Adam Nowaczyk Czy można zrozumieć Hegla? Rozum w dziejach. Księga jubileuszowa Profesora Ryszarda Panasiuka, Wydawnictwo UŁ, Łódź 2001, s

Transkrypt

1 Adam Nowaczyk Czy można zrozumieć Hegla? Rozum w dziejach. Księga jubileuszowa Profesora Ryszarda Panasiuka, Wydawnictwo UŁ, Łódź 2001, s Filozofowie jak powszechnie wiadomo nie tworzą zgodnej rodziny, a źródłem i wyrazem poważnych rozdźwięków bywa między innymi stosunek do Hegla i jego dzieła. Hegel był niewątpliwie wielkim filozofem. Wielkim, jeśli miarą wielkości ma być wpływ na dalsze dzieje filozofii i czego w przypadku Hegla nie można pominąć nie tylko filozofii. Mam tu na myśli wpływ na dzieje ludzkości wywarty głównie za pośrednictwem dwóch pojętnych (acz niewiernych) uczniów, jak również na biografie jednostek, które doświadczyły ukąszenia Heglowskiego. Z tej racji dzieło Hegla zasługuje na zainteresowanie historyków filozofii i ideologii, i istotnie bywa przedmiotem rozległych dociekań. Tu wszakże mamy do czynienia ze zjawiskiem godnym zastanowienia: dlaczego znaczna część badaczy spuścizny Hegla ulega swoistemu zauroczeniu? Nie da się tego w pełni wytłumaczyć skłonnościami do historiozofii Hegla (również tej przestawionej z głowy na nogi), bowiem fascynacja Heglem na ogół nie polega na podzielaniu jego poglądów w wymiarze istotnym. Najczęściej przejawia się ona w traktowaniu jego dzieł jako cennego źródła inspiracji, co idzie w parze z korzystaniem z zawartej w nich swoistej frazeologii. Ten rodzaj fascynacji godzi się z przynależnością do różnych szkół filozoficznych, również opozycyjnych w stosunku do heglizmu, co sprawia, że wpływ Hegla na język współczesnej filozofii jest rozległy. Moim zdaniem, jest to wpływ wielce szkodliwy, ponieważ przyczynia się do produkowania tekstów hermetycznych, strawnych tylko dla wybranych, którzy zdolni są odpowiednią frazeologię opanować w stopniu umożliwiającym jej przetwarzanie. Ponieważ do owych wybrańców nie należę, mógłbym z tego powodu popaść w kompleksy, gdyby nie podejrzenie, że nie tylko ja ich tekstów nie rozumiem, lecz również oni sami własnych tekstów, jak również tekstów Hegla, w pewnym sensie nie rozumieją. Zwrot w pewnym sensie wymaga wyjaśnienia, bowiem powiedzenie zrozumieć filozofa i jego dzieło ma sens co najmniej dwojaki. Pragnący zrozumieć może po prostu chcieć dociec o co chodziło danemu filozofowi, czyli z jakimi problemami się zmagał, do jakiego celu zmierzał, do jakiej tradycji nawiązywał, jakim uwarunkowaniom podlegał. Ten rodzaj rozumienia jest bliski rozumieniu humanistycznemu, które można zastosować do wszelkich zjawisk i wytworów kultury. Filozof, który występuje w roli historyka filozofii, zazwyczaj poszukuje odpowiedzi na wskazane tu pytania. Powinien przy tym rozważyć, do kogo swoje wypowiedzi adresuje i w zależności od tego jakim posłużyć się językiem. Jest przecież filozofem współczesnym i przemawia do współczesnych mu czytelników, którzy na ogół nie posługują się językiem Ary- 1

2 stotelesa, Spinozy bądź Hegla. Jeśli czego uniknąć nie sposób zamierza przedstawić treść dzieła, musi posłużyć się parafrazą na język, który jest jego językiem roboczym. Ustalenie treści dzieła filozoficznego bądź jego poszczególnych fragmentów wymaga innego rodzaju rozumienia aniżeli rozumienie humanistyczne. Mimo istotnych różnic między tekstami filozoficznymi a tekstami z dziejów nauki, zadanie takie jest porównywalne z ustalaniem treści dzieł Newtona, Darwina bądź Cantora w obu przypadkach chodzi o wydobycie treści dyskursywnej, która nigdy nie jest podana na tacy w wersji gotowej do spożycia, lecz wymaga jakiejś eksplikacji. Przed takim zadaniem staje zwłaszcza filozof, który dzieła