Dziedzictwo etyki współczesnej. Aksjologia i etyka Romana Ingardena i jego uczniów

Transkrypt

1 Dziedzictwo etyki współczesnej. Aksjologia i etyka Romana Ingardena i jego uczniów Studia i rozprawy Redakcja naukowa Piotr Duchliński Akademia Ignatianum Wydawnictwo WAM Kraków 2015

2 U UNIVERSUM philosophiae Seria pod redakcją Andrzeja Gielarowskiego i Piotra Janika Dziedzictwo etyki współczesnej. Aksjologia i etyka Romana Ingardena i jego uczniów. Studia i rozprawy, pod red. Piotra Duchlińskiego Ludwig Wittgenstein przydzielony do Krakowa / Krakau zugeteilt, wydawcy/ herausgeber J. Bremer, J. Rothhaupt Rozum Serce Smak. Pamięci Profesor Izydory Dąmbskiej ( ), red. naukowa J. Perzanowski, red. tomu P. Janik Oblicza natury ludzkiej. Studia i rozprawy, pod red. P. Duchlińskiego i G. Hołuba Michel Henry fenomenolog życia, pod red. A. Gielarowskiego i R. Grzywacza Dziedzictwo aksjologii fenomenologicznej. Studia i szkice, pod red. P. Duchlińskiego Oblicza doświadczenia aksjologicznego. Studia i rozprawy, pod red. P. Duchlińskiego i G. Hołuba Piotr Janik SJ, Koncepcja przekonania w ujęciu semiotyczno pragmatycznym. Charles S. Peirce ( ) Między przedmiotowością a podmiotowością. Intencjonalność w fenomenologii francuskiej / Entre l objectivité et la subjectivité: l intentionnalité dans la phénoménologie française, pod red. A. Gielarowskiego i R. Grzywacza Spór o osobę w świetle klasycznej koncepcji człowieka. Studia i rozprawy, pod red. P.S. Mazura W kręgu inspiracji personalizmu etycznego. Ślipko Tischner Styczeń, pod red. P. Duchlińskiego Andrzej Gielarowski, Tajemnica obecności. Bycie i intersubiektywność w filozofii Gabriela Marcela O Bogu i człowieku tradycja i nowe poszukiwania, pod red. K. Śnieżyńskiego Wokół genezy człowieka. Studia i rozprawy, pod red. P.S. Mazura Dariusz Dańkowski SJ, Rawls on Religion in Public Debate Dynamizm dynamizm ludzki dynamizm osoby. Studia i rozprawy, pod red. P.S. Mazura Jarosław Kucharski, Usprawiedliwione kłamstwo we współczesnej etyce stosowanej Piotr Duchliński, W stronę aporetycznej filozofii klasycznej. Konfrontacja tomizmu egzystencjalnego z wybranymi koncepcjami filozofii współczesnej Z problematyki norm, zasad i mądrości praktycznej. Studia i rozprawy z etyki normatywnej, red. naukowa P. Duchliński, T. Homa Publikacje ukazujące się w ramach serii Universum Philosophiae kierowane są do czytelnika zainteresowanego refleksją filozoficzną na poziomie akademickim. Celem serii jest nade wszystko prezentacja badań naukowych pracowników Instytutu Filozofii Akademii Ignatianum w Krakowie.

3 Akademia Ignatianum, 2015 ul. Kopernika Kraków tel faks Recenzenci Prof. dr hab. Włodzimierz Tyburski UMK, Toruń Dr hab. Waldemar Kmiecikowski WSH, Leszno Zdjęcie na okładce pochodzi z archiwum rodzinnego Krzysztofa Ingardena Redakcja Roman Małecki Projekt okładki Joanna Panasiewicz Opracowanie techniczne Jacek Zaryczny ISBN (Ignatianum) ISBN (WAM) Publikacja dofinansowana ze środków przeznaczonych na działalność statutową Wydziału Filozoficznego Akademii Ignatianum WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika KRAKÓW tel faks e mail: wam@wydawnictwowam.pl DZIAŁ HANDLOWY tel faks e mail: handel@wydawnictwowam.pl KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA tel , faks e.wydawnictwowam.pl Druk: K&K Kraków

