W KRĘGU MYŚLI ROMANA INGARDENA

Transkrypt

1 W KRĘGU MYŚLI ROMANA INGARDENA

2

3 W KRĘGU MYŚLI ROMANA INGARDENA PRACA ZBIOROWA POD REDAKCJĄ ADAMA WĘGRZECKIEGO WYDAWNICTWO WAM KRAKÓW 2011

4 Wydawnictwo WAM, 2011 Korekta Danuta Barańska Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika Kraków tel faks DZIAł HANDLOWY tel faks KSIęGARNIA INTERNETOWA tel , faks e.wydawnictwowam.pl Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków

5 Adam Węgrzecki SłoWo WStęPne Rocznicowe konferencje Ingardenowskie mają już swoją wieloletnią tradycję. Każda z nich jest w jakiejś mierze sprawdzianem obecności Filozofa, atrakcyjności jego myśli i siły jej oddziaływania. Każda potwierdza też zainteresowanie, jakie ciągle budzą jego dzieła, choć niekoniecznie równie żywe, jakie dało się zauważyć przez kilka lat po jego śmierci. Pierwsza taka konferencja odbyła się 18 i 19 czerwca 1971 r. 1, II Sympozjum Ingardenowskie 26 i 27 czerwca 1975 r., a III Sympozjum, zorganizowane w dziesiątą rocznicę śmierci 13 i 14 czerwca 1980 r. Chodziło w nich głównie o pełniejsze zdanie sobie sprawy z poszczególnych dokonań Ingardena, z jego wkładu w całe dziedziny, nad którymi intensywnie pracował, oraz o ujęcie całości dzieła, jakie pozostawił 2. Zresztą dzieło to dopiero dopełniało się w miarę ukazywania się kolejnych tomów Dzieł Filozofcznych 3. naturalnie, już wówczas pojawiały się uwagi polemiczne. Formułował je choćby Józef tischner, nie zgadzając się z poglądem Ingardena, uznającym flozofę Husserla za przejaw metafzycznego 1 teksty niektórych wystąpień zostały opublikowane w osobnym tomie Studiów Filozofcznych pt. Fenomenologia Romana Ingardena (Warszawa 1972). 2 Dzieło to najpełniej scharakteryzowała Danuta Gierulanka w artykule Filozofa Romana Ingardena. Próba wniknięcia w strukturę całości dzieła (wydanie specjalne Studiów Filozofcznych, Warszawa 1972). 3 Chodzi mianowicie o następujące tomy: U podstaw teorii poznania (1971), Z teori języka i flozofcznych podstaw logiki (1972), Wstęp do fenomenologii Husserla (1974), O poznawaniu dzieła literackiego (1976), Spór o istnienie świata, t. III: O strukturze przyczynowej realnego świata (1981), Wykłady i dyskusje z estetyki (1981), Spór o istnienie świata, wyd. 3, t. I, II (1987), Wykłady z etyki (1989), Studia z teorii poznania (1995).

