TOMASZ Z AKWINU I ROMAN INGARDEN O POZNAWANIU DRUGIEGO

Transkrypt

1 ks. prof. UKSW, dr hab. Jan Krokos UKSW, Warszawa TOMASZ Z AKWINU I ROMAN INGARDEN O POZNAWANIU DRUGIEGO Wstęp Racjonalność wiary chrześcijańskiej, będąca podstawowym zagadnieniem encykliki Fides et ratio, uwidacznia się m.in. w zbieŝności stanowisk, jakie wobec określonych problemów zajmuje człowiek, kierujący się wiarą, oraz ktoś, kto przynajmniej metodycznie unika argumentów płynących z wiary. Na płaszczyźnie szeroko pojmowanej wiedzy naukowej człowiekiem wiary jest ex definitione teolog, który winien prowadzić swe rozwaŝania w wierze. Filozof natomiast, równieŝ ex definitione, winien uznawać jedynie te tezy, które da się uzasadnić na drodze naturalnego poznania. Exemplum takiej zbieŝności, dającej do myślenia, są dwie teorie poznawania cudzych stanów psychicznych, które (bez dwudziestu lat) dzieli siedem wieków. Pierwszą z nich odnajdujemy w teologicznych tekstach św. Tomasza z Akwinu, drugą w ściśle filozoficznym artykule Romana Ingardena O poznawaniu cudzych stanów psychicznych. W niniejszym opracowaniu przedstawię najpierw oba ujęcia interesującego nas tu zagadnienia, a potem sformułuję szereg uwag, wskazujących na komplementarność wiary i rozumu. 1. Tomasz z Akwinu o poznawaniu myśli naszych serc 1 Interesujący nas tu problem poznania drugiego człowieka lub poznania drugiego jako drugiego, czy teŝ poznania cudzej psychiki, w dziełach Tomasza z Akwinu spotykamy w angelologii i demonologii. W Quaestiones disputatae oraz w 1 Zagadnienie to przedstawiłem szerzej w artykule: Tomasz z Akwinu o poznawaniu drugiego, w: Poznać człowieka. Księga jubileuszowa na siedemdziesiąte urodziny Profesora Adama Węgrzeckiego, red. J. Filek, K. Sosenko, Kraków 2007, s

2 Summa theologiae 2, znajdujemy artykuły, których tytuły brzmią współcześnie dość egzotycznie. Utrum angeli possint scire occulta cordium czyli: czy aniołowie mogą znać tajemnice serc oto tytuł artykułu 13. kwestii 8. De veritate 3. W Summie teologii natomiast artykuł 4. kwestii 57. części pierwszej został zatytułowany następująco: Utrum angeli cognoscant cogitationes cordium czy aniołowie poznają myśli serc. W Quaestiones disputatae De malo 4 artykuł 8. kwestii 16. został zatytułowany: Utrum daemones cognoscant cogitationes cordium nostrorum czy demony poznają myśli naszych serc. Wszystkie wymienione dzieła są dziełami teologicznymi, czyli takimi, dla których principium stanowią prawdy objawione przez Boga, czyli prawdy wiary, będące teŝ ostatecznym argumentem dla dyskursu teologicznego 5. Teologiczny charakter mają zatem i interesujące nas artykuły, w których podejmowane jest zagadnienie poznawania drugiego, określane w dziełach Tomasza jako poznawanie myśli serca. Rozwiązanie zagadnienia poznawalności myśli serc czy ich tajemnic, jakie proponuje Akwinata, jest następujące: tak jak one są same w sobie i wprost (per se et directe) nie poznają ich ani aniołowie, ani demony, natomiast przypadłościowo (per accidens) 6 mogą je poznawać nie tylko aniołowie i demony, lecz takŝe ludzie 7. Jest to rozwiązanie aporii, która się rodzi, gdy za Augustynem 8 naleŝy stwierdzić z całą pewnością, Ŝe demony, a zatem i aniołowie, w jakiś sposób poznają owe myśli serca 9, oraz gdy uznając autorytet Pisma, naleŝy przystać na to, Ŝe jedynie sam Bóg jest mocen poznać tajemnice ludzkich serc 10. Serce (cor) w interesujących nas tu artykułach nie występuje w sensie ścisłym, lecz przenośnym i znaczy albo samą duszę, albo jej rdzeń. Cogitatio czy 2 Cyt. jako: S.th. 3 Cyt. jako: De verit. 4 Cyt. jako: De malo. 5 Por. S.th., I, q. 1, a. 2, c. 6 De verit., q. 8, a. 13, c. 7 Por. S.th., I, q. 57, a. 4, c. 8 Tomasz we wszystkich trzech tekstach powołuje się na Augustyna De divinatione daemonum, c. 5 (PL 40, 586). 9 De malo, q. 16, a. 8, c. 10 Tomasz we wszystkich trzech tekstach powołuje się przede wszystkim na następujący tekst z Proroctwa Jeremiasza (17, 9-10): Serce jest zdradliwsze niŝ wszystko inne i niepoprawne któŝ je zgłębi? Ja, Pan, badam serce i doświadczam nerki, bym mógł kaŝdemu oddać stosownie do jego postępowania, według owoców jego uczynków (tłum. Biblia Tysiąclecia, wyd. 3, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1988).

