Kolejne głosy krytyczne wobec mojej

Transkrypt

1 Piotr Sikora Wiara przekraczająca zrozumienie. Odpowiedź moim krytykom Kolejne głosy krytyczne wobec mojej książki Logos niepojęty (2010), choć odnoszą się do wielu kwestii szczegółowych, przekonują mnie, że podstawowym problemem tej dyskusji jest brak zrozumienie i akceptacji perspektywy apofatycznej. Obaj moi polemiści, o. Mateusz Przanowski OP (2012b) i ks. Janusz Królikowski (2012), nie przyjmują tej perspektywy, do czego mają oczywiście prawo. Szkoda jednak, że nie rozważają powodów skłaniających do przyjęcia postawy apofatycznej, nie podejmując tym samym dyskusji na poziomie podstawowym. Ich krytyczne uwagi posiadają zaś moc tylko przy założeniu, że przyjęcie postawy apofatycznej jako takiej jest fundamentalną pomyłką człowieka religijnego. Drogowskaz, nie koncepcja Mateusz Przanowski traktuje prezentowaną przeze mnie postawę apofatyczną jako fałszywe założenie. Jest to błąd, gdyż postawa apofatyczna nie jest po prostu założeniem, które można przyjąć albo nie, lecz jest owocem namysłu człowieka nad swoimi najgłębszymi religijnymi dążeniami i intuicjami. Apofatyzm, który przedstawiam w swojej książce, ma swoje źródła w integracji krytycznej analizy ludzkiego myślenia z jednej strony, a z drugiej rozwoju religijnego dążenia do tego, co Ostateczne i Absolutne. W wielkim skrócie proces dojścia do postawy apofatycznej można przedstawić następująco: krytyczny namysł nad ludzkim myśleniem prowadzi do konkluzji, że wszelki możliwy przedmiot odniesienia naszego dyskursu ma charakter uwarunkowany, między innymi przez sam dyskurs. Jednocześnie, rozwój dążenia religijnego popycha do odmowy uznania za cel owego dążenia czegokolwiek, co ma charakter uwarunkowany. Integracja tych dwóch motywów prowadzi zatem do apofatycznego wniosku, że nic, co jest/może być przedmiotem odniesienia ludzkiego dyskursu nie jest ostatecznym celem religijnego dążenia. Dyskurs religijny nie jest zatem dyskursem referencyjnym. Jak słusznie zauważa Przanowski (2012b), postawa apofatyczna wiąże się z uznaniem, że człowiek religijny musi uznać swoją gruntowną niezdolność do adekwatnego i sensownego zidentyfikowania przedmiotu religijnych/ostatecznych pragnień i intuicji. Ponieważ jednak człowiek religijny uznaje, że religijne pragnienia i intuicje nie są złud- 246 Pressje 2012, teka 29

2 ne i puste, nie może uznać wyrażającego je dyskursu za niereferencyjny, w sensie, który oznaczałby, że religijne dążenie jest tak naprawdę bezcelowe. Stąd paradoksalna Dyskurs religijny nie jest ani referencyjny, ani nie-referencyjny zarazem konkluzja: dyskurs religijny nie jest ani referencyjny, ani nie-referencyjny zarazem. Przanowski nie podejmuje jednak krytyki mojej interpretacji tradycji apofatycznej, uznając, że krytykę taką przedstawił Paweł Rojek (2011c). Niestety, nie mogę się zgodzić z tym stwierdzeniem. W tekście Pawła Rojka nie odnajduję przekonującej argumentacji, lecz zaledwie szkic rozumowania pół akapitu, w którym Rojek odrzuca moją krytykę referencyjnego charakteru dyskursu religijnego, stwierdzając: Wydaje mi się, że krytyka ta błędnie zakłada, iż teologia negatywna wymaga uznania, że Bóg wykracza poza wszystkie (kolektywnie) schematy pojęciowe, podczas gdy wystarcza uznanie, że wykracza poza każdy (dystrybutywnie) schemat pojęciowy (Rojek 2011c: 338). Po pierwsze, nie ma tu żadnego argumentu, że teologia negatywna wymaga uznania, iż Bóg wykracza tylko poza każdy (dystrybutywnie) schemat pojęciowy, a nie poza wszystkie (kolektywnie) takie schematy. Po drugie, Rojek nie pokazuje, w jaki sposób uznanie tej tezy pomaga ocalić referencyjny charakter dyskursu na temat Boga. W tej kwestii nadal czekam na krytyczne argumenty dopóki nie zostanę przekonany, pozostanę przy postawie apofatycznej i z tej perspektywy będę się odnosił do bardziej szczegółowych uwag, wysuniętych przez moich adwersarzy. Wedle Przanowskiego moje podejście apofatyczne nie pozwala racjonalnie uzasadnić, że to właśnie Chrystus jest pełnią objawienia. Istotnym argumentem takiego uzasadnienia zdaniem mojego polemisty musiała by być racjonalność koncepcji Boga głoszonej przez Jezusa z Nazaretu, przewyższająca racjonalność koncepcji Boga głoszonych przez innych ludzi. W perspektywie apofatycznej trudno zaś mówić o jakiejś koncepcji Boga dyskurs zogniskowany wokół słowa Bóg nie niesie bowiem żadnej pozytywnej wiedzy o Bogu, lecz jest drogowskazem o pragmatycznej wartości, kierunkującym egzystencję człowieka religijnego w taki sposób, by mógł osiągnąć ostateczny cel i spełnienie. Przanowski uznaje, że w proponowanej przeze mnie perspektywie możemy powiedzieć, że On [Chrystus] w wyjątkowy, unikalny i prawdziwy sposób odzwierciedlił ludzki pragnienie transcendencji, ale podnosi wątpliwość skąd wiemy, że ten sposób realizowania samotranscendencji człowieka jest właściwy dla wszystkich ludzi?. Podobne pytanie można jednak postawić odnośnie do racjonalności: skąd wiemy, że kryteria racjonalności są wspólne wszystkim ludziom? Nie potrzeba przyjmować postawy apofatycznej, by podać w wątpliwość przekonanie Przanowskiego, że głoszona przez Chrystusa koncepcja Boga jest najbardziej racjonalna na świecie. Liczni wyznawcy bardzo wielu tradycji religijnych, zwłaszcza tych, które posiadają rozbudowany namysł nad swoimi podstawami weźmy choćby niektórych zwolenników hinduistycznej szkoły Adwaity-Wedanty uważają, że to właśnie ich koncepcja Boga/ Absolutu jest najbardziej racjonalna. Przekonanie, że istnieją uniwersalne kryteria racjonalności na tyle precyzyjne, by można było rozstrzygnąć, kto ma rację, a więc umożliwiające zmierzenie stopnia racjonalności danej koncepcji Boga/Absolutu, samo nie ma racjonalnych podstaw. Ktoś, kto żywi takie przekonanie najczęściej ulega złudzeniu, że to, co jemu jawi się jako najbardziej racjonalne, musi być takie. Wiara przekraczająca zrozumienie 247

3 Czy jest możliwa teoria stworzenia? W podobnym duchu Przanowski zarzuca mi także, że nie konstruuję teorii stworzenia i nie wyjaśniam za jej pomocą, jakie jest ostateczne źródło ludzkich zdolności do wykraczania i transcendowania świata skończonego. Przyznaje, że nie potrafi sobie wyobrazić żadnej sensownej teorii stworzenia świata przez transcendentnego Boga, która mogłaby powstać jako fundament dla mojej antropologii. Istotnie, nie konstruuję żadnej teorii stworzenia. Powód tego jest prosty: nie sądzę, by konstrukcja takiej teorii, a nawet jej zrozumienie, była w ogóle dla człowieka możliwa, choćby z powodów semantycznych. Aby zrozumieć taką teorię, musielibyśmy być w stanie wykroczyć poza