6 6 Adam Węgrzycki idealizmu 4. na późniejszych konferencjach takie uwagi lub dyktowane wątpliwościami pytania były formułowane częściej, towarzysząc stale ponawianym próbom zrekonstruowania i zinterpretowania stanowiska, jakie Ingarden zajął w związku z jakimś zagadnieniem flozofcznym 5. Zapewne różne są powody sięgania do dzieł Ingardena, które przeważnie nie obiecują przecież łatwej lektury i defnitywnych rozstrzygnięć, lecz ukazują perspektywy dalszych żmudnych poszukiwań. Rocznice, wyznaczane biografą Ingardena i upływem czasu, stwarzają tylko okazje do tego, by bliżej zająć się jego przemyśleniami. Jeśli zaś nadal korzysta się z tych okazji, to znaczy, że skłaniają do tego pewne rysy sposobu prowadzenia owych przemyśleń, uprawiania flozofi. Jak wspomina lwowska uczennica Ingardena, Irena Krońska, był on flozofem tak do głębi i tak autentycznie, że byłby nim pozostał w warunkach najmniej sprzyjających flozofowaniu 6. Można by rzec, że zatem całkowicie oddawał się flozofowaniu, które w jego wydaniu nie tylko odznaczało się walorami formalnymi, merytorycznymi i dydaktycznymi, ale również czyniło zadość temu, co miał na uwadze edmund Husserl stwierdzając, że flozofem jest się tylko jako osobowość etyczna, albo się nim nie jest 7. A Danuta Gierulanka zaznaczała oprócz tego, że prace Ingardena atakują istotne zagadnienia pod- 4 Por. J. tischner, Ingarden Husserl:Spór o istnienie świata, wydanie specjalne Studiów Filozofcznych. 5 Świadczą o tym prace przedstawiające dorobek owych konferencji: Spór o Ingardena. W setną rocznicę urodzin (pod red. Józefa Dębowskiego, Wyd. UMCS, Lublin 1994), W kręgu flozofi Romana Ingardena. Materiały z konferencji naukowej Kraków 1985 (pod red. Władysława Stróżewskiego i Adama Węgrzeckiego, Wyd. naukowe PWn, Warszawa Kraków 1995), Roman Ingarden a flozofa naszego czasu (pod red. Adama Węgrzeckiego, Polskie towarzystwo Filozofczne, Kraków 1995), Roman Ingarden i dążenia fenomenologów. W 110 rocznicę urodzin Profesora (pod red. Czesława Głombika, Wyd. Gnome, Katowice 2006). 6 I. Krońska, Wspomnienie o Profesorze Ingardenie w pierwszą rocznicę jego śmierci, wydanie specjalne Studiów Filozofcznych, s e. Husserl, Briefe an Roman Ingarden, Phaenomenologica, Vol. 25, nijhoff, Haga 1968, s. 86.

7 sł o w o wstępne 7 stawowe i że przez każdą z nich przebija autentyczność doświadczenia że sposób analizowania danych tego doświadczenia nie ma w sobie nic z marginesowości czy pobieżności. Autor nie sprymitywizuje żadnego zagadnienia, w żadnej badanej dziedzinie nie zawaha się zagłębić się w swoiste dla niej komplikacje jej przedmiotów 8. na szczególną postawę, uwidaczniającą się w dziełach Ingardena, wskazuje też Marek Rosiak w swoim tekście, umieszczonym w niniejszym tomie: Wydaje mi się, że właśnie ta tak nieczęsto spotykana w naszych pokręconych czasach postawa intelektualnej uczciwości jest tym, co w największym stopniu pociąga, nieliczne może, ale przywiązane, grono tych, których nadal inspiruje myśl Ingardena. Konferencja, zorganizowana w Krakowie dla uczczenia 40 rocznicy śmierci Romana Ingardena, była w porównaniu z niektórymi wcześniejszymi konferencjami (zwłaszcza z międzynarodową, trzydniową konferencją, zorganizowaną w Krakowie w 1993 r. dla uczczenia 100 rocznicy urodzin Filozofa) skromną, zaledwie jednodniową sesją naukową, która odbyła się 15 października 2010 r. niemniej jednak nie zabrakło na niej interesujących wystąpień i ciekawych dyskusji. Jej przebieg zrelacjonowała Czesława Piecuch 9. Podobnie jak na wcześniejszych konferencjach Ingardenowskich, dominowały wystąpienia poświęcone wybranemu problemowi flozofcznemu, podjętemu przez Romana Ingardena. tak jak dawniej, większość wystąpień dotyczyła zagadnień ontologicznych. Pojawiły się także nowe sprawy. na szczególną uwagę zasługuje wystąpienie Andrzeja Półtawskiego zarysowujące to, co można by nazwać testamentem flozofcznym Romana Ingardena, czyli to, czym należałoby się przede wszystkim zająć, co dla tych, którzy chcieliby kontynuować wątki Ingardenowskie, mogłoby stanowić najważniejsze zadanie. Wprawdzie o charakterze takiego zadania zdaje się przesądzać użyte w tytule wystąpienia 8 D. Gierulanka, Filozofa Romana Ingardena.Próba wniknięcia w strukturę całości dzieła, wydanie specjalne Studiów Filozofcznych, s Cz. Piecuch, Sprawozdanie z konferencji naukowej poświęconej flozofi Romana Ingardena, Kwartalnik Filozofczny, t. XXXIX, z. 1, 2011.

