Wykaz zastosowanych skrótów

Wykaz zastosowanych skrótów Podany poniżej wykaz zastosowanych skrótów ma za zadanie ułatwić cytowanie literatury źródłowej oraz opracowań i korzystanie z przypisów, w których zostaną przytoczone najczęściej wykorzystywane źródła i opracowania. Wprowadzone zostaną zatem następujące skróty: Oznaczenia dzieł Akwinaty: Compendium theologiae św. Tomasz z Akwinu, Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 13 138. Contra Gentiles św. Tomasz z Akwinu, Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles, t. 1 3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961. Contra impugnantes św. Tomasz z Akwinu, Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 41, Roma 1970. De 36 articulis św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199 208. De 43 articulis św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211 218. De aeternitate mundi św. Tomasz z Akwinu, De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976. De ente et essentia św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum 1933. De iudiciis astrorum św. Tomasz z Akwinu, De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976. De malo św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de malo [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953. De mixtione elementorum św. Tomasz z Akwinu, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 131 157. De operationibus occultis św. Tomasz z Akwinu, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159 186. De potentia św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de potentia Dei [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953, s. 1 276. De principiis naturae św. Tomasz z Akwinu, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 37 47.

8 De rationibus Fidei św. Tomasz z Akwinu, De rationibus Fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochiae [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40 B, Roma 1969. De regimine principum św. Tomasz z Akwinu, De regimine principum ad regem Cypri [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 257 358. De sortibus św. Tomasz z Akwinu, Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio vulgata) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976. De spiritualibus creaturis św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953, s. 363 415. De substantiis separatis św. Tomasz z Akwinu, De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40, Roma 1967 1968, pars D, Roma 1968, s. 1 80. De unitate intellectus św. Tomasz z Akwinu, De unitate intellectus contra Averroistas, ed. L.W. Keeler [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 63 90. De veritate św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de veritate [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22 (cz. 1 3), Roma 1970 1976. De virtutibus św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de virtutibus in communi [w:] S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. 2, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953. Expositio Peryermeneias św. Tomasz z Akwinu, Expositio libri Peryermeneias [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 1, pars 1, Roma 1955. In De caelo św. Tomasz z Akwinu, In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886. In De divinis nominibus św. Tomasz z Akwinu, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, ed. C. Pera, P. Caramello, C. Mazzantini, Taurini 1950. In Physic. św. Tomasz z Akwinu, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, ed. M. Maggiolo, Taurini 1954. In psalmos św. Tomasz z Akwinu, In psalmos Davidis expositio (Reportatio Reginaldi de Piperno) [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, t. 14, Parmae 1863, s. 148 312. Meteor. św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio [w:] S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio, ed. R. Spiazzi, Taurini 1952. Q. d. de anima św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de anima [w:] Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, wyd. 9, Taurini 1953, s. 277 362. Quodlibet św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956. Sentencia De anima św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De anima, ed. A. Pirotta, Taurini 1959. Sentencia De sensu św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De sensu et sensato, ed. A. Pirotta, Taurini 1949. Sententia Ethic. św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Ethicorum (2 vol.) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 47, Roma 1969. Sententia Metaphysicae św. Tomasz z Akwinu, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (Sententia libri Metaphysicae), ed. R. Cathala i R. Spiazzi, wyd. 1, Taurini 1950. S. Th. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4 12, Roma 1888 1906. Super De causis św. Tomasz z Akwinu, Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey, Friburgi Helvetiorum 1954.

9 Super De Trinitate św. Tomasz z Akwinu, Super Boetium De Trinitate, ed. B. Decker, Lugduni Batavorum 1959. Super Gal. św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 563 649. Super Heb. św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam ad Hebraeos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 2, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 335 506. Super Is. św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Isaiam ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965. Super Io. św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. R. Cai, Taurini 1952. Super Mt. św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Matthaei lectura (Reportatio Petri de Andria) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 30, Roma 1969, oraz ed. R. Cai, Taurini 1951. Super II Cor. św. Tomasz z Akwinu, Super secundam Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura, Reportatio vulgata [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 437 561. Super Iob św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965. Super Sent. św. Tomasz z Akwinu, Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, vol. 6 8, Parma 1856 1858. Super Rom. św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953. Inne skróty: Blanchette O. Blanchette, The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology, University Park, Pennsylvania 1992. Braun H. Braun, Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, Angelicum, 17 (1940), s. 32 76. Cayré F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. I III, Paris 1950 1955. Crombie A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1 2, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960. Denzinger H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. 32, Freiburg 1963. Dreyer J. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953. Duhem P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. V, Paris 1917. Gilson É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, wyd. II, Warszawa 1987. Legrand J. Legrand, L univers et l homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1 2, Bruxelles 1946. Litt Th. Litt, Les corps célestes dans l univers de saint Thomas d Aquin, Louvain 1963. North J. North, Historia astronomii i kosmologii, przeł. T. i T. Dworak, Katowice 1997. Patrologia Latina Patrologiae cursus completus, series latina, sive bibliotheca universalis, integra omnium ss. patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt, ed. J. P. Migne, t. 1 221, Parisii 1844 65. Weisheipl J. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985. Wildiers N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.

Wprowadzenie Badania nad średniowieczną filozofią przyrody mają już wieloletnią tradycję. Podejmowano liczne próby dokonania całościowej interpretacji tej filozofii w ujęciu różnych autorów, zwłaszcza działających w przełomowym okresie XII- i XIII-wiecznej recepcji dorobku Arystotelesa przez świat zachodni. Powstały także liczne studia monograficzne nad poszczególnymi zagadnieniami. Wśród tematyki tych badań szczególnie ważne miejsce zajmuje postać św. Tomasza z Akwinu i jego dorobek, słusznie uznawany za klasyczny w okresie złotej scholastyki (XIII w.) 1. Ogrom problematyki filozofii przyrody w ujęciu Akwinaty wydaje się trudny do monograficznego przedstawienia ze względu na szerokie zainteresowania Doktora Anielskiego 2 i duże rozmiary jego licznych dzieł. Natomiast możliwe zdaje się poddanie badaniom jednego z najistotniejszych tematów omawianych przez św. Tomasza w jego komentarzach do Arystotelesa i w innych pismach poświęconych problematyce filozoficznej oraz teologicznej. Tym zagadnieniem jest obraz wszechświata w kosmologii (filozoficznej i teologicznej), w której u dominikańskiego uczonego spotyka się inspiracja chrześcijańska z ujęciem rzeczywistości w kategoriach filozofii greckiej, przejętej przede wszystkim od Stagiryty i jego komentatorów 3. O rozwoju zainteresowań kulturą średniowieczną w ostatnich dziesięcioleciach napisano już wiele, ale pomimo powstania wielu wartościowych monografii i ważnych ustaleń poczynionych w różnych publikacjach ciągle utrzymują się uprzedzenia i przesądy dotyczące dorobku naukowego autorów średniowiecznych. Dotyczy to szczególnie potocznych opinii na temat historii nauk przyrodniczych, a zwłaszcza kosmologii 1 Por. np.: T. Borawska, K. Górski, Umysłowość średniowiecza, Warszawa 1993, s. 89 105. 2 O tytule Doktor Anielski zob.: Weisheipl, s. 408. 3 Należy przede wszystkim rozważyć, w jaki sposób św. Tomasz stosował się do swej zasady wyrażonej w rozprawie z zakresu angelologii w odniesieniu do recepcji zastanych poglądów: ut si quid invenerimus fidei consonum, accipiamus; quae vero doctrinae repugnant Catholicae, refutemus, De substantiis separatis, Proemium. Refleksja filozoficzna Akwinaty powinna także być rozpatrywana w świetle jego podstawowej deklaracji: studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8. Zdanie to było m.in. użyte jako motto (wraz z cytatem z Jana Dunsa Szkota) w rozważaniach P. Chojnackiego pt.: Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932. Podstaw takiego podejścia do filozofii u Akwinaty należy szukać nie tylko w umiłowaniu prawdy, ale również w biblijnym nakazie św. Pawła, który do takiego umiłowania zachęcał: omnia autem probate quod bonum est tenete, 1 Tes 5, 21. W Księdze Mądrości można np. przeczytać słowa dobrze znane św. Tomaszowi (por.: Super Mt., cap. 4, l. 1; Super Io., cap. 1, l. 3; Contra Gentiles, lib. 1, cap. 71, n. 10), do których starał się nawiązywać w swej pracy naukowej: Neminem enim diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat. Est enim haec speciosior sole et super omnem dispositionem stellarum, luci comparata, invenitur prior; illi enim succedit nox, sapientiam autem non vincit malitia, Sap 7, 28 30.

