Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach

JOANNA JUREWICZ Uniwersytet Warszawski Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach Danuta Danek w swej znakomitej książce Śmierć wewnętrzna pisze: Poczucie własnego istnienia wytwarza się mię dzy człowiekiem a drugim człowiekiem albo się nie wytwarza 1. W filozofii europejskiej to, co dzieje się mię - dzy człowiekiem a człowiekiem, stało się przedmiotem namysłu dość późno, dopiero na początku XX w., kiedy rozpoczął się nurt zwany filozofią dialogiczną lub filozofią spotkania. Jej przedstawiciele rozpatrywali tę relację w kategoriach ontologicznych i etycznych, uznali ją także za paradygmat relacji człowieka z Bogiem. W ujęciu Bubera i Heschela Bóg tworzy sobie Ty w człowieku, z którym chce nawiązać dialog: Dla Bubera prawdziwym partnerem człowieka jest tylko Bóg, który stworzył w człowieku swoje Ty i z którym chce wejść w dwustronną relację 2. Heschel powie o paradoksie Synaju, który polega na tym, że to nie człowiek zabiegał o spotkanie z Bogiem, lecz zgoła odwrotnie doświadczenie objawienia jest świadectwem tego, iż Bóg zwraca się ku człowiekowi 3. Z kolei dla Emmanuela Lévinasa: Bóg nie jest po prostu pierwszym Innym lub Innym we właściwym sensie, lub absolutnie innym, ale innym niż Inny, innym inaczej, innym innością wcześniejszą od inności Innego, taką, która zwraca mnie ku bliźniemu, ale różni się od każdego bliźniego, która jest transcendentna tak dalece, że aż nieobecna, tak dalece, że można ją pomylić z bezładem il y a 4. W ujęciu filozofii dialogicznej relacja człowieka z Bogiem to relacja dwustronna: człowiek szuka Ty w Bogu, Bóg szuka Ty w człowieku. To spotkanie i dialog, który się w tym spotkaniu nawiązuje, nadaje sens ludzkiemu istnieniu, 1 D. Danek, Śmierć wewnętrzna, Gdańsk 2012, s. 23. 2 A. Kramek-Klicka, Problematyka Obcego Innego w twórczości Juliana Stryjkowskiego w perspektywie filozofii dialogu Martina Bubera i Emmanuela Lévinasa, [w:] P. Cieliczko, P. Kuciński, Literackie portrety Innego, Warszawa 2008, s. 44. 3 E. Stawnicka-Zwiahel, Człowiek wiary-godny w filozofii spotkania Martina Bubera, Nauka Etyka Wiara 2011, s. 359. 4 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, Kraków 1994, s. 132.

82 JOANNA JUREWICZ pozwala człowiekowi być i być dobrym. Spotkanie to realizuje się w relacji z drugim człowiekiem. Drogę do Ty otwiera nam twarz Innego, jak powiada Józef Tischner: Spotkać innego to spotkać innego w jego twarzy 5. Współcześni badacze kognitywni też odkryli ten istotny związek, nazwali go metonimicznym; to właśnie on sprawia, że wystarczy nam wizerunek twarzy, byśmy wiedzieli, jak Inny wygląda 6. I kontakt z twarzą Innego choć nie tylko on może stać się podstawą doświadczenia wzajemności 7, a jako się przed chwilą rzekło od tego, czy ono się zadzieje, czy nie, właściwie zależy nasze istnienie. Chciałabym teraz ukazać, że w tradycji indyjskiej tego rodzaju filozoficzna antropologia była rozwijana od najdawniejszych czasów. Zaświadczają ją już brahmany, teksty powstałe ok. VIII VI p.n.e., ułożone w sanskrycie i stanowiące komentarze do wcześniejszego korpusu tekstów, jakim są cztery Wedy 8. Ich celem jest egzegeza rytuału i rzeczywiście wiele miejsca poświęcają one omawianiu technicznych szczegółów dotyczących sprawowania poszczególnych obrzędów. Jednakże, aby wyjaśnić te kwestie, autorzy brahman podają również metafizyczne i antropologiczne uzasadnienia, i te fragmenty filozoficznie są fascynujące. Niestety ich specyficzny język sprawił, że dotychczas nie były one pod tym względem badane. Rzecz polega nie tylko na kwestiach filologicznych, choć te również z pewnością zaważyły na tym fakcie, lecz także na symbolice trudnej do pojęcia i rozszyfrowania dla odbiorcy żyjącego w tak odległym przedziale czasowym i geograficznym w odniesieniu do ich twórców. To właśnie ta symbolika sprawiła, że jeden z wybitnych dziewiętnastowiecznych indologów, Max Müller, w rozpaczy (miejmy nadzieję), pisał: these works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots and the ravings of madmen 9. Do dziś w głównym nurcie indologii brahmany nie są traktowane jako źródła, z których można czerpać wiedzę o filozofii starożytnych Indusów 10. 5 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2012, s. 81. 6 G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010, s. 69. 7 D. Danek, op. cit., s. 29. 8 Cztery Wedy to Rygweda, Jadźurweda, Samaweda i Atharwaweda (ok. XV X p.n.e.). Informacje na temat najstarszych tekstów indyjskich można znaleźć między innymi w: A.L. Basham, Indie od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa 2003, J. Brockington, Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990; K. Mylius, Zarys historii literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004. Informacje na temat tradycji hinduizmu G. Flood, Hinduizm. Wprowadzenie, Kraków 2008. 9 M. Müller, A History of Ancient Sanskrit Literature, London 1860, s. 389. 10 Na przykład P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej, Warszawa 2003, s. 75. Frauwallner w swoim omówieniu filozofii indyjskiej w ogóle pomija brahmany (E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t. 1 i 2, Warszawa 1990).