Kartezjusza, Kanta, czy Hegla traktuje jako źródło inspiracji dla własnych przemyśleń. Filozof (w odróżnieniu od fizyka, biologa bądź matematyka) z reguły nawiązuje do jakiejś często odległej tradycji, lecz ilekroć czyniąc to, bezkrytycznie przyswaja sobie właściwą danej tradycji frazeologię, przyczynia się nie do postępu w refleksji filozoficznej, lecz do jej kulturowej izolacji. Doszukiwanie się w tekście filozoficznym treści dyskursywnej może być traktowane jako podejście niewłaściwe, a nawet nietakt, kiedy ktoś z góry zakłada, że w danym tekście treść taka nie występuje. Wiele wskazuje na to, że założenie takie może być słuszne w odniesieniu do tekstów Hegla. Tłumacz Encyklopedii nauk filozoficznych, który z pewnością założenie takie odrzuca, mimo to trafnie zauważa, że filozofia Hegla zachowuje się w sposób programowo destrukcyjny [ ]w stosunku do zwykłego sposobu mówienia, ponieważ właściwa jej logika odbiega zdecydowanie od tej, która leży u podstaw języka i zawarta jest w jego formalnych strukturach. 1 Istotnie, logika klasyczna, którą posługujemy się w życiu codziennym, w dociekaniach naukowych, a także chociaż nie zawsze w filozofowaniu, zawarta jest w formalnych strukturach języka. Destrukcja tych struktur zwalnia od przestrzegania zasad logiki klasycznej i w znacznej mierze uniemożliwia stosowanie się do nich. Produktem owej destrukcji jest mnogość zdań dewiacyjnych, które mogą być interpretowane wyłącznie metaforycznie, a wskutek zagęszczenia tego rodzaju zdań, również taka interpretacja nastręcza poważne trudności. Z takich to powodów jak śmiem utrzymywać Hegla nie można zrozumieć, oczywiście w drugim z wyróżnionych tu znaczeń. Mam przy tym na myśli nie wszystkie dzieła tegoż autora, lecz pisma, które on sam charakteryzuje jako produkty rozumu spekulatywnego, zatem w szczególności Naukę logiki oraz odpowiadający jej fragment Encyklopedii nauk filozoficznych zwany Małą logiką. 1 Światosław Florian Nowicki, tłumacz Encyklopedii nauk filozoficznych (PWN, Warszawa 1990), w przedmowie, s. XXI. 2

3 Aby tekst mógł być zrozumiały w sensie podatności na eksplikację zmierzającą do ujawnienia treści dyskursywnej, musi spełniać pewne warunki. Nie mam tu na uwadze żadnych wysoce restryktywnych warunków lansowanych przez neopozytywistów, w rodzaju empirycznej sensowności lub przekładalności na język fizykalny. Warunkiem rozumienia tekstu jest oczywiście umiejętność parafrazowania jego zdań, jednakże nie jest to warunek wystarczający. Nie można osiągnąć rozumienia tekstu, jeśli kluczowym dlań terminom nie zapewnimy związków znaczeniowych z językiem, którego skuteczność jako narzędzia komunikacji została już wypróbowana. W filozofii rolę taką pełni na ogół język potoczny, który mimo znanych wad jest językiem w najwyższym stopniu intersubiektywnym. Tymczasem metafizyczne dzieła Hegla posługują się językiem radykalnie (i programowo) odseparowanym zarówno od języka potocznego, jak i od języka niemal całej tradycji filozoficznej. Nie chodzi tu o dobór słów, lecz o ich użycie niezgodne z wszelkim zastanym obyczajem. Takie izolowanie języka od jego korzeni uniemożliwia eksplikację podstawowych pojęć i skazuje dzieło na obracanie się w kole hermeneutycznym będącym w tym wypadku błędnym kołem. Praktyka komentatorów i popularyzatorów myśli Hegla (nawet tych o nastawieniu analitycznym) spostrzeżenie to potwierdza: objaśniając myśl filozofa wspierają się oni licznymi cytatami rzadko wykraczają się poza jego swoistą frazeologię. Moje przeświadczenie, iż wspomnianych powyżej dzieł Hegla zrozumieć się nie da, opiera się między innymi na eksperymencie dydaktycznym. Otóż od lat prowadzę konwersatorium, na którym staramy się wydobyć