obszar, którego dotyczy, to znaczy musielibyśmy być w stanie pojąć układ Stwórca-stworzenie z zewnątrz. By posiadać zaś tę zdolność, musielibyśmy nie być (całkiem) stworzeniem. (W kwestii logicznych podstaw tej tezy zob. np. Putnam 1990, w kwestii podstaw semantycznych Putnam 1981). Aby uprzedzić ewentualny kontrargument odwołujący się do faktu, że historia filozofii zna ontologiczne/metafizyczne teorie stworzenia, na przykład Tomasza z Akwinu, chcę tu przypomnieć, że w swojej książce pokazuję, iż to, co może się jawić na pierwszy rzut oka jako podstawa takiej teorii a mianowicie propozycja Akwinaty, by ujmować Boga jako czysty akt istnienia jest w gruncie rzeczy dekonstrukcją ludzkich roszczeń do jakiegokolwiek zrozumienia istnienia Boga (Sikora 2010: 79 87). Pokazuję też rozumowanie, które doprowadziło innego wielkiego metafizyka, Mikołaja z Kuzy, do rezygnacji z konstruowania spójnych metafizycznych teorii stworzenia (tamże: ). W konsekwencji, nie sądzę, by dało się stworzyć teorię wyjaśniającą, skąd w człowieku zdolność i pragnienie przekraczania rzeczywistości skończonej i uwarunkowanej. Moim zdaniem stajemy tu przed tajemnicą człowieczeństwa. Możemy ją próbować jakoś ująć, czynimy to zaś w obrazach i narracjach o stworzeniu przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Te narracje i symboliczne wypowiedzi pozwalają nam lepiej uświadomić sobie nasze pragnienie i naszą zdolność, a także kierunkują nasze życie w taki sposób, byśmy ze zdolności tej korzystali i realizowali swoje najbardziej fundamentalne pragnienie. Nie jest prawdą co zarzuca mi Przanowski że w mojej apofatycznej antropologii nie ma miejsca na Stwórcę. Miejsce takie jest właśnie we wspomnianym wyżej dążeniu. Prawdą jest jednak, że nie widzę miejsca na teorię, której przedmiotami byliby Stwórca i stworzenie. Posługując się retoryką Wittgensteina, można powiedzieć, że jednym z aspektów dyskursu apofatycznego jest metafizyczna terapia, zmierzająca do wyleczenia nas z nierealizowalnego pragnienia posiadania takiej teorii. Jeśli Mateusz Przanowski nie chce się poddać tej terapii jego prawo. Zarzucanie jednak dyskursowi apofatycznemu, że nie wzmacnia choroby, którą chce leczyć, jest nieporozumieniem. Objawienie i apofatyzm Kolejny zarzut Przanowskiego dotyczy apofatycznej koncepcji objawienia. Zdaniem dominikanina nie uwzględniam faktu, że konstytutywnym elementem pojęcia objawienia jest jego nadprzyrodzony charakter. Trudno sobie wyobrazić jakiekolwiek sensowne rozumienie objawienia bez owego «z zewnątrz», z którego przedostają się do nas jakieś prawdy czy wydarzenia, pozostające z natury czymś zakrytym dla naszych umysłów. Oczywiście długo można by dyskutować, co to znaczy «z natury», czy też «przedostawać się» i tak dalej. Nie o to teraz chodzi. Idzie o to, by zdać sobie sprawę, że pojęcie 248 Piotr Sikora

