Daniel Sobota. Kim jest Dasein?

Transkrypt

1 Przegląd Filozoficzny Nowa Seria R. 20: 2011, Nr 3 (79), ISSN DZIAL AUTOR Kim jest Dasein? TYTUL Słowa kluczowe: ontologia, Heidegger, Dasein, byt, bycie, egzystencja, obecność, indywiduum, konkret, istota i istnienie Podstawowym celem opublikowanej w roku 1927 rozprawy Martina Heideggera Sein und Zeit jest konkretne opracowanie pytania o sens «bycia» (Sein) 1. Ponieważ pytanie to co do swej zasadności, założeń, kierunku i użytej terminologii nie jest dostatecznie jasne, wymaga ono powtórzenia (Wiederholung). Powtórzyć pytanie o bycie (Seinsfrage) oznacza przeto: najpierw dostatecznie opracować stawianie tego pytania (4/6). Paragraf drugi, zatytułowany Formalna struktura pytania o bycie, wskazuje drogę, na której może się to powieść: Wyraźne i przejrzyste postawienie pytania o sens bycia wymaga uprzedniej odpowiedniej eksplikacji pewnego bytu (Dasein) ze względu na jego bycie (Sein) (7/10). Bytem tym jest wskazane Dasein, którym my sami zawsze jesteśmy (wir selbst je sind) i które ma między innymi w swoim byciu możliwość zapytywania (die Seinsmöglichkeit des Fragens) (7/10). W niemieckiej tradycji filozoficznej das Dasein oznacza rzeczywiste, realne istnienie dowolnego bytu, przykładowo jak w tytule przedkrytycznej rozprawy Kanta istnienie Boga (Dasein Gottes) 2. Jako czysty fakt, że coś jest, Dasein bywa też przeciwstawiane temu, że coś jest czymś (Sosein, Wassein) 3. 1 Korzystam z wydania dziewiętnastego: M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2006, s. 1; polski przekład: M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s. 2. Ze względu na dużą ilość odwołań do tego dzieła, numery stron niemieckiego, następnie polskiego wydania będę umieszczał w nawiasie bezpośrednio w tekście głównym. Cytaty z innych dzieł Heideggera oraz dzieł innych autorów, które pojawią się w niniejszym artykule, zostaną opatrzone odrębnymi przypisami. 2 I. Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, (w:) tenże, Werke, Band II, Akademie-Textausgabe, Walter de Gruyter, Berlin 1968, s Na przykład N. Hartmann, Ontologie, t. 1: Zur Grundlegung der Ontologie, Walter de Gruyter, Berlin 1935, s. 86.

2 256 Wydaje się, że rozprawa Bycie i czas proponuje w tym względzie następujące zmiany. Po pierwsze, dokonuje ona zawężenia znaczenia pojęcia wyłącznie do człowieka (11/16; 25/32). Po drugie, tytuł Dasein został wybrany na oznaczenie tego bytu jako czysty wyraz bycia (12/16). Dasein tym się różni od każdego innego bytu, że tym, czym ono jest (essentia), jest samo jego istnienie (existentia). Tak rozumiane bycie człowieka nazywa Heidegger za Kierkegaardem i Jaspersem egzystencją. Po trzecie, bycie Dasein odróżnia się od każdego innego rodzaju bycia, zwłaszcza od bycia bytu w sensie obecności (Vorhandenheit, Anwesenheit) (42/53). W przeciwieństwie do innych bytów, które nie posiadają żadnego stosunku do swego bycia, Dasein jest bytem, któremu w jego byciu o samo to bycie chodzi (12/16). Przeprowadzone przez Heideggera analizy egzystencjalne wyjaśniają, że to chodzenie o ma strukturę troski (Sorge). Dzieje filozofii dwudziestego wieku pokazują, że Heideggerowskie znaczenie Dasein, jeśli nie wyparło, to przynajmniej stało się poważną alternatywą dla dawnego znaczenia tego terminu. Tym bardziej, że zostało ono wprowadzone przez Heideggera jako środek umożliwiający lepsze rozumienie swego starszego odpowiednika. Pobieżna nawet lektura Sein und Zeit rodzi jednak poważne wątpliwości: czy przez to rozjaśnienie dawnego znaczenia nowy termin Dasein sam nie stał się zupełnie niezrozumiały? Niniejszy artykuł ma na celu wskazanie tylko niektórych z problemów, rodzących się podczas wysiłku rozumienia sensu nowego Dasein. Nić przewodnią naszego zapytywania mocujemy w pytaniu elementarnym, od którego zależy powodzenie każdego przedsięwzięcia interpretacyjnego skierowanego w stronę Sein und Zeit. Pytanie to brzmi: o czym właściwie mówi Heidegger, używając terminu Dasein? Albo też krócej: czym lub kim jest Dasein? Zgodnie z sensem wypowiedzi, w której pierwszy raz pojawia się ten termin, Dasein jest bytem, który ma możliwość pytania (7/10). Określenie to nie jest jednak określeniem istoty Dasein. Dasein mówi Heidegger ma między innymi możliwość zapytywania. Wskazany fragment zawiera odpowiedź na inne pytanie, mianowicie na pytanie co jest Dasein?, albo też co to za byt Dasein?. Odpowiedź: ten byt: my. Tu jednak zaczynają się trudności, na które zwraca uwagę sam filozof: Trafne przedłożenie (Vorgabe) tego bytu jest tak mało oczywiste, że samo jego określenie stanowi istotny element jego ontologicznej analityki. Od pewnej realizacji trafnego przedłożenia tego bytu zależy możliwość uczynienia jego bycia w ogóle zrozumiałym (43/55). Dlatego pytamy dalej: czym lub kim jest owo Dasein, którym my jesteśmy? Najbardziej narzucającą się odpowiedzią jest określenie człowiek. My jesteśmy ludźmi. Na początku paragrafu czwartego Heidegger wprost nazywa człowieka Dasein (11/16). Jednakże, jak wiadomo, jest to jedno z niewielu