8 8 Adam Węgrzycki słowo metafzyczny, które wskazuje kierunek testamentowych poszukiwań, ale można by też wystąpienie Ucznia Romana Ingardena z okresu pierwszych lat po II wojnie światowej i znakomitego znawcy jego twórczości uznać za zaproszenie do dyskusji nad tym, co zalecałby ów Ingardenowy testament. Być może, rzeczywiście chodziłoby o opracowanie koncepcji metafzycznej; być może, nie tylko o taką koncepcję, ale również choćby o zastąpienie niewiedzy aksjologicznej rzetelną wiedzą o wartościach, a może także o uzyskanie istotnościowej wiedzy antropologicznej. W wystąpieniach na ubiegłorocznej konferencji pojawiły się także rozmaite akcenty krytyczne, które przeważnie świadczą o poszukiwaniu tego, jak przezwyciężyć trudności zauważone w rozważaniach Romana Ingardena i raczej mogą zachęcać do dalszego studiowania jego dzieł, niejednokrotnie odsłaniającego nie zawsze explicite uwidocznione perspektywy uzyskania zadowalających rozstrzygnięć. niniejszy zbiór tekstów został podzielony na dwie części. W pierwszej, zatytułowanej Interpretacje, znalazły się teksty, których autorzy podejmują zagadnienie bądź zagadnienia postawione przez Ingardena i poszukują pełniejszej interpretacji stanowiska, jakie w danej kwestii zajął lub do jakiego się skłaniał. Prace tego rodzaju są komentarzami analiz samego Ingardena, niekiedy wybiegającymi poza ich ramy, pozwalającymi głębiej w nie wniknąć i ukazać rozmaite trudności. natomiast autorzy prac umieszczonych w drugiej części, noszącej tytuł Inspiracje, sami stawiają jakiś problem i poszukując jego rozstrzygnięcia nawiązują do pewnych pojęć, stwierdzeń i sugestii Ingardena, którymi zatem inspirują się w swych rozważaniach. tak czyni Jerzy Świecimski, budując swoje oryginalne koncepcje muzeologiczne, Kinga Kiwała w swej interpretacji dzieła muzycznego, Leopold Zgoda, podejmując refeksję nad pojednaniem, Janusz Połomski, gdy w nawiązaniu do Ingardenowskiej koncepcji pytań esencjalnych zastanawia się nad państwem i jego istotą. Warto też wspomnieć, że zainteresowanie flozofą Romana Ingardena znalazło wyraz nie tylko w ostatniej rocznicowej konferencji,

9 sł o w o wstępne 9 ale również w książkach, opublikowanych w okresie okołorocznicowym przez troje jej uczestników. Problematyką wartości zajęła się Zofa Majewska 10. Problematyce czasu poświęcił swą monografę Filip Kobiela 11. natomiast Andrzej Półtawski opublikował książkę, której część pierwsza, nosząca tytuł Roman Ingarden: od jakości do odpowiedzialności, zawiera wyłącznie studia nad myślą Romana Ingardena 12. Część tę Autor kończy intrygującym pytaniem: Czy Ingarden był fenomenologiem?, niewątpliwie zachęcającym do dalszych studiów nad jego myślą. 10 Z. Majewska, Problemy doświadczenia i istnienia wartości. W kręgu myśli Edmunda Husserla i Romana Ingardena, Wyd. UMCS, Lublin F. Kobiela, Filozofa czasu Romana Ingardena. Wobec sporów o zmienność świata, Universitas, Kraków A. Półtawski, Po co flozofować? Ingarden Wojtyła skąd i dokąd?, ofcyna naukowa n, Warszawa 2011.