treść istotną z różnych klasycznych tekstów filozoficznych. Jednym z tekstów będących przedmiotem analizy bywa pierwszy rozdział Nauki logiki wraz z towarzyszącymi mu autorskimi komentarzami. Rozdział ten jak wiadomo nawiązuje do jednego z najstarszych problemów filozoficznych, postawionego przez Heraklita z Efezu: problemu, czy można pogodzić zmianę z tożsamością. Problem ten rozwiązywali w różny sposób, już w starożytności, Parmenides z Elei, Demokryt, Arystoteles, zaś w czasach nowożytnych Locke i Hume (ten ostatni w odniesieniu do umysłu). Parają się nim również filozofowie współcześni. Przedstawię pokrótce jak przebiega analiza wspomnianego fragmentu. Punktem wyjścia jest tu pojęcie bytu jako czystego bytu bez jakichkolwiek dalszych określeń. Wychodząc z założenia, że termin, który się pojawia bez wstępnych wyjaśnień, musi być interpretowany w sposób nawiązujący do pewnej tradycji, interpretujemy byt (tj. czysty byt) jako byt in abstracto względnie jako pojęcie bytu pojmowane na wzór Platońskiej idei. Pierwszym zaskoczeniem dla studentów oczekujących od autora konsekwencji jest spostrzeżenie, iż po zdaniu stwierdzającym, że byt ten równa się tylko sobie samemu (a więc spełnia zasadę tożsamości) następuje zdanie a zarazem nie jest czymś, co nie równa się temu, co inne. Kunsztowne to sformułowanie przekłada się ewident- 3

4 nie na: byt jest identyczny z czymś, co jest od niego różne. Jest to pierwsza sprzeczność, której ani zaakceptować, ani rozwikłać nie jesteśmy w stanie. Po niej pojawia się następna: o ile można zaakceptować stwierdzenie, że byt nie ma żadnej różności w sobie samym (skoro nie ma żadnych różnicujących określeń składających się na treść pojęcia bytu), to opory budzi stwierdzenie, że nie ma różności na zewnątrz siebie (a przecież Hegel w komentarzu wyraźnie mówi o określonych, skończonych bytach przeciwstawianych czystej abstrakcji bytu, które są zapewne na zewnątrz ). Po przedstawionych powyżej wywodach, które można w pewien sposób eksplikować, (chociaż eksplikacja nieuchronnie wydobywa na jaw sprzeczności), następuje seria zdań wyraźnie dewiacyjnych: dowiadujemy się, że byt jest czystą nieokreślonością i pustką, jest czystym, pustym oglądaniem samym i samym pustym myśleniem. Zdania te mogą być interpretowane co najwyżej metaforycznie, bowiem w interpretacji dosłownej są nonsensami bądź ewidentnymi fałszami: czysty byt może być nieokreślony, ale nie może być nieokreślonością (czego nieokreślonością, czyżby własną?), nie może również być pustką ani pustym oglądaniem. Odnosi się jednakże wrażenie, że w intencji autora metaforyczne określenia nie są tu tylko stylistycznymi ozdobnikami, lecz mają być przekazem jakiejś treści. Dotyczy to zwłaszcza stwierdzenia, że byt jest samym pustym myśleniem. Niestety, nie dowiadujemy się na jakiej zasadzie powiedzenie to ma być równoważne 2 stwierdzeniu, iż w bycie nie ma niczego, o czym można by myśleć. Wywody dotyczące bytu kończą się jak wiadomo tezą: Byt [ ] jest faktycznie Niczym i niczym więcej ani niczym mniej niż Nic. Taka bulwersująca teza nie powinna pojawić się bez uzasadnienia, to też należy przypuszczać, że jest ona wnioskiem z wcześniejszych wywodów. Jak przebiega to wnioskowanie? Mam wrażenie, że uczestnikom mojego konwersatorium udało się to wnioskowanie trafnie zrekonstruować. Przesłanką jest tu stwierdzenie, iż czysty byt jest pozbawiony wszelkich określeń. Właściwą odpowiedzią na pytanie Czym jest czysty byt? może wówczas być niczym nie jest, od czego przechodzi się do jest niczym, i dalej do jest Niczym. Osobliwością tego wnioskowania jest substancjalizacja kwantyfikującego zaimka nic, czyli przekształcenie go w rzeczownik Nic o charakterze imienia własnego, będącego synonimem nazw takich jak Nicość i Niebyt. Jest to oczywisty paralogizm, ponieważ zdania Byt niczym nie jest lub mniej w polszczyźnie poprawne Byt jest niczym są równoważne tylko stwierdzeniu: nie istnieją takie określenia, które można prawdziwie orzekać o bycie. Nie wynika stąd ani istnienie Niczego (czyli Nicości, której istnienie jest skądinąd rzeczą logicznie podejrzaną), a tym bardziej tożsamość czystego bytu i Niczego. 2 Hegel używa tu zwrotu inaczej mówiąc. 4