12 i astronomii w tej epoce. Filozofowie chrześcijańscy bywają traktowani jako zwolennicy dosłownej egzegezy Pisma Świętego i wierni adherenci nieaktualnych od dawna poglądów Arystotelesa 4, których mieli bronić wbrew oczywistym świadectwom kolejnych odkryć przyrodniczych oraz mimo nowych idei, chociażby wniesionych już przez przedstawicieli renesansowej filozofii przyrody 5. Z tego powodu filozofia przyrody św. Tomasza jest często traktowana jako mało oryginalny i zgoła nieaktualny aspekt jego poglądów, a nawet jako jedna z przyczyn zastoju nauk w późniejszych czasach w myśli chrześcijańskiej 6. Problem dalszych dziejów i odkryć w astronomii i teorii w kosmologii nie jest przedmiotem naszych badań, ale warto niekiedy nawiązać również do tej problematyki, aby ocenić rozwiązania sformułowane przez dominikańskiego uczonego na tle późniejszej historii myśli ludzkiej. Stan badań nad średniowieczną filozofią przyrody świadczy o poważnym rozwoju studiów mediewistycznych na przestrzeni XIX i XX wieku. Niestety, wyniki tych badań pozostają często wyłącznie domeną specjalistów, a potoczne mniemanie na temat poziomu filozofii, a zwłaszcza filozofii przyrody i rozwoju nauk przyrodniczych utrzymuje się nierzadko nadal na poziomie renesansowych, oświeceniowych i pozytywistycznych uprzedzeń 7. Z tego powodu ważne wydają się źródłowe badania tych 4 Akwinata z jednej strony obszernie korzystał z dorobku Arystotelesa ( ut magis sequamur verba Aristotelis, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 5, n. 20), ale z drugiej starał się dociec prawdy. Komentarze do dzieł Stagiryty nie są więc tylko wykładem poglądów greckiego uczonego, ale wyrażają poszukiwanie wiedzy tam, gdzie można się jej było spodziewać w dojrzałej i dopracowanej postaci. Zob.: P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d Aquin, Lille 1975, s. 431. 5 Por.: J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 2000, s. 9 19; Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 151 182 (Rozwój naukowy kultury średnowiecznej); a także: Some contemporary non-catholic philosophers view the whole philosophical system of St. Thomas as an archaism of no more than mere historical interest, H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962, s. V; czy wreszcie: St. Thomas Aquinas (...) is undervalued by those who think of him as being, outside theology, no more than an erratic commentator on Aristotle, A. Kenny, Introduction [w:] tenże (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970, s. 1. 6 Por.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, przeł. Z. Włodkowa, Warszawa 1966, s. 20. Na temat poznania przyrodniczego u Akwinaty zob. tamże, s. 39 i 94. Św. Tomasz w różnych miejscach podkreśla znaczenie tego poznania. Por.: Aristoteles vero a sensibilibus recedere nolens, ex sola consideratione motuum, ut supra dictum est, pervenit ad ponendum intellectuales substantias separatas: et ideo earum numerum coarctavit caelestibus motibus, De substantiis separatis, cap. 4; Aristoteles autem posuit plures substantias separatas (...) Nec ultra in eis ponendis processit, quia proprium philosophiae eius fuit a manifestis non discedere, De spiritualibus creaturis, a. 5, co. 7 Poważną inspiracją do dezawuowania dorobku myślicieli średniowiecznych było polemiczne nastawienie pewnych środowisk do autorów katolickich. Tego rodzaju stanowisko reprezentowali zwolennicy naturalistycznych nurtów filozofii renesansu, pisarze reformacji, autorzy oświeceniowi, a także filozofowie marksistowscy i niektórzy zwolennicy liberalizmu, pozytywizmu i scjentyzmu. Najwyżsi pasterze Kościoła w stanowczych słowach odpierali ataki wymierzone w Kościół i w stworzoną w znacznej mierze przez niego kulturę. Por. zdecydowane słowa Leona XIII (niesłusznie uważanego za liberała, np. przez wydawców zbioru: Leon XIII, Encykliki, t. I II, Słupsk 1997, wstęp, s. V), odnowiciela tomizmu, z jego encykliki inauguracyjnej (wydanej na rozpoczęcie pontyfikatu) Quod apostolici muneris (1878): To zuchwalstwo niewiernych ludzi, które zagraża świeckiemu społeczeństwu każdego dnia coraz poważniejszymi zniszczeniami, które wywołuje lęk i zamęt we wszelkich umysłach, swoją przyczynę i początek bierze z zatrutych doktryn (...). Znacie przecież bardzo dobrze (...) tę okrutną wojnę, którą przeciwko wierze katolickiej toczą od XVI wieku innowatorzy. Celem ich jest usunięcie objawienia i obalenie całego porządku nadprzyrodzonego, co ma otworzyć dostęp do odkryć, a raczej szaleństw niczym niewspomaganego rozumu, Leon XIII, encyklika Quod apostolici muneris, Warszawa 2002, s. 7.

13 tematów, mające na celu wyeliminowanie błędów i uproszczeń, a ugruntowanie ocen bliższych rzeczywistości niż poglądy potoczne 8. Można powiedzieć zatem, że badania mediewistyczne służą nie tylko poznaniu konkretnego tematu, ale również budowie obiektywnego obrazu tej epoki 9. Postać św. Tomasza oraz jego dorobek naukowy zajmuje szczególne miejsce również w panoramie myśli filozoficznej naszych czasów ze względu na odrodzenie tomizmu u schyłku XIX wieku i jego rozwój w formie neotomizmu w XX stuleciu 10. Wiele zagadnień podejmowanych przez Akwinatę było wtedy rozważanych w nowym kontekście historycznym 11. Na polu teologii katolickiej św. Tomasz od stuleci zajmował szczególne, eksponowane miejsce 12 i dopiero w ostatnich kilku dziesiątkach lat następuje proces odchodzenia teologów katolickich od tomizmu wskutek ogólnych przemian podejmowanych pod hasłem dostosowania Kościoła katolickiego do zmieniających się warunków naszych czasów (aggiornamento) 13. Wydaje się także, że głębokie 8 Jako pozbawione uzasadnienia należy oceniać stwierdzenia w rodzaju: We wczesnym średniowieczu całe życie umysłowe było regulowane przez duchowieństwo, a poglądy na budowę świata były oparte w całości na podaniach biblijnych. Dopiero w okresie Odrodzenia poglądy te uległy zmianie, E. Rybka, Astronomia ogólna, wyd. VII, Warszawa 1983, s. 16. Nader uproszony jest także opis historii astronomii średniowiecznej podany w tej samej książce (s. 540). Natomiast rzetelne podejście prezentuje np. Crombie, t. I, s. 98 124. Należy przecież spojrzeć na filozofię średniowieczną jako na pełnoprawną spadkobierczynię i kontynuatorkę filozofii starożytnej i inspiratorkę filozofii nowożytnej, M. K u r d z i a ł ek, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 5; zob.: Scholasticism (...) had done much to enlighten mankind by introducing the works of Aristotle into the western countries, Dreyer, s. 281. 9 Por.: Wszyscy mówią, że średniowiecze zawdzięcza bardzo wiele Grekom ale i Grecy zawdzięczają tak samo bardzo wiele średniowieczu, o czym się nie wspomina, J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 48; Wymownym przykładem nader fałszywych ocen jest rozdział szósty (Średniowieczna Europa) książki E. i P. Rybki, Kopernik. Człowiek i myśl, Warszawa 1972, s. 55 65, gdzie możemy przeczytać m.in. że średniowiecze nie wniosło do astronomii żadnej nowej myśli, s. 63 (tak samo w książce W. Zonna, Astronomia z perspektywy czasu, Warszawa 1974, s. 87). Nieco dalej czytamy, że średniowiecze było mocno skrępowane więzami feudalizmu i władzy Kościoła (s. 65). Pierwsza z tych opinii jest o tyle niesprawiedliwa, że generalizuje pogląd, obejmując nie tylko astronomię obserwacyjną, ale nawet metodologię tej nauki. Drugiej nie potrzeba komentować, chociażby z racji na znaczenie potępienia paryskiego z roku 1277 dla rozwoju nauk przyrodniczych. Na kartach wspomnianej właśnie książki znalazła się również opinia, że: głównym czynnikiem niszczącym naukę był Kościół (s. 58) i wypowiedzi tej także nie potrzeba opatrywać komentarzem, gdyż jest wystarczająco niedorzeczna. 10 Por.: Leon XIII, encyklika Aeterni Patris, Warszawa 2003; M. Kowalewski, Wstęp do filozofii, Poznań 1958, s. 162 178 (neotomizm). 11 Por. (zachowano pisownię oryg.): P. Chojnacki, Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932, s. 34 35: od pięciu dziesiątek lat rozpoczęła się usilniejsza praca w kierunku odrodzenia filozofji tomistycznej. Studja historyczne i krytyczne nad filozofją św. Tomasza budziły i umacniały przeświadczenie, iż jej pryncypja nadają się do autonomicznej syntezy filozoficznej coraz nowszych zdobyczy naukowych przy należytem uszanowaniu danych wiary i umożliwieniu teologji spekulatywnej. 12 Por.: M. Sieniatycki, Apologetyka, czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932, s. 373 374: Na Soborze Tryd[enckim] suma teologiczna św. Tomasza leżała obok Pisma św. na ołtarzu, by służyć razem z Pismem św. za podstawę przy formowaniu definicji Soboru. Sykstus V nazywa teologię scholastyczną twierdzą obronną przeciw herezjom, «niezwyciężonym przedmurzem wiary», «dziedzictwem naszych Ojców» (Bulla «Triumphantis» 1588). Pius IX oświadcza, iż cały Kościół czci «dawną Szkołę», mianowicie «naukę najznakomitszych jej mężów», «którą bardzo często najwyższymi pochwałami obdarzył, i polecał jako najsilniejsze przedmurze wiary i groźną broń przeciw swym nieprzyjaciołom» (...) Podobnie o scholastyce mówi Leon XIII (w encykl. «Aeterni Patris» i Pius X w enc[yklice] «Pascendi»). 13 Wbrew tendencji odchodzenia od tomizmu wypowiadali się jednak ojcowie II Soboru Watykańskiego (1962 1965). Por.: Teologię dogmatyczną tak należy rozplanować, aby najpierw były uwzględ-