4 objawienia jest możliwe tylko przy założeniu, iż przychodzi ono «z zewnątrz» (2012b). Problematyczność stanowiska Przanowskiego polega jednak na tym, że robi on unik w kluczowej kwestii: co to znaczy z natury, przedostawać się i z zewnątrz. Dopóki nie powiemy nic na ten temat, dopóty ujęcie objawienia jako czegoś, co z zewnątrz Mateusz Przanowski nie chce poddać się terapii jego prawo przedostaje się do nas (naszych umysłów) pozostaje puste. Próby nadania owemu ujęciu treści napotykają zaś na problemy, na które wskazywałem w swojej książce. Dowodziłem tam za przywoływanymi przeze mnie myślicielami apofatycznymi, że stajemy tu przed następującą alternatywą: możemy pojmować nadawcę owego objawiającego komunikatu jako zewnętrznego wobec człowieka, możliwego do zidentyfikowania w przestrzeni możliwych przedmiotów odniesienia ludzkiego języka, ale wówczas Bóg staje się elementem świata, tracąc swój absolutny charakter. Możemy też odmówić uznania jakiegokolwiek elementu świata, czyli jakiegokolwiek możliwego przedmiotu odniesienia naszego języka, za Boga. Wówczas jednak idea identyfikowalnego zewnętrza, z którego przedostaje się do nas objawienie, upada. W perspektywie apofatycznej której podstaw żaden z moich polemistów jak dotąd nie podważył nie powinniśmy mieć wątpliwości, którą opcję wybrać. Wybór ten nie stawia nas zaś wcale (wbrew sugestiom Przanowskiego) poza tradycją chrześcijańską. Przyjrzyjmy się dokładniej procesowi, który w tradycji tej jest uznawany za proces objawienia historii opisanej na kartach ksiąg biblijnych. Spotykamy w nim poszczególnych ludzi i ludzkie wspólnoty, którzy/które są uczestnikami pewnych wydarzeń, którzy/które na wydarzenia te w wolny sposób odpowiadają w taki lub inny sposób, próbując zrozumieć, co się im przydarza, dlaczego oraz co to wszystko ma wspólnego z ich pragnieniem szczęścia i spełnienia (zbawienia). Owszem, interpretują oni pewne wydarzenia jako działanie Boga, uznają też, że zrozumienie tego wszystkiego nie jest ich własną zasługą, lecz że zostało im dane przez Niego. Opowiadają zatem sobie swoją historię jako dzieje przygody z Bogiem. Ci, którzy ich opowieść uznają za prawdziwą, przyłączają się do niej i wedle niej kształtują swoje życie. Jeśli jednak historia ta jest prawdziwa, a zatem określone wydarzenia są działaniem Boga, zaś pewne interpretacje Jego słowem, nie znaczy to, że wydarzenia te nie mają swoich wewnątrzświatowych przyczyn, ani że interpretacje nie mają za autorów ludzi. Bóg nie działa jako dodatkowy aktor wewnątrz świata, Jego głos nie odzywa się poza umysłami ludzi. Co więcej, osnową całej historii objawienia jest przekonanie, że Bóg nie ma w tym świecie swojego obrazu/wyrazu. Nie ma poza człowiekiem samym. Pouczająca w tym względzie jest historia złotego cielca ulanego przez Izraelitów pod Synajem (por. Wj 32: 19 24). Oto lud nie jest w stanie znieść sytuacji, w której nie może uznać za swego Boga niczego zewnętrznego, co mogłoby być zidentyfikowane i przedstawione na obrazie. Z najcenniejszego zatem dostępnego materiału tworzy sobie taki obraz, nazywając go Bożym imieniem JHWH. Jaka jest jednak reakcja Mojżesza na ten akt Izrealitów? Każe zetrzeć ów obraz (figurę) w pył. Ale to nie wszystko: pył ów każe zmieszać z wodą i wypić. Czemu? Może dlatego, by wskazać ludziom, że jeśli już mają szukać obrazu Boga w świecie, to muszą szukać go w sobie (tam, gdzie znalazło się starte w pył złoto po wypiciu). Nowy Testament jeszcze radykalizuje tę tendencję. Obrazem Boga niewidzialnego Wiara przekraczająca zrozumienie 249