5 Nie zamierzam nużyć czytelnika sprawozdaniem z analizy dalszych fragmentów pierwszego rozdziału Nauki logiki. Wiadomo, że pojawiają się tu kolejne sprzeczności, jak na przykład stwierdzenie, iż czysty byt i czyste Nic są jednym i tym samym, a zarazem są absolutnie różne. Również sam punkt wyjścia naszej analizy został zakwestionowany, chociaż dopiero w następnych rozdziałach omawianego dzieła, bowiem chociaż Hegel explicite stwierdza, że czysty byt jest czystą abstrakcją, to utrzymuje również, że jest on również konkretną totalnością, które to określenia zdają się wykluczać. Czy fakt, iż tekst Hegla nasycony jest licznymi jawnymi (formalnymi) sprzecznościami, przesądza o jego niezrozumiałości? Z punktu widzenia logiki, koniunkcja zdań sprzecznych jest oczywiście w pełni zrozumiała, pod warunkiem, że zrozumiałe są człony koniunkcji; natomiast jest ewidentnie fałszywa. Jednakże racjonalnej komunikacji czytelnika z autorem dzieła filozoficznego nie może towarzyszyć przekonanie, że autor głosi ewidentne fałsze. Gdyby tak było, dalsze zainteresowanie dziełem nie miałoby sensu, chyba, że czytelnika interesuje nie treść dzieła, lecz stan umysłu autora. Zatem jeśli czytelnik nie rezygnuje z prób zrozumienia treści dzieła, musi założyć, że formalne sprzeczności są sprzecznościami pozornymi; innymi słowy że dla zdań sprzecznych można wskazać jakąś interpretację niedosłowną (metaforyczną), wolną od sprzeczności. W potocznej konwersacji takie interpretacje wypowiedzi formalnie sprzecznych są możliwe i niekiedy wręcz obligatoryjne. (Kiedy ktoś na pytanie, czy ukończył studia wyższe odpowiada i tak, i nie, na ogół wiemy, jaki niesprzeczny stan rzeczy chciał zakomunikować.) Natomiast w wypadku sprzecznych wypowiedzi Hegla nie wydaje się to możliwe, a ponadto byłoby to niezgodne z jego intencjami. Gdyby taka niesprzeczna interpretacja była możliwa, Hegel nie mógłby wskazać żadnego usprawiedliwienia dla swojej, wielce niekonwencjonalnej, formy wypowiedzi, tymczasem on takie usprawiedliwienie dostrzega, a jest nim jego zdaniem szczególna natura pojęć filozoficznych. Niestety, każda próba wyjaśnienia na czym ta osobliwość pojęć filozoficznych polega, obraca się w swoje przeciwieństwo, tj. przestaje być usprawiedliwieniem dla wypowiedzi sprzecznych. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że myśl Hegla można by wyeksplikować następująco: Każde pojęcie ma dwie strony: pozytywną i negatywną, jedna jest zaprzeczeniem drugiej, a nam ukazuje się raz jedna, raz druga. Rozsądek, który nie nadaje się do uprawiania filozofii, postrzega zawsze tylko jedną stronę danego pojęcia, stąd stronę drugą traktuje jako odrębne pojecie, nie zdając sobie sprawy z ich jedności. Natomiast rozum spekulatywny, który jest właściwym narzędziem filozofowania, jest świadom ich jedności (jako jednego pojęcia) i zarazem różności (jako dwóch stron tego samego pojęcia). Takie wyjaśnienie natychmiast czyni wypowiedzi sprzeczne zbędnymi. Na przykład byt i Nic są tym samym sprowadza się do byt i Nic są stronami tego samego pojęcia, zaś byt i Nic nie są tym samym do byt i nic są różnymi stronami tego samego pojęcia, które to wypowiedzi są niesprzeczne. 5