3 Kim jest Dasein? 257 miejsc, w którym mówi on o człowieku. Poza tym unika tego pojęcia, uważając, że jest ono z jednej strony nazbyt wieloznaczne człowieka bada zarówno biologia, nauki humanistyczne, antropologia filozoficzna, etyka, jak i teologia a z drugiej zbyt mocno obciążone metafizycznymi założeniami, pośród których najbardziej rozpowszechnionym w kulturze europejskiej jest przekonanie, że człowiek to połączenie ciała, duszy i ducha (46/58 59). Dlatego Dasein to nie to samo, co człowiek, jako że wtedy badanie Dasein pozostawałoby jedną z nauk o człowieku. Tymczasem badania Dasein poprzedzają pytanie czym jest człowiek? (45/57). Gdyby jednak ktoś uparcie obstawał przy określeniu człowiek, należałoby wówczas przytoczyć inne zastrzeżenie. Heidegger wprawdzie mówi o wyborze bytu pośród innych bytów, wspomina także o przykładowym bycie, jednak tego rodzaju określenia są trafne względem bytu o sposobie bycia czegoś obecnego. Określenie pewnego bytu mianem człowiek ma na celu odróżnienie go od innych bytów należących do tego samego porządku ontologicznego. Człowiek to gatunek. Jesteśmy ludźmi to znaczy nie zwierzętami ani na przykład kamieniami. Tymczasem Heidegger stwierdza, że tytuł Dasein za pomocą którego oznaczamy ten byt, nie wyraża jego «co», jak stół, dom, drzewo, lecz bycie. ( ) Dlatego nie można ujmować ontologicznie Dasein jako pewnego przypadku i egzemplarza jakiegoś gatunku bytu jako obecnego (42/53 54). Można by więc pozostać przy określeniu my czy ja. Charakteryzując Dasein, Heidegger zauważa, że istotowym momentem Dasein jest mojość: Dasein jest zawsze moje. Nietrudno zauważyć, że moje nie oznacza jednak, że to ja jestem tym Dasein. Jednym z podstawowych określeń mojego ja jest to, że jestem kobietą lub mężczyzną, mam pewne pochodzenie, imię i nazwisko, rodzinę, pracę, wykształcenie, zainteresowania, majątek itp. Tymczasem Dasein nic z tego nie posiada i nie może posiadać. Zgodnie z tym czytamy: Dla bytu, który jest tematem analityki, nie został wybrany tytuł człowiek, lecz neutralny tytuł das Dasein. ( ) Swoista neutralność tytułu das Dasein jest istotna, ponieważ interpretacja tego bytu została przeprowadzona przed faktyczną konkretyzacją. Ta neutralność oznacza także, że Dasein nie ma żadnej z dwóch płci. Jednak ta bezpłciowość nie jest niezróżnicowaniem pustej nieważności, słabą negatywnością jakiejś niezróżnicowanej ontycznej nicości. W swojej neutralności Dasein nie jest obojętnym nikim i każdym, lecz źródłową pozytywnością i rozmachem (Mächtigkeit) istoty 4. 4 M. Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen , Band 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, hrsg. K. Held, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1990, s

4 258 I dalej Heidegger dodaje, że to neutralne Dasein nigdy nie jest egzystującym 5. Jeśli więc Dasein nie jest mną jako pewną haecceitas, to czymże ono jest? Na to, że Dasein nie jest ani człowiekiem, ani mną, wskazuje jeszcze inna jego własność. Ażeby zapewnić badaniom odpowiedni punkt wyjścia, należy mówi Heidegger w sposób jak najbardziej rzetelny ustalić pewien niebudzący wątpliwości zasób fenomenalny, należy dysponować autentycznym doświadczeniem przedfenomenologicznym (318/400). W stosunku do Dasein wstępnym zasobem (Vorhabe) pierwotnej sytuacji hermeneutycznej jest bycie-w-świecie : Ja oznacza byt, którym się jest «będąc-w-świecie» (322/405). Bycie-w-świecie jest punktem wyjścia analityki Dasein. Zgodnie z podstawową dyrektywą fenomenologiczną należy badać fenomeny tylko tak, jak one się jawią i tylko w tych granicach, w których się jawią. Dlaczego jednak ktoś mógłby zapytać analityka egzystencjalna, która w pewien dwuznaczny sposób sugeruje, że jej tematem jestem ja sam albo też człowiek, traktuje o realności, prawdzie, świecie, przestrzeni, czasie, narzędziach, bytach przyrodniczych, języku itp.? Z całą pewnością ani ja, ani człowiek nie jest narzędziem ani całym światem. Dlatego wydaje się, że rację ma Bogdan Baran, mówiąc: Mimo że «przygotowawcza», analityka ta nie stanowi, wbrew powierzchownym opiniom, etapu na drodze do owego «sensu bycia», który ontologia osiągałaby tylko na «okrężnej» drodze poprzez jestestwo (Dasein). Analityka jestestwa jest już takim badaniem sensu bycia, gdyż sens ten odnajdujemy tylko w jestestwie jako przez nie rozumiany 6. Jeśli więc Dasein nie traktuje o człowieku, to dlaczego Heidegger mimo to mówi o ludzkim Dasein, tak jakby istniało jeszcze Dasein zwierzęce lub boskie? 7 Po opublikowaniu Sein und Zeit filozof próbuje uściślić temat tej rozprawy, twierdząc, że nie zajmuje się ona człowiekiem, lecz Dasein w człowieku. Człowiek jako byt może być na sposób czegoś tylko obecnego wtedy mianowicie, kiedy rozpatruje się go jako byt fizyczny czy byt biologiczny. Przynajmniej tak się na pierwszy rzut oka wydaje. Mówiąc o Dasein w człowieku, Heidegger traktuje je jako pewien wyróżniony sposób bycia człowieka. Jednakże i tu pojawia się jakaś nieznośna ekwiwokacja Dasein nie 5 Tamże, s B. Baran, Przedmowa, (w:) M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. XVIII XIX. 7 O menschliche Dasein mówi Heidegger na przykład w Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1951, s. 1, 41, 42; wyd. pol.: M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 7, 49, 50. Heidegger ustosunkowuje się do sformułowania ludzkie Dasein w Beiträge zur Philosophie: M. Heidegger, Gesamtausgabe, III. Abteilung: Unveröffentliche Abhandlungen, Band 65: Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 2003, s ; wyd. pol.: M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, tłum. B. Baran, J. Mizera, Wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 1996, s. 280.