10

11 Część I Interpretacje

12

13 Andrzej Półtawski MetAFIZyCZny testament RoMAnA InGARDenA Prawda nie jest nigdy tu w całości swojej objęta wiedzą i myślą albo samym uczuciem prawda jednak nie-cała nie jest prawdą i dlatego tu, na tym planecie, prawda tylko myślą, uczuciem i życiem razem może być objęta Cyprian norwid, List do Marii trębickiej z 1853 r. Metafzyka tego, co istnieje, w Książeczce o człowieku Romana Ingardena Ćwierć wieku temu wygłosiłem odczyt zatytułowany Roman Ingarden metafzyk wolności 1. nawiązałem w nim do referatu Ingardena na międzynarodowej konferencji Cogrès Descartes w Paryżu w r. 1937, uzupełnianego następnie w latach 1938 i 1946 krótkiego tekstu, zatytułowanego Człowiek i czas, który można uznać za jego wypowiedź programową i testament flozofczny. Ingarden przeciwstawia tam dwa doświadczenia czasu: pierwsze oparte o świadomość własnej tożsamości przeżywającego, który odczuwa się w takim przeżyciu jako od czasu niezależny, drugie jako punktowej chwili, poza którą nic zdaje się nie istnieć. Ukazawszy trudności teoretyczne i praktyczne uznania drugiego z tych doświad- 1 Studia Filozofczne nr 2-3 ( ), 1990 s toż [w:] W kręgu f- lozofi Romana Ingardena. Materiały z konferencji Kraków 1985, Kraków 1995, s toż [w:] Andrzej Półtawski, Realizm fenomenologii. Husserl-Ingarden- Stein-Wojtyła,wyd. Rolewski, toruń [2001], s , cyt. Jako RF; skrócony tekst niemiecki: Roman Ingarden, ein Metaphysiker der Freiheit [w:] Jagiellonian University. Reports on philosophy no. 10 (1986), s

14 14 Andrzej Półtawski czeń za wyrażające istotę czasu, w dopisanych już po drugiej wojnie światowej dwu końcowych częściach tekstu Autor stwierdza istnienie wolnych i odpowiedzialnych czynów ludzkich, ugruntowanych w najgłębszym wnętrzu człowieka. Z tego wynika, że człowiek pozostaje w upływie czasu tym samym i transcendentnym wobec swych przeżyć podmiotem. Co więcej, spełniając te czyny, buduje on sam siebie i uniezależnia się od czasu. Jeśli zaś nie zdobędzie się na takie działanie, to zaczyna się rozpadać, unicestwiać. Kończąc, Ingarden pisze: jestem siłą, która sama siebie mnoży, sama siebie buduje i sama siebie przerasta, o ile zdoła się skupić, a nie rozproszy się na drobne chwile ulegania cierpieniu lub oddawaniu się przyjemności siłą, która chce być wolna trwać i być wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie samą dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, piękna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje 2. W powołanym odczycie nawiązałem też do zarysowanej w Książeczce o człowieku wizji tego, co istnieje i zapytałem o właściwy sposób podejścia do głównych elementów tej wizji. Bowiem z jednej strony Ingarden widzi człowieka jako znajdującego się na granicy dwu dziedzin bytowych przyrody i świata specyfcznie ludzkiego, który rozumie przede wszystkim jako intencjonalne twory kultury sztukę i naukę a więc, jak podkreśla, coś nie istniejącego realnie. Z drugiej zaś strony zauważa, że poprzez tę sferę ukazują się człowiekowi ale tylko w niejasnym przeczuciu nowe wymiary bytu, moce równie mu obce, jak świat, z którego pochodzi, i znacznie bardziej go przerastające niż wszystko, do czego dorosnąć potraf 3. W życiu zetknięcie się z owym wyższym światem jest, zdaniem Ingardena, bardzo rzadkie, a jeśli się jednak zdarzy, porusza nas ono tak bardzo, że nie jesteśmy zdolni do spokojnej kontemplacji pojawiających się w nim jakości metafzycznych takich, jak wzniosłość (czyjejś ofary) lub podłość (czyjejś zdrady), tragiczność (czyjejś klęski), lub 2 R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972, Wyd. Literackie, s. 73 i n. 3 Człowiek i jego rzeczywistość 1961, [w:] Książeczka o człowieku, dz. cyt. s. 39 i n.