14 przemiany w Kościele współczesnym ułatwiły przede wszystkim ograniczenie roli tomizmu nie tylko w teologii, ale również w filozofii. Nawet sam tomizm bywa dziś inaczej pojmowany, niż tradycyjnie (w dobie neotomizmu) 14. Również i te zagadnienia nie stanowią tematu naszych badań, ale także i do tych kwestii należy niekiedy nawiązać, aby w pełniejszy sposób rozważać problemy tomistycznej filozofii przyrody. Podstawowym pytaniem badawczym tej rozprawy będzie problem wzajemnych powiązań dwóch zasadniczych inspiracji św. Tomasza w ramach kosmologii, to znaczy refleksji nad wszechświatem (pojmowanym jako całość i uporządkowana struktura) w ramach naukowej i metafizycznej teorii Arystotelesa 15 oraz w świetle inspiracji chrześcijańskiej, ufundowanej na Piśmie Świętym i Tradycji katolickiej (apostolskiej, patrystycznej i kościelnej apostolica, patristica, ecclesiastica) 16. Naszym celem jest uchwycenie metody i sposobu wzajemnego pogodzenia tych inspiracji przez Akwinatę, a więc próby podania koherentnej wizji świata zbudowanej na tych dwóch zasadniczych podstawach 17. W trakcie analizy szukać także będziemy innych wpływów (np. platonizmu przekazanego w swoistej formie przez św. Augustyna i Pseudo- -Dionizego) 18. Ponadto będziemy dążyć do udzielenia odpowiedzi na pytanie: czy, niane tematy biblijne. Trzeba ukazać alumnom, w czym Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu przyczynili się do wiernego przekazania i wyjaśnienia poszczególnych prawd Objawienia, a także dalszą historię dogmatu przy uwzględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Kościoła; następnie dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic zbawienia, niech się alumni nauczą głębiej w nie wnikać i wykrywać między nimi związek za pomocą spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza, Dekret o formacji kapłańskiej «Optatam Totius», r. 16, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst polski, Poznań 1986, s. 296 297. Por. także: Deklaracja o Wychowaniu Chrześcijańskim, «Gravissimum Educationis», r. 10, tamże, s. 321 322. Problematyka ciągłości i zmiany w Kościele w XIX i XX wieku stała się przedmiotem naszych badań podejmowanych przy innej okazji od kilku już lat. Zob.: M. Karas, Zagadnienia religijne w ramach historii idei [w:] Definicja religii. Studia i szkice, Kraków 2002 (praca zbiorowa, red. M. Karas), s. 225 232. 14 Jak pisze anonimowy dominikański wydawca biografii św. Tomasza: W ostatnich dziesięcioleciach tomizm przestał być traktowany jako postać kościelnej ideologii, ideologii Kościoła walczącego, zamkniętego miasta otoczonego wrogim światem, Weisheipl, s. 7. Motywy odejścia od pojmowania Kościoła jako Ecclesia militans podał Jan XXIII w swej mowie Gaudet Mater Ecclesia wygłoszonej na otwarcie II Soboru Watykańskiego (11 października 1962 r.), gdzie powiedział m.in.: Kościół (...) dzisiaj (...) woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowością. Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem. 15 Stagiryta uprawiał nauki przyrodnicze w ścisłym związku z refleksją metafizyczną, a więc Arystotelesowska fizyka (a także znaczna część jego kosmologii) jest w gruncie rzeczy metafizyką tego co zmysłowe, G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, przeł. I. Zieliński, Lublin 1996, s. 451. Por. szerzej: tamże, s. 438 451. 16 Pojęcie wielorakiej tradycji ma nader istotne znaczenie w badaniach nad teologią chrześcijańską i treścią jej przesłania. Por.: J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I, Romae 1897, s. 436 447 (De traditione). Podział Tradycji na jej różne kategorie bywa zróżnicowany (por.: tamże, s. 437), ale najważniejsze jest traktowanie tego źródła nauki katolickiej jako: transmissio alicuius doctrinae vel facti ab uno ad alium sive viva voce, sive scriptis, sive praxi, tamże, s. 436. 17 O zwrocie do Arystotelesa w duchu realistycznym u Akwinaty por. np.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 27. 18 Warto przytoczyć, że np. Litt w rozdziale poświęconym źródłom, z których korzystał Akwinata (s. 268 280) wymienia obok Arystotelesa i św. Alberta Wielkiego także Awicennę, Pseudo-Dionizego oraz neoplatońską Liber de causis. Dominikański mistrz św. Tomasza, św. Albert, przygotował swego ucznia w znaczący sposób do refleksji nad Arystotelesem, chociaż sam jeszcze nie miał wyrobionego zdania w wielu kwestiach. Por.: La source la plus proche est certainement S. Albert le Grand (...) il y a chez Albert beaucoup plus de formules dubitatives que chez S. Thomas, Litt, s. 268. Trudno przecenić znaczenie św. Alberta dla rozwoju naukowego Akwinaty, gdyż rzeczywiście w całym zachodnim świecie nie

15 w jakim stopniu i w jaki sposób tomistyczna kosmologia (rozumiana jako całościowe spojrzenie na wszechświat) 19 daje się odbudować w obliczu nowych odkryć nauk przyrodniczych, które już u schyłku średniowiecza zdezawuowały arystotelizm jako nieadekwatny opis rzeczywistości? 20. W tym celu konieczne jest odróżnienie elementów istotnych i przypadłościowych w tomistycznej kosmologii oraz ocena ich znaczenia. 0.1. Kosmologia jako nauka filozoficzna Na wstępie podejmowanych badań należy wpierw rozważyć znaczenie samego terminu kosmologia, gdyż nazwa tej gałęzi wiedzy ma kilka znaczeń i jest używana w różnych kontekstach 21. Trzeba zatem dokonać ścisłych rozróżnień między historycznym, współczesnym i przyjmowanym w tej rozprawie znaczeniem takich terminów, jak kosmologia, filozofia przyrody, astronomia, kosmografia i metafizyka świata materialnego 22. Kosmologia jako nauka o całym wszechświecie pojawiła się u samych początków refleksji filozoficznej, jako teoria opisująca tworzywo i porządek świata (pytanie o arché), a więc jej zakres pokrywał się z filozofią jako taką i była ona wówczas przede wszystkim filozofią przyrody. Pierwsze filozoficzne próby naukowego zbadania i opisania całej rzeczywistości podejmowane przez jońskich filozofów przyrody położyły fundamenty pod późniejszą refleksję. Pierwszym przełomem w myśli filozoficznej było podjęcie rozważań nad człowiekiem (sofiści i Sokrates), a następnym zbudowanie wieloaspektowych systemów metafizycznych przez Platona i Arystotelesa, którzy twórczo skorzystali z dorobku swych poprzedników. Równolegle rozwijały się matematycznie zorientowane badania przyrodnicze (np. Eudoksos, Kallippos, a później Ptolemeusz). Przez stulecia z filozofii wyodrębniały się samodzielne nauki, mające własny przedmiot badań 23. można by było znaleźć dla Tomasza mistrza bardziej odpowiedniego i bardziej nowoczesnego, J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 14. 19 O randze kosmologii w ramach filozofii świadczy fakt, że właśnie od dociekań kosmologicznych rozpoczęła się filozofia grecka w czasach Talesa, aby później ciągle już odgrywać ważną rolę w refleksji uczonych. Por.: K. Leśniak, Arystoteles, Warszawa 1965, s. 82: Ciekawość ludzka skierowała się najpierw ku zdumiewającym dziełom świata fizycznego, ku planetom, prawidłowości ich ruchów, wiatrom, piorunom, błyskawicom i wielu innym tego rodzaju zjawiskom. 20 Wildiers uważa (np. s. 56, zwłaszcza przyp. 92), że św. Tomasz był zbytnio uwikłany w kosmologię grecką, aby obiektywnie opisać świat i zbudować trwałą metafizykę. Wydaje się, że to pogląd nader uproszczony i wynikający przynajmniej po części z sympatii Wildiersa do koncepcji Teilharda de Chardina (1881 1955), zwolennika uniwersalnej ewolucji. 21 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972, s. 34 49. 22 Por.: Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, opr. A. Podsiad i Z. Więckowski, Warszawa 1983, kol. 189 190. 23 Daleko idąca specjalizacja badań w poszczególnych naukach w naszej epoce sprawia, że znawcy historii filozofii mogą nie znać rezultatów badawczych nauk ścisłych, a przedstawiciele tych ostatnich mogą nie znać historii filozofii. Jako jeden z wielu przykładów można podać fakt, że zasadniczą nieznajomością filozofii przyrody Arystotelesa charakteryzuje się np. Słownik chemiczny (red. J. Chodkowski, wyd. VI, Warszawa 1982), w którym znalazło się hasło quinta essentia (łac.: piąta istota). Czytamy tam: pojęcie wprowadzone przez Arystotelesa (pozostałość po usunięciu z ciała czterech elementów Arystotelesa),