6 Jednakże Hegel, powołując się na swoistą naturę pojęć, stara się usprawiedliwić wypowiadanie zdań sprzecznych jako właściwą i nieuniknioną formę wypowiedzi filozoficznych; każde z dwóch zdań sprzecznych, jest jego zdaniem niedoskonałe i jednostronne, jest zarazem prawdziwe i w równym stopniu fałszywe. Aby wypowiedzieć prawdę i tylko prawdę o treści spekulatywnej musimy posłużyć się parą zdań sprzecznych. Krótko mówiąc: Hegel usiłuje wymóc na czytelniku odrzucenie zarówno ontologicznej jak i metalogicznej zasady niesprzeczności; czytelnik, który się na to nie zgadza, skazany jest na niezrozumienie przynajmniej tych fragmentów jego dzieła, w których sprzeczności explicite występują. Ale na to samo skazuje się Hegel odrzucając zasadę niesprzeczności. W gruncie rzeczy, jest on świadom tego, że prawdy spekulatywne wypowiadane z konieczności za pośrednictwem zdań sprzecznych, nie dają się wyrazić w sposób dyskursywny. W komentarzu do pierwszego rozdziału Nauki logiki czytamy: Ale wyłania się wówczas nowa trudność, ta mianowicie, że zdania te nie są ze sobą związane, że przedstawiają treść tylko w formie antynomii, gdy tymczasem odnosi się ona do jednego i tego samego, a określenia wyrażone w tych dwóch zdaniach powinny być bezwzględnie połączone; połączenie to zaś w takim wypadku wyrażone być może tylko jako niepokój [określeń] nie dających się zarazem pogodzić, [tzn.] jako pewien ruch. 3 Racje nakazujące Heglowi odrzucić ontologiczną zasadę niesprzeczności jak również zasadę tożsamości są wprawdzie oczywiste: chciał w ten sposób przedstawić byt w jego dynamice, co jego zdaniem zasady te uniemożliwiają. Z tym oczywiście trudno się zgodzić. Gdy chodzi o teoretyczne rozwiązanie Heraklitejskiej zagadki zmiany i tożsamości, Hegel nie posunął się ani o krok dalej niż Heraklit, ponieważ tak jak on zrezygnował podejścia dyskursywnego, które jest istotą teoretyczności. I Arystoteles i Locke osiągnęli tu o wiele więcej. 4 Jednym z niefortunnych pomysłów Hegla jest utożsamienie dynamiki bytu z dynamiką pojęć. W całej racjonalistycznej tradycji filozoficznej pojęcia o ile nie są ideami przechowywanymi w umyśle są obiektami, do których pojęcie zmiany nie znajduje zastosowania 5. Tymczasem Heglowskie pojęcia po- 3 G. W. Hegel, Nauka logiki, t. I, PWN, Warszawa 1967.s Kiedy Hegel wyraża się jasno, bez udziwnień, powtarza po prostu myśli Heraklita i Zenona z Elei: coś znajduje się w ruchu nie dlatego, że w tym oto teraz jest tu, a w jakimś innym teraz tam, lecz dlatego, że w jednym i tym samym teraz jest tu i nie tu, że w tym samym oto tu zarazem jest i nie jest. Nauka logiki t. II, s Również wtedy, gdy mówimy o ewolucji pojęć w nauce bądź w filozofii, nie chodzi nam o zmiany, jakim podlega pojęcie, lecz o różne pojęcia wiązane z tym samym terminem lub funkcjonujące w podobnym kontekście teoretycznym. Pojęcie jest abstraktem, a tylko konkrety podlegają zmianom. 6

7 ruszają się (ruch pojęcia jest określeniem, którego się często używa), przechodzą jedno w drugie, zanikają bądź rozpływają się jedne w drugich, przez co stają się obiektami tak nieokreślonymi, że pytanie o naturę ich metamorfoz byłoby nietaktem. Rzecz ciekawa, że określenia, które według Hegla mają być kategoriami spekulatywnego rozumu apelują raczej do zmysłowej wyobraźni, chociaż on sam domaga się ujmowania abstrakcyjnych myśli bez jakiejkolwiek zmysłowej domieszki. 