5 Kim jest Dasein? 259 jest przecież byciem człowieka, lecz do tej pory przynajmniej tak to rozumieliśmy wyróżnionym bytem. Bycie bytu samo nie «jest» bytem (6/8). To, że jednak Dasein może być rozumiane jako bycie, a nie byt, potwierdza wiele wypowiedzi Heideggera, także tych pojawiających się na łamach Bycia i czasu. Interpretacja Dasein jako bycia narzuca się zwłaszcza na podstawie późniejszych wypowiedzi Heideggera, w których nie mówi on już o Dasein w człowieku, lecz o człowieku w Dasein. Dasein jako Da-sein to prześwit miejsce w samym bycie, w które człowiek może w przyszłości wejść, lecz nie musi 8. Z czego wynika ta ekwiwokacja? Termin Dasein wprowadza Heidegger na oznaczenie szczególnego bytu, który ma tę specyfikę, że rozumie bycie. Zarezerwowanie tego pojęcia dla bytu ludzkiego nie jest jedyną zmianą w stosunku do tego, jak to pojęcie funkcjonowało w niemieckiej tradycji filozoficznej, w której jak pamiętamy używane ono było dla oznaczenia rzeczywistego istnienia dowolnego bytu. Istotniejsza zmiana polega na tym, że Heidegger stosuje to pojęcie do jednego z bytów, gdy tymczasem wcześniej odnosiło się ono do charakterystyki samego bycia. Innymi słowy, idąc za Heideggerowskim rozróżnieniem bycia i bytu, można powiedzieć, że wcześniej Dasein oznaczało bycie jakiegoś dowolnego bytu, bycie mające postać obecności, u Heideggera natomiast oznacza ono sam byt, któremu przysługuje bycie o charakterze egzystencji. Egzystencja jest byciem Dasein. Jednakże już w Byciu i czasie Heidegger stwierdza, że Dasein jest czystym wyrazem bycia, że Dasein to bycie człowieka, co sygnalizuje, że późniejsze otwarte traktowanie Dasein jako sposobu bycia człowieka niedaleko odbiega od tego, jak Heidegger rozumie je w swym głównym dziele. Oznacza to wszak, że różnica ontologiczna między bytem a byciem w przypadku Dasein ulega swego rodzaju rozmyciu. Czy dlatego, że Dasein samo jest tą różnicą, która odróżniając jedno od drugiego, jednocześnie odnosi je do siebie nawzajem? O tym jednak, że Dasein nie jest byciem, lecz bytem, przekonuje wyraźne określenie przysługującego mu bycia, względem którego stąd wynikać mogą nasze bieżące trudności interpretacyjne Dasein zachowuje szczególną bliskość. Termin Dasein został wybrany na oznaczenie tego bytu jako czysty wyraz bycia (Sein) (11/16). Oznacza to, że «istota» Dasein tkwi w jego egzystencji. Egzystencja zatem to bycie bytu imieniem Dasein. I dalej Heidegger wyjaśnia: To, czym jest (Was-sein) (essentia) tego bytu, o ile w ogóle o tym można mówić, musi zostać pojęte na podstawie (aus) jego bycia (existentia). Przy tym właśnie pozostaje ontologicznym zadaniem pokazanie, że jeśli wybieramy dla bycia tego bytu określenie egzystencja, to tytuł ten nie ma i nie może mieć ontologicznego znaczenia tradycyjnego 8 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, dz. cyt., s. 277.

6 260 terminu existentia. Zgodnie z tradycją existentia oznacza ontologicznie tyle co bycie obecnym (Vorhandensein), a więc sposób bycia, który bytowi o charakterze Dasein istotnie nie przysługuje. Unikniemy pomieszania, jeśli dla tytułu existentia będziemy używać zawsze interpretującego wyrażenia obecność (Vorhandenheit), natomiast egzystencję jako określenie bycia przypiszemy jedynie Dasein (42/53). Heidegger mówi również, że w przypadku Dasein mamy do czynienia z prymatem existentia przed essentia (43/54). Co to oznacza? Heidegger uważa, że existentia oznacza tyle co obecność (Vorhandenheit). Jednakże w tym określeniu skrywa się pewna dwuznaczność. Heidegger interpretuje obecność jako sposób bycia, który przeciwstawia on innemu sposobowi bycia, jakim jest egzystencja w nowym tego słowa rozumieniu. Egzystencja jest mianowicie sposobem bycia Dasein czy też jego istotą. Słusznie Heidegger zauważa, że w języku tradycyjnej ontologii existentia nie oznacza wcale sposobu bycia, lecz samo faktyczne istnienie, bycie tu-oto, znajdowanie się, a więc nie obecność, lecz bycie obecnym (Vorhandensein). Obecność jest sposobem bycia, bycie obecnym jest tożsame z rzeczywistym bytowaniem. Są to dwie różne rzeczy, tymczasem powyższa wypowiedź Heideggera, dostrzegając tę różnicę, stara się ją na końcu niejako unieważnić. Podczas swego wykładu z roku 1927 stwierdza on wprost: Różnica między realitas, ewentualnie essentia, a existentia nie pokrywa się zatem z różnicą ontologiczną, lecz znajduje się po stronie jednego z członów tej różnicy, tzn. ani realitas, ani existentia nie są bytem, lecz obie stanowią właśnie strukturę bycia 9. Jedynym, co najwyżej historycznie uzasadnionym, powodem utożsamienia tego, co obecne, i samej obecności, jest powołanie się na filozofię Dunsa Szkota. I rzeczywiście, podczas wspomnianego wykładu, omawiając różne średniowieczne koncepcje różnicy między essentia a existentia, odnośnie do jej rozumienia zaproponowanego przez Dunsa Szkota, Heidegger stwierdza: Gdzie jest coś obecnego (etwas Vorhandendes), tam jest obecność (Vorhandenheit) 10. Dla Dunsa Szkota existentia jest modalnością essentia. Jeśli Heidegger pojęcie existentia rezerwuje dla sposobu bycia, co jednak zgadza się tylko z użyciem tego pojęcia w ramach ontologii esencjalnych, i przeciwstawia temu pojęciu rozumianą również jako sposób bycia, a więc na tym samym poziomie ontologicznym własną Existenz, to czyni tak dlatego, że w ten sposób oddala on możliwość takiej interpretacji mówienia o istocie Dasein, tkwiącej w egzystencji, jakoby istota Dasein była tym samym co jego faktyczne istnienie. Prymat egzystencji 9 M. Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen , Band 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie, hrsg. F.-W. von Herrmann, Verlag von Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1975, s. 109; wyd. pol.: M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Aletheia, Warszawa 2009, s Tamże, s. 132; wyd. pol.: s. 101.