16 W filozofii budowanej przez przedstawicieli neotomizmu termin kosmologia jest synonimem filozofii przyrody nieożywionej i koncentruje się przede wszystkim na badaniach świata ziemskiego (ponadto rozróżnienie na świat ziemski i niebieski zbudowany z eteru utraciło swój sens) 24. Z kolei we współczesnych naukach przyrodniczych kosmologia to nauka badająca strukturę i ewolucję świata jako całości 25. Na kartach tej rozprawy przez kosmologię rozumieć będziemy naukę filozoficzną, która bada wszechświat jako całość i poszczególne elementy jego hierarchicznej struktury 26. Z kolei przez filozofię przyrody będziemy rozumieć tę dziedzinę wiedzy, która traktuje o procesach zachodzących na Ziemi, w zmiennej rzeczywistości zbudowanej (zdaniem włoskiego dominikanina) z czterech elementów. Odrębność świata ziemskiego od niebieskiego w filozofii Akwinaty uzasadnia ten podział. Tak rozumiana filozofia przyrody nie będzie tematem naszych badań z powodu ogromnej objętości pism Doktora Anielskiego z obu tych dziedzin i rozległych zainteresowań samego Arystotelesa na polu różnych dziedzin przyrodoznawstwa, a także z tego powodu, że Ziemia jako część kosmosu uczestniczy w strukturze wszechświata, ale procesy przebiegające w świecie sublunarnym zasadniczo różnią się (w opinii Stagiryty) od zjawisk niebieskich. Same tylko rozważania nad ciałami niebieskimi i ogólnymi zasadami metafizyki całego kosmosu zajmują u obu tych autorów sporo miejsca. Pamiętając o znaczeniu problematyki metafizycznej w dorobku naukowym dominikańskiego uczonego, nie będziemy prowadzić szczegółowych studiów nad poszczególnymi aspektami jego filozofii pierwszej, gdyż są to kwestie dobrze znane w polskiej i obcej literaturze filozoficznej. Z dorobku tych badaczy będziemy natomiast korzystać, gdyż refleksja nad wszechświatem podejmowana była przez św. Tomasza w ramach jego koncepcji istoty i istnienia, materii i formy, możności i aktu, przyczynowości, hierarchii, celowości, a zwięźle rzecz ujmując w obrębie jego metafizyki. Nader istotne miejsce w dziełach Akwinaty mają ponadto kwestie teologiczne, którym także poświęcimy sporo uwagi, gdyż nie sposób zrozumieć obrazu świata dominikańskiego uczonego bez odniesienia do teologii. Z innych terminów o kluczowym znaczeniu, należy wspomnieć jeszcze kosmografię, a więc opis struktury kosmosu, a dalej astronomię, która u św. Tomasza ma chatamże, s. 478. Podobnie w monografii R. Sołoniewicza, Rozwój podstawowych pojęć chemicznych, Warszawa 1986, s. 36 37, można przeczytać dość niejasne słowa: Piątą substancją, «quinta essentia», jest eter, który nie jest elementem, ale boską substancją niepodlegającą prawom pierwiastków ziemskich. Ta niematerialna substancja miała być czynnikiem utrzymującym wszechświat, w którym poruszają się ciała niebieskie. Za bliższą eterowi i szlachetniejszą od czterech elementów uważana była «pneuma» eteryczne tchnienie gorącej natury i przyczyna ognia gwiazd. 24 Takie stanowisko zajmuje np. D. Nys, autor książki: Cosmologie ou étude philosophique du monde inorganique, t. II: La théorie scolastique, Louvain 1928. W tym obszernym tomie brak rozważań nad problematyką astronomiczną. Z powodu tak wybranego obszaru zainteresowań w ramach kosmologii rozważane są więc m.in. pojęcia przestrzeni, ciągłości, ilości materii, miejsca, czasu i ruchu. Por.: G. Blandino, Discussione di alcune questioni di cosmologia neo-tomista, Aquinas, 33 (1990), fasc. 1, s. 29 38. 25 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 209; S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, vol. I, ed. 5, Friburg 1911, s. 371: Cosmologia (...) est scientia mundi per supremas eius causas naturali lumine comparata. 26 Współcześnie kosmologia zwykle bywa uważana nie za naukę metafizyczną, ale występując w ramach astronomii bada ogólne prawidłowości występujące we wszechświecie, a więc jest nauką przyrodniczą; por.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 19. We współczesnej nauce także można mówić, że Cosmology deals with the whole universe, both observable and unobservable, while astronomy deals with the observable part, K. Rudnicki, The Cosmological Principles, Kraków 1995, s. 7.

17 rakter wiedzy przyrodniczej i spekulatywnej, przekazanej przez Arystotelesa i jego komentatorów, a także późniejszych uczonych oraz metafizykę świata materialnego, która jest zbiorem zasad dotyczących rzeczywistości fizycznej. Współczesne teorie kosmologiczne nie będą zasadniczo przedmiotem naszego zainteresowania, ale oceniając wkład św. Tomasza w metafizykę i metodologię badań naukowych, niekiedy nawiązywać będziemy do późniejszego rozwoju kosmologii i astronomii, aby stwierdzić, jak jego myśl ma się do przełomu kopernikańskiego i do późniejszych losów tej dziedziny wiedzy. Z tego powodu warto także (sporadycznie przynajmniej) sięgnąć do głównych wątków refleksji Kopernika, Keplera czy Newtona, mimo że te zagadnienia należą już do innych epok. Najistotniejsze wydaje się zaś zbadanie, czy recepcja dorobku Arystotelesa była ważnym etapem w ciągłym rozwoju wiedzy przyrodoznawczej, czy raczej przeszkodą na drodze nadchodzącej rewolucji w ludzkim spojrzeniu na całą otaczającą nas rzeczywistość. Odpowiedź na pytanie o miejsce i charakter kosmologii w systemie św. Tomasza jest jednocześnie przyczynkiem do zagadnienia aktualności tomizmu dla naszych czasów 27. Rozważając problem aktualności metafizyki tomistycznej, trzeba skoncentrować uwagę na metodologii Akwinaty, który łączył poznanie przyrodnicze, metafizykę z refleksją teologiczną we wszechobejmującej wizji świata 28. U podstaw tej rozprawy tkwi przekonanie, że refleksja św. Tomasza z Akwinu nad zagadnieniami kosmologii i filozofii przyrody nie jest prostym przejęciem dorobku filozofii greckiej reprezentowanej w osobie Arystotelesa, ale jej twórczym przemyśleniem w świetle wielowiekowej i wielowątkowej tradycji chrześcijańskiej 29. Najpoważniejsze zastrzeżenia wobec konsekwentnego arystotelizmu wynikają u św. Tomasza z chrześcijańskiej inspiracji jego filozofii. Inspiracja ta jest pierwszym wyznacznikiem uprawianej przez niego filozofii i stanowi niejako przyczynę celową podejmowanych przez niego badań. Z tego tylko powodu dominikański uczony nie mógłby przyjąć systemu Arysotelesa bezkrytycznie 30. Ponadto jednak jako twórczy umysł Akwinata rozważał każdy 27 Nader uproszczone i jednostronne jest stanowisko wyrażone przez Wildiersa (s. 66): theologia perennis jest tak samo niemożliwa jak philosophia perennis. Ludzką egzystencję i ludzkie myślenie cechuje historyczność. 28 Por.: Est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instructionem, sed etiam ad errores excludendos. Errores namque qui circa creaturam sunt, interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae Dei cognitioni repugnant, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, n. 1. Na wkład Akwinaty w dzieje nauki zwrócił m.in. uwagę prof. kosmologii w Seaton Hall College w New Jersey, Stanley Jaki, oraz uczeni nawiązujący do jego dorobku. Por.: W. Grygiel, Stanleya Jaki koncepcja nauki o początkach nauki, Poznań 2004 (maszynopis pracy magisterskiej napisanej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, z którego korzystamy dzięki uprzejmości Autora), s. 10: w czasach, w których Akwinata konstruował swoją koncepcję nauki, to jest w XIII wieku, nauki empiryczne miały ograniczone zastosowanie, ponieważ ich metoda, a zwłaszcza szeroko wykorzystywany przez nie aparat matematyczny były wówczas prawie całkowicie nieznane. Nie oznacza to jednak, iż św. Tomasz deprecjonował jego wartość. Wręcz przeciwnie, w swoim komentarzu do De Caelo Arystotelesa wykazuje on przydatność matematycznych demonstracji propter quid w opisie zjawisk przyrodniczych. 29 O gruntownej znajomości pism Stagiryty przez św. Tomasza, świadczy np. wypowiedź dominikańskiego uczonego, który mając przed oczyma jego cały dorobek, powiada: fuit dictum etiam ab Aristotele, quamvis in eius libris quae apud nos habentur non inveniatur, In Psalmos, 8, n. 3. 30 Por. opinię francuskiego tomisty, Jeana Daujata: Na pewno jest prawdą, że św. Augustyn doskonale wykorzystał to, co było prawdziwe w filozofii Platona, a św. Tomasz to, co było prawdziwe w filozofii Arystotelesa, ale należałoby także dodać, że właśnie św. Augustyn najlepiej skrytykował błędy Platona, a św. Tomasz najlepiej skrytykował błędy Arystotelesa, Wprowadzenie ogólne [w:] Praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975, s. 13, zob. jeszcze: Tomasz nie traktuje