4 Spis treści Piotr Duchliński Wstęp 7 Piotr Duchliński Introduction 11 Andrzej Półtawski Człowiek a wartości według Romana Ingardena 15 Władysław Stróżewski Wartość jako sposób istnienia 23 Adam Węgrzecki Antropologiczna perspektywa etyki Romana Ingardena 31 Leopold Zgoda Aksjologiczny pod-tekst dyskusji 45 Antoni Siemianowski Czy w etyce filozoficznej warto iść w ślady Romana Ingardena? 71 Paweł Taranczewski Dążenie do realizacji wartości w obrazie malarskim dyspozycja 91 Józef Lipiec Subiektywizm, obiektywizm i relacjonizm aksjologiczny 103 Jan Galarowicz Etyka intelektualnego wnuka Romana Ingardena 117 Marek Maciejczak Od epistemologii do personalizmu filozofia Andrzeja Półtawskiego 139 Ryszard Moń Ujawnienie się prawdy bytu w rozumieniu Romana Ingardena i Władysława Stróżewskiego 151

5 6 Spis treści Ewa Podrez Jak fenomenologia wpłynęła/wpływa na rozumienie etyki? 173 Krzysztof Serafin Ingardenowskie inspiracje Marii Gołaszewskiej filozofii wartości 195 Andrzej Gielarowski Między aksjologią a agatologią. Tischnerowskie myślenie etyczne i jego inspiracje 215 Jarosław Jagiełło Ingarden Tischner. Od ontologii do agatologii odpowiedzialności 241 Piotr Duchliński Tomistyczna krytyka aksjologii fenomenologicznej 269 Dariusz Radziechowski Jestem siłą na skraju dwóch światów. Przyczynek do antropologii i filozofii kultury Romana Ingardena 295 Andrzej Kobyliński Włoska droga do fenomenologii. Paolo Valori interpretacja doświadczenia moralnego 313 Agnieszka Salamucha Aksjologia a resocjalizacja w ujęciu Warszawskiej Szkoły Resocjalizacji: główne kategorie i problemy 331 Bibliografia 341 Noty o Autorach 361

6 Piotr Duchliński Wstęp W 2014 roku minęło 25 lat od wydania Wykładów z etyki, głównego dzieła Romana Ingardena, poświęconego tematyce etycznej i aksjologicznej Rocznica ta stała się dogodną okazją do ponownego pochylenia się nad etycznym i aksjologicznym dziedzictwem polskiego fenomenologa. Roman Ingarden zostawił po sobie niedokończony dorobek z zakresu aksjologii, etyki oraz antropologii. Przedwczesna śmierć uniemożliwiła mu kontynuowanie tych badań. Być może gdyby żył, zdołałaby opracować system etyczny, który mógłby być porównywalny do tego, który stworzył Max Scheler, twórca fenomenologicznej aksjologii. Kwestie etyczne od początku jego drogi filozoficznej były mu bardzo bliskie. Być może gdyby nie osobiste zaangażowanie w rozwikłanie kontrowersji między idealizmem a realizmem, stworzyłyby interesującą Summę etyki fenomenologicznej, czyli coś na kształt słynnego Sporu o istnienie świata. Kiedyś pomyślałem sobie, że gdyby Ingarden cały swój intelektualny wysiłek poświęcił etyce i aksjologii, stworzyłby oryginalny system etyczny, który osiągnięciami przekroczyłby dokonania jego czcigodnych poprzedników. Niestety, nie jesteśmy w stanie przewidzieć jak by się to wszystko się potoczyło, gdyby tak właśnie było. Wydaje się że jednym z warunków twórczego podjęcia dziedzictwa kogokolwiek jest pewien dystans czasowy. W przypadku dzieła etycznego Ingardena taki intelektualny i emocjonalny dystans już uzyskaliśmy. Pozwala on nam spojrzeć na dzieło polskiego