7 Kim jest Dasein? 261 przed esencją nie oznacza jak by mogło się na pierwszy rzut oka wydawać że konkretna egzystująca jednostka jest czymś wcześniejszym i ważniejszym niż porządek istot (Kierkegaard). Gdy Heidegger mówi, że istota Dasein, jego materialna treść (realitas), nie zawiera się w jego konkretnym istnieniu, lecz w naturze jego bycia, to wypowiedź ta nie opuszcza dziedziny czystych eidos. Oczywiście zalecana jest tu wyjątkowa ostrożność. Przez zabieg opróżnienia Dasein z jakiejkolwiek materialnej treści (np. człowiek, duch, dusza, ciało, osoba) nie tylko pojęcie egzystencji, ale również pojęcie istoty nabiera nowego znaczenia. Ponieważ, zdaniem Heideggera, w przypadku Dasein czy tylko w tym przypadku? istota tkwi w istnieniu, nie tylko opozycja essentia i existentia traci większy sens, ale jeśli w ogóle o tym można mówić modyfikacji ulegają także poszczególne jej człony: egzystencja przestaje być tożsama z konkretnym istnieniem, istota zaś z oddzieloną od bycia treścią definicji. Co jednak należy pozytywnie rozumieć przez egzystencję i istotę, tego na razie nie wiadomo. Tą reinterpretacją pojęcia existentia Heidegger zyskuje coś jeszcze innego. Odmawiając pojęciu existentia sensu faktycznego istnienia, ustawia on swoją definicję Dasein na zupełnie neutralnym stanowisku względem znanego metafizycznego określenia Boga jako bytu, którego istota jest tożsama z jego istnieniem 11. Stwierdzenie, że oto jest byt, do którego istnienia należy istota, nie jest bynajmniej odwróceniem zdania, że istnieje byt, do którego istoty należy istnienie. O ile ten ostatni (Bóg) musi istnieć, o tyle ten pierwszy (Dasein) egzystować właśnie nigdy nie może. Dlaczego? Ponieważ istnieć, tzn. faktycznie egzystować (existieren) (12/17), może tylko konkretna jednostka ja, ty, my. Tymczasem orzekliśmy, że Dasein nie ma sensu haecceitas. Na podstawie powyższych ustaleń wynika chociaż nie możemy być tu niczego pewni że Dasein nie jest ani konkretnym bytem (haecceitas), ani człowiekiem (species), ani samą ontologicznie rozumianą istotą (essentia), ani byciem w sensie faktycznej obecności (existentia). Wiemy, czym Dasein nie jest, nie znamy jednak jego pozytywnych określeń. Przyjmijmy chociaż na podstawie tego, co mówi Heidegger, może budzić to uzasadnione wątpliwości że Dasein jest wyróżnionym bytem, tzn. czymś pomiędzy essentia a haecceitas. Ażeby uzyskać bliższe określenia, co znaczy być bytem na miarę Dasein, wybieramy drogę okrężną: zamiast bezpośrednio celować w naturę Dasein, postaramy się rozpatrzyć, w jakim stosunku pozostaje ono, z jednej strony, do bycia w sensie egzystencji, z drugiej do bytu w sensie czegoś konkretnego (ja, my). Traktujemy te dwie kwestie jako ściśle ze sobą powiązane. 11 Mówi o tym Heidegger wprost w Brief über den Humanismus, (w:) tenże, Wegmarken, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 2004, s. 327; wyd. pol.: M. Heidegger, List o humanizmie, tłum. J. Tischner, (w:) M. Heidegger, Znaki drogi, tłum. różni, Spacja, Warszawa 1999, s. 282.

8 262 To, że Heidegger miał świadomość trudności związanych z określeniem stosunku Dasein wobec, z jednej strony, jego bycia, a z drugiej bytu, pokazują wyjaśnienia, które zawiera cytowany już wykład z roku 1928 (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz). Przynosi on ważne dopowiedzenia, których od dłuższego czasu poszukujemy. Dotyczą one w pierwszej kolejności stosunku Dasein do bytu w sensie haecceitas. Heidegger zauważa mianowicie, że Dasein charakteryzuje się swego rodzaju neutralnością. Ta neutralność powiedzieliśmy nie oznacza czegoś negatywnego, lecz jest ona mocą istoty (Mächtigkeit des Wesens). Ponownie pojawia się pojęcie istoty, przez którą Heidegger rozumie teraz źródło (Ursprung), które dźwiga w sobie wewnętrzną możliwość każdej konkretnej, faktycznej ludzkości (Menschentums) 12. O ile egzystencja jest istotą Dasein, o tyle samo Dasein pozostaje istotą człowieka. To rozumienie istoty jako wewnętrznej możliwości nie jest w pismach Heideggera niczym wyjątkowym. Świadczy ono jednak o tym, że Heidegger mimo używania niekiedy w stosunku do słowa istota cudzysłowu i otwartego sprzeciwu jej utożsamiania z istotą w sensie essentia 13 bynajmniej nie odszedł od tego jej rozumienia, które występuje w metafizycznej tradycji, zwłaszcza w historii ontologii esencjalnych 14. Potwierdzają to doskonale dalsze akapity wspomnianego wykładu, w których Heidegger wyjaśnia stosunek Dasein rozumianego jako istota człowieka do konkretnych indywiduów. Tak więc Dasein jako wewnętrzna możliwość jest tym, co umożliwia w sensie transcendentalnego warunku możliwości faktyczne egzystowanie. Analityka mówi o Dasein egzystującego, jednak nie do Dasein egzystującego. To ostatnie byłoby zupełnie absurdalne, jako że mówić można tylko do egzystującego 15. Termin Dasein jest zatem określeniem istotowym, wypowiedzią ejdetyczną, która nie mówi nic o jakimkolwiek faktycznym istnieniu: Zdanie: «Człowiek ek-sistuje» nie odpowiada na pytanie, czy człowiek rzeczywiście jest, czy nie jest, lecz odpowiada na pytanie o «istotę» człowieka 16. W Liście o humanizmie, z którego pochodzi ostatni cytat, Heidegger wyraźnie przestrzega przed tym, żeby nie traktować istoty Dasein jako możliwości (essentia), która następnie mogłaby zostać zaktualizowana do postaci rzeczywistości (existentia) 17. Jednakże ów dyskurs możliwości jest chyba tym, 12 M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s Np. tenże, Brief über den Humanismus, dz. cyt., s. 325; List o humanizmie, dz. cyt., s E. Gilson, Byt i istota, tłum. P. Lubowicz, J. Nowak, PAX, Warszawa M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s Tenże, Brief über den Humanismus, dz. cyt., s ; List o humanizmie, dz. cyt., s Tamże, s. 325: wyd. pol.: s. 280.