3 cogitationes cordis, które są toŝsame z occulta cordium, naleŝy rozumieć w sensie najszerszym: jako wszelkie aktualne myślenie o czymś 11, jako cogitationes intellectus, jak to zostało określone w Summie 12. Jeśli się zwaŝy, Ŝe wszelkie działania duszy, a są nimi takŝe cogitationes, są sprawiane przez wolę, to moŝna zasadnie stwierdzić, co ma takŝe podstawy w odnośnych tekstach Akwinaty, Ŝe przedmiotem anielskiego lub diabelskiego poznania, o którym jest mowa w analizowanych artykułach, są te działania (akty), które są właściwymi aktami duszy, czyli jej akty umysłowe. Albo inaczej, nieco szerzej, Ŝe Tomasz w tych artykułach zajmuje się moŝliwością poznania aktów duchowych czy umysłowych przez byty osobowe róŝne od podmiotów tych aktów. W pierwszym rzędzie ma on na uwadze poznanie aktów duchowych czy umysłowych człowieka, będącego jednością psychofizyczną, choć w Summa theologiae podmiot owych cogitationes zostaje poszerzony najpierw o aniołów, a następnie uogólniony. Ostatecznie chodzi bowiem Akwinacie o poznanie jakichkolwiek aktów duchowych, czyli cogitationes wszelkich bytów duchowych, lecz jako drugich wobec podmiotu poznającego te akty. Same tytuły poszczególnych artykułów sugerują, Ŝe podmiotami problematycznych poznań owych cogitationes mieliby być aniołowie lub demony. Niemniej pełna treść artykułów wskazuje, Ŝe nie są oni jedynymi podmiotami, posiadającymi lub mogącymi posiadać wiedzę o cudzych cogitationes, a co za tym idzie i ich poznanie. Cudze cogitationes poznaje bowiem takŝe Bóg i człowiek, choć inaczej niŝ czynią to stworzone duchy czyste. A zatem naleŝy szerzej spojrzeć na doktrynę zawartą w artykułach o poznawalności tajemnic czy myśli serca przez aniołów lub przez demony i zbliŝyć ją do problematyki, którą współcześnie określa się jako poznawanie drugiego. W poznaniu tym chodzi bowiem przede wszystkim o poznanie tego, co jest jego (drugiego) własne, w czym i poprzez co się drugi jako drugi urzeczywistnia, czyli o poznanie własnych aktów drugiego, jego cogitationes. Według Tomasza poznanie cogitationes drugiego, czy to anioła, czy człowieka, moŝe odbywać się na dwa sposoby, o których juŝ wspomnieliśmy. Pierwszy z nich: 11 Por. S.th., II-II, q. 2, a. 1, c, gdzie Tomasz wyróŝnia trzy znaczenia terminu cogitare: 1. w szerokim sensie - wszelkie aktualne rozwaŝanie (consideratio) intelektu; 2. w sensie ścisłym rozwaŝanie intelektu prowadzące do pewnego widzenia prawdy (rozumowanie); 3. wszelki akt władzy poznania umysłowego. 12 S.th., I, q. 57, a. 4, 3.