6 Nie sądzę, aby wypowiadane explicite formalne sprzeczności były największą przeszkodą w rozumieniu dzieł Hegla; wszak fragmenty, gdzie takie sprzeczności występują są nieliczne i można je po prostu pominąć. Najpoważniejszą przeszkodą jest moim zdaniem absolutnie beztroskie posługiwanie się tradycyjnymi kategoriami filozoficznymi, których sposób użycia był wcześniej względnie określony i utrwalony, bez uprzedzenia czytelnika, że ich sens został zmieniony. Przeciwnie, Hegel stara się robić wrażenie, że kategorie te traktuje jako dane, aby przy ich pomocy wypowiadać sądy niesłychanie odkrywcze. Do wniosku, że sens ich został radykalnie zmieniony lub wręcz unicestwiony, zmusza nas dopiero spostrzeżenie, iż przy tradycyjnym znaczeniu terminów wspomniane odkrycia okazują się ewidentnymi fałszami bądź nonsensami. Ilustracją takiej metamorfozy pojęć może być Heglowski sposób posługiwania się tradycyjnymi kategoriami istoty, formy, substratu i materii. W Nauce logiki czytamy: Istota ma pewną formę i przysługujące tej formie określenia. Dopiero jako podstawa ma ona pewną trwałą bezpośredniość, czyli jest substratem. Istota jako taka jest tożsama ze swoją refleksją i nie różniąc się od niej jest jej ruchem. 7 Forma ma więc w swojej własnej identyczności istotę, podobnie jak istota w swojej własnej negatywnej naturze absolutną formę. 8 Istota staje się materią, o ile jej refleksyjne skierowanie się [ku sobie] przechodzi w takie, które odnosi się do istoty jako do nieokreśloności pozbawionej formy. 9 Czytelnikowi, który chciałby ustalić, jakiej relacji pozostają do siebie istota i forma, Hegel przychodzi z pomocą we właściwie sobie sposób, informując w przypisie: Istota i forma okazują się więc nie tylko różne, ale także tożsame. Tego właśnie nie dostrzega refleksja zewnętrzna, która nie wychodzi poza rozróżnianie istoty i formy. I wszystko staje się jasne G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, s Hegel, Nauka logiki, t. II, s Tamże, s Tamże, s Podobne rewelacje na temat istoty, materii i formy odnajdujemy w Encyklopedii, gdzie możemy przeczytać, że istota jest czystą tożsamością, odnoszeniem się do siebie, byciem pozorem itp. I wprawdzie rzecz rozpada się na materię i formę (jak to już wcześniej powiedział pewien filozof), ale materia okazuje się 7

8 Konia z rzędem każdemu, kto na podstawie przytoczonych charakterystyk ustali, jaką to nową treść przypisano tradycyjnym, w miarę klarownym kategoriom filozoficznym! To też komentatorzy Heglowskiej metafizyki takimi drobiazgami się nie zajmują, i słusznie, bowiem byłby to trud daremny. Muszę tu wyznać, iż zawsze mnie dziwiło, że Hegla nazywa się racjonalistą. Czy wystarczy ogłosić, że rozum panuje nad światem, aby być racjonalistą, zważywszy, iż ów Rozum (powinien być pisany z dużej litery, jako imię własne) charakteryzuje się w taki sposób, który pogardzany przez Hegla rozsądek wprawia w osłupienie? 11 Uznając istnienie i wyższość wiedzy, której treść nie daje się wyrazić za pomocą struktur językowych stosowanych w nauce i w życiu codziennym, Hegel bardziej zasługuje na miano irracjonalisty w dość powszechnym tego słowa znaczeniu. Fakt, iż w metafizyce Hegla myślenie dyskursywne ustępuje miejsca grze wyobraźni, można w prosty sposób wyjaśnić i usprawiedliwić: wszak metafizyka ta jest opowieścią o Absolucie, który jak to żartobliwie wyraził Kołakowski się całkiem w świecie rozpuścił, bo musiał 12, a opowieść o Absolucie musi być niedyskursywna z natury. Jednakże proponując takie wyjaśnienie, należałoby jednocześnie przyznać, że metafizyka Hegla jest, z uwagi na przedmiot, odmianą mistycyzmu, zaś z uwagi na formę literacką prozą poetycką aspirującą do teoretyczności. Wiem, że filozofowie, którzy dopatrują się w dziełach Hegla treści głębokich, uznają wspomniany tu eksperyment dydaktyczny za rzecz wielce niestosowną, ponieważ co często się słyszy w przypadku autorów takich jak Hegel nie można poddawać analizie fragmentów wyrwanych z kontekstu, ponieważ właściwie zrozumieć poszczególne fragmenty można dopiero po zapoznaniu się z całością dzieła. Jest oczywiste, że często zapoznanie się z kolejnymi fragmentami dzieła pozwala skorygować bądź sprecyzować interpretację poprzednich. Ale co ma zrobić czytelnik dzieła, którego kolejne fragmenty tylko potęgują niejasności przez akceptowanie sprzeczności i gwałt zadany tradycyj- totalnością formy, a forma jest odnoszącą się do siebie formą. Z kolei substancjalność jest absolutnym przeistaczaniem się formy i treści w siebie nawzajem. 