5 okazuje się ten, o którym najprawdziwiej powiedzieć można: Oto człowiek. Człowiek, który jednak ze swej istoty (przypominałem to już w odpowiedzi Pawłowi Rojkowi) jest otwarty na Nieskończoność, w niej uczestniczy i ją uobecnia w świecie. Przeciwko dualizmowi Pożyteczne tu będzie przypomnienie wątku, który okazał się kluczowy w mojej wcześniejszej polemice z Pawłem Rojkiem (Rojek 2011c; Sikora 2012). Chodzi o apofatyczną, religijną antropologię, wyróżniającą trzy sposoby rozumienia człowieka: jako egzemplarza gatunku homo sapiens, jako osoby w sensie korelatu relacji Ja-Ty oraz jako ducha (pneuma) obrazu Boga uczestniczącego w Rzeczywistości, którą wyraża. Sugestia Przanowskiego, że w perspektywie apofatycznej trzeba zrezygnować z pojęcia objawienia, bierze się, jak sądzę, stąd, że on sam myśli w paradygmacie dualistycznym, w którym Bóg i człowiek są traktowani jako dwie odrębne rzeczywistości, zaś wizja człowieka jako pneuma znika z pola widzenia. W takiej perspektywie odrzucenie transcendentnego z zewnątrz jest równoznaczne z zamknięciem w immanentnym, tylko ludzkim wewnątrz. Wszelka przemiana świadomości i wszelkie poznanie, które nie pochodzi z zewnątrz, ma źródło wyłącznie wewnątrz, a więc jest zasługą wyłącznie człowieka nie ma sensu mówić, że pochodzi z objawienia. Jak słusznie jednak zauważa sam Przanowski, tradycja apofatyczna odrzuca ów paradygmat jako niespójny bądź religijnie nieadekwatny. Zachowując w perspektywie apofatycznej pojęcie objawienia, chcemy zachować możliwość utrzymania powyższego antropologicznego rozróżnienia: istnieje poznanie będące wynikiem działania człowieka na poziomach egzemplarza gatunku homo sapiens oraz korelatu relacji Ja-Ty. Istnieje jednak i taka przemiana świadomości, która wiąże się z aktywności ludzkiego ducha pneuma. Bóg nie ma w tym świecie swojego obrazu/wyrazu. Nie ma poza człowiekiem samym Ponieważ aktywność ta jest samo-transcendowaniem czyli transcendowaniem samego siebie człowiek rozpoznaje, że proces ów jest jednocześnie jego aktywnością, jego dążeniem do nienazywalnej Tajemnicy oraz obecnością tej właśnie Tajemnicy. Jeśli więc objawienie jest ujmowane w kategoriach immanentnego ludzkiemu duchowi dążenia ku temu, co nienazywalne, to chodzi tu o proces, w którym człowiek odkrywa swoje otwarcie na i swoją jedność z nieskończenie Większym od samego siebie. I tylko w tym miejscu świat nie jest w sobie zamknięty. To otwarcie i samo-transcendowanie jest jedynym, co nadaje sens owemu z zewnątrz, o które upomina się Przanowski. Problematyczność zarzutu Przanowskiego polega ponadto na tym, że, podobnie jak w wypadku zarzutu dotyczącego teorii stworzenia, traktuje on moje słowa dotyczące objawienia jako teorię opisującą i wyjaśniającą pewien przedmiot. Tak też traktuje on to, co napisałem na temat ludzkiego ruchu transcendencji (zarzucając mi niespójność, to znaczy opuszczenie perspektywy apofatycznej). Nie zauważa jednak, że podkreślam, iż także dyskurs mówiący o relacji człowieka do Boga nie jest adekwatnym opisem, lecz raczej ekspresją i sposobem realizacji religijnego dążenia człowieka, obrazem o pragmatycznej wartości i jako taki powinien być zanegowany w apofatycznym ruchu (por. Sikora 2010: 147 i n.). A zatem również moje słowa na temat objawienia nie są opisem tego procesu. W swoim aspekcie negatywnym są dekon- 250 Piotr Sikora