4 w sobie i wprost, czyli tak jak one są w intelekcie (prout sunt in intellectu) 13, jest właściwy tylko Bogu. Tylko On, w swojej istocie, poznaje same w sobie myśli serca i poruszenia woli stworzenia rozumnego, gdyŝ tylko On moŝe na wolę oddziałać jako jej przyczyna celowa. Dlatego tylko samemu Bogu znane są poruszenia woli i to, co od samej woli zaleŝy, a zaleŝy od niej jako od przyczyny sprawczej aktualne myślenie. Anioł natomiast zgodnie ze swoją naturą poznaje poprzez formy współnaturalne, jemu nadane (per formas sibi inditas) przez Boga, które są podobiznami rzeczy istniejących w naturze (similitudines rerum in natura existentium) 14. Nie moŝe zatem poznawać tego, co nie jest zaleŝne od jakiejś przyczyny naturalnej ani nie ma z nią związku, w tym poruszeń woli i myśli serca drugiego, chyba Ŝe zostaną im one objawione przez Boga w Słowie 15. Tym bardziej nie moŝe ich poznać człowiek, który abstrahuje formy umysłowe z rzeczy, poznawalnych zmysłowo. Nie moŝe on poznać myśli serca drugiego człowieka, lecz moŝe poznać własne myśli 16, gdyŝ jako poruszane przez wolę mogą być one poznane jedynie przez samego Boga oraz przez człowieka chcącego i myślącego (ab homine volente et cogitante) 17. Twierdząc tak, Tomasz ma na uwadze samo cogitatio, czyli konkretny akt myślenia, nie zaś intelekt jako władzę poznawcza, której species anioł widzi 18, podobnie jak widzi formy myślowe drugiego anioła, choć nie wie i w naturalny sposób poznać nie moŝe, jak drugi anioł uŝywa tych form, aktualnie coś myśląc 19. Natomiast zarówno anioł, a więc i demon, jak i człowiek moŝe poznać i poznaje cogitationes cordium w ich skutku lub przejawach (in suo effectu) 20, czy teŝ w 13 S.th., I, q. 57, a. 4, c. 14 De verit., q. 8, a. 13, c., por. S.th., I, q. 55, a De verit., q. 8, a. 13, c. 16 W De malo, q. 16, a. 8, c., Tomasz mówi o proprias cogitationes. 17 De malo, q. 16, a. 8, c. 18 De verit., q. 8, a. 13, ad W De malo, q. 16, a. 8, c. czytamy co następuje: Ad huius ergo difficultatis inquisitionem considerare oportet, quod in cogitatione duo sunt attendenda: ipsa scilicet species et usus speciei, qui est intelligere, vel cogitare. Nam sicut in solo Deo non differt forma et ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellecta et ipsum intelligere, quod est esse intelligentem. Ad huius ergo difficultatis inquisitionem considerare oportet, quod in cogitatione duo sunt attendenda: ipsa scilicet species et usus speciei, qui est intelligere, vel cogitare. Nam sicut in solo Deo non differt forma et ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellecta et ipsum intelligere, quod est esse intelligentem. 19 S.th., I, q. 57, a. 4, ad S.th., I, q. 57, a. 4, c.