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 83 Rzeczywiście, do badania języka brahman i najstarszych upaniszad konieczna jest specjalna metodologia, ta oferowana przez klasyczną filologię jest bezradna wobec tych tekstów. Z wielką pomocą przychodzi metodologia nauk kognitywnych, zwłaszcza modele metonimii i metafory pojęciowej zaproponowane przez nurt lingwistyki kognitywnej 11. Nie będę tutaj rozważać tych kwestii, które omawiałam gdzie indziej 12. Chciałabym raczej przedstawić wnioski wynikające z zastosowania tej metodologii, które pozwalają nam odkryć filozoficzny wymiar najstarszych tekstów indyjskich podejmujących refleksję bliską współczesnej filozofii spotkania. Podstawowym tekstem źródłowym będzie tutaj Brahmana stu dróg (Śatapathabrahmana, ok. VIII VI p.n.e.) oraz dwie z najstarszych upaniszad: Wielka upaniszada leśna (Bryhadaranjaka upaniszada, ok. VI p.n.e.) i Upaniszada Ajtareji (Ajtareja upaniszada, ok. VI p.n.e.). Teksty te tradycja indyjska zalicza do wedyjskich i tego pojęcia będę zbiorczo używać do ich określenia. Interesujące nas fragmenty to kosmogonie. Kosmogonie brahman mogą być odczytane jako wyraz antropologicznego doświadczenia, którego istotą jest spotkanie z Innym. Podmiotem tutaj nie jest człowiek, lecz Bóg, który szuka Innego, by w nim rozpoznać Siebie samego. Istotą jednak są poszukiwanie, kontakt i wzajemność, odkrycie Siebie w Innym to końcowy akt tego procesu, jego zwieńczenie, po czym szukanie rozpoczyna się od początku. Pojawiające się poniżej odniesienia do europejskich filozofów dialogicznych nie mają na celu porównania obu tradycji filozoficznych, wymaga ono oddzielnych badań. Ich cel tymczasem jest skromniejszy: chodzi o to, by zauważyć, że filozofię spotkania ludzkość uprawia od tysiącleci choć niekoniecznie w kulturze europejskiej. Z uwag metodologicznych ograniczę się do następujących. Stosuję pojęcia metonimia i metafora w znaczeniu nadanym przez lingwistów kognitywnych jako odnoszące się do operacji pojęciowych motywujących i strukturyzujących nasze myślenie i wyrażających się w języku i znakach niewerbalnych. Metonimia to operacja mentalna, która działa w ramach jednego pojęcia. W jej ramach dany aspekt pojęcia daje dostęp do innego aspektu lub całego pojęcia 13. Przykładem metonimii pojęciowej jest metonimia Twarz Za Osobę: aspekt pojęcia osoby, 11 G. Lakoff, M. Johnson, op. cit.; G. Lakoff, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, Kraków 2011; Z. Kövecses, Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, Kraków 2011; V. Evans, Leksykon językoznawstwa kognitywnego, Kraków 2007. 12 J. Jurewicz, Powstawanie pojęć ogólnych i abstrakcyjnych w myśleniu archaicznym na przykładzie rygwedyjskiego pojęcia áôhas, Studia Semiotyczne 27, 2010, s. 81 92; eadem, Fire and Cognition in the Ågveda, Warszawa 2010. 13 Istnieje też metonimia Całość Za Część, przywołana na przykład w zdaniu Zapalmy choinkę!, kiedy myślimy o zapaleniu świeczek czy lampek.

84 JOANNA JUREWICZ jakim jest twarz, daje nam dostęp do całej osoby. Metafora operuje między dwoma pojęciami i pozwala na ujęcie jednego z nich w kategoriach drugiego. Zwykle pojęcie udzielające swych kategorii jest bardziej konkretne od pojęcia ujmowanego w tych kategoriach. Przykładem metafory może być pojmowanie kreacji świata w kategoriach porodu, powszechne w staroindyjskich kosmogoniach. W ramach tej metafory Bóg pojmowany jest w kategoriach człowieka (często androginicznego 14 ) rodzącego stworzenia. Źródła badane są w wersji oryginalnej, a przekłady z sanskrytu pochodzą od autorki. To właśnie metafora Bóg To Człowiek, Kreacja Świata To Rodzenie Człowieka stanowi podstawę staroindyjskiej filozofii dialogicznej 15. W trakcie porodu wyłania się najpierw twarz 16 i to jest pierwsza postać Innego, z jaką ma kontakt rodzic. W tych kategoriach poniższa kosmogonia pojmuje początki kreacji świata: [1] Zaiste, u zarania ten świat był niebytem nieprawdą. A oto pytają: Czym był niebyt nieprawda? To wieszczowie, zaiste, oni u zarania niebytem nieprawdą byli. kim są wieszczowie? Zaiste, wieszczowie są tchnieniami. A skoro oni przed tym wszystkim, tego pragnąc, cierpieli (ariszan) od trudu i żaru, dlatego są wieszczami (ryszajah) (Brahmana stu dróg 6.1.1.1). W sanskrycie wyraz asat oznacza zarówno niebyt, jak i nieprawdę, fałsz. Stwierdzenie, że na początku świat był niebytem i nieprawdą, należy zatem rozumieć, iż nie był prawdziwy w sensie