6 strukcją roszczeń pewnych teorii między innymi teorii dualistycznych, których zwolennikiem jest, jak wnioskuję, Przanowski. Są też interpretacją kluczowych biblijnych tekstów mówiących o objawieniu. Te bowiem można odczytać właśnie jako dekonstrukcję ludzkich ambicji do pozytywnego określenia Boga ostatecznego przedmiotu religijnej czci. Zarówno historia teofanii synajskiej (której fragment wspomniałem wyżej), jak i analizowane przez mnie w książce fragmenty Nowego Testamentu przestrzegają przed złudzeniem, że uchwytny, identyfikowalny byt jest Bogiem. Objawienie nie przynosi wiedzy o Bogu objawienie zabiera złudzenie posiadania takiej wiedzy. To negatywne działanie ma jednocześnie swój aspekt pozytywny. Obrazy i narracje opowiadające o objawieniu kierują życiem człowieka religijnego. Na przykład zachowanie pojęcia objawienia w nie-dualistycznej perspektywie apofatycznej powiązane jest z obrazem Boga jako osoby. Obraz ten ma zabezpieczać religijną postawę człowieka przed swego rodzaju technicyzacją poszukiwaniem koniecznych związków przyczynowych między określonymi praktykami religijnymi a określonymi efektami. Gdy mówimy zatem o osobowym Bogu, który się objawia, chodzi o to, że w poznaniu religijnym nie można doszukiwać się żadnych koniecznych zależności pomiędzy określonymi procedurami «badawczymi» a osiąganymi rezultatami (Sikora 2010: 187). Życie człowieka kierującego się takim obrazem objawienia jest życiem bez absolutnego przywiązania do określonych praktyk religijnych, życiem w otwarciu na nieoczekiwane. Test Eucharystii Czy tak pojęte chrześcijaństwo jest w stanie przejść test Eucharystii, to znaczy, czy potrafi wytłumaczyć rzeczywistą obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie? Jak pogodzić apofatyczne odkrycie, że relacja człowieka ze zmartwychwstałym nie jest na pewno relacją zewnętrzną. W konsekwencji poznanie Jezusa uwielbionego/zmartwychwstałego nie jest poznaniem bytu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu (Sikora 2010: 207) z obiektywną i zewnętrzną obecnością Chrystusa pod niezdolnymi do samo-transcendencji postaciami chleba i wina? Mówiąc w wielkim uproszczeniu, można to zrobić, wskazując na dwie połączone ze sobą sprawy: dynamiczny charakter Eucharystii oraz istotne powiązanie obecności Chrystusa pod postaciami chleba i wina z ludzką relacją do Boga. Używając języka klasycznej metafizyki, można powiedzieć, że każdy byt w pełni aktualizuje swoją tożsamość (staje się w pełni sobą), wówczas, gdy osiąga swój cel. Cel Eucharystii został jasno określony przez Jezusa: Bierzcie i jedzcie, to jest ciało moje za was wydane; bierzcie i pijcie, to jest krew moja, wylana za wielu. Prawdziwe, rzeczywiste i substancjalne istnienie Chrystusa w Eucharystii jest ściśle powiązane z przeznaczeniem postaci eucharystycznych: winny one zostać spożyte a więc same zniknąć jako te oto postacie by umożliwić/wzmocnić tym samym ruch człowieka ku Ojcu Niepojętemu Źródłu wszystkiego. Innymi słowy: obecność Chrystusa w postaciach eucharystycznych wprawia je, same z siebie zewnętrzne wobec człowieka i niezdolne do samo-transcendencji, w ruch samo-przekraczania i uwewnętrznienia względem człowieka, dla którego Eucharystia istnieje. Czy symbole muszą być konwencjonalne? Krytyka wyrażona przez ks. Janusza Królikowskiego opiera się na zupełnym niezrozumieniu tradycji apofatycznej i problemów, które ona podnosi. Przypisuje on na przykład myślicielom apofatycznym pogląd, że o Bogu trzeba mówić dość jednoznacznie Wiara przekraczająca zrozumienie 251