9 Kim jest Dasein? 263 co w sposób najbardziej bezpośredni oddaje rodzaj bycia Dasein: możliwość jako egzystencjał jest najbardziej źródłową i ostateczną pozytywną ontologiczną określonością Dasein ( /184) powiada Heidegger w Byciu i czasie. Wprawdzie ta możliwość nie oznacza oderwanej możności bycia w sensie obojętnej dowolności (libertas indifferentiae) (144/184), jednakże dwa paragrafy później mówi Heidegger o tym, że byt wewnątrzświatowy istnieje zawsze jako pewna możliwość, tzn. jako odkryte w swej służebności, stosowalności, szkodliwości narzędzie. Czymże są owe ości, jeśli nie ogólnością essentia? Kilka akapitów dalej Heidegger niejako potwierdza to nasze przypuszczenie, mówiąc o tym, że za sprawą możliwościowego charakteru swego bycia Dasein jest zawsze więcej ( weiter ) niż faktualnie jest. Od razu jednak wycofuje się z tego typu argumentacji (145/187). Dlaczego? na to pytanie odpowiada cytowany już wykład z roku 1928 i sporządzony na jego podstawie esej O istocie podstawy, który ów nadmiar możliwości utożsamia z tworzącą świat transcendencją 18. Heidegger mówi tu wprost o tym, że możliwości stanowią nadwyżkę (Überchuβ) w stosunku do tego, co rzeczywiste; że Dasein jako egzystujące jest istotowe zawsze «dalej» ( weiter ) niż każdorazowy faktyczny byt 19. Dzięki temu zresztą, człowiek jest Warumfrager, a także istotą dali 20. I jeszcze jedna wypowiedź Heideggera: Wyżej od rzeczywistości stoi możliwość (38/48). Heidegger mówi o możliwości, że jest ona więcej i wyżej, co nie oznacza jak dodaje żadnego stopnia bycia (Seinsgrad) (43/54) czy stanu bycia (Seinsbestand) (145/187). Co oznacza jednak ów gradus comparativus? Co jest tutaj miarą? W Liście o humanizmie mówi Heidegger, że owo więcej (mehr) człowieka oznacza bardziej źródłowo i istotniej 21. Tak czy owak, pojęcie możliwości, centralne dla całej Heideggerowskiej filozofii wbrew jego własnym zapewnieniom nie odbiega daleko od tradycyjnego jego rozumienia. Możliwość pochodzi z mocy, z możności (dynamis). O księdze Theta (IX) Metafizyki Arystotelesa, która w całości poświęcona jest wyjaśnieniu pojęć dynamis i energeia, Heidegger powiada, że jest ona czymś najbardziej godnym pytania (das Frag-würdigste) całej arystotelesowskiej filozofii 22. Heidegger wskazuje, że arystotelesowskie pojęcie możliwości nie ma charakteru teoretycznego. W słowie możliwość (Möglichkeit) podkreśla pierwszą sylabę i wiąże je 18 Tenże, Vom Wesen des Grundes, (w:) tenże, Wegmarken, dz. cyt., s. 165 i n.; wyd. pol.: M. Heidegger, O istocie podstawy, tłum. J. Nowotniak, (w:) M. Heidegger, Znaki drogi, dz. cyt., s Tenże, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s Tamże, s. 280 i Tenże, Brief über den Humanismus, dz. cyt., s. 342; List o humanizmie, dz. cyt., s Tenże, Nietzsche, tłum. różni, PWN, Warszawa 1998, t. 1, s. 72.

10 264 z mögen (lubić, chcieć, móc), lieben (kochać), ver-mögen (móc, umieć) 23. To odwołanie do mocy czy możności występuje w wielu wypowiedziach Heideggera począwszy od utożsamienia Dasein z możnością bycia (Seinskönnen), mówienia w kontekście dziejów o cichej sile tego, co możliwe (394/494), aż po moc istoty (Mächtigkeit des Wesens) i rozumienie bycia jako umożliwiająco-sprzyjającego tego, co możliwe ( Das Sein als das Vermögend-Mögende ist das «Mög-liche» ) 24. W tego rodzaju wypowiedziach dotyczących istoty i możliwości słychać wyraźnie echa jeszcze innej inspiracji Heideggerowskiej filozofii. Chodzi o Husserlowskie fundamentalne przeciwstawienie istoty i faktu. Zdaniem Husserla wypowiedzi ejdetyczne pojawiają się tam, gdzie po stronie subiektywności zostaje wyłączone uznawanie istnienia (Daseinsthesis) 25. Czysta fenomenologia powiada Husserl jako nauka, póki pozostaje czysta i nie czyni użytku z egzystencjalnego uznania przyrody, może być tylko badaniem istotowym, w żadnym zaś wypadku badaniem istnienia. ( ) Indywiduum bowiem wprawdzie nie jest istotą, ale ma istotę, którą z oczywistą prawomocnością można o nim orzec. Ażeby jednak określić je jako indywiduum, przydzielić mu pozycję w świecie istnienia indywidualnego, do tego sama taka subsumcja najwyraźniej nie wystarcza. To, co jednostkowe, stanowi dla niej zawsze apeiron 26. Czy również Heidegger podpisałby się pod tym określeniem fenomenologii? Według Husserla dostęp do sfery istot zapewnia redukcja fenomenologiczna. Także Heidegger mówi o redukcji, reinterpretując ją jako odwracanie fenomenologicznego spojrzenia z jakiegokolwiek ujęcia bytu na rozumienie bycia tego bytu 27. O ile jednak Husserlowska epoche nakazuje zawiesić rozpatrywanie istnienia (Dasein), o tyle Heideggerowska redukcja nakazuje zająć się tylko nim (Dasein), albowiem bycie istnieje tylko o tyle, o ile egzystuje Dasein 28. Ponieważ Husserl zawiesza istnienie, jego redukcja traci niejako grunt pod nogami. Tym, czego w oczach Heideggera (i nie tylko jego) brakuje fenomenologii Husserla, jest określenie, jakie warunki muszą zaistnieć, 23 Heideggers Marginalien zu Mischs Auseinandersetzung mit der phänomenologischen Ontologie, (w:) Dilthey-Jahrbuch , t. 12, s M. Heidegger, Brief über den Humanismus, dz. cyt., s. 316; List o humanizmie, dz. cyt., s E. Husserl, Ideen zu einer reiner Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Max Niemeyer Velag, Tübingen 2002, s Tenże, Fenomenologia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Aletheia, Warszawa 1992, s M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, dz. cyt., s. 29; Podstawowe problemy fenomenologii, dz. cyt., s Tenże, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s. 194.