7 8 Piotr Duchliński fenomenologa z dużą dozą krytycyzmu, ale też z nadzieją, że to, co pozostawił, może być dalej rozwijane, ubogacane, zwłaszcza w twórczym dialogu z innymi kierunkami etycznymi współczesności. Tego dystansu wobec swojego dzieła uczy nas także sam Ingarden. Był on w dziedzinie aksjologii i etyki niezmiernie krytyczny. Zdawał sobie sprawę, jak chyba mało kto, z trudnej materii zagadnienia, dlatego też unikał ostatecznych rozstrzygnięć, bardziej pytał, poszukiwał, niż dawał odpowiedzi, a jeśli już przyjmował jakiś pogląd, to zaraz opatrywał go prowizorycznością. Ingarden uczy nas podejścia krytycznego, otwartego, dyskusyjnego, a przede wszystkim bezkompromisowego. W tym znaczeniu jest on chyba dziś filozofem niemodnym, bo stawiał zawsze na racjonalne uzasadnienie swoich poglądów, w przeciwieństwie do wielu współczesnych nurtów filozoficznych, które racje zastępują mniej lub bardziej wyrafinowaną logiką urzekającej wizji. Z pewnością nie chciałby, abyśmy przyjmowali wobec jego dzieła postawę dogmatyczną, która wyrażałaby się w akceptacji proponowanych przez niego rozwiązań jako ostatecznych. Otwartość Ingardenowskiej etyki aksjologicznej jest jej najważniejszym znamieniem heurystycznym. To właśnie ta otwartość, niedopowiedzenie, była okazją do podejmowania różnych prób teoretycznych, które stawiały sobie za cel uzupełnienie i rozwinięcie Ingardenowskich intuicji aksjologicznych. Przez ostatnie 40 lat zaowocowały one różnymi mniej lub bardziej zaawansowanymi próbami interpretacyjnymi, które w zamierzeniu miały rozwinąć zarysowany przez Ingardena projekt etyki aksjologicznej. Próby te były podejmowane przez uczniów Profesora Ingardena. Najważniejsze z nich wyszły spod pióra Andrzeja Półtawskiego, Adama Węgrzeckiego, Władysława Stróżewskiego, Marii Gołaszewskiej, ks. Józefa Tischnera i Janiny Makoty. Roman Ingarden i jego uczniowie stworzyli pewną szkołę, którą można nazwać krakowską szkołą aksjologii fenomenologicznej. Wydaje się, że dorobek wymienionych powyżej myślicieli upoważnia do wprowadzenia takiej nazwy na określenie grupy badaczy, którzy stworzyli bardzo dynamiczny i wewnętrznie zróżnicowany paradygmat (tradycję badawczą) interpretacyjny etyki aksjologicznej ich mistrza. Podstawą do stworzenia tej szkoły były dzieła samego Ingardena. Jako że były one wewnętrznie niejednorodne i wielokierunkowe, krakowska szkoła aksjologii fenomenologicznej, która krystalizowała się przez ostatnie 40 lat dzięki działaniom

8 Wstęp 9 czołowych jej przedstawicieli, zachowała tę wielokierunkowość i wewnętrznie zróżnicowanie. Można ją przyrównać do tradycji badawczej, na którą składałoby się szereg interesujących propozycji teoretycznych, precyzujących, kontynuujących, rozwijających oraz konfrontujących dziedzictwo etyczno-aksjologiczne polskiego fenomenologa. Można postawić pytanie: jeśli potraktować tę szkołę jako tradycje badawczą, to czy można wyróżnić jakiś zbiór wspólnych bazowych przekonań, które podzielaliby wszyscy jej członkowie? Wydaje się, że takim wspólnym, podzielanym przez wszystkich członków tej tradycji badawczej przekonaniem byłaby wierność doświadczeniu, czyli temu, co bezpośrednio dane. Na tej wierności doświadczeniu najbardziej zależało samemu Ingardenowi. I jak się wydaje, we wszystkich pracach jego uczniów w mniejszym lub większym stopniu postulat ten był urzeczywistniany. Nawet u tych uczniów Ingardena, którzy tak jak Józef Tischner koncepcyjnie najbardziej się od niego oddalili, postulat wierności danym bezpośredniego doświadczenia pozostał niezmiennym postulatem, któremu do końca życia także sam Tischner pozostawał wierny. Krakowska szkoła aksjologii fenomenologicznej funkcjonuje nadal. Żyją bowiem jej najważniejsi współtwórcy. Jednak już dziś można zapytać o jej przyszłość. O to jak będzie wyglądał kiedyś kształt tej tradycji badawczej, która dla wielu uczniów Ingardena była sensem, celem i misją ich życia. Czy młode pokolenie filozofów wychowanych w różnych krakowskich środowiskach filozoficznych zainteresowane jest kontynuowaniem dziedzictwa etyki aksjologicznej Ingardena i jego uczniów? Czy dla młodych adeptów filozofii aksjologia fenomenologiczna jest nadal atrakcyjną i porywającą jak 50 lat temu wizją teoretyczną? Czy wychodzi ona naprzeciw różnym aksjologicznym zapotrzebowaniom współczesnego człowieka, który staje się coraz mniej wrażliwy na świat wartości, ponieważ głód aksjologiczny zastąpił niepohamowanym głodem konsumpcji? Czy wobec coraz bardziej dominujących w naszej kulturze i mentalności naturalistycznych tendencji aksjologia szkoły krakowskiej ma szanse się obronić i w jakiejś formie przetrwać kryzys współczesnego myślenia filozoficznego? Krakowska szkoła aksjologii fenomenologicznej nadal czeka na całościowe opracowanie. Ten brak stara się uzupełnić w przyczynkarski sposób niniejsza monografia traktująca o dziedzictwie etyki i aksjologii Ingardena oraz jego uczniów, którzy współtworzyli