18 niemal aspekt nauki greckiego uczonego, starając się rozwinąć i pogłębić wiele różnych zagadnień 31. Komentując poglądy Stagiryty i budując swą filozofię, korzystał także z dorobku swoich innych poprzedników: zarówno pogańskich autorów starożytnych (od przedsokratejskich filozofów przyrody aż do komentatorów pism Arystotelesa epoki hellenistycznej), pisarzy żydowskich (np. Mojżesza Majmonidesa) 32 i arabskich (m.in. Awicenny i Awerroesa) 33, jak również chrześcijańskich pisarzy różnych epok, szczególnie zaś tych, którzy położyli zasługi w szeroko zakrojonym dziele recepcji arystotelizmu w myśli chrześcijańskiej Europy (zwłaszcza św. Albert Wielki, mistrz Akwinaty). System św. Tomasza z Akwinu stał się w istocie syntezą myśli greckiej i chrześcijańskiej, twórczym połączeniem refleksji różnych epok 34. W możliwość powstania takiej syntezy jeszcze w starożytności stanowczo wątpił Tertulian, podkreślający wzajemną odrębność świata pogańskiego antyku i nowych czasów epoki chrześcijaństwa, które jego zdaniem niepotrzebną uczyniły próżną ciekawość starożytnych (Nobis curiositate opus non est, post Christum Jesum) 35. Poglądy Tertuliana nie zapanowały jednak w myśli chrześcijańskiej Europy, ale były charakterystycznym wyjątkiem. Apologeci, teologowie i filozofowie chrześcijańscy szeroko korzystali z osiągnięć myśli greckiej. Zwycięstwo chrystianizmu nad pogaństwem antycznym nie doprowadziło do zasadniczego zerwania w zakresie myśli tekstu Arystotelesa tak jak tekstu Pisma, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 65. 31 Por.: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historia filozofii w zarysie, przeł. i opr. K. Kwiatkowski, Kraków 1927, s. 209. Krytyczny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa można łatwo zauważyć np. przy okazji krytyki dość arbitralnego argumentu Stagiryty na rzecz doskonałości liczby trzy, która miałaby implikować, że w świecie istnieją tylko trzy wymiary. W tym dowodzeniu grecki uczony powołuje się na (ogólnie traktowanych) pitagorejczyków, zwykle przez niego krytykowanych: quod nusquam alibi Aristoteles invenitur Pythagoricis rationibus utens ad propositum ostendendum; neque invenitur alibi per numerorum proprietates aliquid de rebus concludere: et forte hoc hic facit propter affinitatem numerorum ad magnitudines, de quibus hic agitur. Videtur tamen quod haec probatio non sit efficax: non enim magis videtur sequi quod dimensiones sint tres, propter hoc quod ternarius est numerus totius et omnis: alioquin sequeretur per eandem rationem quod essent solum tria elementa, vel tres digiti manus. Sed sciendum est quod, sicut dicit Simplicius in commento, Aristoteles non procedit hic demonstrative, sed secundum probabilitatem: et hic modus sufficiens est post demonstrationes praemissas, vel praesuppositas ab alia scientia, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 7. 32 Por.: J. Ochmann, Historia filozofii żydowskiej, t. II: Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995, s. 151 180 (Mojżesz Majmonides). 33 Por. Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Warszawa 1993, s. 80 84. 34 Por.: Wartość dzieła życiowego św. Tomasza polega na tym, że powiązał on najgłębsze zagadnienia filozoficzno-teologiczne w jedną jednolitą całość, czym przewyższył mistrza swego, św. Alberta, F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, Kraków 1947, s. 108. Wyrazem optymistycznego spojrzenia na dorobek Akwinaty są słowa amerykańskiego uczonego: It is not my intention to write an apology for the metaphysics of St. Thomas. His philosophy is its own best apology, H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., s. V. 35 Por.: Tertulian, Liber de praescriptionibus adversus haereticos, cap. VII: Fuerat Athenis, et istam sapientiam humanam, affectatricem et interpolatricem veritatis, de congressibus noverat, ipsam quoque in suas haereses multipartitam varietate sectarum invicem repugnantium. Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? Quid haereticis et Christianis? Nostra institutio de Porticu Salomonis est, qui et ipse tradiderat «Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum» (Sap. I, 1). Viderint, qui stoicum et platonicum et dialecticum Christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est, post Christum Jesum; nec inquisitione, post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus, Patrologia Latina, t. 2, kol. 20 21.

19 filozoficznej. Jako przykład wystarczy podać św. Augustyna, św. Ambrożego, św. Hieronima czy Orygenesa, a nawet patrystykę traktowaną jako całość, począwszy od św. Justyna, aż do upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie w V wieku 36. Warto także przypomnieć, że u schyłku antyku jeden z ostatnich greckich apologetów, Teodoret z Cyru (ok. 393 ok. 466) 37 posiłkował się w swym pisarstwie dziełami filozofów pogańskich, a wśród nich zwłaszcza Platona 38. U podstaw filozofii Teodoreta tkwiło przekonanie o pogłębieniu i twórczej kontynuacji dorobku filozofów starożytnych przez autorów chrześcijańskich. Podobna postawa stała się podstawą recepcji starożytnych nauk przyrodniczych. Osiągnięcia te, przechowane w środowiskach klasztornych Zachodu i w Bizancjum w dobie kryzysu, spowodowanego upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, a następnie przekazywane kolejnym pokoleniom Europejczyków dały początek rozwojowi nauk w Europie średniowiecznej, która korzystała z różnych źródeł (greckich, arabskich i żydowskich), aby wnet samodzielnie podjąć się ich rozwinięcia. Renesans XII stulecia przebiegał pod znakiem interpretacji platonizmu, a późniejszy rozwój filozofii w wieku XIII (tzw. złota scholastyka) stanowi w dziejach kultury zachodniej okres pełnej recepcji antycznej filozofii Stagiryty 39. 36 Por.: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 27 229. Jako przykład nader uproszczonej, a nawet w wielu miejscach powierzchownej, fałszywej i jednostronnej wizji historii kosmologii patrystycznej i średniowiecznej mogą posłużyć stosowne fragmenty w książce Artura Koestlera pt. Lunatycy. Historia zmiennych poglądów człowieka na wszechświat (przeł. T. Bieroń, Poznań 2002), której autor nie tylko nie przedstawia solidnie udokumentowanej historii tej dziedziny wiedzy, ale nawet ulega licznym przesądom. Z braku miejsca zacytujmy tylko kilka przykładów: Średniowieczne życie w swych typowych aspektach przypomina rytualne zachowania osoby cierpiącej na nerwicę natręctw (s. 103), natomiast wypowiedzi Arystotelesa w dziedzinie nauk fizycznych był to stek bzdur (s. 109). Z kolei koncepcję aktu i możności określono mianem przerażających akrobacji słownych (tamże). Oceniając poglądy św. Augustyna, autor powiada zaś, że cień przez niego rzucany był mroczny i ponury. Przesłonił nawet resztki zainteresowania naturą czy zamiłowania do nauki (s. 87). Kolejne rozdziały mają już znacznie wyższy poziom (np. nader wartościowa prezentacja Galileusza wolna od oświeceniowej retoryki). 37 Por.: Dictionnaire de Théologie catholique, red. A. Vacant i in., t. 15, Paris 1946, kol. 299 326. 38 Por.: Łączność dwóch światów i systemów wartości: greckiego i chrześcijańskiego, nazwanych kiedyś przez Tertuliana przenośnie Atenami i Jerozolimą jest, jak pokazuje Teodoret z Cyru, bardzo szeroka. Obydwa systemy poznania świata często sięgają po te same treści i zawierają te same idee. Pozwala to autorowi apologii liczyć, że poganie zrozumieją, jeśli nie w całości, to chociaż częściowo, jaka jest istota i cel nauki chrześcijańskiej, M. Karas, Rola Platona w apologii Teodoreta z Cyru, Filomata, nr 435 436 (1996), s. 182. 39 Por. syntetyczną opinię: gdy w XII wieku na nowo przedostały się na Zachód dzieła Platona, Arystotelesa, Ptolemeusza i innych autorów greckich, zaznaczyła się świadoma dążność do możliwie pełnego włączenia dawnego obrazu świata do myśli teologicznej, co swój punkt szczytowy i najpełniejsze urzeczywistnienie miało znaleźć w XIII wieku w dziele wielkich scholastyków, Wildiers, s. 10; zob.: tamże, s. 20. Warto również pamiętać, że Rewolucja myślowa, która dokonała się w XII wieku i z której korzystały wieki późniejsze, umożliwiła zatem powstanie filozofii przyrody autonomicznej i niezależnej od dogmatu i wykładni Pisma św., W. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, dz. cyt., s. 140. W dalszych słowach Autor wskazuje na ograniczenia tej filozofii przyrody, gdyż kosmos Platona bądź Arystotelesa, cechuje (...) rygorystyczne poddanie świata założeniom metafizycznym przyjętym przez obu autorów oraz prawidłom dialektycznej argumentacji. Dlatego też scholastyka łacińska stworzyła filozofię natury, nie wydała jednak fizyki we współczesnym tego słowa rozumieniu (tamże).

