Teologia i MoralnoϾ 13
THEOLOGY AND MORALITY 13 NEW ATHEISM NEW EVANGELIZATION Edited by ANDRZEJ PRYBA ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAÑ FACULTY OF THEOLOGY Poznañ 2013
TEOLOGIA I MORALNOŒÆ 13 NOWY ATEIZM NOWA EWANGELIZACJA Redakcja ANDRZEJ PRYBA UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU WYDZIA TEOLOGICZNY Poznañ 2013
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW Czasopismo Teologia i Moralnoœæ jest indeksowane w miêdzynarodowej bazie danych The Central European Journal of Social Sciences and Humanities (CEJSH) <http:// cejsh.icm.edu.pl> oraz w Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (AMUR) <http://repozytorium.amu.edu.pl>
Spis treœci Contents Artyku³y PIOTR GUTOWSKI Epistemologiczne i etyczne podstawy nowego ateizmu 7 Epistemological and Ethical Foundations of New Atheism IGNACY BOKWA Ewangelizacja têsknot na dziedziñcu pogan 19 Evangelization of Yearnings in the Courtyard of the Pagans PAWE UKÓW Czego wierz¹cy mo e siê nauczyæ od niewierz¹cego o moralnoœci? 41 What Can a Believer Learn from a Non-believer about Morality? KONRAD GLOMBIK Miêdzy niewiar¹ wierz¹cych i wiar¹ niewierz¹cych. Z³o onoœæ problematyki moralnej wspó³czesnego ateizmu 51 Between the Believers lack of Faith and the Faith of Non-believers. The Complexity of the Moral Issue of Contemporary Atheism TOMÁŠ PETRÁÈEK Przes³anie moralne papie a Jana Paw³a II i Benedykta XVI do czeskich ateistów. Historyczne uwarunkowania i mo liwoœci 69 Moral Message of Pope John Paul II and Benedict XVI to the Czech Atheists. Historical Conditions and Opportunities EBERHARD TIEFENSEE Religiöse Indifferenz als Herausforderung und Chance. Zur konfessionellen Situation in den neuen Bundesländern Deutschlands 87 Religious Indifferentism as a Challenge and Opportunity. On the Denominational Situation in the New Federal States of Germany JAROS AW A. SOBKOWIAK Duchowoœæ bez Boga a ycie jakby Bóg by³ 103 Spirituality without God and Living as if God Existed ANNA MARIA KOLBERG Czy Syn Cz³owieczy znajdzie wiarê na ziemi, gdy przyjdzie? czynienie uczniów jako gwarancja pozytywnej odpowiedzi na pytanie Jezusa 117 Will the Son of Man Find Faith on the Earth when He Comes? Making Disciples as a Guarantee of a Positive Answer to the Question of Jesus * HARM KLUETING Tu es Petrus. Das Pontifikat Benedikts XVI. (2005-2013) 125 Tu es Petrus. The Ponitificate of Benedict XVI (2005-2013)
6 SPIS TREŒCI PRZEMYS AW SAWA Projekt medytacji chrzeœcijañskiej wed³ug J. Maina w Polsce. Próba oceny dogmatyczno-pastoralnej 159 Christian Meditation by J. Main in Poland. An Attempt at Dogmatic and Pastoral Evaluation ARKADIUSZ OLCZYK Homo medium. Problematyka tele- i cybermaniactwa a wychowanie 179 Homo medium. The Problem of Tele- and Cybermania in Education JACEK MIZAK Godnoœæ osoby cierpi¹cej jako podstawowa kategoria aksjologiczna w relacji lekarz pacjent 195 The Dignity of Sick People as a Fundamental Axiological Category in the Relation between Doctor and Patient MACIEJ OLCZYK Moralne aspekty turystyki 211 Moral Aspects of Tourism Sprawozdania ANDRZEJ PRYBA Rola Koœcio³a katolickiego w procesie integracji europejskiej (Kraków, 14-15 wrzeœnia 2012) 233 KATARZYNA TOBOLSKA Sprawozdanie z konferencji naukowej Rodzina w przestrzeni publicznej (Poznañ, 15 listopada 2012) 235 KRZYSZTOF SMYKOWSKI O ekologii ekumenicznie. Apel Koœcio³ów w Polsce o ochronê Stworzenia (Lublin, 23 stycznia 2013) 236 JANUSZ PODZIELNY Kochaæ siê i poœlubiaæ w ma³ eñstwach mieszanych. Uwagi pastoralne oraz kanoniczne. Krajowa konferencja na temat ma³ eñstw mieszanych (Rzym, 21-23 lutego 2013) 238 Recenzje Kazimierz Boryna, Ci¹g³oœæ formacji kap³añskiej. Studium na podstawie soborowych i posoborowych dokumentów Koœcio³a (Adam Józef Sobczyk) 241 Nigel Biggar, Behaving in Public: How to Do Christian Ethics (S³awomir Nowosad) 244 Anthony Fisher, Catholic Bioethics for a New Millennium (S³awomir Nowosad) 245 Andrzej F. Dziuba, S³u yæ yciu (Józef Zabielski) 248
7 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ NUMER 1(13), 2013 PIOTR GUTOWSKI Katolicki Uniwersytet Lubelski Wydzia³ Filozofii Epistemologiczne i etyczne podstawy nowego ateizmu Epistemological and Ethical Foundations of New Atheism Od kilku lat w Polsce coraz bardziej zauwa alne s¹ publiczne wyst¹pienia ateistów w obronie wolnoœci i przeciw klerykalizacji systemu politycznego i spo- ³ecznego. To ró ni ich od ateistów z okresu panowania ideologii komunistycznej, którzy maj¹c w³adzê polityczn¹, starali siê na ró ne sposoby ograniczyæ wp³ywy Koœcio³a, postrzeganego w tamtych czasach jako gwarant wolnoœci i zarazem g³ówny wróg realnego socjalizmu. Na pozór wygl¹da wiêc na to, e w stosunkowo krótkim czasie role religii i ateizmu siê odwróci³y. Piszê na pozór, bo wielu obroñców religii i ateistów nie zgodzi³oby siê bez zastrze eñ z tak¹ tez¹. Pierwsi wskazywaliby na to, e obecnie Koœció³ nie ma w³adzy politycznej, e wp³ywowe media s¹ mu nieprzychylne i w istocie ateistyczne, e ateistów siê dzisiaj nie zabija, co nieraz czynili komuniœci z ludÿmi Koœcio³a, a dyskomfort, jaki mog¹ oni odczuwaæ w zwi¹zku z obecnoœci¹ religii w szko- ³ach lub krzy a w miejscach publicznych, jest wyolbrzymiany dla celów politycznych. Drudzy podkreœlaliby, e w czasach komunizmu ateizm nie by³ tak potê - ny, jak siê s¹dzi, a religia tak przeœladowana, jak siê opisuje, e dzisiaj Koœció³ formalnie w³adzy nie ma, ale wywiera ogromny realny wp³yw na polityków, i e w³aœciwym motywem zachowania hierarchów jest strze enie i pomna anie zdobytych przywilejów i dóbr materialnych. Pog³êbiona analiza tego sporu mia³aby du e znaczenie dla zrozumienia dzisiejszej sytuacji ideowej spo³eczeñstwa polskiego, ale nie zamierzam jej tutaj przeprowadzaæ. Chcê natomiast zwróciæ uwagê na coœ innego: na to mianowicie, e obecna fala ateizmu w naszym kraju nie jest prost¹ kontynuacj¹ ateizmu marksistowskiego. Zapewne wœród starszych uczestników marszów ateistów i organizatorów ró nych happeningów s¹ tak e byli (a mo e i aktualni) marksiœci lub ich