ontologicznym i epistemologicznym, innymi słowy nie było świata takiego, jaki znamy z codziennego doświadczenia. Nie oznacza to jednak, że stan przedkreacyjny jest nicością, gdyż daje się on określić pozytywnie: na pytanie, czym jest niebyt nieprawda, tekst odpowiada, że wieszczowie są niebytem nieprawdą. Jeśli będziemy czytać tę kosmogonię dosłownie, trudno nam będzie nie zgodzić się z rozpaczliwą oceną Maxa Müllera. Wszelako zastosowanie narzędzi lingwistyki kognitywnej pozwala na odkrycie spójności i logiki wywodu. Pojęcie wieszczów bowiem, na mocy metonimii i metafory, przywołuje pojęcie głowy. W Wedzie w kategoriach wieszczów pojmowano moce poznawcze mieszczące się w głowie: wzrok, słuch, węch oraz smak wraz z mową, będącą przejawem myślenia 17. Na mocy metonimii każda z mocy 14 Pojęcie androgina jest przykładem jeszcze jednej operacji pojęciowej badanej przez językoznawstwo kognitywne, jaką jest integracja pojęciowa, por. np. A. Libura, Amalgamaty kognitywne w sztuce, Kraków 2007. 15 Metafor, w których kategoriach pojmuje się w tekstach wedyjskich stworzenie świata, jest znacznie więcej, ale są one mniej istotne z punktu widzenia obecnego tematu. 16 Brahmana stu dróg 6.5.2.2. 17 Metonimiczna identyfikacja siedmiu wieszczów z siedmioma otworami głowy zaświadczona jest także w Wielkiej upaniszadzie leśnej 2.2.3 4. Metaforyczne pojmowanie funkcji poznawczych w kategoriach osób charakteryzuje również myślenie europejskie (Funkcje Poznawcze

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 85 poznawczych odpowiadała mieszczącemu się w głowie siedlisku pojmowanemu jako otwór i tak oto wieszczów było siedmiu, jak siedem jest w głowie otworów: dwoje oczu, dwoje uszu, nozdrza i usta 18. Parafrazując kosmogonię, moglibyśmy zatem powiedzieć: Na początku nie było świata nie było bytu i poznania. A potem pojawiła się twarz twarz, która patrzyła, słyszała, wąchała, jadła i mówiła, a więc i myślała. Ta twarz była żywa wieszczów bowiem kosmogonia nazywa tchnieniami. Dalej kosmogonia wyjaśnia znaczenie sanskryckiej nazwy wieszcz, ryszi: pochodzi ona od czasownika risz-, co znaczy cierpieć. Cierpienie to spowodowane jest trudem i żarem. Pojęcie trudu wiąże się z pojęciem ciepła: człowiek strudzony to człowiek zgrzany. Idea ciepła wzmocniona jest przez pojęcie żaru, przywołujące cały scenariusz palenia się. W tych kategoriach pojmowano w starożytnych Indiach poznanie 19. Kosmogonia rysuje zatem obraz żywej twarzy, z której otworów buchają płomienie będące zewnętrznym wyrazem aktywności poznawczej. Kosmogonia nie mówi tutaj nic o Stwórcy. Z innych kosmogonii Brahmany stu dróg wiemy jednak, że był i że pojmowany był w kategoriach ojca: jego imię to Pradźapati, Ojciec dzieci. Możemy zatem przypuszczać, że Bóg patrzy na tę płonącą głowę, która jest głową jego syna, co potwierdzają też dalsze części kosmogonii, i nawiązuje się między nimi relacja, pojmowana w kategoriach relacji ojciec syn, do której powrócę w dalszej części pracy 20. Kosmogonie wczesnych upaniszad przedstawiają stworzenie świata jako całego człowieka. Oto kosmogonia w Upaniszadzie Ajtareji: [2] Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem, tylko jednym. I nic innego nie mrugało oczami. A ono pomyślało: Chciałbym stworzyć te światy! (1.1). Wyrazem Jestestwo oddaję po polsku znaczenie sanskryckiego wyrazu atman, który w Wedzie oznacza ja we wszystkich wymiarach: poczynając od ciała, a kończąc na najgłębszej duchowej Jaźni. W powyższej kosmogonii (jak się za chwilę przekonamy nie tylko w niej) Bóg jednoznacznie pojmowany To Osoby), zob. G. Lakoff, M. Johnson, Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York 1999, s. 410 nn. 18 Jest to metonimia Miejsce Za Aktywność (G. Radden, Z. Kövecses, Towards a Theory of Metonymy, [w:] Metonymy in Language and Thought, red. K.U. Panther, G. Radden, Amsterdam, Philadephia 1999, s. 17 59). 19 Pojmowanie poznania w kategoriach palenia się umotywowane jest doświadczeniem zaświadczonym w najstarszym tekście indyjskim Rygwedzie: poznanie podejmowano pod wpływem somy narkotycznego trunku, którego wypicie dawało fizyczne uczucie rozgrzania i halucynogenne wizje (J. Jurewicz, Fire ). 20 Aspekty tej relacji i jej filozoficzne implikacje omówiłam w: J. Jurewicz, Koncepcja Stwórcy jako ojca w staroindyjskiej myśli, [w:] K.J. Pawłowski, Benares a Jerozolima. Przemyśleć chrześcijaństwo w kategoriach hinduizmu i buddyzmu, Kraków 2007, s. 101 114.