15 m e ta f iz y c z n y testament r o m a n a in g a r d e n a 15 straszliwość (czyjegoś losu) czy uroczystość pewnego obrzędu itd. 4 Możliwe się to staje dopiero w sztuce. Przy tym, podczas gdy nasze podejście do świata przyrody może być w pełni racjonalne, ów świat wyższych mocy wykracza poza granice racjonalnego badania. Dla czytelnika Sporu o istnienie świata i epistemologicznych prac Ingardena stwierdzenia te mogą stanowić duże zaskoczenie gdyż, przede wszystkim, są to tezy niedwuznacznie metafzyczne w przyjętym przez Ingardena rozumieniu metafzyki. tymczasem w swych bardziej technicznych pracach ciągle nie jest on pewny, czy metafzyka, którą określa jako naukę o faktycznej istocie przedmiotów istniejących, jest w ogóle możliwa. tu zaś czytamy, że czyny ludzkie istnieją, przy czym jest rzeczą oczywistą, że istnieją nie tylko w świadomości, ale w świecie, oraz że człowiek dzięki swym czynom staje się wobec czasu a więc i wobec strumienia świadomości transcendentny. Wydaje się też oczywiste, że te określenia czynu i człowieka muszą być dla nich istotne. Zastanówmy się bliżej nad treścią i wymową tej programowej wypowiedzi. Jest to dobitna deklaracja uznania za swoją wizji człowieka i jego rzeczywistości wypracowanej przez grecko-judeo-chrześcijańską kulturę zachodnią. Podkreśla ona realny rozwój człowieka w oparciu o jego wolne działanie oraz centralne miejsce, jakie w tym rozwoju posiadają wartości. W tej ogólności by nie powiedzieć: ogólnikowości mogłaby zostać uznana za streszczenie poglądów Karola Wojtyły. Jeśli jednak chcielibyśmy znaleźć jej rozwinięcie i uzasadnienie w innych, zwłaszcza bardziej technicznych tekstach Ingardena, napotykamy na trudności. W owym dawnym tekście po pierwsze, wyraziłem wątpliwość, czy w takim razie droga do metafzyki poprzez ontologię w stylu Ingardena może prowadzić do ujęcia jego autentycznej istoty i czy uwzględnienie owych obcych mocy nie musiałoby poważnie wpłynąć na tej istoty rozumienie. R. Ingarden, O dziele literackim, PWn, Warszawa 1960, s. 371.