5 jakichś znakach cielesnych (per aliqua corporalia signa) wewnętrznych lub zewnętrznych 21, gdy w aktualnym myśleniu ma swe źródło jakieś poruszenie cielesne (ex cogitatione actuali resultat aliquis motus in corpore) 22, jak np. gdy to, co się myśli, sprawia radość lub smutek, przejawiający się w ciele 23, lub teŝ gdy z aktualnego myślenia płynie dla kogoś zasługa lub wina 24. Niekiedy zatem poznaje się cudze myśli przez zmiany na czyimś obliczu (per immutationem vultus), a niekiedy przez spełniony czyn, przez akt zewnętrzny (per actum exteriorem) 25. JednakŜe jak dodaje Tomasz przejawy myśli mogą być maskowane, a im bardziej takimi będą, tym większą wnikliwością musi się odznaczać poznający. Dlatego aniołowie i demony, będąc wnikliwsi niŝ ludzie w rozwaŝaniu nawet najbardziej utajonych przejawów cielesnych, potrafią z wielką łatwością odczytać tajemnice serc, nie tylko wyraŝone słowem, lecz i co dopiero poczęte, jeśli jakoś uwidoczniają się one w ciele Roman Ingarden o poznawaniu cudzych stanów psychicznych Gdy siedem wieków później Roman Ingarden podjął problem poznawania cudzych stanów psychicznych, dostrzegł jego doniosłość nie tylko dla filozofii. W pierwszym zdaniu swego sławnego wykładu O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, który wygłosił na uroczystym dorocznym posiedzeniu Lwowskiego Towarzystwa Naukowego 15 czerwca 1939 r., stwierdził: Zagadnienie, czy, jak i w jakiej mierze poznajemy fakty psychiczne, zachodzące w innych ludziach, naleŝy do teorii poznania, rola jednak tego zagadnienia wykracza znacznie poza tę 21 De malo, q. 16, a. 8, c. 22 De verit., q. 8, a. 13, c. 23 W De malo oraz w Summa theologiae Tomasz podaje tytułem przykładu, Ŝe lekarz po tętnie potrafi poznać poruszenia duszy. 24 De verit., q. 8, a. 13, c. 25 S.th., I, q. 57, a. 4, c. 26 De verit., q. 8, a. 13, 6.; S.th., I, q. 57, a. 4, c. Tomasz cytuje tu następujący fragment De divinatione daemonum, c. 5 (PL 40, 586) Augustyna: Aliquando et hominum dispositiones, non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt [ ]. Wyjaśniając w De veritate wynikającą z tego tekstu trudność, Tomasz faktycznie stwierdzi, Ŝe wypowiedź Augustyna raczej dotyczy myślenia praktycznego, niŝ teoretycznego. Por. De verit., q. 8, a. 13, ad 6.

6 dziedzinę 27. W zdaniu tym zawarte są dwie tezy: pierwsza dotyczy teoriopoznawczego, a zatem filozoficznego charakteru podstawowych rozwaŝań dotyczących poznawania cudzej psychiki; druga znaczenia tych rozwaŝań dla problemów filozoficznych, róŝnych dziedzin wiedzy naukowej, w tym dla psychologii, a takŝe dla praktyki Ŝyciowej. Teoria poznania jako nauka filozoficzna, uprawiana zgodnie z klasyczną koncepcją filozofii, nie chce i nie moŝe zastępować innych dyscyplin naukowych w ich procesie badawczym. Nie chce i nie moŝe przede wszystkim uzasadniać ich tez. Natomiast moŝe i powinna usprawiedliwić poznawcze narzędzia, jakimi te nauki się posługują, a w szczególności właściwe tym naukom poznania w ich roszczeniu do prawdziwości. Punktem wyjścia rozwaŝań Ingardena było stwierdzenie faktu, Ŝe coś wiemy nie tylko o własnej psychice, lecz takŝe o psychice innych osób, a zatem Ŝe istnieje i poznanie cudzej psychiki. Problemem natomiast było, czy obok wypadków pośredniego poznawania cudzej psychiki [o której mówią teorie: wnioskowania przez analogię, kojarzeniowa, naśladowania, czy wczucia] istnieje jeszcze jakieś doświadczenie, w którym dane byłoby nam coś z psychiki drugiego człowieka? W szczególności: czy istnieje jakaś postać spostrzegania stanów, czy przeŝyć, czy wreszcie właściwości psychicznych drugiego człowieka? 28. Na tak sformułowane pytanie odpowiedź Ingardena jest pozytywna. Pisze: Jako dotychczasowy wynik dyskusji wydaje się pewne, Ŝe zachodzą wypadki, w których bez Ŝadnego wnioskowania, naśladowania lub wczuwania dowiadujemy się o pewnym całkiem określonym stanie psychicznym drugiego człowieka w sposób naoczny i bezpośredni. W sposób «naoczny», tzn. tutaj, iŝ przy obcowaniu z drugim człowiekiem w określonej sytuacji Ŝyciowej pojawia się na podłoŝu pewnego jego cielesnego wyglądu (z którego zresztą nie zdajemy sobie wyraźnie sprawy) pewien fenomen jednostkowego stanu psychicznego drugiego człowieka, który nie da się utoŝsamić z Ŝadnym szczegółem jego cielesnego wyglądu. W sposób «bezpośredni» zaś, to znaczy, Ŝe ów fenomen jest nam dany w swej konkretnej samo obecności i jako taki samo obecny stanowi dla nas (słusznie czy niesłusznie) pewną 27 R. Ingarden, O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, w: tenŝe, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, s TamŜe, s. 409.