86 JOANNA JUREWICZ jest zatem jako Ja. Zgodnie ze swym pragnieniem tworzy on światy 21, a potem myśli tak: I pomyślało: Oto są światy! A teraz strażników światów chciałbym stworzyć! I z wód właśnie człowieka wyniosło i zestaliło go (1.3). Opis ten przywołuje kilka metafor, z których dla niniejszych rozważań istotna jest metafora porodu: jak z wód płodowych wyłania się dziecko, tak tutaj z wód powstaje Inny 22. Dalej kosmogonia rozwija scenariusz czułej opieki nad narodzonym dzieckiem: Bóg ogrzewa Innego. A kiedy go ogrzewa, powstają w nim instrumenty poznawcze, które z kolei tworzą moce poznawcze i właściwe sobie przedmioty 23. W ten sposób powstaje Inny Ty, z którym Bóg będzie mógł wejść w relację. O tym, że Inny jest kosmosem, świadczy z kolei fragment kosmogonii pochodzącej z Wielkiej upaniszady leśnej: [3] On siebie na trzy części podzielił: trzecią część słońcem uczynił, trzecią część wichrem 24. Właśnie to tchnienie na trzy części się dzieli. Jego głowa jest stroną wschodnią, a to i to ramionami. Ogon jest zachodnią stroną, a to i to udami 25. Boki to strony południowa i północna. Plecami jest niebo, brzuchem przestwór, a piersią ta ziemia. On w wodach mocno się wspiera (1.2). Kosmogonia buduje obraz kosmosu pod postacią człowieka leżącego na wodzie, z twarzą ku niej zwróconą. To jest Inny, z którym Bóg będzie nawiązywać złożone relacje. Relacja Boga z Innym pojmowana jest różnie w zależności od tekstu. W Brahmanie stu dróg ma ona wymiar dramatyczny. W Wielkiej upaniszadzie leśnej jest doświadczaniem szczęścia. Oto kosmogonia z Brahmany stu dróg: [4] Zaiste, u zarania ten świat był Pradźapatim, tylko jednym. I on pomyślał: Jak mógłbym się rozmnożyć? Trudził się, w żarze się niecił. I z ust zrodził Ogień. A skoro z ust go zrodził, więc pożeraczem jadła jest Ogień (2.2.4.1). 21 W tym momencie kreacji światy powstają w bardzo ogólnym zarysie: są to woda/wody, niebo, przestwór i ziemia (Upaniszada Ajtareji 1.2). 22 Czasownik murch-, przełożony tutaj jako zestalić, przywołuje inny złożony kompleks pojęciowy, w którego kategoriach pojmuje się kreację w Wedzie, czyli przetwórstwo mleka i oczyszczanie złota. 23 Instrument poznawczy: usta, nozdrza, oczy, uszy, skóra, serce, pępek, penis. Moc poznawcza: mowa, tchnienie, wzrok, słuch, włosy, umysł, dolne tchnienie, nasienie. Przedmioty poznania: ogień, wiatr, słońce, strony świata, rośliny i drzewa, księżyc, śmierć, wody. 24 Trzecią jest ziemia, jej powstanie opisane jest w kosmogonii. 25 Tekst zdradza ustność przekazu: ramiona i uda to odpowiednio strony: północny wschód, południowy wschód, północny zachód, południowy zachód. Autor, recytując tekst, pokazywał strony świata. Warto dodać, że cała literatura staroindyjska przez wieki przekazywana była ustnie.

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 87 Pierwsze zdanie kosmogonii przedstawia Boga jako jednego i tożsamego ze światem, z czego można wnioskować, że świata jeszcze nie ma. W Bogu powstaje pragnienie tworzenia, wyrażone jako pragnienie posiadania potomstwa. Podejmujący stwórczą aktywność Bóg pojmowany jest w kategoriach trudzącego się człowieka, zgrzanego i zmęczonego do tego stopnia, że można o nim powiedzieć, że nieci się w żarze. Wszelako wyrażenie to ma więcej znaczeń. Po pierwsze, przywołuje ono wedyjskie pojmowanie Boga w kategoriach ognia 26. Po drugie, jak już wspomniałam, w kategoriach spalania pojmowano poznanie. A zatem trudzący się i płonący Bóg to Bóg, który poznaje i manifestuje swą ognistą istotę. Kosmogonia powiada: Zrodził Ogień z ust, przywołując w ten sposób pojęcie porodu na wyrażenie stwórczego procesu 27. Zdanie to buduje zarazem obraz Boga, któremu z ust bucha ogień: w ten sposób odbiorca koncentruje swoją uwagę na twarzy Boga, będącej źródłem wszelkiego stworzenia. Z kolei określenie Ognia jako pożeracza jadła koncentruje uwagę na twarzy stworzenia na twarzy Innego, którego Bóg właśnie z Siebie wyłonił. Ja i Ty stają z sobą twarzą w twarz: płonący Bóg wpatruje się w płonącą twarz swego syna. I cóż widzi? Zgodnie z logiką porodu, w którego kategoriach pojmowano stworzenie świata w Wedzie, nowo narodzone dziecko jest głodne: I pomyślał Pradźapati: Oto zrodziłem z siebie pożeracza jadła, którym jest Ogień, a nie ma tutaj, na tym świecie, innego jadła poza mną, którego on pożreć nie powinien. Łysa była wonczas, zaiste, ta ziemia, roślin nie było, ni drzew. To w jego umyśle było. I tedy Ogień z otwartymi ustami rzucił się na niego. A gdy on się przeląkł, moc jego własna odeszła (2.2.4.3 4). Tak jak można zapytać, cóż to za ojciec, który nie potrafi zapewnić pożywienia swemu dziecku, podobnie tutaj można się pytać, cóż to za Bóg, który nie jest w stanie stworzyć świata w taki sposób, by mu nie zagrażał? Jest to głęboko filozoficzne pytanie, sugerujące pojmowanie Boga jako bezbronnego wobec stworzenia, zależnego od niego, pozbawiającego się atrybutu wszechmocy w chwili, gdy wyłania świat 28. Ale w świetle obecnych rozważań można też sądzić, że Bóg jest pojmowany w ten sposób, gdyż właśnie tym charakteryzuje się kontakt z Innym: rezygnacją z atrybutu własnej wszechmocy, otwarciem, które jest bezbronnością, zgodą na ryzyko ataku i własnego unicestwienia. Co nie znaczy, że do unicestwienia dojść musi i w szczęśliwie spełnionej relacji z Innym do niego nie dochodzi, podobnie jak nie dojdzie do niego i w tej kosmogonii, do czego jeszcze powrócę. 26 Na ten temat zob. J. Jurewicz, Fire 27 Pojęcie to przywołane jest również przez pojęcie ust, które Wielka upaniszada leśna (1.4.6) identyfikuje z łonem. 28 Omawiałam tę kwestię w: J. Jurewicz, O porannej recytacji, ogniowej ofierze i stworzeniu świata. Hinduizm w najstarszych tekstach wedyjskich, Znak LI, 1999, nr 10, s. 52 63; eadem, Koncepcja Stwórcy W podobnym kierunku idzie namysł żydowskich filozofów, próbujących zredefiniować pojęcie Boga po Holokauście, na przykład H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, Kraków 2003.