20 0.2. Mediewistyczna problematyka kosmologiczna w historiografii Zagadnienia kosmologiczne w ujęciu autorów średniowiecznych zajmują względnie niewiele miejsca w ogólnych opracowaniach historii filozofii tej epoki, chociaż kwestie te były często podejmowane przez ówczesnych filozofów, którzy przypisywali problematyce kosmologicznej istotne znaczenie 40. Niedostatek publikacji to ważna motywacja do podjęcia badań monograficznych w tym zakresie 41. Do cennych wyjątków w tej materii należy klasyczne już dzisiaj dzieło Philotheusa Boehnera i Etienne a Gilsona Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka 42, którego autorzy poświęcili sporo uwagi kosmologii o inspiracji biblijno-platońskiej (popularnej przed recepcją arystotelizmu). Jednakże kosmologia uprawiana na podstawie źródeł biblijnych i arystotelesowskich nie została przedstawiona na kartach tego obszernego dzieła. Podobnie w książce tej nie pojawiło się np. ani imię Eudoksosa, ani Ptolemeusza. Znaczącym dokonaniem w dziedzinie pogłębionych studiów nad średniowieczną kosmologią i nad znaczeniem nauki średniowiecznej w dziejach jest monumentalne dzieło Pierre a Duhema (1861 1916) Le système du monde 43. Autor ten przekonująco opisał zasługi autorów średniowiecznych w rozwoju nauk przyrodniczych i ukazał, jak istotne było potępienie z 1277 roku dla późniejszego postępu przyrodoznawstwa i narodzin nauki nowożytnej 44. 40 Por.: E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Cambridge 2001, gdzie na s. 106 107 zawarta jest krótka bibliografia. Zob. też: wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali, oczywiście w ramach możliwości, jakie istniały w ich epoce, Wildiers, s. 9. Warto zatem zbadać zarówno te możliwości, jak i osiągnięcia w zakresie gromadzenia materiału przyrodniczego (jeszcze raczej drogą recepcji nauki starożytnej, niż poprzez własne obserwacje) oraz w dziedzinie koncepcji metafizycznych. 41 Ogromny dorobek Akwinaty skłania ciągle badaczy do podejmowania pogłębionej refleksji nad systemem tomistycznym. Dlatego nawet tematy dobrze przebadane są na nowo przedmiotem zainteresowania historyków. Kosmologia zaś św. Tomasza należy do kwestii mniej poznanych. Słusznie więc (chociaż może ze zbyt silnym sceptycyzmem) powiada współczesny biograf Doktora Anielskiego: Nigdy nie doczekamy się prawdopodobnie wyczerpującego studium dotyczącego jego życia i dzieł, że nie wspomnę nawet o doktrynie Tomasza, Weisheipl, s. 9. 42 Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt. Książka posiada wielopoziomowy podział na księgi, części, rozdziały, paragrafy i dwa rodzaje zagadnień, oznaczanych liczbami rzymskimi i arabskimi. Kosmologia (zgodnie ze stanem nauk w XII w.) została omówiona w rozdziale czwartym księgi drugiej ( Średniowieczny obraz świata ), s. 305 312. Na s. 312 możemy przeczytać: Badanie przyrody przy pomocy Arystotelesowskiej fizyki stworzy podstawę rozwoju nowoczesnej nauki, z której powstanie z czasem nowoczesna wiedza przyrodnicza. We wspomnianym opracowaniu nie została przedstawiona kosmologia św. Tomasza i innych autorów XIII XIV w., którzy dokonali recepcji i początków krytyki myśli Stagiryty. 43 Por.: P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, t. I X, Paris 1913 1954 (zwłaszcza t. V, wydany w r. 1917). Można też skorzystać z angielskiego przekładu wybranych fragmentów tego dzieła: P. Duhem, Medieval Cosmology, opr. R. Ariew, Chicago 1987 (600 stron). 44 Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki 1300 1800, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1963, s. 19: dzieło Duhema odegrało ogromną rolę w dziedzinie, która nas tu interesuje, a mianowicie zmieniło stosunek historyków do wieków średnich. Jednym z wątków procesu, który rozpatrujemy, jest postęp dokonany w zakresie samego myślenia scholastycznego. Innymi słowy, świat nowożytny jest w pewnym sensie

21 W jednym z najnowszych syntetycznych opracowań filozofii późnośredniowiecznej, Cambridge History of Later Medieval Philosophy 45, problematyka kosmologiczna i astronomiczna niemal zgoła nie występuje, pomimo że dzieło to (składające się z wielu monografii problemowych) dotyczy okresu od 1100 aż do 1600 roku, a więc epoki szczególnie ważnej recepcji i następnie stopniowego przezwyciężania arystotelesowskiego obrazu świata 46. Wśród współczesnych historyków filozofii aktywnych na polu badań nad kosmologią sporo opublikował amerykański uczony z Indiana University, Edward Grant 47. Na temat kosmologii i jej rozwoju w kolejnych okresach kultury średniowiecznej i w czasach późniejszych wiele informacji zebrał także Alistair C. Crombie, profesor historii nauki Uniwersytetu w Oksfordzie, autor dwutomowego opracowania pt.: Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej 48. kontynuacją świata średniowiecznego, a nie wyłącznie reakcją na niego. Nader słuszne jest więc stanowisko, które polega na tym, że niektórzy historycy nauki próbują modyfikować tradycyjną koncepcję Odrodzenia i wywodzić ciągłą linię rozwojową myśli zachodniej, począwszy już od XI czy XII stulecia (tamże). 45 Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge 2000 (ponad 1000 stron). Jak słusznie zauważyła A. Kijewska (w swej monografii pt.: Księga Pisma i Księga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres, Lublin 1999, s. 14), książka ta została napisana w obrębie szeroko pojętego nurtu filozofii analitycznej, a konsekwencją takiego podejścia było skoncentrowanie się na średniowiecznej problematyce logiczno-epistemologicznej i dlatego problematyka kosmologiczna nie mogła znaleźć należytego miejsca na kartach tego dzieła. 46 Ważnym wyjątkiem jest krótki fragment rozdziału The Medieval Interpretation of Aristotle (s. 80 98, autorstwa C. H. Lohra SJ, badacza z Uniwersytetu we Fryburgu Bryzgowijskim). Na s. 93 94 możemy bowiem przeczytać: While the professional astronomers of the period adopted Ptolemy s theory of eccentrics and epicycles and paid little attention to Aristotle s theory of homocentric spheres, the theologians, who had to threat the question in their commentaries on Book II, dist. 14 of Lombard s Sentences, were very disturbed by the contradiction between Ptolemy s mathematical astronomy which claimed to save the phenomena and Aristotle s physical theory which was presented as a deduction from first principles. Do dalszych, kontrowersyjnych rozważań C. Lohra na temat rozwiązania tego dylematu przez św. Tomasza powrócimy przy okazji analizy konkretnych fragmentów z dzieł Doktora Anielskiego (m.in. komentarz do De caelo), ale już teraz warto podkreślić, że wspomniany fragment Tomaszowego komentarza do Sentencji ma szczególnie ważne znaczenie w kontekście rozważań na strukturą kosmosu widzianego w świetle nauk przyrodniczych, spekulacji filozoficznej i tradycji biblijno-patrystycznej. Niestety, Lohr nie cytuje zgoła powyższego fragmentu, w którym Akwinata przedstawia również swe założenia metodologiczne. 47 Por.: E. Grant, Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200 1687 [w:] S. Unguru (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300 1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 101 127 (artykuł koncentruje się na zagadnieniach z XVI i XVII stulecia); E. Grant, Physical Science..., dz. cyt., s. 60 82 (kosmologia); E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge 1996 (rozwój nauk od czasów rzymskich do końca średniowiecza). 48 A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. I II, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960. Zob. rozdziały w t. 1: s. 25 52, 98 124, a w t. 2: 207 272. Jest to jedno z niewielu tego rodzaju dzieł istniejących w literaturze naukowej, chociaż autor nie ustrzegł się pewnych pomyłek, np. podpis pod ilustracją nr I, po s. 160 powinien brzmieć Kosmologia scholastyczna, arystotelesowska z uzupełnieniami wynikającymi z refleksji religijnej, nie zaś Kosmologia Arystotelesa, gdyż rycina przedstawia sfery Stagiryty oraz scholastyczne niebo empirejskie, primum mobile i niebo krystaliczne. Na rysunku przedstawiono łącznie jedenaście sfer nieba. Ten sam rysunek i błąd powtarza się również w art.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn 1979, Dodatek III, s. 304; Podobnie w książce Stevena Shapina, Rewolucja naukowa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2000, rys. 4 na s. 27 przedstawiono kosmos scholastyków (jedenaście sfer) i zatytułowano Kosmos Ptolemeusza. Rysunek pochodzi tym razem od Jana Heweliusza (Selenografia).