11 Drogą spekulatywnego poznania zostaje w filozofii udowodnione, że rozum [ ] jest zarówno substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i nieskończoną formą wprowadzającą ową treść w czyn. [ ] jest nieskończoną treścią, wszystkim, co istotne i prawdziwe, i sam dla siebie własnym tworzywem, które oddaje do przetwarzania własnej działalności. G.W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, PWN, Warszawa 1958, s L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999, s Dla pełności, aforyzm Kołakowskiego należałoby uzupełnić słowami: i za sprawą Hegla dowiedział się, kim na prawdę jest. 8

9 nym pojęciom? Co ma zrobić czytelnik, gdy autor nadaje sprzecznościom rangę wyższej i pełniejszej prawdy? Musi on wbrew kolejnym negatywnym doświadczeniom uwierzyć, że dzieło zawiera treści głębokie, które nie łatwo pojąć, ale stanie się to możliwe, gdy dobrnie do końca. Wiara ta musi poprzedzać rozumienie. Augustyńskie hasło Crede, ut intelligas znajduje tu pełne zastosowanie. Aby uzyskać poczucie, że się Hegla rozumie, trzeba stać się jego wielbicielem. Można się w pewnych kwestiach z Heglem nie zgadzać, ale trzeba nawiązać z nim nić porozumienia na gruncie jego języka. Należy być czytelnikiem, którego nie odstrasza trud, jakiego żąda Hegel w zamian za dostęp do skarbca swojej filozofii 13 Prawdziwy miłośnik Hegla nie raczy odpowiadać na naiwne jego zdaniem pytania, jak możliwa jest jedność pojęcia i przedmiotu, w jaki sposób pojęcie odnosi się do siebie samego, jak Hegel pojmuje tożsamość. Wychodzi on z założenia, że treść występujących tu pojęć powinna być pytającemu znana z dziejów filozofii, a Hegel po prostu koryguje ich niewłaściwe użycie jako pustych abstrakcji, co stanowi kolejny (ostatni?) etap ich rozwoju. Fakt, że istnieją filozofowie, którzy utrzymują, że Hegla rozumieją, jak również tacy, których zdaniem Hegla zrozumieć nie można, jest źródłem i świadectwem głębokich podziałów w grupie uprawiającej jakby nie było ten sam zawód. Fakt ten domaga się wyjaśnienia. Oczywiście, nie można poprzestać na wyjaśnieniach, że ci drudzy nie rozumieją, bo nie czytali, bo nie mają słuchu metafizycznego niezbędnego do przyswojenia treści na prawdę głębokich, bo nie chcą przyjąć do wiadomości, że bez założenia sprzeczności w bycie nie można pojąć zmiany. Niewystarczające jest również wyjaśnienie, że tym pierwszym tylko wydaje się, że rozumieją, podczas gdy nauczyli się jedynie przekształcać frazesy, posiłkując się nieokiełznaną wyobraźnią. Potrzebne jest wyjaśnienie, którego mogłyby dostarczyć jedynie poważne dociekania nad mechanizmami interpretacji różnych tekstów filozoficznych, interpretacji, która nie sprowadza się do odkrycia, o co filozofowi chodziło, lecz wymaga ustalenia, co zostało powiedziane i jakich użyto środków ekspresji. Zagadnieniem podstawowym powinno stać się pytanie, w jaki sposób w filozofii osiąga się intersubiektywność, która ma tu niewątpliwie szereg poziomów i odmian. Kiedy jedni mówią, że zrozumieli, a inni, że nie, to na pewno mówią o czymś innym. 13 Z sentencji, którą kończy swoją przedmowę do Encyklopedii nauk filozoficznych Ś. F. Nowicki. 9