88 JOANNA JUREWICZ Lęk przed Innym odczuwany jest po obu stronach uczestników relacji. W innej kosmogonii Brahmany stu dróg to stworzenie boi się Boga, który dla niego również jest Innym. Stworzenie, pojmowane w kategoriach syna, przyjmuje postać różnych elementów kosmosu i znika Bogu z pola widzenia. I wówczas: [5] Pradźapati rozmyślał nad Ognia kształtami. I szukał chłopca, który się w te kształty przyoblekł. A Ogień zrozumiał: To Ojciec Pradźapati mnie szuka! Nuże, chcę taki kształt przybrać, w którym on mnie nie pozna! (6.2.1.1). I Ogień przyjmuje postać pięciu zwierząt 29. Ta zabawa w chowanego ma wymiar dramatyczny, gdyż Ogień chce skryć się przed Bogiem, ponieważ boi się co wynika z dalszego opisu że Bóg zabije go w ofierze. Składanie w ofierze w Wedzie pojmowano jako zjadanie tego, co w ofierze złożone, czy będzie to zwierzę czy cokolwiek innego. A zatem stworzenie boi się tego samego, czego w kosmogonii [4] boi się Bóg że Inny go pożre. I choć, zgodnie z egzegezą brahman, zabicie w rytuale oznacza ostateczny udział tego, co ginie, w tym, co nieśmiertelne, to jednak śmierć jest realna. Tischner, rozwijając myśl Lévinasa, powiada: Twarz, która się objawia, mówi. Co mówi?»nie zabijaj«30. I dalej czytamy: Człowiek może zabijać innego świadomie, walcząc z nim twarzą w twarz. Może mordować. Jeśli więc twarz ustanawia zakaz morderstwa, to jest to możliwe tylko dlatego, że z samej twarzy wyłania się jakaś niezrozumiała pokusa mordu. Twarz, powie Lévinas, jakby zaprasza do aktu przemocy, by następnie rzec: nie morduj 31. Jak widać, starożytni Indusi mieli świadomość tej implikacji wynikającej z pojawienia się twarzy Innego. Co więcej, w tekstach brahman uznawali ją za konieczny element tej relacji i próbowali go oswoić właśnie poprzez rytuał. Istotą rytuału było składanie w ofierze substytutu całości. W kosmogonii [4], opisującej narodziny Innego pod postacią Ognia, który rzuca się na Boga, Bóg stwarza z siebie mleko, którym karmi Ogień, jak mlekiem karmi się nowo narodzone dziecko. Mleko jest częścią Boga, powstaje z jego ciała i jest substytutem, którym Bóg wykupuje się od śmierci, jaką Inny może zadać. Jakby relacja z Innym niosła z sobą konieczność rezygnacji z cząstki siebie, jakby na tym polegała mądra wzajemność ujęta w obrazie karmienia głodnego dziecka, które jeśli nie da mu się jeść unicestwi rodzica, jeśli nie fizycznie, to psychicznie. Kosmogonia [5] opisująca niesamowitą grę w chowanego Innego z Bogiem idzie jeszcze dalej. Bóg w końcu zabija Innego, po czym doprowadza do jego zmartwychwstania, co wyrażone jest w kategoriach ugotowania jego martwego 29 Są to: człowiek, koń, byk, baran i kozioł. 30 J. Tischner, op. cit., s. 32. 31 E. Lévinas, op. cit., s. 32 33.

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 89 ciała, zjedzenia go i w ten sposób ponownego ożywienia w postaci doskonałej. Pojmowana w tych kategoriach relacja z Innym wygląda następująco. Z jednej strony dochodzi do zupełnej transformacji Innego: aby pozostać w bezpośredniej relacji z Ja, Inny musi się całkowicie wyrzec dotychczasowego sposobu bytowania, musi się zupełnie przekształcić jak surowy pokarm w to, co jadalne 32. Z drugiej strony Ja nie może bez Innego istnieć, brak Innego jak brak pożywienia doprowadzi do śmierci Ja. Ponownie ujawnia się swoista bezbronność Boga wobec własnego stworzenia. W momencie gdy Inny zaistnieje, Bóg traci swą pełnię i samowystarczalność, którą odzyskać może jedynie w bezpośrednim kontakcie z Ty. Wielka upaniszada leśna również pojmuje powstanie świata w kategoriach gry w chowanego z Innym, choć implikacje tej relacji są inne: [6] Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem pod postacią człowieka. Ono się rozejrzało i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegło. To ja jestem! wyrzekło u zarania. [ ] I przelękło się. Dlatego samotny się lęka. Pomyślało: Jeśli poza mną nikogo innego nie ma, kogóż teraz się lękam? I rozwiał się jego lęk. Bo kogóż miałoby się lękać? To właśnie przed drugim jest lęk (1.4.1 2). Antropologiczny wymiar pojmowania Boga jest tu szczególnie widoczny: pojmuje się go w kategoriach człowieka posiadającego Ja. Pierwszym aktem kosmogonii jest stwierdzenie tego faktu. Emocjonalną reakcją na to stwierdzenie jest lęk. Następnie pojawia się świadomość, że źródłem lęku może być tylko Inny. Inny, którego obecność jest domniemana w samym fakcie stwierdzenia własnej tożsamości. Skoro jest Ja, musi być gdzieś i Ty. A skoro jest Ty, jest zagrożenie. Powtórzmy słowa Lévinasa: Z samej twarzy wyłania się jakaś niezrozumiała pokusa mordu pokusa, która jest obustronna: Innego można zabić, ale i Inny może zabić. To dlatego Bóg zaczyna się bać, gdy wydaje mu się, że jest ich dwóch. W przeciwieństwie do Brahmany stu dróg tutaj lęk ten jest urojony Innego jeszcze nie ma. Kosmogonia kontynuuje: Ale i też się nie radowało. Dlatego samotny się nie raduje. Zapragnęło drugiego. Stało się tak wielkie jak mężczyzna i kobieta w objęciu. I rozrzuciło Siebie na dwoje. Stąd mąż i żona powstali. [ ] Przeto ten przestwór wypełnił się kobietą. Zespolił się z nią. Stąd zrodzili się ludzie (1.4.3). Tutaj powstanie Innego to powstanie relacji będącej przeciwieństwem zabijania: relacji pojmowanej w kategoriach aktu miłosnego. Takie jej pojmowanie zgadza się z wedyjskim sposobem rozumienia kreacji w kategoriach porodu, 32 W Wedzie doskonalenie (się) pojmowano w kategoriach gotowania, zob. J. Jurewicz, Ascetyczny żar (tapas) w najstarszych tekstach indyjskich, Przegląd Orientalistyczny 2002, nr 3 4, s. 171 182.