22 Istotne zagadnienia dotyczące rozwoju nauk przyrodniczych, a więc również astronomii i kosmologii w rozważanym tutaj okresie, można odnaleźć w drugim tomie książki A History of Magic and Experimental Science, autorstwa Lynna Thorndika 49. Problematyce kosmologicznej w ujęciu autorów scholastycznych, zwłaszcza pojmowanej jako tło i podstawa rozwoju ogólnej refleksji teologicznej, sporo uwagi poświęcił Norbert M. Wildiers w rozprawie Obraz świata a teologia 50. Warto wszakże zauważyć, że książka została napisana z założeniem przeciwstawienia tradycyjnej, tomistycznej i scholastycznej wizji wszechświata (w ramach teologii) i nowemu ujęciu w duchu Teilharda de Chardina (ewolucjonizm) oraz Alfreda N. Whiteheada (filozofia procesu). Z tego powodu Wildiers usilnie podkreśla związek pomiędzy arystotelesowskim (a szerzej starożytnym) obrazem świata i refleksją teologiczną. Jego zdaniem sztuczne i skazane na niepowodzenie są rozróżnienia pomiędzy fizyką i metafizyką tomistyczną, a więc obie te dziedziny winny być zdezawuowane jako nieaktualne. Podobnie oceniane jest pojęcie ordo, które leży u podstaw scholastycznej refleksji nad Bogiem, światem i człowiekiem. Problem wydaje się polegać na tym, że Wildiers odrzuca statyczną jego zdaniem wizję świata zawartą w pojęciu ordo oraz hierarchiczne pojmowanie rzeczywistości, a przyjmuje dynamizm, ewolucję i egalitaryzm oraz monistyczne tendencje Teilharda, co rzutuje na podejmowane przez niego oceny. Z drugiej strony autor ten powiada, że hipoteza uniwersalnego porządku świata tworzy podstawę naukowego badania natury 51, a tak właśnie postępował Akwinata w ramach swej filozofii przyrody 52. Mimo tego nastawienia Wildiersa, jego książka zachowuje dużą wartość w obrębie historii kosmologii. W badaniach nad kosmologią dominikańskiego uczonego pomocne są ponadto opracowania z teologii katolickiej, które ilustrują nie tylko poglądy św. Tomasza, ale dowodzą ponadto recepcji jego myśli w teologii katolickiej różnych epok. Jako przykład można przywołać trzytomowe dzieło Jana Herrmanna, Institutiones theologiae dogmaticae 53. 49 L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, t. II, New York 1923. Autor poświęca sporo miejsca problematyce magii, poglądy Akwinaty są przedstawione na s. 593 615. Zagadnieniom kosmologicznym poświęcono jednak nader mało miejsca (por.: s. 601 i przypis 3 [tamże] o komentarzu do De caelo et mundo). Thorndike koncentruje się na zagadnieniach z pogranicza filozofii i teologii (np. rozważa problem wpływu gwiazd na wolność człowieka). 50 N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985. Autor poświęca sporo miejsca koncepcjom św. Tomasza (s. 53 61, a właściwie aż do s. 65). Istotnym źródłem była dla Wildiersa monografia Th. Litta Les corps célestes dans l univers de saint Thomas d Aquin, Louvain 1963, z której często korzystamy w naszych badaniach. 51 Por.: Wildiers, s. 189. 52 Por.: Christian synthesis is central to the understanding of science as an integral part of the classical Western world view. In it all beings are perceived as purposefully ordered in their natures towards their ultimate goal, which is the glory and praise of God, W. Grygiel, Quantum Mechanics: A Dialectical Approach to Reality, The Thomist 65 (2001), s. 224. 53 J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I III, Romae 1897.

23 0.3. Podstawowe informacje chronologiczne dotyczące św. Tomasza i jego dzieł Biografia i dorobek św. Tomasza są dobrze znane i zostały szczegółowo zrekonstruowane w opracowaniach naukowych i w publikacjach popularnych 54, ale dla zachowania porządku chronologicznego warto przypomnieć najważniejsze informacje dotyczące życia i dzieł Akwinaty, co pozwoli wytyczyć ramy czasowe, w których powstawały jego główne pisma. W tych ramach będziemy prowadzić analizę 55. Św. Tomasz urodził się około roku 1224 lub 1225 na zamku Roccasecca w Akwinie, na północnym zachodzie Królestwa Sycylii. Około 1230 roku został oddany na wychowanie do klasztoru benedyktyńskiego na Monte Cassino, a w 1239 roku rozpoczął studia na neapolitańskim studium generale. W roku 1244 Akwinata wyjechał z Neapolu i wstąpił do dominikańskiego klasztoru pod wezwaniem św. Dominika. W tym samym roku został jednak uprowadzony przez własną rodzinę, niechętną zakonowi kaznodziejskiemu, i przez rok był przetrzymywany na zamku Roccasecca, gdyż krewni, mając inne plany co do jego osoby, nie chcieli, aby Tomasz został dominikaninem. Okres tej niewoli nie był dla niego zupełnie stracony, gdyż w tym czasie prawdopodobnie napisał swoje prace: De fallacis (1244 1245) 56 oraz De propositionibus modalis (1244 1245). Latem roku 1245, po detronizacji Fryderyka II ogłoszonej przez Pierwszy Sobór Lyoński, rodzina uwolniła Tomasza, pozwalając mu na podjęcie życia zakonnego. Akwinata powrócił wówczas do Neapolu, aby następnie udać się do Paryża, gdzie przebywał w latach 1245 1248. W 1248 roku wyjechał do Kolonii, do założonego tam dominikańskiego studium generale i podjął studia pod kierunkiem św. Alberta Wielkiego (ok. 1193 1280). Podczas czteroletniego pobytu w Kolonii (1248 1252) dominikański uczony prowadził studia i napisał kilka komentarzy biblijnych, a mianowicie do Księgi proroka Jeremiasza, do Lamentacji Jeremiasza i do części Księgi Izajasza. Pomiędzy rokiem 1250 a 1251 św. Tomasz przyjął w Kolonii święcenia kapłańskie, a pod koniec 1252 roku udał się do Paryża, gdzie zamieszkał w dominikańskim konwencie św. Jakuba. Podjął tam obowiązki bakałarza Sentencji Piotra Lombarda i prowadził wykłady z tego dzieła oraz sporządził do niego komentarz (Scriptum), który był pierwszym obszernym dziełem Akwinaty 57. 54 Warto przytoczyć niektóre podstawowe opracowania ogólne z historii filozofii, w których omawiana jest biografia i poglądy Akwinaty: Cayré, t. II, s. 486 609; Gilson, s. 326 344; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 489 529; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, przeł. S. Zalewski, Warszawa 2000, s. 351 495; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963, s. 235 260; Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, wyd. 3, Warszawa 1986, t. II, s. 210 215; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 643 703; R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty 1999, s. 196 216. 55 Wnikliwym studium biograficznym św. Tomasza jest obszerna, pięćset stronicowa monografia J. Weisheipla, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985. Autor zamieszcza w niej również katalog dzieł Akwinaty (s. 436 488). Zob. też: Z. Włodek, Życie brata Tomasza z Akwinu [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, Poznań 1986, s. 355 371. 56 W tym krótkim wprowadzeniu nie rozważamy kontrowersji związanych z datowaniem wydarzeń z życia i poszczególnych pism św. Tomasza, a ograniczamy się do podania przybliżonych danych chronologicznych według najbardziej rozpowszechnionych ustaleń historyków. 57 Cały tekst komentarza w przeliczeniu na tzw. tekst znormalizowany (1800 znaków na stronie) liczy około 6400 stron i można z nim porównać (pod względem objętości) jedynie Sumę teologii (również około 6400 stron bez Suplementu opracowanego przez Reginalda z Piperno, sekretarza Akwinaty od czasu jego

24 Przed 1256 rokiem powstały w Paryżu traktaty: De ente et essentia oraz De princiiis naturae ad fratrem Sylvestrum, a także polemiczne dzieło Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256). W kwietniu 1256 został mistrzem teologii i na trzy lata (1256 1259) objął po raz pierwszy katedrę teologii paryskiego uniwersytetu. Jego inauguracyjny wykład (principium) nosi tytuł Rigans montes. Prawdopodobnie w Paryżu powstały wtedy dwa kolejne komentarze biblijne: do Księgi Izajasza i do Ewangelii św. Mateusza. Ponadto napisał w tym czasie Quaestiones disputatae de veritate i niektóre Quodlibeta. W Paryżu rozpoczął także pisanie Summy contra gentiles (ukończonej później w Italii) oraz komentował dwa traktaty Boecjusza: De Trinitate i De ebdomadibus. W latach 1259 1265 św. Tomasz przebywał w Italii i był mistrzem św. teologii w Prowincji Rzymskiej Zakonu Kaznodziejskiego. Najpierw pracował w Neapolu (1259 1261), a w latach 1261 1265 w Orvieto (w środkowej Italii), gdzie rezydował wówczas papież Urban IV (1261 1264). Warto dodać, że na dworze papieskim w tym samym czasie można było spotkać słynnego matematyka Giovanni de Novara Campano (zm. 1298), lekarza i kapelana papieskiego. W dobie pobytu w Orvieto Akwinata napisał komentarz do Księgi Hioba i teologiczny traktat Contra errores Graecorum 58, którego powstanie wiąże się z przygotowywaniem unii kościelnej, mającej przywrócić jedność między Rzymem a Konstantynopolem. Również w Italii powstał jedyny komentarz św. Tomasza do pism Pseudo-Dionizego Areopagity, a mianowicie do De Divinis nominibus. Krytyce niektórych poglądów doktrynalnych Saracenów (czyli Arabów), Greków i Ormian poświęcony został traktat De rationibus fidei, w którym przypomniane zostały główne zasady katolickiej apologetyki. W związku z rozszerzeniem na cały Kościół obchodów święta Bożego Ciała przez papieża Urbana IV i na jego życzenie św. Tomasz ułożył liturgię tego święta wraz z oktawą 59. W roku 1265 Akwinata trafił do Rzymu i przebywał tam w latach 1265 1268. W Rzymie otworzył studium prowincjalne dominikanów (pierwsze w prowincji rzymskiej zakonu) w konwencie św. Sabiny na wzgórzu awentyńskim i został jego mistrzem regensem. W tym czasie napisał Quaestiones disputatae de potentia Dei, a także dzieło polityczne De regno (nazywane również De regimine principum). Siedem lat pracy zajęło św. Tomaszowi napisanie Sumy teologii. Część pierwszą pisał w Rzymie i Viterbo (1266 1268), drugą w Paryżu (1269 1272), a trzecią w Neapolu (do 1273 roku). W latach 1267 1268 Akwinata, jako lektor konwentu dominikańskiego, znów przebywał w Viterbo, w siedzibie papieża Klemensa IV (1264 1268), który chciał mianować włoskiego uczonego arcybiskupem Neapolu, ale ustąpił wobec jego stanowczej odmowy. W Viterbo św. Tomasz zaprzyjaźnił się z flamandzkim dominikaninem Wilhelmem z Moerbeke (ok. 1215 1286) 60, który dokonał wielu nowych, ulepszonych tłumaczeń na język łaciński pism Arystotelesa i innych greckich autorów. pobytu w Italii w 1259 r.). O krytycznym podejściu ówczesnych mistrzów teologii do autorytetu Lombarda por. Weisheipl, s. 106 ( bez wahania odrzucali autorytet Piotra Lombarda, gdy mieli wystarczające powody po temu ). Na temat Sentencji zob. M. Boczar, Tradycja i «novum» w wykładni kosmogonii biblijnej na przełomie XII i XIII wieku, Edukacja Filozoficzna, t. 24 (1997), s. 167. 58 W tym dziele Tomasz ujawnia niezrównany zmysł historyczny, Weisheipl, s. 221. 59 Święto (przypadające na czwartek po niedzieli Trójcy Św.) zostało najpierw ustanowione w diecezji Liège (1246). Zob. Weisheipl, s. 231. 60 Por.: The Catholic Encyclopedia, t. XV, New York 1912 [hasło:] William of Moerbeke (autor: M. de Wulf).