7 rzeczywistość psychiczną drugiego człowieka, która w nim samym zachodzi. Uchwytując ten fenomen jesteśmy wreszcie w pełni przeświadczeni, Ŝe istnieje drugi człowiek jako istota cielesno-duszna, a nie tylko jako przedmiot materialny 29. Ingarden wyjaśnia następnie, Ŝe cudze stany psychiczne, jeśli są bezpośrednio spostrzegane, to nie są spostrzegane w takiej bezpośredniości, jak nasze własne stany psychiczne. Nie są przede wszystkim przez nas przeŝywane, lecz spostrzegane jako zewnętrzne. Dalej nie wszystko, co przynaleŝy do psychiki drugiego człowieka, moŝe być dostępne bezpośredniemu poznaniu. Dostępne jest tylko to, co zostaje wyraŝone w naocznym fenomenie, pojawiającym się na podłoŝu czynników wyraŝających. MoŜe to być jakościowo określony stan psychiczny, np. czyjś smutek, wyraŝony np. w tzw. wyrazie twarzy, sam fakt, Ŝe ktoś jakieś przeŝycie posiada, gdy np. uderza mnie wyraŝający się w czyichś ruchach przestrach, wreszcie samo to przeŝycie, gdy na podłoŝu skrzywienia czyjejś twarzy spostrzegam, Ŝe kogoś coś boli, choć nigdy nie doświadczę rodzaju tego bólu. Ingarden dalej wyjaśnia, Ŝe zasięg tego, co dane w bezpośrednim poznaniu cudzych stanów psychicznych moŝe być zmienny, a zmienność ta jest zaleŝna zarówno od drugiego człowieka, który moŝe swoje przeŝycia skrywać, jak i od poznającego podmiotu, który moŝe być bardziej lub mniej wraŝliwy na cudze przeŝycie. 3. Uwagi o komplementarności wiary i rozumu Zestawienie nauczania Tomasza z Akwinu na temat poznawania myśli serca oraz Romana Ingardena na temat poznawania cudzych stanów psychicznych pozwala stwierdzić, Ŝe tezy obu autorów w istocie są takie same. Uznają oni, Ŝe cudza psychika jest dostępna poznawczo na dwa sposoby: pośrednio, poprzez skutek oraz niekiedy bezpośrednio, ale tylko wtedy, gdy określone przeŝycie psychiczne wyraŝa się w ciele. PrzeŜycia, które w ciele w jakikolwiek sposób się nie wyraŝają, a za takie moŝna uznać czyste akty intelektu lub woli, są znane jedynie podmiotowi spełniającemu te akty lub jak twierdzi Tomasz, a nie Ingarden Bogu. 29 TamŜe, s. 420.