90 JOANNA JUREWICZ poprzedzonego aktem miłosnym. Jednakże tutaj idzie o coś więcej: o wyrażenie przekonania, że Inny może być także źródłem szczęścia i spełnienia, którego wyrazem w staroindyjskiej kulturze są narodziny potomstwa. Relacja z Innym jest zatem ambiwalentna, niesie lęk i groźbę unicestwienia, ale niesie też radość i pomnażanie życia. Ta ambiwalencja relacji z Innym rozwijana jest dalej w obrazie zabawy w chowanego: A oto ona pomyślała: Jakżeż ten, który mnie z Siebie zrodził, może zespalać się ze mną?! Nuże, ukryję się!. Stała się krową, on bykiem. Zespolił się z nią. Stąd zrodziły się krowy. Stała się klaczą, on ogierem. Zespolił się z nią. Stąd zrodziły się konie. Stała się oślicą, on osłem. Zespolił się z nią. Stąd powstały te z kopytem niepodzielonym. Stała się kozą, on kozłem, stała się owcą, on baranem. Zespolił się z nią. Stąd powstały kozy i owce. W ten sposób stworzył wszystkie pary zwierząt, aż do mrówek (1.4.4). Bóg dzieli się w akcie stwórczym na mężczyznę i kobietę. Możemy założyć, że męska postać Innego to manifestacja Boga w stworzeniu, manifestacja jego Ja, żeńska postać to manifestacja Innego. Kosmogonia rysuje dwie perspektywy uczestników relacji: jeden się chowa, drugi znajduje. Inny, który chowa się przed Bogiem, boi się go. Przyczyna lęku pojmowana jest tutaj jako lęk przed kazirodztwem: zgodnie z logiką porodu, strukturyzującą myślenie o kosmogonii, zarówno żeńska, jak i męska postać są dziećmi Boga. Przy czym, zgodnie ze staroindyjskim kulturowym przekonaniem, syn jest tożsamy z ojcem, jest jego repliką rodzącą się z własnej żony 33. Sytuacja jest tutaj podobna do tej opisywanej w Brahmanie stu dróg, gdzie stworzenie, czyli Inny boi się, że Bóg go zabije (kosmogonia [5]). Tutaj Inny też boi się Boga w postaci męskiego Ja boi się kazirodczego aktu, który w rzeczywistości indyjskiej kultury również doprowadzał do śmierci przynajmniej społecznej 34. To, że do tego aktu dochodzi, ujawnia dramatyzm relacji Ja Inny : jakby nie było możliwości uniknięcia jakiegoś zła, by relacja ta mogła się spełnić, bez względu na to, czy to zło będzie pojmowane w kategoriach zabójstwa jak w brahmanach, czy kazirodztwa jak w upaniszadach. Miłosne zespolenie, w którego kategoriach autorzy kosmogonii widzą spełnienie relacji pomiędzy Bogiem a Innym, pomiędzy Ja i Ty, to moment, kiedy Ja i Ty stają się jednością, kiedy napięcie wynikające z wzajemnej odmienności zanika i wzajemna tęsknota zostaje ukojona. Otwiera to drogę do rozumienia emocji przeżywanych przez uczestników relacji. Przecież Inny, chowając się przed Ja, nie tylko boi się, że zostanie znaleziony, może się również bać tego, że właśnie nikt go nie znajdzie, może tęsknić do Boga obecnego w Ja i pragnąć 33 Interesujące psychoanalityczne implikacje tej swoistej relacji między mężem a żoną omawia S. Kakar, The Inner World: A Psycho-analytic Study of Childhood and Society in India, Oxford 1981. 34 P. Olivelle, Penance and Punishment: Marking the Body in Criminal Law and Social Ideology of Ancient India, The Journal of Hindu Studies 2011, s. 1 19.