16 16 Andrzej Półtawski Po drugie zwróciłem uwagę na trudności, jakie ma Ingarden z wyjaśnieniem pojęcia wartości, w szczególności z ujęciem wartości moralnych i wyraziłem przypuszczenie, że realizacja przez człowieka wartości, przede wszystkim dobra moralnego, jest właśnie więzią, która łączyłaby świat człowieka ze światem wyższych mocy. Po trzecie, zapytałem, czy i o ile możliwe by było stopniowe rozszerzanie naszych wglądów w istotę na te moce i czy oznaczałoby to racjonalizację naszych w nie wglądów względnie irracjonalizację naszej metafzyki. Przyjrzyjmy się tym sprawom bliżej. Dogmatyczna ontologia a krytyczna metafzyka ernst tugendhat wyróżnił w tekstach Husserla dwa motywy: dogmatyczny i krytyczny. Motyw dogmatyczny, to przyjęcie istnienia czystej świadomości sfery, w której pewność uzyskiwana jest od razu, powiedzieć można: detalicznie, w przeciwstawieniu do motywu krytycznego poglądu, że dążymy do niej stopniowo i asymptotycznie, nigdy jej w pełni nie osiągając. ontologia Ingardena oparta jest na motywie dogmatycznym, który przejął wraz z Husserlowską teorią poznania. Mawiał on, że człowiek szuka i potrzebuje pewności a zatem powinien posiadać drogę do jej uzyskania i wraz z Husserlem szukał jej poprzez przyjęcie istnienia czystej świadomości. Idąc tą drogą, zbudował swoją ontologię na Husserlowskiej analizie spostrzegania, a więc oparł jej podstawowe kategorie o pewną teorię poznania, gdyż analiza ta jest już pewną, płynącą właśnie z dogmatu koniecznej pewności, interpretacją naszego obcowania ze światem 5. Sam Ingarden wyrażał jednak 5 Zob. Rozwinięcie tego wątku w moim eseju Świat a ontologia Ingardena, Kwartalnik Filozofczny XXXIV: 2006, z. 1, s. 5-29, oraz Po co flozofować? Ingarden - Wojtyła - skąd i dokąd?, ofcyna naukowa, Warszawa 2011, (w druku, cyt. Jako Po co).

17 m e ta f iz y c z n y testament r o m a n a in g a r d e n a 17 pogląd, że ontologia jest nauką odrębną i nie powinna być zależna od teorii poznania. ontologia szukająca niewątpliwych, danych w pełni elementów, z których miałby być zbudowany świat czy jego elementy musi być atomistyczna, szuka takich elementów czy momentów. W ten sposób powstaje procedura analogiczna do stosowanej w naukach przyrodniczych, dążenie do stwierdzenia, jak dany przedmiot jest zbudowany, z próbą odpowiedzi na pytanie, jak można by zbudować jego symulację. Procedura ta w podejściu fenomenologicznym musi być wysubtelniona, w każdym jednak razie jest próbą budowania ontologii od dołu, od ostatecznych elementów czy momentów. tymczasem tam, gdzie mamy już do czynienia z życiem, zdaje się obowiązywać zasada dynamicznego rozwoju (rozwoju, który tak sugestywnie wyraził w swym eseju Ingarden), zasada, którą sformułował jako biolog, etolog i psycholog F.J.J. Buytendijk: forma nierozwinięta zrozumiała jest jedynie poprzez rozwiniętą 6. takie zaś podejście wymaga rozważania w kontekście, umieszczenia elementu w całości systemu wymaga ujęcia holistycznego, całościowego. Za takim ujęciem wypowiada się dzisiaj wielu badaczy 7. Rozważanie flozofczne wychodziłoby w takim ujęciu od spontanicznego obrazu świata i dążyłoby do jego ujęcia maksymalnie koherentnego. Jest to zresztą zgodne ze strukturą języka jako systemu wzajemnie ograniczających i precyzujących się znaczeń i z koncepcją ludzkiego poznania jako operowania osobistym modelem świata. W zakończeniu swej książki o istocie pojęć Robert Piłat pisze, że w świecie, obejmującym w sposób istotny człowieka w przeciwstawieniu do badania świata materialnego nie odniesionego do człowieka, w którym nie czynimy szczególnego użytku z pojęć, a jedynie z modeli matematycznych, symulacji itd. rzeczy mają dokładnie 6 F. J. J. Buytendijk: Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Koehler Verlag, Stuttgart 1958, s Myśl tę rozwinąłem nieco w odczycie Kontekst doktrynalny podstawowych pytań flozofcznych, w druku, Po co flozofować?, dz. cyt.