9 10 Piotr Duchliński krakowską szkołę. Znajdują się w niej studia i rozprawy poświęcone tak samemu Ingardenowi, jak również jego wybitnym uczniom. Wyszły one spod pióra samych uczniów Ingardena, którzy w jakiś sposób chcieli rozliczyć się z dorobkiem swojego mistrza. W tekstach tych raz jeszcze odnajdujemy ducha tamtych lat, kiedy to koncepcje te krystalizowały się, krzepły w ogniu dyskusji jaka toczyła się między niektórymi uczniami krakowskiego filozofa. W monografii znajdują się także rozprawy poświęcone uczniom Ingardena, pisane czy to z kolei przez ich uczniów, czy też przez innych badaczy spuścizny krakowskiej szkoły aksjologii fenomenologicznej. Nie zdają one jednak sprawy z poszczególnych etapów historycznego kształtowania się szkoły. Mają raczej charakter problemowy, można powiedzieć, aporetyczny. Dotyczą wybranych problemów etycznych i aksjologicznych, które były podejmowane przez Ingardena i jego uczniów. Zamieszczone studia, proponowane, przez poszczególnych autorów mają charakter rekonstrukcji, kontynuacji, inspiracji a także konfrontacji z innymi nurtami filozofii współczesnej.. W ten sposób realizują one ideał badawczy urzeczywistniany w praktyce badawczej przez samego Romana Ingardena, którego myśl filozoficzna, i to nie tylko w dziedzinie etyki czy aksjologii, rozwijała się w twórczym dialogu i konfrontacji z innymi kierunkami filozoficznymi. Nic tak dobrze nie pozwala dostrzec ograniczeń własnej perspektywy badawczej, jak konfrontacja z innymi konkurującymi o prawdę koncepcjami filozoficznymi. Oddając do rąk polskiego czytelnika niniejszą monografię, mamy nadzieje, że przyczyni się ona do głębszego poznania krakowskiej szkoły aksjologii fenomenologicznej. Jak już wcześniej podkreśliłem, jest ona pewnym przyczynkiem do lepszego zrozumienia ingardenowskiego dziedzictwa obecnego w różnych poglądach jego uczniów. Pozostaje mieć nadzieję, że kiedyś szkoła ta zostanie w całości monograficznie opracowana. Wiele bowiem szkół filozoficznych w Polsce ma już takie monograficzne opracowania, np. dzięki prof. Janowi Woleńskiemu zotała opracowana szkoła lwowsko-warszawska. Szkoła Krakowska jest bowiem zbyt wartościowym fenomenem w historii filozofii polskiej, aby informacje o niej ograniczać do mniej lub bardziej teoretycznie udanych opracowań przyczynkarskich.

10 Andrzej Półtawski Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Człowiek a wartości według Romana Ingardena W swych badaniach filozoficznych Roman Ingarden uprawiał przede wszystkim to, co nazywał ontologią: analizy pojęciowe możliwych stanów rzeczy. Wynikało to z przyjęcia od swego nauczyciela, Edmunda Husserla, jako punktu wyjścia czystej świadomości kartezjańskiego cogitare i z dążenia do realizacji głoszonej przez Husserla idei filozofii jako nauki ścisłej. Toteż rzadko szkicował szerokie perspektywy bytu czy sytuacji człowieka w kosmosie. Istnieją jednak takie ogólne wypowiedzi Ingardena, zebrane w opublikowanym pośmiertnie tomie Książeczka o człowieku, wraz z późną, bardziej techniczną rozprawą O odpowiedzialności. Spójrzmy bliżej na obraz świata i człowieka, jaki wyłania się z tych tekstów. 1. Człowiek i jego świat w myśli Ingardena W pierwszym z tych szkiców, tj. w głosie w dyskusji na Międzynarodowym Kongresie Filozofii w Wenecji w 1958 roku, sytuację człowieka przedstawia Ingarden jako paradoksalną i tragiczną. Z jednej bowiem strony człowiek żyje na granicy dwu dziedzin bytowych Przyrody i świata specyficznie ludzkiego. Jednak podczas gdy ów ludzki świat stanowi o jego człowieczeństwie, człowiek zależny jest od świata Przyrody, którego doświadcza jako o wiele bardziej realnego niż tamten. Świat właściwie ludzki to dla Ingardena przede