8 PIOTR GUTOWSKI krewni, ale znajduj¹ siê tam te ci, którzy z marksizmem walczyli, absolwenci szkó³ i uczelni katolickich oraz dzieci z rodzin religijnych, które z jakichœ powodów zrazi³y siê do religii. Nie jest te ta ofensywa ateizmu wy³¹cznym rezultatem procesów zachodz¹cych w Polsce takich, jak: spodziewana przez socjologów fala sekularyzacji (w zwi¹zku z modernizacj¹ kraju), os³abienie Koœcio³a po œmierci Jana Paw³a II, nag³oœnienie afer z nieobyczajnym zachowaniem ksiê y, z faktycznymi lub rzekomymi k³opotami, jakie rodzi obecnoœæ religii w szko³ach, nieprawid³owoœci w odzyskiwaniu lub nabywaniu koœcielnych w³asnoœci oraz zarz¹dzaniu nimi. Fala ateizmu, z jak¹ mamy do czynienia w naszym kraju, jest w du ej mierze zarówno co do treœci, jak i typowych form wyrazu (marszów, billboardów, publicznych apostazji, oœmieszania przekonañ i praktyk religijnych) objawem szerszej tendencji w kulturze Zachodu, której wyrazem jest m.in. nurt zwany nowym ateizmem 1. Termin nowy ateizm odnosi siê g³ównie do radykalnie ateistycznych pogl¹dów ca³ej rzeszy wspó³czesnych myœlicieli, którym nieformalnie przewodzi czterech autorów: oksfordzki biolog Richard Dawkins (ur. 1941), amerykañski (ale pochodz¹cy z Anglii) komentator polityczny i dziennikarz Christopher Hitchens (1949-2011), amerykañski filozof Daniel C. Dennett (ur. 1942) oraz amerykañski publicysta i neurobiolog Sam Harris (ur. 1967). Autorzy ci okreœlani s¹ i okreœlaj¹ siebie jako czterej jeÿdÿcy, czterej jeÿdÿcy Apokalipsy lub czterej jeÿdÿcy ateizmu. Niekwestionowanym ich przywódc¹ jest Richard Dawkins. Nastêpuj¹ce tezy wyró niaj¹ ten nurt spoœród innych odmian ateizmu: (1) to, e Bóg nie istnieje i pozosta³e twierdzenia religii s¹ fa³szywe, wynika wprost z nauki, (2) wiarê w Boga nale y nie tylko odrzuciæ, ale i potêpiæ, bo religia jest i fa³szywa, i szkodliwa, (3) zwalczaæ trzeba zarówno fundamentalistów, jak i liberalnych przedstawicieli religii, bo ci drudzy legitymizuj¹ radyka³ów, a ponadto w warstwie doktrynalnej religie nie s¹ wcale umiarkowane, lecz skrajne, (4) sceptycyzm, relatywizm i agnostycyzm s¹ stanowiskami nie do utrzymania: w œwietle dostêpnej nam wiedzy i przewidywanego rozwoju nauki nie ma podstaw do twierdzenia, e do prawdy nie da siê dotrzeæ lub e istnieje wiele epistemicznie równorzêdnych teorii w jakiejœ kwestii. Nowy ateizm jako zwarty nurt jest zjawiskiem pierwszej dekady wieku XXI. Za symboliczn¹ datê jego powstania mo na uznaæ przeprowadzony przez islamskich terrorystów zamach na nowojorskie wie e i Pentagon (11 wrzeœnia 2001). PóŸniejsi czterej jeÿdÿcy potraktowali to wydarzenie jako sygna³ ostrzegawczy przed religi¹ w ka dej postaci. Ich zdaniem, religie dokonuj¹ groÿnego prania mózgu, które ma miejsce nie tylko w krêgach fanatyków i nie tylko w islamie, 1 Szerzej na temat nowego ateizmu pisa³em w artykule: Czym jest nowy ateizm?, w: Nauki przyrodnicze a nowy ateizm, red. M. S³omka, Lublin 2011, s. 7-45. W niniejszym tekœcie wykorzysta³em obszerne jego fragmenty.
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 9 ale w ka dej religii i we wszystkich jej odmianach, w³¹cznie z liberaln¹. Nale y wiêc zdecydowanie skoñczyæ ze spo³ecznym przes¹dem, e religie z zasady godne s¹ szacunku. Wprost przeciwnie, trzeba otwarcie demaskowaæ wszelkie nonsensy, jakie wi¹ ¹ siê z religijnym œwiatopogl¹dem, oraz ujawniaæ ca³kiem ziemskie (np. polityczne i finansowe) ambicje przywódców religijnych. Takie podejœcie do religii przedstawi³ S. Harris w ksi¹ ce The End of Faith. Religion Terror and the Future of Reason (New York/London: Norton 2004/2005). Najwiêksz¹ popularnoœæ zyska³a jednak ksi¹ ka R. Dawkinsa The God Delusion (New York: Bantam Books 2006), której polska wersja ukaza³a siê rok póÿniej (Bóg urojony, t³um. Piotr J. Szwajcer, Warszawa 2007, Wydawnictwo CiS). Jest ona kompendium argumentów i chwytów retorycznych skierowanych przeciw religii w ró nych jej wymiarach. Prze³o ono j¹ szybko na kilkadziesi¹t jêzyków i czêsto mia³a kilka wydañ 2. Niewiele mniej popularna by³a ksi¹ ka D. Dennetta Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Penguin Group 2006), która w polskim przek³adzie nosi tytu³ Odczarowanie (t³um. Barbara Stanosz, Warszawa 2008), oraz Ch. Hitchensa God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (Twelve/Hachette Book Group USA/Warner Book 2007), zatytu³owana po polsku Bóg nie jest wielki. Jak religia wszystko zatruwa (t³um. Cezary Murawski, Katowice 2007). Dodaæ trzeba, e pogl¹dy g³ównych reprezentantów nowego ateizmu przedstawione zosta³y nie tylko w ksi¹ kach, ale tak e w filmach dokumentalnych, wywiadach telewizyjnych oraz debatach z apologetami religii. Nowy ateizm jest zjawiskiem funkcjonuj¹cym przede wszystkim w obszarze anglojêzycznym. Najgorêtsze dyskusje nowych ateistów z apologetami religii (okreœlane ju wspóln¹ nazw¹ God debates) odbywaj¹ siê USA oraz Wielkiej Brytanii, niekiedy tak e w Kanadzie. W odbiorze publicznoœci nowi ateiœci s¹ w nich zwykle gór¹, w zwi¹zku z tym takie publiczne debaty stanowi¹ znakomit¹ reklamê tego nurtu, podobnie jak odbywaj¹ce siê od kilku lat najczêœciej w Australii œwiatowe konwencje ateistów. Nurtowi temu towarzyszy jednak spore zainteresowanie na ca³ym œwiecie. Przejawia siê ono m.in. w szybkim t³umaczeniu i propagowaniu ksi¹ ek jego g³ównych przedstawicieli oraz integracji wokó³ nowego ateizmu istniej¹cych wczeœniej, ale czêsto uœpionych œrodowisk ateistycznych. Jednak nie wszyscy ateiœci akceptuj¹ bez zastrze eñ pogl¹dy i program R. Dawkinsa, Ch. Hitchensa, C. Dennetta i S. Harrisa. Niektórzy z aprobat¹ przyjmuj¹ wiele krytyk kierowanych przez nich pod adresem religii, ale nie akceptuj¹ ich radykalizmu lub scjentyzmu. Spoœród tych jedni wyraÿniej dystan- 2 Dawkins ju wczeœniej manifestowa³ swój ateizm, jednak jego prac z ostatniego æwieræwiecza XX wieku nie mo na jeszcze zaliczyæ do nurtu nowego ateizmu. Najwa niejsze z nich to Selfish Gene, Oxford 1976, wyd. uzupe³nione 1989 (Samolubny gen, t³um. Marek Skoneczny, Warszawa 1996 1, 2003 2 ) i The Blind Watchmaker, London 1986, wyd. uzupe³nione 1996 (Œlepy zegarmistrz, t³um. Antoni Hoffman, Warszawa 1994; 1997 2 ).