11 Kim jest Dasein? 265 ażeby pogrążony w codziennym obchodzeniu się z rzeczami człowiek mógł dokonać tej fenomenologicznej redukcji. Dopóki Husserlowska redukcja nie posiada wystarczającego zakorzenienia w faktycznym istnieniu, dopóty wydaje się pomysłem dość fantastycznym. Dlatego od pierwszych swych samodzielnych wykładów Heidegger uważa, że pomyślna realizacja idei fenomenologii jest tożsama z odsłanianiem jej źródeł, które zdaniem młodego Heideggera tkwią w samym życiu. Jest to dokładnie to samo przekonanie, które Heidegger wyraża na kartach Sein und Zeit, mówiąc, że egzystencjalna analityka jest ostatecznie zakorzeniona egzystencyjnie (existenziell), tzn. ontycznie (13/18). Bycie i czas jest jednak nad wyraz oszczędne w prezentacji sposobu tego zakorzenienia oraz wyrastania zapytywania o bycie z warstwy ontycznej. Heidegger był świadom tego zaniedbania, które skutkowało między innymi tym, że wbrew jego intencjom nie dostrzegano w analityce Dasein drogi, lecz właściwy cel filozoficznych poszukiwań. Dlatego tuż po opublikowaniu Bycia i czasu starał się pokazać, za sprawą jakich czynników konkretna jednostka otwiera się na problematykę ontologiczną. Wykład inauguracyjny z roku 1929 Was ist Metaphysik? pokazuje, że decydują o tym odpowiednie nastroje, a zwłaszcza jeden mianowicie trwoga 29. Wraz z pytającym otwarciem na bycie, które Heidegger niejednoznacznie utożsamia z nicością, trwoga powoduje, że: my sami, ci bytujący ludzie, znajdując się wśród bytu wyślizgujemy się razem z nim. Oto dlaczego w istocie rzeczy nie mnie czy tobie jest nieswojo, ale jest tak komuś. Wstrząsane w swym zawieszeniu pozostaje tu tylko czyste Da-sein [Da-sein w człowieku przyp. M.H.], które nie może oprzeć się na niczym 30. Okazuje się, że wraz z trwogą przestajemy być tymi oto konkretnymi ludźmi i zaczynamy być Dasein. Można by nieco przesadnie powiedzieć, że kiedy my jesteśmy, nie ma Dasein, kiedy pojawia się to ostatnie, my musimy zniknąć. To jednoczesne wykraczanie poza byt w całości i stawanie się Dasein Heidegger określa mianem transcendencji 31. Wykraczanie poza byt ku byciu, dzianie się różnicy ontologicznej, utożsamia on dalej z procesem indywidualizacji (Vereinzelung). Powiada on: Transcendencja bycia Dasein ma charakter wyróżniony, ponieważ tkwi w niej możliwość i konieczność najbardziej radykalnej indywidualizacji (38/48). Trwoga indywidualizuje i otwiera w ten sposób Dasein jako «solus ipse» (188/240). Powyższe wypowiedzi sugerują, 29 Tenże, Was ist die Metaphysik?, (w:) tenże, Wegmarken, dz. cyt., s ; wyd. pol.: tenże, Czym jest metafizyka, tłum. K. Pomian, (w:) M. Heidegger, Znaki drogi, dz. cyt., s Tamże, s. 112; wyd. pol.: s Tamże, s. 118; wyd. pol.: s. 104.

12 266 że wraz z pytaniem o bycie stajemy się Dasein i w ten sposób doznajemy indywidualizacji. A zatem zdaniem Heideggera fenomenologia nie tylko nie rozbija się o bezkresność (apeiron) jednostki, lecz wręcz przeciwnie, ukazuje granice bycia jednostki (bycie-ku-śmierci) i w ten sposób stanowi o jej właściwej indywidualności. Bycie całością decyduje o byciu Sobą. Interesujące, że to ostatnie jest tożsame z porzuceniem bycia konkretnym mną, co sugeruje, że indywidualizacja nie oznacza wcale konkretyzacji. Indywidualizacja dzieje się na poziomie ejdetycznym i polega na byciu owym (Es), tzn. na byciu światowo nikim, na byciu nagim że ( faktyczność ), byciu własnym Selbst. To zatrwożone, indywidualizujące otwarcie na bycie określa Heidegger również byciem w prawdzie, albo też prawdą egzystencji (221/281). Jest ona koniec końców tożsama z byciem właściwym. Jako przeciwieństwo powyższych określeń pojawiają się takie fenomeny jak zapomnienie bycia, lęk, bycie człowiekiem, jaźń anonimowa (Się), bycie w nieprawdzie, wreszcie bycie niewłaściwe. O tym, że indywidualizacja nie tylko nie jest tożsama z konkretyzacją, ale stanowi jej radykalne przeciwieństwo, przekonują dwa zasadnicze argumenty: po pierwsze, u ich podłoża znajdują się zupełnie dwa różne zestawy fenomenów; po drugie, indywidualizacja i konkretyzacja przebiegają w odwrotnych kierunkach. Decydującym warunkiem indywidualizacji są ejdetyczne struktury Dasein. Należą do nich zwłaszcza bycie-ku-śmierci, sumienie, trwoga, wina, zdecydowanie, samoprzejrzystość, prawda czy wybieganie. Także konkretyzacja dokonuje się w oparciu o wewnętrzną możliwość istoty. W wykładzie z roku 1928 Heidegger powiada: Dasein w ogóle skrywa wewnętrzną możliwość faktycznego rozproszenia (Zerstreuung) w cielesność, a wraz z tym w płciowość. ( ) Chodzi o charakterystykę różnicowania (nie różnorodności ), która leży w każdym ujednostkowionym faktycznym Dasein. Nie chodzi na przykład o przedstawienie, że jakaś wielka praistota została ontycznie rozczepiona na wiele jednostek, lecz o rozjaśnienie wewnętrznej możliwości zróżnicowania, które ( ) tkwi samo w każdym Dasein, i dla którego cielesność przedstawia czynnik organizacji. Różnorodność nie jest także tylko formalną wielością określoności, lecz należy ona do bycia samego. Innymi słowy: do istoty Dasein w ogóle należy, zgodnie z jego metafizycznym neutralnym pojęciem, źródłowe rozsianie (Streuung), które w całkiem określonym względzie jest rozproszeniem (Zerstreuung) 32. Zasada konkretyzacji tkwi więc w samej istocie Dasein. Heidegger mówi wręcz: Jako egzystujące, Dasein nigdy nie odnosi się tylko do jednego bytu, a jeśli, to tylko na drodze abstrahowania od wcześniej i jednocześnie zawsze 32 Tenże, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s. 173.