7 i w sposób pewny (Królikowski 2012). Cóż to jednak znaczy: dość jednoznacznie? Mowa albo jest jednoznaczna, albo nie jest. Dość jednoznaczna być nie może. Podobnie: o jaką pewność chodzi? Psychologiczny brak wątpliwości co do swojej racji? Konieczność logiczną? Jeszcze o coś innego? Podejrzana jest też alternatywa, przed którą stawia czytelnika mój polemista: albo język Objawienie nie przynosi wiedzy o Bogu objawienie zabiera złudzenie posiadania takiej wiedzy będzie niósł adekwatne informacje o Bogu, albo będzie poruszał się w sferze symboliki konwencjonalnej, która w żaden sposób nie odzwierciedla rzeczywistości (tamże). Owszem, tradycja apofatyczna, tak jak ją interpretuję, uznaje symboliczny charakter dyskursu religijnego i ostrzega przed traktowaniem go jako odzwierciedlenia boskiej rzeczywistości. Zwraca też uwagę na prowizoryczny charakter symboli w nieustannej wędrówce duchowej. Nie znaczy to jednak, że uznaje symbol za coś przyjętego na zasadzie konwencji. Można traktować symbole nie jako zwierciadła lub portrety, lecz jako drogowskazy ; można uznawać, że w kontekście całości drogi duchowej każdy ma wartość prowizoryczną (drogowskazy trzeba pozostawiać za sobą); a jednocześnie można uznawać nie-arbitralny, nie-konwencjonalny charakter tych symboli (na przykład jako związanych z duchową naturą człowieka i powszechnymi regułami duchowej wędrówki). Problem w tym, że stanowisko ks. Królikowskiego odnośnie do statusu epistemologicznego dyskursu religijnego jest niezbyt jasne i niespójne. Odnosząc się do kwestii możliwości poznania Boga w sobie ( wewnętrznego życia Boga ), Królikowski krytykuje podejście apofatyczne, jako redukujące możliwości poznawcze myślenia dyskursywnego. Pisząc o kluczowych pojęciach i obrazach tradycji chrześcijańskiej, stwierdza on krytycznie wobec mojej interpretacji że w żadnym wypadku nie można się jednak zgodzić z punktu widzenia objawienia w rozumieniu katolickim że są to «prowizoryczne metafory o pragmatycznej wartości». Zaraz jednak dodaje: Jest to rzeczywistość, chociaż faktycznie pozostaje prowizoryczna i daleka od tego, czym jest tajemnica Boga w sobie (2012). Nie za bardzo rozumiem, o co tu chodzi mojemu polemiście. Sprzeciwia się uznaniu wypowiedzi religijnych za prowizoryczne metafory, gdyż uznaje je za rzeczywistość. Uznanie wypowiedzi za prowizoryczne metafory nie wiąże się jednak z odmówieniem im rzeczywistości. Można by zatem wysnuć wniosek, że ks. Królikowski uznaje, iż w dyskursie religijnym dana jest nam rzeczywistość Boga w sobie. Tę interpretację uniemożliwia jednak uściślenie autora, że jest to rzeczywistość prowizoryczna i daleka od tajemnicy Boga w sobie. Co to więc jest za rzeczywistość? I w jakim sensie jest ona prowizoryczna? Nie potrafię pojąć. Źródłem wskazanych słabości myśli mojego adwersarza jest, moim zdaniem, fakt, że w ogóle nie podejmuje on semantycznych i epistemologicznych problemów leżących u źródeł postawy apofatycznej i w konsekwencji nie prezentuje spójnego poglądu na status epistemologiczny dyskursu religijnego. Z jednej strony nie chce zupełnie odrzucać apofatycznych intuicji musiałby bowiem wówczas odrzucić ważne elementy tradycji chrześcijańskiej, na przykład orzeczenie Soboru Laterańskiego IV, zgodnie z którym jeśli wskazujemy na podobieństwo stworzenia i Stwórcy, to niepodobieństwo jest nieskończenie większe, albo cytowaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego myśl Akwinaty, że nie możemy powiedzieć, kim Bóg jest, lecz jedynie kim nie jest i jaki jest stosunek stworzeń do Niego. Z drugiej strony traktuje dyskurs chrześcijań- 252 Piotr Sikora