10 PIOTR GUTOWSKI suj¹ siê od czterech jeÿdÿców (np. Paul Kurtz czy Michael Shermer), a inni przygl¹daj¹ siê im z zaciekawieniem, pozostaj¹c raczej z boku i staraj¹c siê zwróciæ uwagê na ró ne, g³ównie filozoficzne, problemy, jakich w¹sko pojête nauki z pewnoœci¹ nie s¹ w stanie rozwi¹zaæ (np. Simon Blackburn, Peter Singer, Tim Crane). Podobn¹ postawê yczliwego dystansu przyjmuj¹ tacy uczeni-ateiœci, jak Stephen Hawking i Steven Weinberg. Nawet jeœli nie wszyscy ateiœci s¹ zadowoleni z samozwañczego przywództwa czterech jeÿdÿców, zwykle go nie kwestionuj¹. Mimo zawartej w ich ksi¹ kach propagandowej przesady w opisie zagro eñ p³yn¹cych z religii zdo³ali oni bowiem zintegrowaæ i o ywiæ obóz ateistów oraz postawiæ mu ambitne cele spo³eczno-polityczne, takie jak walka o odpowiedni¹ reprezentacjê w yciu publicznym i o udzia³ w programach edukacyjnych czy walka o zmianê jêzyka, jakim mówi siê o ateizmie i generalnie o bardziej przychyln¹ spo³eczn¹ recepcjê ateistów. Genezê nowego ateizmu mo na ró nie opisywaæ, zale nie od tego, czy bierzemy pod uwagê kontekst dalszy czy bli szy. Spogl¹daj¹c na ten nurt w perspektywie dziejów kultury zachodniej ostatnich kilku wieków, mo na powiedzieæ, e stanowi on kontynuacjê skrajnej odmiany ateizmu oœwieceniowego. Wprawdzie w nowym ateizmie splataj¹ siê ateizmy o ró nej proweniencji, ale zdecydowanie dominuje nurt scjentystyczny. G³ówne korzenie mia³ on u radykalnych przedstawicieli Oœwiecenia, takich jak baron Paul Holbach i Denis Diderot, a w wieku XIX i XX u tych wszystkich, którzy wyci¹gali ateistyczne wnioski z teorii naukowych i aplikacji osi¹gniêæ nauki w yciu spo³ecznym. Byli to g³ównie najbardziej skrajni przedstawiciele szeroko pojêtej tradycji marksizmu, pozytywizmu, ewolucjonizmu, neopozytywizmu i scjentyzuj¹cego od³amu filozofii analitycznej. Wskazywanie g³ównych Ÿróde³ nowego ateizmu w nurtach filozoficznych nie jest jednak do koñca trafne. Stopieñ asercji, z jakim nowi ateiœci akceptuj¹ aktualne ustalenia nauki i (zapewne œwiadome) operowanie przez nich nadzwyczaj uproszczonym obrazem religii nasuwa myœl, e nurt ten nale y interpretowaæ bardziej w kluczu politycznym czy ideologiczn y m ni filozoficznym. Trzeba jednak przyznaæ, e gdy zachodzi potrzeba zw³aszcza w starciach z bardziej wyrafinowanymi obroñcami religii g³ówni jego reprezentanci s¹ w stanie toczyæ debatê na niez³ym poziomie filozoficznym. W kontekœcie bli szym Ÿróde³ pogl¹dów nowych ateistów mo na upatrywaæ zarówno w yciorysach ka dego z nich, jak i w procesach spo³eczno-politycznych, jakie zachodzi³y w ci¹gu ostatnich kilkudziesiêciu lat. Jeœli chodzi o pierwszy trop, to trzeba zauwa yæ, e aden z czterech jeÿdÿców nie wychowywa³ siê w rodzinie o szczególnie ywych tradycjach religijnych. Ich protest wobec religii nie ma wiêc tego rodzaju osobistego pod³o a, jaki ujawnia siê np. w antyreligijnych pogl¹dach by³ych ksiê y. Wyrasta on raczej z powodów intelektualnych, a emocje s¹ tu wtórne i wi¹ ¹ siê nie tyle z osobistym zmaganiem siê z religi¹, ile z dostrze eniem fatalnych skutków wierzeñ i praktyk religijnych dla
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 11 innych ludzi, z wyidealizowan¹ wizj¹ ycia bez religii oraz zapewne tak e z kalkulacj¹ ideologiczn¹: realizacja celów politycznych wymaga wzbudzenia emocji, które motywuj¹ ludzi do dzia³ania. Byæ mo e to zewnêtrzne podejœcie do religii odpowiedzialne jest za liczne uproszczenia w jej opisie, o które czêsto oskar a siê nowych ateistów. Nowy ateizm mo na tak e opisaæ bardziej abstrakcyjnie jako reakcjê na utrzymuj¹ce siê w wielu krajach Zachodu przywileje religii i wp³ywy polityczne, na skrajne i pozornie tylko niegroÿne przekonania i praktyki religijne (przede wszystkim w USA), a zw³aszcza na rodz¹ce siê pod szyldem religii fundamentalizmy. Te ostatnie ujawni³y siê w szczególnie jaskrawej postaci w fatwie wydanej w 1989 roku przez ajatollaha Chomeiniego na pisarza Salmana Rushdiego w zwi¹zku z opublikowaniem przez niego ksi¹ ki Szatañskie wersety, która zdaniem muzu³manów oœmiesza³a proroka Mahometa. Przyszli jeÿdÿcy ateizmu potraktowali ch³odn¹ reakcjê lewicy europejskiej na to wydarzenie jako wyraz tchórzostwa, wynikaj¹cego z zainfekowania moralnie podejrzanym relatywizmem 3. Doszli do przekonania, e w³aœnie Ÿród³em z³a jest tolerancja dla przekonañ fa³szywych oraz zwi¹zanych z nimi szkodliwych praktyk i zachowañ. Potwierdzeniem obaw, jakie zrodzi³y siê w zwi¹zku ze spraw¹ Rushdiego, by³y tragiczne w skutkach ataki islamskich ekstremistów na nowojorskie wie e 11 wrzeœnia 2001 roku. Z punktu widzenia ateistów równie wielkim szokiem by³y polityczne sukcesy religijnej prawicy w USA, która dwukrotnie skutecznie wspiera- ³a kandydaturê George a Busha jr. na prezydenta. Zaskoczenie bra³o siê st¹d, e w latach osiemdziesi¹tych socjologowie przewidywali stopniowe postêpowanie laicyzacji spo³eczeñstw Zachodu, tymczasem w latach dziewiêædziesi¹tych zmuszeni byli odwo³aæ swoje prognozy w zwi¹zku ze zjawiskiem, które okreœlono jako powrót religii. Niekorzystnym z punktu widzenia ateizmu procesom sprzyja³ relatywistyczny klimat ostatniego æwieræwiecza minionego wieku, w którym pomniejszona zosta³a rola doktryn i przywi¹zania do ich prawdziwoœci. W tym klimacie mog³y kwitn¹æ najbardziej dziwaczne praktyki i wierzenia, byleby tylko nie by³y przyjmowane ze zbyt mocn¹ asercj¹. Co wiêcej, w relatywistycznym spektrum tradycyjne religie wystêpowaæ mog³y w roli obroñców racjonalnoœci i prawdy oraz odnosiæ znacz¹ce sukcesy polityczne. Pojawienie siê nowego ateizmu mo na wiêc potraktowaæ jako reakcjê na zak³ócenia procesu laicyzacji i na zbyt tolerancyjny, praktyczny ateizm relatywistów, który okaza³ siê nieskuteczny w starciu z tradycyjnymi religiami, a nawet przyczyni³ siê do ich rozkwitu. Dlatego miêdzy innymi nowy ateizm jest nurtem zdecydowanie antyrelatywistycznym i krytycznym nie tylko wobec ekstremalnych, ale i umiarkowanych odmian religii. 3 Por. Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, t³um. C. Murawski, Katowice 2007, s. 282.