13 Kim jest Dasein? 267 współpojawiających się innych bytów. To różnicowanie dzieje się nie przez to, że istnieje wiele obiektów, lecz odwrotnie 33. Cały ciężar faktycznego egzystowania spoczywa na istocie. Faktyczne istnienie jest dla Heideggera niemal jak dla szkotystów wewnętrznym sposobem bytowania, determinacją istoty, stopniem (gradus) istoty 34. Oczywiście nie całe istnienie pozostaje w gestii istoty gdyby bowiem tak było, rozróżnienie rozważań egzystencjalnych i problemów egzystencyjnych nie miałoby sensu. Jeśli jednak trzeba się zgodzić na pewne samoograniczenie sfery ejdetycznej, powstaje zasadne pytanie, co pozostaje po stronie konkretnego bytu. Jeśli być dla Dasein nie oznacza realnie istnieć (Dasein), to czym jest owo realne istnienie (Dasein) samego Dasein? Czym jest ta ontyczna nadwyżka, której nie ogarnia już analiza ontologiczna? Czy między Dasein a jego istnieniem rozpościera się mroczny hiatus irrationalis, czy samo realne, faktyczne istnienie jest individuum ineffabile? Heidegger wskazuje na struktury Dasein, które pełnią funkcję transcendentalnych warunków faktycznego jego zróżnicowania: są to bycie-w-świecie, dziejowość, przestrzenność, rzucenie oraz Mitsein. Ciekawe jest to, że w Byciu i czasie zarówno owa Zerstreuung (rozproszenie, ale też rozrywka), jak i powyższe fenomeny rozumiane są jako formy niewłaściwego bycia (129/165; 172/221; 380/429). O tym, że konkretyzację można utożsamiać z byciem niewłaściwym, mówi Heidegger pośrednio w następującej uwadze: Niewłaściwość Dasein nie oznacza jednak jakiegoś «mniej» bycia lub «niższego» stopnia bycia. Ta niewłaściwość może określać Dasein wedle jego najpełniejszej konkretyzacji w jego zaaferowaniu, pobudzeniu, interesowności, skłonności do rozkoszowania się (43/54). Indywidualizacja i konkretyzacja okazują się więc procesami różnorako ufundowanymi: warunkiem indywidualizacji jest bycie właściwe, konkretyzacji bycie niewłaściwe. Na tym polega pierwsza różnica między nimi. Druga dotyczy kierunku ich realizacji. Zdaniem Heideggera indywidualizacja dokonuje się za sprawą dojścia do właściwego rozumienia samego siebie, które określa on mianem przejrzystości (Durchsichtigkeit). Wybieramy ten termin na oznaczenie dobrze pojętego «samopoznania», aby pokazać, że chodzi w nim nie o spostrzeżeniowe tropienie i oglądanie punktowej jaźni (Selbstpunkt), lecz o rozumiejące uchwytywanie pełnej otwartości bycia-w-świecie, przezierając na wskroś istotowe momenty jego ukonstytuowania (146/188). Niewątpliwie fenomenologia jest jednym z najważniejszych sposobów dochodzenia do owej przejrzystości: Pytanie o bycie nie jest więc niczym innym niż radykalizacją należącej do samego Dasein istotowej tendencji bycia, tj. przedontologicznego zrozumienia bycia (15/19). Filozofia wychodzi od powszedniego życia, które 33 Tamże. 34 E. Gilson, Byt i istota, dz. cyt., s

14 268 ma skłonność do maskowania się i fałszowania, następnie dokonuje istotowego zwrotu, dzięki czemu cofa życie ku jego najgłębszym źródłom 35. Dlatego też Heidegger może powiedzieć: Ontologiczne źródło bycia Dasein nie jest «niższe» niż to, co z niego wypływa, lecz z góry przewyższa je mocą (Mächtigkeit), a wszelkie «wypływanie» w ontologicznym polu jest degeneracją (334/420). Innymi słowy, metafizyka należy do natury człowieka, ( ) a wszelkie egzystowanie jest już filozofowaniem 36. Tak więc rozumiejące przyswajanie swego bycia (indywidualizacja) jest tożsame chociaż nie wyklucza przez to innych dróg realizacji z pogłębianiem poznania fenomenologicznego, stanowi drogę na szczyt, gdzie panuje specyficzne powietrze formalizmu i jałowości (Leere), właściwe wszelkiej charakterystyce ontologicznej (248/313). Tymczasem konkretyzacja jest, przeciwnie, ruchem w dół, upadaniem ku nizinom ontycznym, ku nieokreśleniu, niezrozumiałości i przeciętności bycia na co dzień. Ponieważ to skonkretyzowane Dasein jest pozbawione granic (nie jest wybieganiem w śmierć), Heidegger mógłby się przy zastrzeżeniu, że to, co indywidualne, nie jest tym, co jednostkowe (konkretne) podpisać pod wypowiedzią Husserla o apeiron tego, co jednostkowe. Kto indywidualizacji to własne, a jednak obce, nieokreślone, a jednak całkowicie ograniczone nagie Selbst (Es), które przemawia milcząco w sumieniu ( /348); kto konkretyzacji to swojskie, nieokreślone i niezróżnicowane ( przeciętność ), bogato przystrojone w różne maski bezosobowe ja-nie-ja das Man ( 27). Nieokreśloność das Selbst wynika z jego ontologicznej obcości, nieokreśloność das Man bierze się z charakterystycznej dla niego niwelacji wszelkich różnic. Konkretyzacja oznacza niebycie sobą, bycie innymi. Tak będąc na co dzień, Dasein jest ens realissimus bytem najbardziej realnym (128/164). Okazuje się więc, że stosunek Dasein do konkretnego bytu pokrywa się do pewnego stopnia z różnicą między byciem właściwym i byciem niewłaściwym. Tu pojawia się jednak pewna trudność, jako że zgodnie z wypowiedziami Heideggera ta ostatnia różnica nie wynika ze stosunku Dasein do konkretnego bytu, lecz raczej ze stosunku konkretnego bytu do własnego bycia (egzystencji). Wskazując na ten ostatni stosunek, nasze pytanie nie dotyczy już relacji między Dasein a konkretnym bytem, lecz relacji między Dasein a byciem. Ów stosunek Dasein do własnego bycia Heidegger określa mianem rozumienia (12/16). Znakiem wyróżniającym właściwe rozumienie bycia jest umiejętność odróżniania sposobu bycia egzystencji od obecności. Zarysowane powyżej przeciwieństwo indywidualizacji i konkretyzacji pokrywa się do pewnego 35 M. Heidegger, Fenomenologia życia religijnego, tłum. G. Sowiński, Znak, Kraków 2002, s Tenże, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, dz. cyt., s. 274.