11 16 Andrzej Półtawski wszystkim świat intencjonalnych tworów twórczości artystycznej i naukowej. Jest to zatem sfera, która wprawdzie, w pewnym sensie, wznosi się ponad przyrodę, i która jednak posiada w przyrodzie swój fundament bytowy, sama zaś nie istnieje realnie, lecz tylko intencjonalnie: jest niejako cieniem, rodzajem ułudy. Zatriumfować nad przyrodą może człowiek jedynie przez poznanie siebie i w jej własnej istocie przyrody oraz przez realizację wartości Dobra i Piękna, które wprawdzie przejawiają się w dziełach jedynie intencjonalnych, lecz posiadają dlań w gruncie rzeczy jakąś wyższą rzeczywistość niż świat samej Przyrody 1. Pozostając w służbie realizowania tych wartości pewien jest w swym duchu, że nie żyje nadaremnie 2. Przyznanie przez Ingardena sferze intencjonalnych tworów twórczości artystycznej wyższej rzeczywistości wiąże się niewątpliwie m.in. z tym, że jak stwierdza on w innym eseju, a także w swych tekstach poświęconych dziełom sztuki poprzez tę sferę ukazują się człowiekowi nowe wymiary bytu. W tych nowych dziedzinach, przedstawionych mu jedynie w niejasnym przeczuciu, człowiek znajduje moce równie mu obce, jak świat, z którego pochodzi, i znacznie bardziej go przerastające niż wszystko, do czego dorosnąć potrafi 3. Przeczucie tych mocy zawdzięczamy przede wszystkim sztuce, która ukazuje nam niekiedy jakości, które Ingarden nazywa metafizycznymi jak np. wzniosłość (czyjejś ofiary), podłość (czyjejś zdrady) czy świętość (czyjegoś życia). W pisanym w poszczególnych częściach w ciągu prawie 10 lat eseju Człowiek i czas, w pierwszym sformułowaniu odczytu na IX Międzynarodowym Kongresie Filozoficznym w Paryżu w 1937 roku eseju, który można uważać za testament filozoficzny Ingardena sprawa owego możliwego triumfu nad przyrodą omówiona jest szerzej. Ingarden przeciwstawia tam dwa doświadczenia czasu: pierwsze oparte na świadomości własnej tożsamości przeżywającego, 1 R. Ingarden, Człowiek i przyroda, w: Tegoż, Książeczka o człowieku, Kraków 1972, s Tamże. 3 R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, w: Tegoż, Książeczka o człowieku, dz. cyt., s. 40.

12 Człowiek a wartości według Romana Ingardena 17 który odczuwa się w takim przeżyciu jako od czasu niezależny, drugie jako punktowej chwili, poza którą nic zdaje się nie istnieć. Ukazawszy trudności teoretyczne i praktyczne uznania drugiego z tych doświadczeń za wyrażające istotę czasu, w dopisanych już po II wojnie światowej dwu końcowych częściach tekstu stwierdza istnienie wolnych i odpowiedzialnych czynów ludzkich, ugruntowanych w najgłębszym wnętrzu człowieka. Z tego wynika, że człowiek pozostaje w upływie czasu tym samym i transcendentnym wobec swych przeżyć podmiotem. Co więcej, spełniając te czyny, buduje sam siebie i uniezależnia się od czasu. Jeśli zaś nie zdobędzie się na takie działanie, zaczyna się rozpadać, unicestwiać. Kończąc Ingarden pisze: jestem siłą, która sama siebie mnoży, sama siebie buduje i sama siebie przerasta, o ile zdoła się skupić, a nie rozproszy się na drobne chwile ulegania cierpieniu lub oddawaniu się przyjemności [ ] siłą, która chce być wolna [ ] Trwać i być wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie samą dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, piękna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje 4. Ingarden przyjmuje zatem istnienie trzech sfer czy światów : 1) realnego świata przyrody; 2) intencjonalnego świata ludzkiej twórczości; 3) świata wyższych mocy, który niejako prześwieca poprzez intencjonalne wytwory kulturowe i pewne sytuacje życiowe. Człowieka zaś widzi jako istotę działającą w sposób wolny i rozwijającą się w sensie ontycznym w swych czynach, skierowanych ku realizacji najwyższych wartości: dobra, prawdy i piękna. Wartości te stanowią więc o sensie ludzkiego świata, o «głębszym sensie» życia i bytu, ukazującym się nam w jakościach metafizycznych, ściśle z wartościami tymi związanych i objawiających się zazwyczaj w złożonych, a często bardzo się między sobą różniących sytuacjach życiowych lub międzyludzkich zdarzeniach, jakby jakaś szczególna atmosfera, [...] która wszystko przenika i światłem swym wszystko rozświetla 5. 4 Tamże, s. 73 i nast. 5 R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, przeł. M. Turowicz, Warszawa 1960, s. 368.