8 ski jak w miarę adekwatny opis rzeczywistości, której elementami są Bóg, człowiek i świat. Jednego z drugim pogodzić się jednak nie da. Brak spójnego stanowiska obejmującego odniesienie do podstaw i źródeł postawy apofatycznej skutkuje tym, że krytyczne argumenty wobec mojej książki trudno uznać za celne. Uczyńmy krok w apofatyczną ciemność Podstawowy zarzut wobec Logosu niepojętego sprowadza się bowiem to tego, że chrystologia obecna na kartach mojej książki nie Nasz Cel zawsze jest jeszcze dalej rości sobie pretensji do adekwatnego opisu bosko-ludzkiej rzeczywistości Chrystusa, co więcej wiąże się z krytyką tych ujęć, które zgłaszają takie ambicje. Cóż jest to zarzut do tradycji apofatycznej, że jest apofatyczna właśnie. Można taki zarzut postawić, ale trzeba wówczas podjąć dyskusję na bardziej fundamentalnym poziomie. Postawa apofatyczna nie jest bowiem wbrew sugestiom ks. Królikowskiego jakimś programem, który ktoś (w tym wypadku ja) postanawia realizować. Postawa apofatyczna jest owocem osiągniętej świadomości ograniczeń ludzkiego myślenia oraz pragnienia uniknięcia idolatrii. Owszem, przyjęcie jej zmienia spojrzenie na własną, w tym wypadku chrześcijańską, tradycję religijną. Ale co próbowałem pokazać nie musi oznaczać jej opuszczenia. Królikowski czyni mi taki zarzut. Jego tekst dowodzi zaś jedynie, że podejście apofatyczne niezgodne jest z katafatyczną wersją chrześcijaństwa, wersją, która rozumie chrześcijańskie uniwersum symboliczno- -doktrynalne jako zestaw informacji o Bogu podanych do wierzenia. Ksiądz Królikowski nie dowodzi jednak, że chrześcijaństwo musi tak siebie rozumieć. Nie dowodzi między innymi, że moje rozumienie źródłowych tekstów chrześcijaństwa, na przykład listów Pawłowych, jest błędne samo stwierdzenie, że istnieją jakieś studia egzegetyczne interpretujące Pawła inaczej niż ja, nie ma żadnej wartości argumentacyjnej. Przyjmuję do wiadomości, że apofatyczna wizja chrześcijaństwa jest dla ks. Królikowskiego nie do przyjęcia. Jednak jego wizja w perspektywie apofatycznej jest po prostu etapem, który człowiek religijny powinien przekroczyć. Jeśli zaś teolog chrześcijański waha się, czy zrobić ów krok w apofatyczną ciemność, warto, by pamiętał, że Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku przywołuje intuicję Akwinaty: nie możemy określić, kim Bóg jest, ale wyłącznie, kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego (KKK: 43). Znaczy to, że cały korpus doktrynalny chrześcijaństwa (między innymi i sam Katechizm) nie powinien być rozumiany jako opis boskiej rzeczywistości, lecz jako drogowskaz wskazujący, że nasz Cel zawsze jest jeszcze dalej i określający mniej więcej kierunek drogi. Co dalej? To nie koniec dyskusji o teologii apofatycznej. W kolejnej tece dyskusja wokół Logiki teologii negatywnej Pawła Rojka. Swój głos zapowiedział Piotr Sikora. 253