18 18 Andrzej Półtawski tak, jak chciał Hegel, drugą, pojęciową stronę. Zakładają same siebie jako pojęcie, czyli fragment idealnego pojęciowego uniwersum. nauka nie zwalnia nas przeto od prób pojęciowego zrozumienia, które pozostaną domeną flozofi 8. Zatem droga, od dołu, na której Ingarden próbował rozwinąć treść swoich najgłębszych intuicji co do istoty rzeczywistości, w której żyje człowiek, nie nadaje się do tego celu, pozwalając co najwyżej na ustalenie pewnych warunków koniecznych dla możliwości zaistnienia przedmiotów tych intuicji. Dobro jakość, czy rodzaj dynamiki osoby? Koncepcja wartości Ingardena zbudowana jest na przeciwstawieniu w ontologii bezjakościowej formy i jakościowej materii. Jest to więc koncepcja statyczna, która nadaje się raczej do analiz estetycznej kontemplacji, nie zaś do wyrażenia dynamiki realizującej się dzięki swym czynom ludzkiej osoby. Przez wartości w nie idealnym sensie rozumie on zawsze [ ] te jakieś szczególne niesamodzielne istności, jakie pojawiają się na niektórych indywidualnych, a w szczególności także realnych przedmiotach, istności równie indywidualne, jak te przedmioty 9. Ingarden przyznaje, że ma poważne trudności ze znalezieniem dla wartości miejsca w swojej ontologii. Zauważa, że [ ] już sama wartościowość jest czymś, co jest niezbędne dla każdej wartości, ale samo nie jest ani formą, ani materią, ani sposobem istnienia, choć występując w wartości, pociąga za sobą odmienność formy wartości od formy przedmiotu, który sam wartością nie jest. Pociąga to za sobą pewną szczególną modyfkację sposobu istnienia wartości R. Piłat, O istocie pojęć, Instytut Filozofi i Socjologii PAn, Warszawa 1907, s R. Ingarden, Studia z estetyki, PWn, t. 3, Warszawa 1970, s tamże, s. 232.

19 metafizyczny testament romana ingardena 19 A w wykładzie z etyki 13 marca 1962 roku powiedział: Wartości nie są ani w tym sensie realne, w jakim realny jest prąd elektryczny [ ] ani [ ] jak realny jest np. gniew ludzki czy zachwyt [ ] trzeba by tu szukać jakiejś drogi pośredniej, jakiegoś odmiennego modus existentiae, który z jednej strony byłby czymś innym niż prosta realność, a z drugiej byłby czymś więcej niż prosta intencjonalność, zwykły koszmar ludzki narzucany na świat z powodu ludzkiego błędu czy takich lub innych uczuć. [ ] Być może trzeba rozbudować jeszcze bardziej, niż usiłowałem to zrobić, samą ontologię egzystencjalną, wykombinować inne modi existentiae, które nadawałyby się właśnie do wartości, i to może jeszcze do wartości różnego rodzaju, z jednej strony moralnych, a z drugiej do estetycznych czy użytecznościowych 11. Czy dobroć pewnej osoby czy jej czynu jest więc rzeczywiście - sama w sobie - jakąś istnością pojawiającą się na tej osobie? Zapewne, musi się ona nam przejawiać w pewnych jakościach - tak jak wszystko, z czym możemy mieć do czynienia. Wydaje się, że postulowane przez Ingardena włączenie wartości w rozwój człowieka wymaga ich innego pojęcia, relatywizującego je wobec kierującej działaniem normy. Bowiem - jak podkreśla Ingarden - możliwe są zarówno realizowane dzięki wolnemu działaniu integracja i rozwój człowieka, jak również jego regres i rozpad, a zatem potrzebne jest przede wszystkim wskazanie właściwego kierunku działania, czyli właśnie jego normy. Zwrócił na to uwagę Karol Wojtyła R. Ingarden, Wykłady z etyki, oprac. A. Węgrzecki, PWn, Warszawa 1989, s Karol Kard. Wojtyła, Problem teorii moralności, [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, Wyd. SS. Loretanek-Benedyktynek, t. 3, Warszawa 1969, s Zob. też mój esej Fenomenologiczne podstawy etyki według Karola Wojtyły, [w:] Spór o etykę, materiały X Jagiellońskiego sympozjum etycznego Kraków 4-5 czerwca 1998, Kraków [1999] s , także RF, s oraz jego nieco szersze ujęcie w Po co.