13 18 Andrzej Półtawski Głównym zadaniem człowieka jest zatem tworzenie wartości. Jednak zadanie to może on wypełnić w myśl omawianych wypowiedzi Ingardena jedynie w świecie istniejącym tylko intencjonalnie. W tym leży, jak podkreśla, głęboka tragedia ludzkości. Wykraczanie poza przyrodę wydaje się bowiem złudzeniem, a kierowane ku niemu wysiłki daremne. Sądzę, że tak scharakteryzowana wizja człowieka i świata, w którym człowiek żyje, może być określona jako realistyczna w tym sensie, że przyjmuje wolne działanie człowieka w realnym świecie; perfekcjorystyczna, podkreślająca realny rozwój człowieka w następstwie jego wolnego działania; przyznająca w ludzkim świecie centralne miejsce wartościom jako temu, co pozwala człowiekowi realizować siebie, pozwala mu, można chyba śmiało po arystotelesowsku powiedzieć, prowadzić dobre życie. Kto zna koncepcję człowieka Karola Wojtyły Jana Pawła II ten mógł już zauważyć, że powyższe podsumowanie Ingardenowej wizji można by również zastosować do poglądów Wojtyły. Są to bowiem po prostu główne rysy obrazu, wypracowanego przez europejską starożytność i chrześcijaństwo. Podstawowe intuicje Ingardena, wyrażone w jego esejach poświęconych człowiekowi, idą wyraźnie w tym kierunku. 2. Wartości a ontologia Ingardena Ingarden wyznaje jednak, że dla wartości, owego decydującego, jego zdaniem, w naszym świecie czynnika, nie potrafił znaleźć miejsca w swej ontologii, w której odróżnia swoiście rozumianą formę, materię i sposób istnienia. Pisze: [ ] już sama wartościowość jest czymś, co jest niezbędne dla każdej wartości, ale samo nie jest ani formą, ani materią, ani sposobem istnienia, choć występując w wartości, pociąga za sobą odmienność formy wartości od formy przedmiotu, który sam wartością nie jest. Pociąga to za sobą pewną szczególną modyfikację sposobu istnienia wartości 6. Ingarden rozumie przez wartości w nie idealnym sensie 6 Tamże, s. 232.