12 PIOTR GUTOWSKI Cele nowych ateistów rozpatrywaæ trzeba na dwóch p³aszczyznach: teoretycznej (filozoficznej) i praktycznej (œwiatopogl¹dowo-polityczno-propagandowej). Jeœli chodzi o pierwsz¹ z nich, to nie ró ni¹ siê one od celów innych filozofów: chodzi o prawdê w wa nych dla naszego ycia kwestiach. Zwolennicy nowego ateizmu s¹dz¹, e tê prawdê posiedli i e dla ka dego, kto zada sobie trud opanowania podstaw wspó³czesnej nauki, jest ona ³atwo dostêpna. Wa niejsze jest jednak inne ich przekonanie, e wiêksza czêœæ ludzkoœci yje w fa³szu, który generuje szkodliwe dzia³ania i e za ten stan odpowiedzialne s¹ religie. Starzy ateiœci uwa ali, e wprawdzie ateizm jest najpewniej prawdziw¹ tez¹, ale dodawali czêsto, e (a) prawdziwoœæ teizmu nie jest ca³kowicie wykluczona, (b) choæ Boga nie ma, by³oby dobrze, gdyby religijny obraz œwiata by³ prawdziwy, (c) mimo fa³szu teizmu religie pe³ni¹ po yteczn¹ funkcjê spo³eczn¹. To wyzwala³o ich nazbyt tolerancyjny, a czasem nawet przyjazny stosunek do religii, choæ oczywiœcie zwalczali ró ne ekstremalne pogl¹dy i praktyki religijne. Nowi ateiœci niekiedy godz¹ siê na tezê a, ale zdecydowanie odrzucaj¹ tezê b i c. Cele praktyczne nowych ateistów s¹ ambitne: rozpowszechniæ ateizm, który ich zdaniem jest w najwy szym stopniu uprawdopodobniony przez naukê, oraz zdecydowanie walczyæ ze wszystkim, co powstrzymuje kie³kowanie prawdy w ludzkich umys³ach, a zw³aszcza z religiami, które w niezas³u ony sposób korzystaj¹ z instytucji edukacyjnych (np. szkolnego nauczania religii) i usankcjonowanych zwyczajów (np. szacunku wobec wszystkiego, co wi¹ e siê z religi¹), a w niektórych krajach maj¹ wielki wp³yw polityczny. Nale y wiêc zdecydowanie wystêpowaæ przeciwko przywilejom, z jakich korzystaj¹ religie, ods³aniaæ nadu ycia dokonywane pod szyldem religii, ujawniaæ i oœmieszaæ te pogl¹dy i praktyki, które s¹ sprzeczne z nauk¹. Religie zdo³a³y zohydziæ s³owo ateista jako odnosz¹ce siê do cz³owieka podstêpnego, niemoralnego i zwykle w ukryciu knuj¹cego przeciwko zdrowemu spo³eczeñstwu. Trzeba wiêc wypromowaæ ateizm jako koncepcjê korzystn¹ dla jednostek i spo³eczeñstw i dzia³aæ na rzecz integracji i upodmiotowienia ateistów (np. przez zachêcanie ich do publicznego deklarowania ateizmu). Polityczne cele nowego ateizmu i niewybredny jêzyk, jakim pos³uguj¹ siê jego zwolennicy, sprawiaj¹, e okreœlani s¹ oni jako bezkompromisowi fundamentaliœci, z którymi trudno powa nie dyskutowaæ. Broni¹ siê oni jednak, twierdz¹c, e przymyka siê oczy na indoktrynacjê, jakiej w obrêbie religii dokonuje siê na milionach ludzi, a ich pasja wyzwalania z fa³szu traktowana jest jako fundamentalizm. Pomijaj¹c zagadnienie, czy obrona tego rodzaju jest przekonuj¹ca, trzeba podkreœliæ, e nowego ateizmu nie nale y traktowaæ jako akademickiego nurtu filozoficznego, ale g³ównie jako pewn¹ ideologiê, której zwolennicy d¹ ¹ do uzyskania zmiany spo³ecznej i stosuj¹ w tym celu odpowiednie œrodki. Poniewa reprezentanci tego nurtu nie ukrywaj¹ swoich celów i dzia³aj¹ w sposób jawny, wytr¹caj¹ z r¹k apologetów broñ, jak¹ dawniej stosowano np. wobec maso-
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 13 nów, których oskar ano o dzia³ania nieprzejrzyste i spiskowe zamiary. Nie sposób te zarzuciæ nowym ateistom stosowania niedozwolonych œrodków, bo nie ró ni¹ siê one zasadniczo od tych, jakie wykorzystuje siê dla propagowania religii (w obydwu przypadkach w imiê prawdy i wyzwolenia). Mo na wskazywaæ na nadu ycia, polegaj¹ce na ustawianiu sobie religii do bicia i niedostrzeganiu konsekwencji niektórych ideologii ateistycznych (np. komunistycznej), ale ostatecznie trzeba tak e podj¹æ merytoryczn¹ dyskusjê z teoretycznymi za³o eniami tego nurtu, na które sk³ada siê m.in. skrajny ewidencjalizm i scjentyzm. Zgodnie z radykalnie pojêtym ewidencjalizmem, wszystkie nasze przekonania powinny byæ wsparte odpowiednio mocnymi dowodami (œwiadectwami empirycznymi czy argumentami). Nieracjonalne jest uznawanie jakichkolwiek zdañ na wiarê. I tak np. nie mo na wprawdzie udowodniæ nieistnienia Boga, czyli Jego istnienie jest logicznie mo liwe, ale to nie wystarczy do uznania wiary w Jego istnienie za coœ racjonalnego. Jest bowiem równie logicznie mo liwe, e od wieków na orbicie oko³oziemskiej znajduje siê maleñki, niemo liwy do zobaczenia za pomoc¹ adnych przyrz¹dów, chiñski czajniczek (argument B. Russella) lub e istnieje Wielki Lataj¹cy Potwór Spaghetti czy te Niewidzialny Ró owy Jednoro ec (koncepty te wymyœlone zosta³y wspó³czeœnie dla sparodiowania religii i zyska³y spor¹ popularnoœæ wœród internautów). Mimo e to wszystko jest logicznie mo liwe (czyli wewnêtrznie niesprzeczne lub pojmowalne), wiarê w te rzeczy uznalibyœmy za absurdaln¹. Na miano racjonalnych zas³uguj¹ jedynie zdania uznane z takim stopniem asercji, na jaki pozwalaj¹ wspieraj¹ce je dowody. Obroñca religii nie musi odrzucaæ ewidencjalizmu, ale zmuszony jest odrzuciæ porównanie Boga z orbituj¹cym chiñskim czajniczkiem czy Niewidzialnym Ró owym Jednoro cem. Jak dostrzegali to ju zwolennicy tzw. dowodu ontologicznego, pojêcie Boga jako bytu doskona³ego jest wyj¹tkowe. W³aœnie z tego powodu mo na wnioskowaæ ale tylko w tym jednym przypadku z pojêcia (Boga) o istnieniu desygnatu tego pojêcia. W chrzeœcijañstwie istnieje d³uga tradycja racjonalizacji wiary. Wybitni filozofowie, teologowie i uczeni formu³owali dowody na istnienie Boga oraz starali siê wesprzeæ pozosta³e przekonania religijne œwiadectwami historycznymi. Nie jest wiêc tak, e treœæ przekonañ chrzeœcijañskich opiera siê wy³¹cznie na ca³kowicie irracjonalnej wierze. To prawda, e toczy siê debata na temat wagi i wartoœci tych dowodów i œwiadectw, ale z pewnoœci¹ nie mo na ich zestawiaæ z dowodami (czy raczej brakiem jakichkolwiek dowodów) na istnienie niewidzialnego orbituj¹cego chiñskiego czajniczka. Tak e za³o enie Koœcio³a Wielkiego Lataj¹cego Potwora Spaghetti nie mo e byæ potraktowane jako kompromituj¹ce religiê, podobnie jak powstawanie pod szyldem nauki absurdalnych prac czy oszukañczych szkó³ wy szych nie kompromituje samej nauki. Tak po prostu jest, e w ka dej dziedzinie kultury obok zdrowego centrum pojawiaj¹ siê z ró nych powodów ob³êdne ekstrema.