8 Nie moŝe ich poznać drugi człowiek, zwłaszcza, Ŝe według Tomasza nie moŝe ich poznać nawet anioł czy demon. ZbieŜność stanowisk Tomasza z Akwinu i Ingardena w interesującej nas tu kwestii jest intrygująca. Nie posiadamy Ŝadnych świadectw mówiących o szczególnym zainteresowaniu Ingardena doktryną Tomaszową. Nie znaczy to, Ŝe jej nie znał, przynajmniej za pośrednictwem Edyty Stein. W artykule o jej badaniach filozoficznych wspomina, Ŝe jeszcze we Lwowie, a więc przed wojną, posiadał egzemplarz jej tłumaczenia De veritate, które to tłumaczenie zostało wydane w latach 1931 i , a w dziele tym znajduje się artykuł o poznawalności tajemnic serc. Tekst zaś Ingardena o poznawaniu cudzych stanów psychicznych powstał dopiero w 1939 r. Nie wydaje się jednak, by przywiązywał on zbyt wielką wagę do Steinowskiego tłumaczenia De veritate. Na początku swego artykułu o poznawaniu cudzej psychiki pisze bowiem, Ŝe dopiero w drugiej połowie XIX wieku i za jego czasów zwrócono na nie baczniejszą uwagę, a poglądy, które się wtedy pojawiły, stanowią jedynie rozbieŝne próby, które raczej uświadamiają istotne trudności, a nie dają pomyślnych rozwiązań. Tymczasem jak stwierdza zasięg i doniosłość poznania dotyczącej cudzej psychiki mogłaby sugerować, Ŝe zagadnienia jego dotyczące powinny były od najdawniejszych czasów zająć epistemologów lub psychologów i Ŝe dawno powinny być juŝ rozwiązane 31. Ponadto omawiając filozofię Etydy Stein Ingarden bardzo krytycznie odnosi się do scholastycznego modelu uprawiania filozofii, a nawet kwestionuje filozoficzny charakter takich analiz. Pisze: N i e w o l n o w f i l o z o f i i p r z y j m o w a ć n i c z e g o, c z e g o a b s o l u t n e j o c z y w i s t o ś c i p o d o k o n a n e j a n a l i z i e n i e u z y s k a m y. Nie wolno wygłaszać Ŝadnych twierdzeń, których podłoŝe w doświadczeniu w bardzo szerokim znaczeniu tego słowa jest nie wyjaśnione Por. R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, w: E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka i J.F. Gierula, Kraków 1988, s Tłumaczenie to nosi tytuł: Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Vahrheit. 31 R. Ingarden, O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, art. cyt., s R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, art. cyt., s

9 Tymczasem jak wszystkie główne dzieła Tomasza z Akwinu 33, tak i te, w których odnaleźliśmy interesujące nas tu artykuły o poznawaniu myśli serc, są przede wszystkim dziełami teologicznymi. Teologiczna jest zasadnicza argumentacja za tezami dotyczącymi aniołów i ich poznań, chociaŝ wyjaśnienie tych tez ma charakter metafizyczny. Akwinata w analizowanych artykułach wykazanie moŝliwości i określenie granic poznania aktów umysłowych opiera na ontycznej strukturze podmiotu poznającego oraz samych cogitationes. Sam zatem dostrzega komplementarność argumentacji filozoficznej i teologicznej. Komplementarność ta uwidacznia się jeszcze bardziej, gdy zestawimy dwa: Tomaszowe i Ingardenowskie ujęcia poznawania drugiego. Jeśli bowiem mimo dwóch zasadniczo róŝnych dróg, na których rozwaŝa się zagadnienie poznania cudzych stanów psychicznych, poznawania drugiego jako drugiego: jedna z nich to droga teologiczna Tomasza z Akwinu, droga na której zasadnicza argumentacja pochodzi z wiary; druga to czysto filozoficzna droga fenomenologicznej analizy, przeprowadzonej przez Romana Ingardena, w której przesłanki zaczerpnięte z wiary nie tylko nie występują, lecz z racji metodologicznych są wykluczone; jeśli mimo to tezy uzyskane na obu drogach są takie same, wskazuje to, Ŝe przynajmniej niektóre tezy wiary chrześcijańskiej posiadają swe racjonalne uzasadnienie. Przytoczony zaś przykład dwóch ujęć poznania drugiego: teologicznego i filozoficznego przemawia za tym, Ŝe wiara nie jest przeciwna rozumowi, lecz go dopełnia, poddając się jednocześnie jego krytyce celem lepszego zrozumienia treści wiary. 33 Por. J. Krokos, Sumienie jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o sumieniu, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2004, s