14 Człowiek a wartości według Romana Ingardena 19 zawsze [ ] te jakieś szczególne niesamodzielne istności, jakie pojawiają się na niektórych indywidualnych, a w szczególności także realnych przedmiotach, istności równie indywidualne, jak te przedmioty 7. Trudność określenia ich sposobu istnienia wyraża pisząc: Wartości nie są ani w tym sensie r e a l n e, w jakim realny jest prąd elektryczny [ ] ani [ ] jak realny jest np. gniew ludzki czy zachwyt, ale też wcale nie są tylko intencjonalnymi odpowiednikami naszych uczuć, pożądań, pomyśleń czy ocen. Trzeba by tu szukać jakiejś drogi pośredniej, jakiegoś o d m i e n n e g o modus existentiae, który z jednej strony byłby czymś innym niż prosta realność, a z drugiej byłby czymś więcej niż prosta intencjonalność, zwykły koszmar ludzki narzucany na świat [ ] 8. Traktowanie przez Ingardena wartości (można by też, wobec uznania przez niego podstawowego znaczenia dobra, piękna i prawdy, mówić tu o t r a n s c e n d e n t a l i a c h) jako swego rodzaju istności, a więc ujęcie ich w perspektywie kartezjańskiego paradygmatu czystej świadomości oraz aksjologii ogólnej, zdaje się uniemożliwiać wyrażenie w kategoriach ontologicznych ich podstawowej roli w budowaniu się i rozwoju człowieka. Ontologia Ingardena zbudowana jest bowiem na przeciwstawieniu bezjakościowej formy i jakościowej materii. Jest to więc koncepcja statyczna, która nadaje się raczej do analizy estetycznej kontemplacji, nie zaś do wyrażenia dynamiki realizującej się dzięki swym czynom ludzkiej osoby. Aby tę sprawę rozwinąć, odwołam się do analiz Karola Wojtyły, który, wychodząc od fenomenologicznej analizy przeżycia winy, stwierdza niemożliwość wyrażenia złożonej rzeczywistości dobra i zła moralnego w kategoriach czysto aksjologicznych, jako wartości pozytywnej czy negatywnej; właściwy sens terminu wartość implikuje bowiem coś pozytywnego, zaś mówienie o wartości negatywnej czy przeciwwartości nie odpowiada treści naszego doświadczenia moralnego. Wojtyła pisze: Zło moralne uwydatnia przede wszystkim konflikt z zasadą moralności, z sumieniem, z normą natomiast przeciwstawienie dobru moralnemu uwidacznia się w nim tylko wtórnie: uwidacznia się właśnie na 7 R. Ingarden, Studia z estetyki, t. 3, Warszawa 1970, s R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989, s. 337.

15 20 Andrzej Półtawski gruncie odniesienia do zasady, do sumienia czy prawa, uwidacznia się poniekąd przez to odniesienie. Widać stąd, że tej rzeczywistości, jaką jest moralność, nie sposób wyrazić tylko aksjologicznie. Trudności, jakie nastręcza termin wartość moralna, są pod tym względem bardzo symptomatyczne. Wnosimy stąd, że termin ten tylko do pewnego stopnia wyraża pojęcie nadrzędne w stosunku do dobra i zła moralnego. Dobro i zło moralne samo w sobie jest rzeczywistością bogatszą i bardziej złożoną, aniżeli zdolny jest wskazać termin wartość moralna 9. Złożoność faktu etycznego wiąże się z jego naturą dynamiczną, z podwójną teleologią ludzkiego czynu. Z jednej bowiem strony świadome działanie ludzkie kieruje się ku pewnemu bezpośredniemu celowi, coś realizuje, z drugiej zaś łączy się ono zwłaszcza wtedy, gdy podlega ocenie moralnej z pewnym stawaniem się samego sprawcy, działającej osoby, czyni samą tę osobę dobrym lub złym człowiekiem w znaczeniu moralnym. Owocem czynu, wolnego i świadomego działania, podkreśla Kardynał Wojtyła, jest moralność nie jako abstrakt, ale jako najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość związana z osobą jako właściwym swoim podmiotem 10. Widzieliśmy, że Roman Ingarden potrafił rzeczywistość tę dostrzec. Zacytowana wypowiedź Ingardena o pośrednim statusie ontologicznym wartości, między realnością a intencjonalnością, może też być, jak sądzę, uznana za świadectwo niemożności wyrażenia dynamicznej roli dobra moralnego jako podstawowego czynnika rozwoju ludzkiej osoby w kategoriach aksjologii jako ogólnej teorii bytów zwanych wartościami. Z punktu widzenia statycznego rozróżnienia sposobów istnienia wypowiedź ta zdaje się przeczyć wysokiej randze wartości w ludzkim świecie. Ale przy ujęciu dynamicznym, gdy uznamy, że pewne przynajmniej wartości, wartości moralne, są stopniowo realizowane w dynamicznym rozwoju człowieka jako wyraz jego istoty sformułowaniu takiemu można przyznać pewną rację; bowiem wiążąc się właśnie z dynamiką, rozwojem, dążeniem osób, którym przysługują, wartości moralne 9 K. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, Warszawa 1969, s K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 147, [podkr. oryginału].