14 PIOTR GUTOWSKI Teista mo e próbowaæ wykazaæ, e jego przekonania zgodne s¹ z wymogiem ewidencjalizmu, ale mo e tak e podaæ w w¹tpliwoœæ jego s³usznoœæ. Choæ w pierwszej chwili wymóg ten wydaje siê rozs¹dny, po namyœle nabieramy w¹tpliwoœci, czy mo na go postawiæ wszystkim odmianom naszych przekonañ i czy sami ateiœci go spe³niaj¹. Jak zauwa y³ William James, tam, gdzie wchodz¹ w grê istotne sprawy osobiste i w sytuacji braku odpowiednich danych, rzecz¹ naturaln¹ i racjonaln¹ jest uznanie pewnych s¹dów na wiarê i podjêcie ryzyka dzia³ania zgodnie z nimi, a nie powstrzymanie siê od wszelkich s¹dów i przyjêcie postawy kwietystycznej. Tak w³aœnie jest z zagadnieniem Boga: odrzucaj¹c (przyjmuj¹c) wiarê w Niego, tracê pewne dobra (istotne dla mnie ukierunkowanie ycia), które zyska³bym, gdybym Weñ wierzy³ (nie wierzy³). Z tej perspektywy ateista i teista przyjmuj¹ odpowiednie przekonania na wiarê, a jedynie agnostyk, którego stanowisko obydwaj uznaj¹ za nieracjonalne, spe³nia wymóg ewidencjalizmu 4. Scjentyzm wyra a siê w tezie, e racje wspieraj¹ce nasze przekonania powinny pochodziæ z nauk zw³aszcza przyrodniczych (ale tak e z nauk spo³ecznych oraz z historii). Scjentyzm nowych ateistów ma charakter biologistyczny: uwa- aj¹ oni, e wyró nion¹ teori¹, kluczem do rozumienia œwiata, jest teoria ewolucji, a dla ka dego, kto j¹ sobie przyswoi³, fa³szywoœæ teizmu (a dok³adniej: bliskie zeru prawdopodobieñstwo jego prawdziwoœci bo logicznej mo liwoœci teizmu wykluczyæ siê nie da) powinna byæ czymœ oczywistym. Zgodnie z t¹ koncepcj¹ przekonania religijne s¹ hipotezami eksplanacyjnymi konkurencyjnymi wobec hipotez naukowych i nie mo na spójnie uznaæ zarazem jednych i drugich. Inaczej mówi¹c, nowi ateiœci zdecydowanie odrzucaj¹ model relacji nauki i religii okreœlany jako NOMA (Non Overlapping Magisteria, czyli nieobejmuj¹ce siê 4 Dawkins nie zgodzi³by siê z t¹ analiz¹. Odró nia on dwa rodzaje agnostycyzmu: CHAP, czyli chwilowy agnostycyzm ze wzglêdów praktycznych, i GAP, czyli generalny agnostycyzm ze wzglêdów pryncypialnych (por. R. Dawkins, Bóg urojony, s. 78-80). Godzi siê na pierwszy, ale zdecydowanie odrzuca drugi. W jego mniemaniu niewiedza w sprawie istnienia Boga nie jest generaln¹ niewiedz¹ w sprawie pryncypiów, ale jedynie niewiedz¹ chwilow¹, identyczn¹ jak ta, z któr¹ mamy do czynienia w nauce: Czy Bóg istnieje czy nie istnieje to pytanie czysto naukowe; byæ mo e poznamy na nie ostateczn¹ odpowiedÿ, natomiast na razie mo emy z czystym sumieniem pos³ugiwaæ siê kategori¹ prawdopodobieñstwa (ten e, Bóg urojony, s. 80-81). A w tej kategorii istnienie Boga jest, jego zdaniem, niemal nieprawdopodobne. Inaczej mówi¹c, Dawkins przyjmuje agnostycyzm w rozumieniu zbli onym do tego, jaki proponowa³ pod koniec XIX w. William K. Clifford. Jednak, nawet gdy zgodzimy siê na to, i obiektywnie (z punktu widzenia nauki) niewiedza w sprawie istnienia Boga ma taki charakter, jak twierdzi Dawkins, to subiektywnie tak nie jest. Wprawdzie w drugim przypadku te mo emy rozstrzygaæ ten problem przez wa enie prawdopodobieñstw, ale wœród kryteriów znajd¹ siê czynniki, których nie ma w przypadku pierwszym. Lekcewa enie tych czynników przez nowych ateistów jest jedynie szczegó³owym przypadkiem lekcewa enia ca- ³ej sfery subiektywnoœci oraz wyrazem dogmatycznego przekonania, e przysz³a nauka pozostanie mniej wiêcej taka, jak nauka aktualna (tzn. równie bêdzie traktowa³a sferê subiektywnoœci jako wtórn¹ i ca³kowicie zale n¹ od czynników przyrodniczych).
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 15 magisteria), zgodnie z którym tezy obydwu tych dziedzin nale ¹ do ca³kowicie ró nych pól semantycznych i nie wchodz¹ ze sob¹ w konflikt. Obroñcy religii zwracaj¹ zwykle uwagê na to, e nowi ateiœci w sposób nieuprawniony (i czêsto niespójny) wbudowuj¹ w teoriê ewolucji pewne interpretacje filozoficzne 5 oraz e za naukowe uznaj¹ koncepcje, które maj¹ równie s³abe potwierdzenie jak teorie religijne, a formu³owane s¹ tylko po to, aby uprawdopodobniæ ateizm (np. koncepcjê nieskoñczonej wieloœci œwiatów). Do tego mo na dodaæ jeszcze jeden zarzut: z perspektywy scjentysty nie tylko religijny sposób widzenia œwiata musi zostaæ wyeliminowany, ale tak e w du ej mierze obraz potoczny. W tym naturalnym dla nas sposobie ujmowania rzeczy operujemy jêzykiem intencjonalnym i uprzywilejowujemy pierwszoosobowy punkt widzenia. Tymczasem z perspektywy nauki, tak jak chc¹ j¹ pojmowaæ nowi ateiœci, zarówno intencjonalny jêzyk, jak i indywidualnoœæ osób s¹ jedynie epifenomenami bezosobowych przyczyn fizycznych, biologicznych lub spo³ecznych. Okazuje siê wiêc, e spór obroñców religii z nowym ateizmem dotyczy tak e istnienia mnie samego jako autonomicznej i wolnej jednostki. Z punktu widzenia teorii ewolucji podmiotem zmian jest organizm albo geny, a jaÿñ jedynie ich wyrafinowanym instrumentem. Jeœli wiêc nowi ateiœci maj¹ racjê w odrzucaniu wszelkiego obrazu œwiata poza naukowym, to œciœle rzecz ujmuj¹c, równie ja jako osoba, a wiêc indywidualna i, do pewnego przynajmniej stopnia, wolna istota, nie istniejê. W zakresie etyki nowi ateiœci staraj¹ siê wykazaæ, e prawo religii do wystêpowania w roli autorytetu moralnego nie ma adnych podstaw 6. Nasze intuicje moralne s¹ niezale ne od tezy o istnieniu Boga. Co wiêcej, religie stymuluj¹ szkodliwe, niemoralne i anachroniczne przekonania i praktyki w imiê rzekomo niezmiennych nakazów Boga, które kap³ani zdo³ali jednoznacznie odczytaæ. adne przekonania nie motywuj¹ ludzi do takich okrucieñstw jak przekonania religijne. Przyk³adem mog¹ byæ samobójcze zamachy islamskich fundamentalistów lub osób czêsto bardzo m³odych znajduj¹cych siê pod ich wp³ywem. Wierzenia religijne prowadz¹ do okaleczania dzieci (np. obrzezania), okrucieñstw wobec bliÿnich (np. homoseksualistów zw³aszcza w krajach muzu³mañskich), nieufnoœci do wiedzy wspó³czesnej (np. medycznej) 7. Wed³ug nowych ateistów ateizm nie generuje tego rodzaju zachowañ. Nale y wiêc zminimalizowaæ wp³yw religii na kszta³cenie dzieci, bo tu w³aœnie zakorzeniane s¹ najbardziej szkodliwe 5 Na przyk³ad Alvin Plantinga argumentuje w pomys³owy sposób, e po³¹czenie ewolucjonizmu z naturalizmem jest niespójne i e bardziej zgodne jest zwi¹zanie ewolucjonizmu z teizmem. G³ównie wokó³ tego argumentu toczy³a siê debata miêdzy Danielem Dennettem i A. Planting¹, na podstawie której powsta³a ich wspólna ksi¹ ka: Science and Religion. Are They Compatible?, New York 2011. 6 Por. Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 177nn. 7 Piêtnowaniu i wyœmiewaniu tego rodzaju praktyk du o miejsca poœwiêca Ch. Hitchens. Por. ten e, Bóg nie jest wielki, s. 43nn.