15 Kim jest Dasein? 269 stopnia z różnicą między wspomnianymi sposobami bycia. Indywidualizacja jest tym większa, im Dasein lepiej rozumie swą ontologiczną odmienność na tle bytów wewnątrzświatowych, tzn. im mniej dopuszcza do zamazywania różnicy między własną egzystencją i obecnością rzeczy. Konkretyzacja natomiast ma miejsce wówczas, gdy Dasein schodzi na teren powszedniości, która tym się charakteryzuje, że niweluje wszelkie różnice, zwłaszcza różnice ontologiczne. Na gruncie przeciętnej zrozumiałości nie tylko jeden sposób bycia (np. egzystencja) nie jest odróżniany od innego (np. obecności), ale w ogóle bycie nie jest odróżniane od bytu. Skutkuje to jednak tym, że bycie jest (nie) rozumiane jako obecność. Ujmując rzecz nieco schematycznie, można by to wyrazić w ten sposób, że ruch indywidualizacji przebiega w tym samym kierunku co egzystencjalizacja, natomiast kierunek konkretyzacji jest tożsamy z uobecnianiem. Być indywiduum to tyle samo, co egzystować, być konkretnym znaczy po prostu być obecnym. Heidegger wszak powiada, że Dasein nie ma i nigdy nie miał sposobu bycia czegoś tylko obecnego wewnątrz świata (43/54). Dasein przysługuje zawsze i jedynie sposób bycia egzystencji, chociaż wydaje się, że to właśnie ma na myśli Heidegger ma ono naturalną skłonność rozumieć siebie inaczej, niż właściwie egzystuje. To niewłaściwe rozumienie, które nigdy nie da się z Dasein usunąć, Heidegger porównuje z Kantowskim transcendentalnym pozorem 37. Oznacza to, że między sposobem bycia Dasein a jego samorozumieniem istnieje wyraźne pęknięcie. Wyjaśnienie tego pęknięcia nie jest jednak rzeczą łatwą. Powodem tych trudności jest fakt, że zdaniem Heideggera bycie istnieje tylko w ontycznym rozumieniu bycia (212/269). Jeśli więc Dasein rozumie na co dzień bycie jako obecność, to jego niewłaściwość może być mierzona tylko właściwością bycia jako egzystencji. Można by na to przystać, gdyby rozumienie bycia jako egzystencji było właściwe dzięki temu, że jest ono bardziej adekwatne względem niezależnego od rozumienia bycia samego w sobie. Tymczasem, jeśli nie egzystuje Dasein, to «nie ma» także «niezależności» ani «w sobie» (212/269), a Dasein egzystuje zwykle niewłaściwie, więcej nawet: właściwość jest życiową modyfikacją niewłaściwości (130/167). Tak więc właściwość jest bardziej pierwotna w porządku (Ordnung) ontologicznym, niewłaściwość w porządku ontycznym. Wszystko zależy teraz od przewagi między nimi, ta zaś stoi niejednoznacznie po stronie tego, co ontyczne. Wprawdzie Heidegger powiada, że ontyczna swoistość Dasein polega na tym, że jest ono ontologiczne, co mogłoby sugerować, że porządek ontologiczny ma pierwszeństwo przed ontycznym, jednak dwa inne argumenty przemawiają za prymatem tego, co ontyczne: po pierwsze, ta ontyczna ontologiczność Dasein oznacza niewłaściwe (preontologiczne, naturalne ) zrozumienie bycia, 37 Tenże, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., s. 273.

16 270 które ujmuje je jako byt, tzn. jako obecność; po drugie, Heidegger stwierdza, że ze swej strony analityka egzystencjalna zakorzeniona jest ostatecznie egzystencyjnie, tzn. ontycznie (12 13/16 18). Widzimy wyraźnie, z jakiej perspektywy wychodząc można w ogóle mówić o prymacie tego co ontyczne, względnie ontologiczne. Musi to być mianowicie coś, co pozostaje od obu tych sfer do pewnego stopnia niezależne. Wprawdzie w przywołanym przed chwilą zdaniu Heidegger mówi: ze swej strony analityka egzystencjalna, jednak nie może tu chodzić o czystą ontologię, jako że z jej strony prymat może mieć tylko ona sama. Prymat tego, co ontyczne, nad tym, co ontologiczne, płynie ze sfery przedontologicznej, mianowicie stąd, że my sami, piszący i czytający, rozumiemy, że chodzi o nas samych, ujętych teraz ontologicznie jako Dasein. Jeżeli owa preontologia nadaje prymat temu, co ontyczne, nad tym, co ontologiczne, to dzieje się tak za sprawą bliskości, którą my sami mamy względem siebie samych (15/20). Porządek ontyczny ma pierwszeństwo względem ontologicznego, ponieważ pierwszeństwo ma owa bliskość bycia z samym sobą ( jestem ) przed dystansem przejrzystości ( rozumiem ). Wynikałoby stąd jednak, że obecność ma pierwszeństwo przed egzystencją 38. Wbrew temu Heidegger obstaje przy odwrotnej tezie: obecność rozumiana jako realność jest ontologicznie ugruntowana w byciu Dasein ( /269). W tym miejscu przerywamy nasze badania. Podsumowując, możemy powiedzieć, że poszukiwania odpowiedzi na pytanie kim jest Dasein? nie prowadzą do żadnych jednoznacznych wniosków. Tym, co najbardziej utrudnia rozumienie kluczowego dla całej koncepcji Sein und Zeit terminu, jest brak wyraźnych wskazówek, jak należy rozumieć centralne Heideggerowskie filozofemy, z którymi ów termin pozostaje w nierozerwalnym, organicznym związku. Jest on niczym przezroczysta nić, która łączy między sobą szereg najważniejszych przeciwstawień: bycia i bytu, istoty i istnienia, egzystencji i obecności, egzystencjałów i kategorii, ontologii i ontyki, gatunku i jednostki, możliwości i rzeczywistości, analityki egzystencjalnej i myślenia bycia. Trudność w ustaleniu ich jednoznacznego sensu, która przekłada się następnie na problem rozumienia istoty Dasein, bierze się nie tylko stąd, że Heidegger pozostawia je częstokroć bez dostatecznego objaśnienia albo formułuje ich sens w ten sposób, że mamy do czynienia z przynajmniej werbalnymi sprzecznościami, ale także stąd, że sytuuje je w całkowicie ambiwalentnym stosunku do ich tradycyjnych odpowiedników. Biorąc to pod uwagę, trzeba przyznać, że tak naprawdę nie wiadomo, o czym właściwie Heidegger mówi. Gdy tylko udaje się nam zbudować jakiś bardziej stabilny punkt zaczepienia, w następnej chwili okazuje się, że było to nieporozumienie i że wszystkie nasze z trudem 38 Na ten temat zob. J. Derrida, Kres człowieka, tłum. P. Pieniążek, (w:) J. Derrida, Marginesy filozofii, tłum. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, KR, Warszawa 2002, s

17 Kim jest Dasein? 271 identyfikowane punkty orientacyjne należy uznać za fantomy 39. Na szczęście tym, co w ich miejscu pozostaje, nie jest pustka i zniechęcenie, lecz wola dalszego pytania. Streszczenie Celem niniejszego artykułu jest próba odpowiedzi na pytanie, co właściwie oznacza centralny termin Heideggerowskiej filozofii das Dasein. Śledząc literaturę przedmiotu, widać wyraźnie, że zarówno sam Heidegger, badacze jego spuścizny, jak i tłumacze jego dzieł mają z tym poważny kłopot. W toku stawiania kolejnych pytań pojawiają się i odpadają kolejne określenia, przywołujące fundamentalne pojęcia zachodniej ontologii: istota i istnienie, byt i bycie, jednostka i gatunek, indywiduum i konkret, egzystencja i obecność. Dasein okazuje się pojęciem, w którego horyzoncie wszystkie wymienione terminy zyskują wprawdzie niespotykaną wcześniej jasność, ono samo jednak ginie w mroku. 39 Niektórzy uczniowie Heideggera uważają, że na tym polega urok jego myślenia. Zob. np. E. Fink, W podzięce myślicielowi, tłum. W. Patyna, (w:) Heidegger dzisiaj, Principia 1990, 1 (4), s. 192.