16 Człowiek a wartości według Romana Ingardena 21 wykraczają poza proste pojawianie się jakiejś istności w tym czy owym sposobie istnienia, będąc raczej aspektami dynamiki danej osoby i nie mogą być traktowane jako coś niezmiennego, co może się w pewnym momencie zaprezentować w pełni swego uposażenia. Widać tu wyraźnie nieprzydatność ontologii Ingardena do wyrażenia dynamicznej natury rzeczywistości. U podstaw takiej wizji stoi naturalnie inna niż Ingardenowa teoria poznania, przede wszystkim zaś inny bardziej adekwatny o p i s naszego doświadczenia, a więc inna metafizyka, bo przecież mówimy tu o istotnych cechach bytów istniejących, a więc uprawiamy metafizykę w znaczeniu przyjętym przez Ingardena. 3. Dynamiczna natura człowieka a ontologia Ingardena Ernst Tugendhat wyróżnił w tekstach Husserla dwa motywy: dogmatyczny i krytyczny. Motyw dogmatyczny to przyjęcie istnienia czystej świadomości sfery, w której pewność uzyskiwana jest od razu, powiedzieć można: detalicznie, w stosunku do poszczególnych jego elementów; zaś motyw krytyczny to pogląd, że dążymy do niej stopniowo i asymptotycznie, nigdy jej w pełni nie osiągając. Ontologia Ingardena oparta jest na motywie dogmatycznym, który przejął wraz z Husserlowską teorią poznania. Mawiał on, że człowiek szuka i potrzebuje pewności a zatem powinien posiadać drogę do jej uzyskania i wraz z Husserlem szukał jej poprzez przyjęcie istnienia czystej świadomości. Idąc tą drogą, zbudował swoją ontologię na Husserlowskiej analizie spostrzegania, a więc oparł jej podstawowe kategorie na pewnej teorii poznania, gdyż analiza ta jest już pewną, płynącą właśnie z dogmatu koniecznej pewności, interpretacją naszego obcowania ze światem. Sam Ingarden wyrażał jednak pogląd, że ontologia jest nauką odrębną i nie powinna być zależna od teorii poznania. Ontologia szukająca niewątpliwych, danych w pełni elementów, z których miałby być zbudowany świat, musi być atomistyczna, szuka takich elementów czy momentów. W ten sposób powstaje procedura analogiczna do stosowanej w naukach przyrodniczych, dążenie do stwierdzenia jak dany przedmiot jest zbudowany,

17 22 Andrzej Półtawski z próbą odpowiedzi na pytanie jak można by zbudować jego symulację. Procedura ta w podejściu fenomenologicznym musi być wysubtelniona, w każdym jednak razie jest próbą budowania ontologii od dołu, od ostatecznych elementów czy momentów. Tymczasem tam, gdzie mamy już do czynienia z ż y c i e m, zdaje się obowiązywać zasada dynamicznego rozwoju, zasada, którą sformułował jako biolog, etolog i psycholog Frederik Jacobus J. Buytendijk: forma nierozwinięta zrozumiała jest jedynie poprzez rozwiniętą 11. Takie zaś podejście wymaga rozważania w kontekście, umieszczenia elementu w całości systemu wymaga ujęcia holistycznego, całościowego. Za takim ujęciem wypowiada się dzisiaj wielu badaczy. Rozważanie filozoficzne wychodziłoby w takim ujęciu od spontanicznego obrazu świata i dążyłoby do jego ujęcia maksymalnie koherentnego. Jest to zresztą zgodne ze strukturą j ę z y k a jako systemu wzajemnie ograniczających i precyzujących się znaczeń i z koncepcją ludzkiego poznania jako operowania o s o b i s t y m modelem świata. W przypadku rozwijającej się moralnie, dzięki swym czynom, osoby ludzkiej konieczność takiego ujęcia wydaje się jeszcze bardziej paląca. Czyż dobroć pewnej osoby czy jej czynu jest rzeczywiście sama w sobie jakąś istnością pojawiającą się na tej osobie? Zapewne musi się ona nam przejawiać w pewnych jakościach tak jak wszystko, z czym możemy mieć do czynienia. Postulowane przez Ingardena włączenie wartości w rozwój człowieka wymaga ich innego pojęcia, relatywizującego je wobec kierującej działaniem n o r m y. Bowiem jak podkreśla Ingarden możliwe są zarówno realizowane dzięki wolnemu działaniu integracja i rozwój człowieka, jak również jego regres i rozpad, a zatem potrzebne jest przede wszystkim wskazanie właściwego kierunku działania, czyli właśnie jego n o r m y. Zaś droga od dołu, na której Ingarden próbował rozwinąć treść swoich najgłębszych intuicji co do istoty człowieka i jego rzeczywistości, nie nadaje się do tego celu, pozwalając co najwyżej na ustalenie pewnych warunków koniecznych dla możliwości zaistnienia przedmiotów tych intuicji. s F.J.J. Buytendijk, Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart 1958,