16 PIOTR GUTOWSKI przes¹dy i podzia³y oraz rodzi siê wstêpna i trudna do póÿniejszego zniwelowania przewaga religii nad ateizmem 8. Po ¹dane zachowania moralne mo na uzasadniæ przez odwo³anie siê wprost do nauki, a poniewa ta rozwija siê, mo emy dostosowywaæ nasze idea³y moralne do aktualnej wiedzy o nas samych. Wbrew twierdzeniom teistów takie po ¹dane zachowania moralne, jak pomaganie bliÿnim czy ochrona s³abszych, s¹ zrozumia³e i korzystne z perspektywy teorii ewolucji 9. Teiœci musz¹ przyznaæ, e istnieje wiele praktyk nakazywanych lub zalecanych przez ró ne religie, które z perspektywy dzisiejszej wiedzy s¹ niemoralne. Musz¹ jednak broniæ rozró nieñ odrzucanych przez nowych ateistów miêdzy w³aœciwie pojêt¹ religi¹ i jej deformacjami oraz miêdzy niezmiennymi, ogólnymi normami moralnymi a ich uszczegó³owieniami zmieniaj¹cymi siê wraz z postêpem wiedzy. Choæ z racji z³o onej relacji miêdzy przekonaniami a dzia³aniami akceptacja w³aœciwie pojêtego teizmu nie chroni nikogo przed niemoralnymi czynami, to dostarcza uzasadnienia i motywacji dla wysi³ku moralnego doskonalenia siê. Ten cenny spo³ecznie wysi³ek idzie pod pr¹d naszych naturalnych sk³onnoœci, o ile przez sk³onnoœci naturalne rozumieæ te opisywane przez Darwinowsk¹ teoriê ewolucji. I apologeci, i niektórzy ateiœci zwracaj¹ natomiast uwagê na naiwnoœæ twierdzenia, e z naukowego opisu œwiata mo na wydobyæ tezy dotycz¹ce powinnoœci moralnych. Dziêki sprawnoœciom retorycznym czterech jeÿdÿców nowy ateizm wywiera du y wp³yw, zw³aszcza na m³odych ludzi w krajach zachodnich, i przez to przyczynia siê do os³abienia tradycyjnych religii, zw³aszcza chrzeœcijañstwa. Trzeba jednak tak e umieæ dostrzec pozytywne jego skutki. Jest nim np. pobudzenie dyskusji na temat Boga, przekonañ i praktyk religijnych. Dla religii jest 8 Por. tam e, s. 100; R. Dawkins, Bóg urojony, s. 353nn i 451nn. Jest rzecz¹ interesuj¹c¹, e zdaniem Dawkinsa, w wielu przypadkach psychiczne molestowanie dzieci (np. wyobra eniami piek³a, w którym mog¹ siê znaleÿæ) jest groÿniejsze ni molestowanie fizyczne (s. 425). Dlatego m.in. pisze: Histeria antypedofilska bardzo mocno uderzy³a w Koœció³ katolicki. Jest wiele powodów, dla których bardzo nie lubiê rzymskiego katolicyzmu. Jeszcze bardziej jednak nie lubiê nieuczciwoœci, a nie mogê oprzeæ siê wra eniu, e w tym akurat wypadku odium, jakie spad³o na tê instytucjê, zw³aszcza w Irlandii i Stanach Zjednoczonych, nie jest do koñca zas³u one (s. 423). 9 Por. R. Dawkins, Bóg urojony, s. 287nn. Ewolucyjne wyjaœnienie zachowañ moralnych nie jest ³atwe dla kogoœ, kto napisa³ ksi¹ kê zatytu³owan¹ Samolubny gen. Dawkins robi jednak wszystko, aby nasze poczucie moralnoœci (które uwa a za cenne) wyposa yæ w darwinowskie korzenie. Czyni to, korzystaj¹c m.in. z teorii doboru grupowego (egoizm dominuje na poziomie indywidualnym, ale na poziomie grupowym ju altruizm). Jednoczeœnie stara siê wykazaæ, e wierzenia religijne wcale nie wzmacniaj¹ zachowañ moralnie po ¹danych i e pisma œwiête nie s¹ Ÿród³em moralnoœci: Nawet jeœli tak nam siê wydaje, to w rzeczywistoœci zawsze wybieramy ze œwiêtych ksi¹g co lepsze kawa³ki i odrzucamy co paskudniejsze. Musimy zatem mieæ jakieœ niezale ne kryterium, które pozwala nam decydowaæ, jakie fragmenty wybraæ kryterium to, sk¹dkolwiek by pochodzi- ³o, nie mo e [ ] wywodziæ siê z samego Pisma, tak wiêc musi byæ dostêpne dla wszystkich, wierz¹cych czy nie (s. 329-30).
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 17 to korzystne, bo o ywi³a siê apologetyka i upublicznione zosta³y argumenty u ywane w dyskusji z naturalizmem, która toczy³a siê dot¹d w w¹skim krêgu specjalistów. Z punktu widzenia religii znacznie groÿniejszy by³ ten typ ateizmu praktycznego, który wi¹za³ siê z obojêtnoœci¹ na sprawy religijne. Nowy ateizm spowodowa³ natomiast, e pojawi³y siê osoby, które poprzez debaty, ksi¹ ki i artyku³y bardziej lub mniej skutecznie przeciwstawiaj¹ siê argumentom i retoryce czterech jeÿdÿców. Mo e z biegiem czasu prace tych osób bêd¹ mia³y wp³yw na podwy szenie poziomu refleksji teologicznej 10. Niew¹tpliwie pozytywnym dla religii skutkiem radykalnych wyst¹pieñ nowych ateistów jest tak e ujawnienie wielorakich nadu yæ, jakie maj¹ miejsce w obrêbie religii. Dotyczy to nie tylko krajów muzu³mañskich, ale tak e USA, gdzie kwitn¹ najbardziej dziwaczne grupy religijne. Uœwiadomienie sobie ich istnienia mo e doprowadziæ religijnych przywódców do intensywniejszej refleksji nad istot¹ religii i do wyraÿniejszego zdystansowania siê od fundamentalizmów. Byæ mo e do ³ask wróci stare rozró nienie miêdzy religiami i sektami, które z korzyœci¹ dla drugich a szkod¹ dla pierwszych, uleg³o ostatnio zatarciu. Mo liwy jest jednak tak e inny scenariusz: e zdecydowane zaostrzenie form krytyki religii (uprawnione w pewnych przypadkach, ale intelektualnie nieuczciwe w wielu innych), które przyczyni³o siê do okreœlania nowych ateistów mianem agresywnych, walcz¹cych lub fundamentalistów, wzmocni fundamentalizmy po stronie umiarkowanych dot¹d religii. Paradoksalnie bowiem np. dla zwolenników literalnego rozumienia Biblii nowy ateizm jest znakomit¹ po ywk¹ i obydwa nurty koegzystuj¹ w symbiozie. Staj¹c naprzeciw siebie, i kreacjonista odrzucaj¹cy teorie ewolucji, i nowy ateista ugruntowuj¹ siê w przekonaniu, e ka dy z nich ma racjê i e najgorszym rodzajem religii, któr¹ trzeba zwalczaæ bo w istocie legitymizuje pogl¹dy oponenta jest religia niefundamentalistyczna. Dostrzegaj¹c pozytywne dla religii skutki nowego ateizmu, nie mo na zapomnieæ jednak o niezwykle uproszczonym obrazie œwiata i cz³owieka oraz o zdeformowanej wizji religii, jaka wy³ania siê z pogl¹dów g³ównych zwolenników 10 Przyk³adowo wymieniê kilka prac z ostatnich kilku lat: D. D Souza, What s So Great About Christianity, Carol Stream 2007; A. Flew, There is a God: How the World s Most Notorious Atheist Changed His Mind, New York 2007; (Bóg istnieje. Wyznanie ateisty, t³um. R. Pucek, Warszawa 2010); A. McGrath, J.C. McGrath, The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, Downers Grove 2007; (Bóg nie jest urojeniem, t³um. J. Wolak, Kraków 2009); D. Berlinski, The Devil s Delusion: Atheism and Its Scientific Pretensions, New York 2008 (Szatañskie urojenie. Ateizm i jego pretencje naukowe, t³um. D. Cieœla-Szymañska, Warszawa 2009); J.E. Haught, God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Louisville 2008; T. Eagleton, Reason, Faith, and Revelation: Reflections on the God Debate, New Haven 2009; God is Great, God is Good: Why Believing in God is Reasonable and Responsible, ed. W.L. Craig, Grand Rapids 2009; The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion, eds. J. Schloss, M. Murray, New York 2009; D. Dennett, A. Plantinga, Science and Religion. Are They Compatible?, New York 2011.
