacji fizycznych czy psychicznych, od jej zewnętrznego czy wewnętrznego»stanu posiadania«(tamże, 109). To właśnie godność osoby, owa wartość w artości wyznacza odpowiednie wobec niej zachowanie, czyli konstytuuje personalistyczną normę moralności. Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi m iłość (tamże, 43). Osobie jako osobie należna jest afirmacja, czyli miłość, dla niej samej ( Persona est affirmanda et amanda propter se ipsam - T. Styczeń, Prawda o człowieku a etyka, 45). Ze względu na ową aksjologiczno-ontyczną godność, osoba nie może być przedmiotem użycia, ale w inna być przedmiotem miłości. [...] miłość osoby - napisał W ojtyła - musi polegać na afirmowaniu jej ponad-rzeczowej i ponad-konsumpcyjnej (ponad-użytkowej) w artości (Miłość i odpowiedzialność, 43). Przeżycie godności osoby rodzi powinność m o ralną, która jest momentem właściwym i konstytutyw nym moralności. Pozwala nam - zdaniem Stycznia - formułować sądy powinnościowe o dobroci czynu. Przy formułowaniu sądów o słuszności czynu, czyli o tym, co nadaje się do afirmacji osoby jako osoby, musimy sięgnąć po wiedzę o naturze osoby ludzkiej, o tym, co realnie służy jej rozwojowi, a co ją niszczy. Nie da się sformułować takich sądów bez opisu realnej natury osoby ludzkiej, bez antropologii, bez prawdy o człowieku. To w łaśnie praw da o człowieku w iąże nas w sumieniu, zobowiązując kategorycznie do odpowiedniego postępow ania. Sumienie odczytując na 329

7 PERSONALIZM METAFIZYCZNY KRĄPCA poziomie osobowym prawo naturalne, wiąże naszą wolność powinnością moralną. Moc tej powinności to moc rozpoznanej prawdy o człowieku i o jego człowieczeństwie. Norma personalistyczna jest komplementarna w odniesieniu do normy, jaką jest prawo naturalne i nakaz bonum est faciendum, m alum yitandum (dobro należy czynić, zła unikać). W stosunku do niej uw ydatnia tylko szczególną pozycję człowieka jako osoby. Podnosi odczytany porządek bytu i n atu ry na poziom osoby. Dobrem m oralnym jest to, przez co człowiek jako osoba jest dobry (jest dobrą osobą) - a złem m oralnym to, przez co człowiek jako osoba jest zły (jest złą osobą) (K. W ojtyła, Problem teorii moralności, 235). Norma personalistyczna, generując powinnościowy w ym iar sądu, kieruje zarazem ku poszukiwaniom jego słusznościowego i egzystencjalnego wymiaru. Nie oznacza to oderwania od porządku natury czy tym bardziej jego przekreślenia - wręcz przeciwnie, norma personalistyczna oznacza głębsze wniknięcie w świat natur celem pełniejszego jeszcze wydobycia na płaszczyźnie norm atyw nej» natury człowieka«, który właśnie z natury jest osobą (K. Wojty ła, Człowiek w polu odpowiedzialności, 85). Jakkolwiek osobowe»ja«(moje własne czy też»ja«drugich) jawi się dla wszystkich poznających podmiotów - napisał Styczeń - jako twór aksjologicznie samodzielny (wartość wsobna) i jako takie stanowi instancję sam ą z siebie powinnościorodną, to przecież nie przestaje tym samym potrzebować ze względu na sposób istnienia dalszej analizy. Taka analiza zaś jest z natury rzeczy metafizyczną analizą {Problem autonomii etyki, w: tenże, W drodze do etyki, 239). Sąd powinnościowy jest swoisty i nie m ożna go zastąpić czymś innym, ale jest rów nocześnie sądem egzystencjalnym, stw ierdzającym realne zachodzenie powinności afirmowania osobjr. Sąd że powininiem domaga się od nas odpowiedzi w kwestii co powinienem i wyjaśnienia dlaczego w ogóle powinienem to, co powinienem. W ten sposób etyka znajduje swój fundam ent w antropologii i ostatecznie w metafizyce, w której trzeba znaleźć definitywne wyjaśnienie moralności. Taka analiza prowadzi do stwierdzenia, że osoba i jej personofania, jest definitywnie teofanią, gdyż zawdzięcza swoje istnienie Bogu Stwórcy. Ta ostateczna podstaw a bycia osobą nie osłabia czy nie wchłania osoby jako osoby. Ujawnia tylko faktycznie, dlaczego osoba jest tym, kim jest, czyli osobą. K. Wojtyła, Ocena możliwości zbudowania etyki chrzęścijańskiej przy założeniach system u Maksa Schelera, Lb tenże, Miłość i odpowiedzialność, Lb 1960, 19864, 2001; tenże Osoba i czyn, Kr 1969, (rozszerzone wyd. pt. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lb 19943); tenże, Problem doświadczenia w etyce, RF 17 (1969) z. 2, 5-24; tenże, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych Wwa 1969, III ; T. Styczeń, Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawom ocnionej i ogólnie ważnej teorii m oralności, Lb 1972; A. B. Stępień, Fenomenologia tomizująca w książce Osoba i czyn, ACr 5-6 ( )) ; T. Styczeń, E tyka niezależna?, Lb 1980; A. Szostek D oświadczenie człow ieka i m oralności w ujęciu Karola W ojtyły, Znak 32 (1980) nr 3, ; T. Styczeń, Prawda o człowieku a etyka, R F 30 (1982) z. 2, 41-95; tenże, W drodze do etyki. Wybór esejów z etyki i o etyce, Lb 1984; K. Wojtyła, Człowiek w polu odpowiedzialności, R-Lb 1991; T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, Lb 1993; A. Szostek, Wokół godności prawdy i miłości. Rozważania etyczne, Lb 1995; T. Biesaga, Spór o norm ę m oralności, Kr 1998; W. Krajewski, Etyka jako filozofia pierwsza. Doświadczenie norm atywnej mocy prawdy źródłem i podstawą etyki, Lb 2006; A. Półtawski, Filozofia Karola W ojtyły a fenomenologia, Ethos 19 (2006) nr 4, Tadeusz Biesaga PERSONALIZM METAFIZYCZNY KRĄPCA - sformułowana przez M. A. Krąpca koncepcja człowieka, ukazująca go jako jednostkowy podmiot zdolny do autonomicznego bytowania i działania. Ź r ó d ł a. Teorię człowieka jako bytu osobowego wypracował Krąpiec w nawiązaniu do klasyków myśli filozoficznej, sięgających starożytnej Grecji, głównie Platona i A rystotelesa. Klasyczna antropologia Greków, ubogacona myślą patrystyczną, była rozwijana w średniowiecznych szkołach zakonnych, a następnie w uniw ersytetach europejskich. Szczególnej syntezy doczekała się u Tomasza z Akwinu. Nawiązując do boecjańskiej definicji osoby, A kw inata uznał osobę za szczytową formację bytową, charakteryzującą się samoistnością (własnym aktem istnienia), rozumnością, wolnością i indywidualnością. W Summa theologiae (I, q. 29, art. 3, resp.) znajduje się klasyczne zdanie dotyczące bytu osobowego: Persona significat id quod est perfectissimum in to ta natura, s c ilic e t subsistens in rationałi n atura. W nawiązaniu do tego stwierdzenia, w oparciu o kluczowe rozwiązania filozoficzne i teologiczne Akwinaty, w dialogu ze współczesną m yślą filozoficzną, Krąpiec wypracował w środowisku KUL klasyczną teorię bytu ludzkiego jako osoby. Jej fundamentem jest m etafizyka, wywodząca się od A rystotelesa i ubo 330

8 PERSONALIZM METAFIZYCZNY KRĄPCA gacona przez Akwinatę. Krąpcową teorię człowieka jako osoby poprzedziła refleksja nad bytem jako bytem. Skonstruowanie realistycznego pojęcia bytu, odkrycie jego właściwości transcendentalnych, jego struktury i przyczyn - w kontekście refleksji historycznej i metodologicznej, pozwoliło Krąpcowi w y k reo w ać fundam entalny wizerunek człowieka jako osoby. Pewną inspirację dla K rąpca stanowiły także przemyślenia europejskich tomistów wersji egzystencjalnej, głównie J. M aritaina i E. Gilsona. D o ś w ia d c z e n ie u p o d s t a w t e o r ii o s o b y. Tak jak metafizyka K rąpca bazuje na doświadczeniu egzystencjalnym (sądy egzystencjalne), tak i antropologia została wypracowana na kanwie pierwotnego doświadczenia człowieka. Krąpiec opowiada się za szczególną w artością doświadczenia bezpośredniego. Wyróżnił 2 typy tego doświadczenia: bezpośrednie stwierdzenie istnienia przedmiotów świata realnego (zewnętrznego w stosunku do podmiotu poznającego) i bezpośrednia afirm acja istnienia ludzkiego ja w różnorakich aktach moich. To ostatnie