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 91 się mu jak najprędzej ujawnić. Z kolei Ja, poszukując Innego, także doświadcza różnych emocji: samotności, lęku, zwątpienia, ekscytacji i wreszcie szczęścia, gdy Innego znajdzie. Ta relacja Ja z Innym jest dynamiczna, są to ciągłe spotkania na nowo z Innym w nowej postaci. Podobnie dynamiczna jest relacja z Innym wyrażona w metaforze zabijania w Brahmanie stu dróg (kosmogonia [5]), rytuał bowiem się powtarzał i Ogień był cyklicznie karmiony i zabijany pod postacią zwierząt. Staroindyjska filozofia to filozofia monistyczna, zgodnie z którą Bóg i świat to jedno. Ostatecznym celem stworzenia Innego jest rozpoznanie tej identyczności. To również wyrażane jest w metaforach stosowanych na pojmowanie kreacji. Jak już wspomniałam, syna uważano za tożsamego z ojcem, a narodziny syna za narodziny siebie samego z łona własnej żony. A zatem rozumiana w kategoriach porodu kreacja jest samoprzekształceniem. Śmierć Innego, zadana przez Boga po to, by go pożreć, również wyraża utożsamienie ich obu: jak jadło staje się budulcem jedzącego, tak część Boga staje się Innym, a Inny staje się częścią Boga. Także pojęcie aktu seksualnego niesie w sobie ideę jedności. Kosmogonia [6] opisująca miłosną grę Boga w chowanego z Innym kończy się następująco: I zrozumiało: Zaiste, całym jestem stworzeniem, bo ja je całe stworzyłem! Dlatego stał się stworzeniem (1.4.5). Tworząc świat, Bóg przyjmuje postać męskiego Ja oraz Innego w żeńskiej postaci, z którym wchodzi w złożoną ambiwalentną interakcję, potwierdzającą tożsamość obu jej uczestników. Ujmując rzecz w kategoriach europejskich, można powiedzieć, że Bóg zakłada maski, pod którymi staje się Inny, po to, by pod nimi rozpoznać samego Siebie. Rozpoznawszy Siebie w innym, nakłada nową maskę, by na nowo podjąć poszukiwania. Pojęcie maski można również zastosować w odniesieniu do kosmogonii Brahmany stu dróg: Bóg nakłada ją, kiedy jako własny syn Ogień ukrywa się w postaciach pięciu zwierząt ofiarnych. Trzeba jednak pamiętać, że w obu wypadkach przemiana Boga w Innego jest całkowita i na serio. Bóg naprawdę chowa się przed samym Sobą pod postacią Innego 35. Rozpoznanie własnej tożsamości z Innym jest również celem kreacji świata przedstawionej w cytowanej powyżej Upaniszadzie Ajtareji (kosmogonia [2]). Bóg patrzy na swego syna Innego, który podejmuje aktywność poznawczą i fizyczną i myśli: [7] I pomyślało: Jakżeż to może istnieć beze mnie? I pomyślało: Którędy mógłbym wejść? I pomyślało: Jeśli mówi się mową, oddycha się tchnieniem, widzi się wzrokiem, słyszy się słuchem, dotyka się skórą, myśli się umysłem, wydycha się dolnym tchnieniem, a penisem wypuszcza nasienie, to kimże ja jestem? (3.11). 35 Ideę przemiany nierzeczywistej Boga w świat rozwinął dopiero filozof Śankara (VIII IX wiek n.e.).

92 JOANNA JUREWICZ Kosmogonia opisuje sytuację, w której Bóg, czyli Ja, czuje się całkowicie osobny od Innego. Odmienność tej sytuacji od poprzednich polega na tym, że tutaj Inny nie tyle chowa się przed Ja, ile nie ma możliwości nawiązania wzajemnej relacji. Cóż wtedy robi Bóg? Rozdarło ciemię i tymi wrotami weszło [ ] A gdy się zrodziło, obejrzało istoty: Do kogóż innego chciałoby się tu mówić? I ujrzało właśnie tego człowieka brahmana najwyższego. Ujrzałem to! tak powiedziało (3.12 13). Rozdarłszy ciemię, Bóg wchodzi w Innego jako jego najgłębsze Ja (ātman). Dla niniejszych rozważań istotne jest, że tym Innym jest nie tylko kosmos pod postacią człowieka, lecz także człowiek, którego stworzenie kosmogonia [2] ukazuje po opisie stworzenia kosmosu. Wchodząc w Innego jako jego Ja, Bóg, po pierwsze, nawiązuje z nim relację i potwierdza własną z nim tożsamość. Po drugie, podejmuje relację z otaczającym go światem, nazwanym też znamiennie człowiekiem. A zatem relacja Boga obecnego w kosmosie i w człowieku z resztą stworzenia także pojmowana jest w kategoriach relacji Ja Inny. Obecny w kosmosie i człowieku Bóg rozgląda się wokół siebie. Ponieważ kosmos, a także człowiek wyposażony jest nie tylko w moce poznawcze, takie jak wzrok, słuch, węch, dotyk, myślenie, lecz również usta oraz penis, możemy wnosić, że Bóg nie tylko poznaje Innego na poziomie intelektualnym, ale wchodzi z nim w interakcję wyrażającą się w mówieniu i miłowaniu. I wtedy Bóg widzi, że Inny ten człowiek wokół niego to on sam. Czyli Bóg poznaje własną tożsamość z Innym nie tylko wtedy, gdy patrzy na niego niejako z zewnątrz, spoza kosmosu i człowieka, lecz także wtedy, gdy patrzy z jego wnętrza, kiedy Inny staje się Ja po to, by tworzyć sobie kolejnych Innych, wartych poznania. I właśnie tutaj jest miejsce dla istoty ludzkiej. Każdy z nas jest nie tylko Innym dla Boga, lecz również jego Ja. Celem naszego istnienia jest rozpoznanie owego Ja w sobie. Dopóki się to nie stanie, Bóg będzie dla człowieka Innym. Ale kiedy człowiek rozpozna, że jego własne ja to Ja Boga, wówczas rozpoczyna się drugi etap relacji. Ja jako Bóg staję wobec świata wobec Innego po to, by rozpoznać, że ów Inny, owo Ty mnie otaczające, jest na najgłębszym poziomie tożsame z moim Ja. Nie będzie to łatwe, bo przecież Inny nakłada wciąż maski, które przesłaniają mi naszą wspólną tożsamość. Ale zarazem to właśnie te różne maski umożliwiają przeżycie relacji pomiędzy Ja i Ty w całym jej bogactwie. Na odkrywaniu, że Inny to Ja, polegać będzie istota jogi, którą późniejsza tradycja indyjska rozwinie do perfekcji. Ale to już zupełnie inna historia... Jak wynika z powyższych rozważań, staroindyjskie kosmogonie są zapisem doświadczenia antropologicznego. Można je nieomal czytać w pierwszej osobie.