18 PIOTR GUTOWSKI tego nurtu. Nale y tak e pamiêtaæ, e dla podjêcia rzeczowej dyskusji z nowymi ateistami nie wystarczy wiedza teologiczna. Konieczna jest tak e dobra orientacja we wspó³czesnej filozofii, zw³aszcza epistemologii, filozofii nauki i filozofii religii. Pozbyæ trzeba siê zw³aszcza z³udzenia, e samo odwo³anie siê do œw. Tomasza z Akwinu czy innych doktorów Koœcio³a uznane zostanie za wartoœciowy argument w debacie. Mo e wiêc apel do teologów o odpowiednie dowartoœciowanie w ich refleksji (i kszta³ceniu przysz³ych teologów) filozofii wspó³czesnej oraz logiki bêdzie najlepszym sposobem zwieñczenia niniejszego artyku³u. SUMMARY The article Epistemological and ethical foundations of new atheism starts from the thesis that the present rise of atheism, agnosticism, and anti-religious sentiments in Poland cannot be explained exclusively by the processes that occur within our country. It is also fed by the so called new atheism a movement of international character that was formed in the first decade of the 21 st century by R. Dawkins, Ch. Hitchens, D. Dennett, and S. Harris. Presentation of theoretical foundations of new atheism is preceded by listing its main theses, its genesis, and its aims. Then two epistemological claims of new atheists are analyzed: evidentialism and scientism as well as their claim that religions justify morally unacceptable behavior and that sciences alone can justify morally acceptable deeds. Despite its strongly anti-religious character new atheism stimulates new apologetics which can strengthen religion. If, however, this apologetics is to be effective, theological knowledge should be enriched by good philosophical training, especially in contemporary epistemology, philosophy of science, philosophy of religion, and logic. Key words new atheism, R. Dawkins, Ch. Hitchens, D. Dennett i S. Harris, epistemology, ethics, evidentialism, scientism
EPISTEMOLOGICZNE I ETYCZNE PODSTAWY NOWEGO ATEIZMU 19 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ NUMER 1(13), 2013 IGNACY BOKWA Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Instytut Teologiczny w Radomiu Ewangelizacja têsknot na dziedziñcu pogan Evangelization of Yearnings in the Courtyard of the Pagans Ewangelizacja, przepowiadanie œwiatu Jezusa Chrystusa oraz jego Ewangelii w celu realizacji zbawienia cz³owieka [ ] w sensie œcis³ym oznacza przekazywanie chrzeœcijañskiego objawienia Bo ego niechrzeœcijanom przez misje w celu chrystianizacji ca³ej ludzkoœci [ ] i przemiany jej mentalnoœci [ ]; w znaczeniu szerszym dzia³alnoœæ apostolska ca³ego Koœcio³a poœrednicz¹ca w przekazywaniu rzeczywistoœci nadprzyrodzonej w sensie werbalnym (pos³annictwo s³owa Bo ego) i realnym (udzielanie sakramentów w ramach kap³añstwa wspólnego (i hierarchicznego) poparte œwiadectwem w³asnego ycia chrzeœcijañskiego (œwiadectwo ycia) i stosowaniem ró nych form oddzia³ywania duszpasterskiego 1. W obliczu s³abn¹cej roli Koœcio³a w yciu spo³ecznym (sekularyzacji), po³¹czonej z os³abieniem wiary tych, którzy kiedyœ przyjêli Ewangeliê, papie Jan Pawe³ II wezwa³ wspólnotê wierz¹cych w Jezusa Chrystusa do nowej ewangelizacji 2. Œwiat nieustannie siê zmienia, i to w coraz szybszym tempie, pojawiaj¹ siê nowe wymagania czasu, poœród których nale y wymieniæ tak zwany nowy ateizm 3. Koœció³ nie mo e pozostaæ bezczynny wobec takich wyzwañ, skoro chce pozytywnie odpowiedzieæ na s³owa Jezusa Chrystusa, wzywaj¹ce do g³oszenia Ewangelii ca³emu œwiatu (Mt 28,19-20). S³yszalne w ostatnich latach we wspó³czesnej kulturze g³osy o powrocie religii sprawi³y, e Koœció³ doœæ ³atwo zapomnia³ o religijnym sceptycyzmie, a tym 1 A. Szafrañski, F. Zap³ata, Ewangelizacja, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol. 1436. 2 M. Figura, Nowa ewangelizacja jako centralne zadanie Koœcio³a, w: L. Balter, Nowa ewangelizacja, Kolekcja Communio, t. VIII, Poznañ 1993, s. 7-18. 3 Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziñski, Warszawa 2011.
20 IGNACY BOKWA bardziej o twardym ateizmie 4. Wielkie wydarzenia religijne nastêpowa³y jedne po drugich, wiara znowu sta³a siê m³oda i atrakcyjna, a media by³y pe³ne relacji z tych wydarzeñ 5. G³osy te mieszaj¹ siê jednak z g³osami o powrocie ateizmu 6. Sytuacja staje siê paradoksalna, jako e wspó³istnienie obu tych fenomenów wzajemnie sobie przeczy. Wynika to z nieostroœci jêzyka, jakim pos³uguj¹ siê autorzy tych wyst¹pieñ. Trzeba wiêc sprecyzowaæ, jaka religia powraca albo jaki ateizm jest propagowany. Aktualnie mo na zaobserwowaæ powrót ateizmu w formie klasycznej, XIX-wiecznej krytyki religii. Próbuje on wykazaæ nieprawdziwoœæ wszelkich takich œwiatopogl¹dów czy prób wyt³umaczenia œwiata, które licz¹ siê z istnieniem ró nego od cz³owieka Boga 7. Zauwa a siê przy tym tendencjê do atakowania religii monoteistycznych z pominiêciem takich religii, które nie pos³uguj¹ siê ide¹ Boga (np. buddyzmu). Michel Onfray, Richard Dawkins czy Christopher Hitchens 8 g³osz¹ pogl¹dy wrogie religii, twierdz¹c, e nigdy nie prowadzi³a ona do humanizacji œwiata, lecz powodowa³a ucisk, jeœli nie wyzwala³a eskalacji nieopisanej przemocy. Podwa aj¹ te mo liwoœæ dalszego utrzymania wiary w Boga Stwórcê i w szczególne uprzywilejowanie cz³owieka w obliczu takiego pojmowania nauki, która zabsolutyzowa³a paradygmat ewolucji. Wszystko jest natur¹, zaœ cz³owiek w najlepszym przypadku jest szczególnym gatunkiem w przyrodzie. Pojawiaj¹ce siê wspó³czeœnie ateizmy odznaczaj¹ siê po czêœci spor¹ doz¹ agresji, chocia okreœlaj¹ siê mianem lepszego humanizmu. Podejmuj¹ odwieczny teodycealny problem pochodzenia z³a i konfrontuj¹ z wiar¹ we wszechmog¹cego, dobrego i sprawiedliwego Boga. W tym kontekœcie stawiaj¹ one pytanie o aktualnoœæ wiary w osobowego Boga 9. Nale y zapytaæ, czy nawrót ateizmu oznacza dla Koœcio³a i wiary przekleñstwo czy te szansê? Czy nie jest wystarczaj¹ce ostrze enie, by nie szafowaæ 4 J. Sochoñ, Religia jako odpowiedÿ, Warszawa 2008. 5 H. Joas, Führt Modernisierung zur Säkularisierung?, w: P. Walter, Gottesrede in postsäkularer Kultur, Freiburg-Basel-Wien 2007, s. 10-18; D. Pollack, Religion und Moderne. Versuch einer Bestimmung ihres Verhältnisses, w: P. Walter, Gottesrede in postsäkularer Kultur, s. 19-52; W. Gebhardt, Weltjugendtag. Erlebnis Medien Organisation, Wiesbaden 2007. 6 Por. przyk³adowe publikacje nt. pojêcia i historii ateizmu: F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart-Berlin 1920-1923 (nowe wyd.: Frankfurt am Main 1989); G. Minois, Geschichte des Atheismus. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Weimar 2000 (tak e: Paris 1998); W. Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Canstatt 1998; J. Baggini, Atheism. A Very Short Introduction, Oxford 2003; H. Cancik-Lindemaier, Gottlosigkeit im Altertum. Materialismus Pantheismus Religionskritik Atheismus, w: Atheismus: Ideologie, Philosophie oder Mentalität?, Hg. R. Faber, S. Lanwerd, Würzburg 2006, s. 15-33; The New Encyclopedia of Unbelief, ed. T. Flynn, New York 2007. 7 J. Sochoñ, Ponowoczesne losy religii, Warszawa 2004. 8 Dok³adne wskazówki bibliograficzne zostan¹ podane w dalszym ci¹gu artyku³u przy prezentacji pogl¹dów poszczególnych autorów. 9 J. Sochoñ, Ateizm, Warszawa 2003.