doświadczenie w pewnym sensie uzupełnia to pierwsze. Daje możliwość widzenia własnego bytu od wewnątrz już nie tylko jako przedmiot, ale jako podmiot i to w akcie podmiotowania. Owo doświadczenie od w ew nątrz nazyw a Krąpiec sytuacją m acierzystą bycia człowiekiem. W niektórych wypowiedziach w yraża przekonanie, iż doświadczenie od w ew nątrz dzierży nawet priorytet poznawczy w człowieku w tym sensie, że jest ono właściwe tylko człowiekowi i przez to samo stanowi o wyższości człowieka w świecie przyrody. Genetycznie pierwszorzędnym aktem poznawczym jest sąd egzystencjalny, odnoszący się do konkretu transcendentnego wobec ja. Pierwsza poznawcza reakcja na istnienie czegokolwiek intenduje na zewnątrz podmiotu, nie jest zorientowana egotycznie. Jednakże wywołuje natychm iast poczucie samoświadomości swego podmiotu, co wyraża się w egotycznym sądzie egzystencjalnym. Istnienie»ja uchwycone zostaje jako fakt pierwotny, niepowątpiewalny i absolutnie bezpośredni. Sąd tego typu bazuje na refleksji in actu exercito. Uchwycenie własnego istnienia dokonuje się na gorąco w uświadomieniu sobie swoich własnych czynności. W każdym intelektualnym poznaniu naszych Czynności, zwł. intelektualnych, mam}'' in actu exei cito stwierdzenie własnego istnienia. K rąpca ncepcję bezpośredniego doświadczenia i sądów egzystencjalnych rozwijali jego współpracownicy 1uczniowie w lubelskiej szkole filozofii klasycznej. P r z e d m io t d o ś w ia d c z e n ia a n t r o p o l o g ic z n e g o. Doświadczenie tego co jest ja i tego, co moje. Krąpiec, nawiązując do wielkich myślicieli z przeszłości, reprezentujących postawę realizmu metafizycznego i teoriopoznawczego, wyszedł w swoich rozważaniach antropologicznych od danych pierwotnego doświadczenia. Człowiek w swoim pierwotnym przeżyciu poznawczym ty czącym samego siebie, doświadcza podstawowego zdwojenia. Z jednej strony doświadcza tego, co stanowi ja, a z drugiej - tego, co jest moje ; doświadcza ja jako podmiotu i spełniacza aktów moich. A kty moje mogą to być zarówno czynności fizjologiczne, związane z m aterią (z ciałem), jak i czynności i stany niematerialne (akty poznania pojęciowego i sądowego, akty decyzji, miłości). We wszystkich aktach moich dośw iadcza obecności, immanencji ja. M am świadomość, iż ja jest obecne w aktach moich, że podtrzym uje je w istnieniu. A kty moje istnieją istnieniem ja. Z drugiej zaś strony doświadczam, iż owo ja obecne w aktach moich, transcenduje owe akty (pojedyncze i razem wzięte) i ogarnia je, zespalając w jeden byt. Treści te są jakby nanizane na bytowość ja. To ja - zdaniem K rapca - jest człowiekowi dane jedynie od strony egzystencjalnej. Doświadczam wprost tylko istnienia ja, ale nie poznaję bezpośrednio jego natury. Tę ostatnią można poznać pośrednio - poprzez analizę aktów moich. Ponieważ akty moje m ają stru k tu rę zarówno m aterialną (akty fizjologiczne), jak i niem aterialną (akty psychiczne wyższe), to owo ja podm iotujące i spełniające te akty musi w swej strukturze zawierać elementy m aterialne i niem aterialne. Jest ono bowiem podmiotem i spełniaczem nie tylko funkcji wegetatywnych, zmysłowych, ale i umysłowych. Samoistniejące ja, będące podm iotem i spełniaczem wszystkich aktów moich, nazywa Krąpiec osobą - jaźnią n atu ry rozumnej. Osobliwe znaczenie dla człowieka w sektorze doświadczenia antropologicznego mają akty duchowe, które stanowią o jego proprium humanum i które wyróżniają go w całej przyrodzie - w świecie otaczających go bytów. Aktywność duchowa przejawia się w umysłowej sferze poznawczej i pożądawczej, wolitywnej. To właśnie ta aktywność, wg K rąpca, stanowi o specyfice człowieka jako bytu osobowego. Doświadczenie aktywności poznawczej i wolitywnej. Krąpiec w oparciu o doświadczenie - w naw iązaniu do klasycznej myśli antropologicz- 331