Twarz i maska jako Inny i Ten Sam w staroindyjskich kosmogoniach 93 Nie tylko Pradźapati jest identyfikowany z człowiekiem w brahmanach 36, lecz również wyraz ātman, Jestestwo, będący podmiotem kosmogonii w upaniszadach, odnosi się do każdego człowieka. Kosmogonię [6] można przeformułować następująco (przekładam w rodzaju żeńskim trochę prowokacyjnie, męski byłby bardziej naturalny w kontekście staroindyjskiej kultury): Zaiste, u zarania ten świat był mną pod postacią człowieka. Rozejrzałam się i poza Sobą nikogo innego nie dostrzegłam. To ja jestem! wyrzekłam u zarania. [ ] I przelękłam się. Dlatego samotny się lęka. Pomyślałam: Jeśli poza mną nikogo innego nie ma, kogóż teraz się lękam? I rozwiał się mój lęk. Bo kogóż miałabym się lękać? To właśnie przed drugim jest lęk. Ale i też się nie radowałam. Dlatego samotny się nie raduje. Zapragnęłam drugiego. Stałam się tak wielka jak mężczyzna i kobieta w objęciu. I rozrzuciłam Siebie na dwoje. Stąd mąż i żona powstali. [ ] Przeto ten przestwór wypełnił się kobietą. Zespoliłam się z nią. Stąd zrodzili się ludzie. Tak odczytana kosmogonia staje się opisem tego, co człowiek doświadcza, gdy spotyka Innego. Jak pisze Danek: Jedynie przez drugiego człowieka możemy dowiedzieć się, że żyjemy 37. Bóg czy człowiek może dowiedzieć się o własnym istnieniu tylko przez spotkanie z Innym. W wydanym wiele lat temu artykule Karman a odpowiedzialność analizowałam sanskryckie pojęcie czynu w kategoriach Ingardenowskiego pojęcia odpowiedzialności 38. Wykazałam tam, że istnieje fascynująca zbieżność pomiędzy tymi pojęciami pozwalająca na uwyraźnienie głębi indyjskiej ontologii i etyki. Wszelako, nie mówiłam tam o odpowiedzialności za Innego, pojęcia tak istotnego dla filozofii dialogicznej. Jak powiada Lévinas, twarz podważa samowystarczalność mojej tożsamości i nakłada na mnie nieskończoną odpowiedzialność za Innego 39. Zgodnie ze staroindyjskimi kosmogoniami Bóg tworzy świat, by móc w nim działać i ponosić odpowiedzialność za swoje czyny ze wszystkimi tego konsekwencjami, dającymi się, najogólniej rzecz biorąc, sprowadzić do pełnego uwikłania Boga w świecie i utraty wszystkich boskich atrybutów 40. W świetle powyższej analizy można stwierdzić, że Bóg tworzy świat po to, by stworzyć Innego, za którego podejmując działanie będzie mógł również ponosić odpowiedzialność. Jak powiada w innym miejscu Wielka upaniszada leśna: Zaiste, u zarania ten świat był Jestestwem, tylko jednym. A ono pomyślało: Chciałbym mieć żonę, chciałbym się rozmnażać, chciałbym mieć bogactwo, chciałbym spełniać czyny! (1.4.17). 36 Na przykład Brahmana stu dróg 2.5.1.1. 37 D. Danek, op. cit., s. 25. 38 J. Jurewicz, Karman a odpowiedzialność, Przegląd Filozoficzny Nowa Seria 15, 2006, nr 2 (58), s. 37 49. 39 E. Lévinas, op. cit., s. 212. 40 J. Jurewicz, O imionach i kształtach Jednego. Monizm indyjskiej filozofii Tradycji, Warszawa 1994.

94 JOANNA JUREWICZ W tradycji indyjskiej posiadanie żony i potomstwa oraz gromadzenie bogactwa cechowało etap życia w społeczeństwie, kiedy gospodarz domu utrzymywał ofiarami i jałmużną otaczający go świat, widzialny i niewidzialny. To jest etap odpowiedzialności za innych i, zgodnie z tekstami etyczno-normatywnymi, nie wolno go pominąć. To jest bowiem etap, kiedy obecny w człowieku Bóg jako jego najgłębsze Ja może zrealizować przez człowieka relację z Innym nie tylko w wymiarze intelektualno-emocjonalnym, lecz także praktycznym poprzez spełnianie czynów dla jego dobra w imię odpowiedzialności, która powstaje wraz z powstaniem relacji Ja Ty. Można zatem powiedzieć, że filozofia dialogiczna leżała u źródeł indyjskiego filozofowania. Powstanie świata pojmowano jako powstanie Innego, manifestującego się w twarzy i w masce, którego obecność umożliwiała Bogu nie tylko samopoznanie, lecz również egzystencjalne doświadczenie. Treść tę teksty wedyjskie wyrażają w swoistym dla siebie języku. Ale czyż nie mamy podobnych trudności w odczytywaniu niektórych przynajmniej filozofów? Oto, co pisze Tadeusz Gadacz o języku Lévinasa: Lévinas posługuje się swoistą metodą łamania słów, która w warstwie przekazu niezmiernie utrudnia lekturę. Lévinas łamie nawet strukturę języka francuskiego. Gry słów, nieprzetłumaczalne na obce języki, często trudno zrozumiałe dla samych Francuzów, paradoksalne sformułowania jednych odpychają od lektury, w oczach innych ją ośmieszają. Tylko tym, którzy zdobędą się na trud żmudnego współmyślenia z Myślicielem, pozwalają dostrzec nowość i odmienność jego spojrzenia na problem Boga w tradycji filozofii zachodniej 41. To samo nieomal można by rzec o języku filozofów brahman i najstarszych upaniszad. I także ten język można odczytać mimo wielkiej czasowej i przestrzennej odległości. A wówczas okaże się, że treść wyrażana przez najstarsze indyjskie teksty i głębia pytań, jakie one stawiają, nie ustępują temu, o co pyta dwudziestowieczna europejska filozofia spotkania. 41 T. Gadacz, Znaczenie idei Boga w filozofii Lévinasa, [w:] E. Lévinas, op. cit., s. 8.