EWANGELIZACJA TÊSKNOT NA DZIEDZIÑCU POGAN 21 zbytnio mówieniem o powrocie religii? Niekiedy przekonanie o takim powrocie oznacza w praktyce wymianê religijnych wra eñ, prze yæ, dzielenie siê bli ej nieokreœlonymi doœwiadczeniami metafizycznymi, zapewniaj¹cymi ich podmiotom psychiczny komfort, a przy bli szej analizie prowadz¹cymi do wiary naiwnej i infantylnej, nie wspominaj¹c o jej przedmiocie 10. Odradzaj¹cy siê ateizm stanowi niew¹tpliwy znak czasu, a jednoczeœnie wo³anie o zaspokojenie niezbywalnych têsknot cz³owieka. Czy by chrzeœcijañstwo nie doœæ wyraÿnie formu³owa³o odpowiedzi na te têsknoty za sensem egzystencji, za yciem szczêœliwym i spe³nionym, przed³u onym w nadziejê wiecznego dope³nienia w Bogu? Od dwóch tysiêcy lat Koœció³ niezmordowanie g³osi Ewangeliê. Trudno nie doceniæ tego kolosalnego wysi³ku. Papieskie wo³anie o now¹ ewangelizacjê, podejmowane tak e przez papie a Benedykta XVI, dowodzi jednak, e jest konieczna pog³êbiona refleksja nad tym podstawowym zadaniem Koœcio³a. Jeœli dzie³o ewangelizacji ma byæ skuteczne, to wydaje siê uzasadniony postulat uwa nego ws³uchania siê w to, co do powiedzenia maj¹ ateiœci, w ich racje, obawy i têsknoty. To one bowiem w³aœnie maj¹ byæ oœwietlone blaskiem Ewangelii w nowy, dostosowany do naszych i nadchodz¹cych czasów sposób. W myœli ateistycznej przewijaj¹ siê dwa podstawowe motywy, dwie czêsto ze sob¹ po³¹czone i zbiegaj¹ce siê w jedno, choæ bez trudu rozró nialne, têsknoty: têsknota za sensem i nadzieja ostatecznego spe³nienia. Postarajmy siê je wydobyæ i sformu³owaæ, by nastêpnie spojrzeæ na nie w nowy sposób z perspektywy Ewangelii. 1. PRAGNIENIE SENSU Z PERSPEKTYWY ATEISTYCZNEJ Stawiaj¹cy pytania cz³owiek przekracza siebie, zak³ada formaln¹ transcendencjê i konstruuje ró ne formy postrzegania œwiata. Choæ nie jest on w stanie nimi rozporz¹dzaæ, to i tak nie istnieje ostateczny punkt oparcia, jako e Boga nie ma. Bycie ateist¹ jest powodem do dumy. Richard Dawkins konstruuje horyzonty sensu, nie zawsze jednak przejawia dostateczn¹ dba³oœæ o ich wystarczaj¹c¹ naturalizacjê. Nie t³umaczy na przyk³ad, na jakiej podstawie przechodzi od ogl¹du œwiata do jego interpretacji w wymiarze nadawania sensu. Sam darwinizm nie daje bowiem najmniejszych podstaw do formu³owania s¹dów na p³aszczyÿnie etyczno-moralnej. Konsekwentny utylitaryzm Dawkinsa opiera siê na naturalizmie. Jest to, jego zdaniem, wystarczaj¹cy powód, by etyczne postawy cz³owieka traktowaæ jako czêœæ jego naturalnego wyposa enia. Nale y doñ ludzka 10 Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Hg. M. Striet, Freiburg- -Basel-Wien 2008, s. 7-9.
22 IGNACY BOKWA têsknota za nieœmiertelnoœci¹, ale nie istnieje aden dowód pozwalaj¹cy jednoznacznie stwierdziæ, e jest ona faktem. Wszystko to, co w przekonaniu ludzi wierz¹cych przekracza granice œmierci, jest jedynie kompensatoryczn¹ interwencj¹ naszej nadaj¹cej sens natury. Religie jedynie skracaj¹ drogê racjonalnego dowodzenia, a niekiedy j¹ zastêpuj¹. Cz³owiek ma bowiem naturaln¹ sk³onnoœæ do mo liwie najprostszych wyjaœnieñ. Religia jest nazbyt czêsto u ywanym, a w³aœciwie nadu ywanym, placebo. Religie s¹ rodzajem produktu ubocznego ewolucji i s¹ przekazywane nastêpnym pokoleniom jako czêœæ naturalnego wyposa enia cz³owieka, poniewa nale ¹ do jednostek kulturowej masy dziedzicznej (Meme) 11. Religie s¹ dziedziczone poprzez rekombinacjê, mutacjê i selekcjê, w zwi¹zku z czym ulegaj¹ przemianom, umieraj¹ ich konkretne formy, a w ich miejsce rodz¹ siê nowe ich koncepcje. W rzeczywistoœci, s¹dzi Dawkins, wszystkie religijne próby wyjaœnienia rzeczywistoœci ponios³y klêskê. Wprowadzaj¹ one bowiem przyczynê transcendentn¹, która mo e, ale nie musi istnieæ, jako e jej istnienia nie potwierdzaj¹ adne punkty odniesienia w œwiecie. Pierwszy poruszyciel 12 powinien w³aœciwie wyt³umaczyæ, sk¹d siê wzi¹³, zaœ zasada teleologiczna upada, jeœli dok³adniej przyjrzeæ siê naturalnej selekcji w yciu 13. Richard Dawkins nie cofa siê przed zabiegiem karykaturyzacji wierzeñ religijnych 14. B³¹d w jego myœleniu polega na pos³ugiwaniu siê fa³szywym modelem teologicznym, uznaj¹cym Boga za totalizatora programu wyjaœnienia œwiata 15. Bóg nie mo e byæ bowiem funktorem w³asnych wyobra eñ o Nim, jak próbuje tego dowieœæ Dawkins, który poszukuje ostatecznych wyjaœnieñ dla ewolucjonistycznie pojêtego cz³owieka i kosmosu. Wbrew swoim zamierzeniom biologiczny ewolucjonista w³aœciwie choæ to paradoksalne potwierdza istnienie Boga jako partnera ludzkiego umys³u, domagaj¹cego siê ostatecznych wyjaœnieñ 11 R. Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin 2007, s. 268. Por. F.W. Graf, Der liebe Gott als blutrünstiges Ungeheuer. Richard Dawkins und Christopher Hitchens ein biologistischer Hassprediger und ein liberaler Skeptiker greifen in ihren Büchern die Religion an, w: Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Hg. M. Striet, Freiburg-Basel-Wien 2008, s. 25; K. Müller, Atheismus als Gegenreligion. Die Gottesfrage als öffentlich-politisches Thema und was Theologie daraus zu lernen hat, w: Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Hg. M. Striet, Freiburg-Basel-Wien 2008, s. 29. 12 F.W. Graf twierdzi, e w krytyce staroeuropejskich metafizycznych argumentów za istnieniem Boga Dawkins plasuje siê o wiele ni ej ni tej klasy krytycy tych argumentów, co Hume czy Kant (F.W. Graf, Der liebe Gott als blutrünstiges Ungeheuer. Richard Dawkins und Christopher Hitchens ein biologistischer Hassprediger und ein liberaler Skeptiker greifen in ihren Büchern die Religion an, dz. cyt., s. 24. 13 Por. tam e, s. 222-224. 14 Klasycznym przyk³adem jest tu jego interpretacja prawdy wiary o Trójcy Œwiêtej por. tam- e, s. 49nn. 15 Por. G.M. Hoff, Die neuen Atheismen. Eine notwendige Provokation, Kevelaer 2009, s. 53.