25 Mistrz generalny Zakonu Kaznodziejskiego wezwał następnie (1269) włoskiego dominikanina do Paryża w związku z narastającymi polemikami wymierzonymi w działalność zakonów mendykanckich (Wilhelm z Saint-Amour, Gérard d Abbeville). W ten sposób rozpoczął się drugi pobyt Akwinaty w Paryżu (1269 1272), gdzie objął drugą wówczas katedrę dominikańską na uniwersytecie paryskim (okres drugiej regensury w Paryżu). W tym czasie pracował wyjątkowo intensywnie 61, sporządził komentarze do wszystkich większych dzieł Arystotelesa, traktaty polemiczne (De perfectione spiritualis vitae [1269 1270] oraz Contra doctrinam retrahentium a religione [1271]) i odpowiedzi na różne problemy (artykuły). Był to najbardziej owocny okres jego kariery naukowej. Powstały wtedy również: Komentarz do Ewangelii św. Jana, wykład Listu do Rzymian, Quaestio disputata de anima i kilka kolejnych Quodlibetów. Przeciwko awerroistom napisał Akwinata De unitate intellectus (1270), a przeciwko niektórym poglądom franciszkańskiego uczonego Jana Peckhama, arcybiskupa Canterbury (zm. 1292) De aeternitate mundi (1270 1272). Badając i komentując Liber de causis, podkreślał jej neoplatoński charakter (oraz że autorem tego pisma był Proklos, wbrew ówczesnej tendencji do przypisywania autorstwa dzieła Stagirycie). Rozwiązawszy te problemy św. Tomasz ponownie wyruszył do Italii (wiosna 1272). Latem brał udział w kapitule prowincjalnej swego zakonu we Florencji, a następnie założył w Neapolu nowe, prowincjalne studium generale teologii i podjął wykłady na uniwersytecie neapolitańskim (otwarte wykłady odbywały się w konwencie św. Dominika). Powstała wówczas większość trzeciej części Sumy teologii, wykłady do części Psalmów i do kolejnych pism Arystotelesa. Rankiem 6 grudnia 1273 roku, w czasie Mszy sprawowanej w kaplicy pod wezwaniem św. Mikołaja w Neapolu, w uroczystość tego świętego, Akwinata przeszedł ciężki kryzys zdrowotny i odtąd przestał pisać. Wezwany na przygotowywany właśnie Drugi Sobór Lyoński (który rozpoczął się 7 maja 1274 roku) wyruszył do Francji na początku lutego 1274 r., ale w drodze doznał wypadku i po jednym lub dwóch tygodniach pobytu w cysterskim klasztorze Fossanova zmarł 7 marca 1274 roku. Proces kanonizacyjny zakończył się uroczystą kanonizacją w Awinionie, 18 lipca 1323 roku, przeprowadzoną przez papieża Jana XXII (1316 1334). W 1567 roku papież św. Pius V, dominikanin, ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła. Do odnowienia studiów nad filozofią i teologią Akwinaty, doctora communis seu universalis, w czasach nowożytnych przyczyniła się encyklika Leona XIII (1878 1903) Aeterni Patris, wydana 4 sierpnia 1879 roku 62. 61 Na temat ogromu zagadnień i zakresu dorobku naukowego Akwinaty zob.: Weisheipl, s. 397. 62 O znaczeniu Akwinaty dla Kościoła w dobie odrodzenia tomizmu świadczy także rola przypisana tomizmowi w Kodeksie Prawa Kanonicznego z roku 1917. Por.: can. 589, par. 1: Religiosi in inferioribus disciplinis rite instructi, in philosophiae studia saltem per biennium et sacrae theologiae saltem per quadriennium, doctrinae D. Thomae inhaerentes (...) diligenter incumbant, secundum instructiones Apostolicae Sedis oraz can. 1366, par. 2: Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant.

26 0.4. Kosmologia w pismach św. Tomasza z Akwinu Problematyka kosmologiczna zajmuje w pismach Akwinaty sporo miejsca. Z racji ograniczonych rozmiarów tej rozprawy nie możemy poruszyć szeregu różnych kwestii bardziej lub mniej związanych z rozważanymi tutaj problemami. Nie będziemy więc badać relacji Boga do świata ani miejsca człowieka we wszechświecie 63. Wiele uwagi można by poświęcić również zagadnieniom epistemologicznym. Interesujące są także pokrewne kwestie teologiczne, np. problem działania przyczynowego w nauce o sakramentach 64. Na te problemy także nie mamy miejsca. Z kolei niektóre tematy możemy tylko wspomnieć, gdyż skoncentrujemy się na ogólnej naturze wszechświata, a także na jego poszczególnych częściach. Nie będziemy natomiast bliżej rozważać kwestii należących ściśle do filozofii przyrody w ramach świata podksiężycowego, ponieważ są to zagadnienia szczegółowe z punktu widzenia kosmologii, a ponadto zajmują one zbyt wiele miejsca w pismach św. Tomasza 65. Zdaniem Akwinaty filozofia przyrody (scientia naturalis) jest tą dziedziną nauki, która zajmuje się badaniem ogólnych praw rządzących ciałami znajdującymi się w ruchu, gdyż ruch jest najbardziej charakterystyczną i uniwersalną przypadłością wszystkich bytów materialnych należących do świata przyrody 66. W ramach filozofii przyrody istotne miejsce zajmuje refleksja nad wszechświatem jako całością i nad jego elementami składowymi. U podstaw rozważań dominikańskiego uczonego tkwi przeświadczenie, że wszechświat jako całość stanowi uniwersalny porządek bytów stworzonych przez Boga 67, uszeregowanych w hierarchię, która obejmuje całą rzeczywistość, duchową i materialną 68. W kosmologii św. Tomasza trzeba odróżnić aspekt me- 63 Por.: Legrand, t. I II, passim. 64 Zagadnienia te porusza np. Litt, s. 185 188 (pojęcie virtus fluens, przyczynowość instrumentalna); por.: I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 99. 65 Niektóre problemy zaliczane dziś do kosmologii albo astronomii św. Tomasz rozważał w ramach filozofii przyrody świata ziemskiego. Należy tutaj np. refleksja nad meteorami i kometami, zaliczanymi do zjawisk meteorologicznych. Zob. H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 284. 66 Por.: quia in qualibet scientia oportet considerare principia, subiungit quod naturalis scientia est circa quaecumque principia praedictae substantiae; scilicet corporeae mobilis, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2. Filozofia przyrody jak zauważa św. Tomasz zajmuje się także problemem niemożności istnienia bytów uznanych za nieistniejące, a więc w tym sensie część z jej przedmiotów nie istnieje. Por. scientia de natura (...) est etiam circa quaedam quae non sunt in natura, quae aliqui attribuerunt corporibus et magnitudinibus, scilicet circa vacuum et infinitum, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2. Zob. także: necesse est corpora naturalia moveri: ex hoc enim dicuntur naturalia, quod habent in seipsis principium motus, ut ex II Physic. apparet, In De caelo, lib. 3, l. 7, n. 2. 67 Por.: licet creaturae corporales et spirituales sint disparatae secundum proprias naturas, tamen sunt connexae secundum ordinem universi, De potentia, q. 3, a. 18, ad 16; zob. Legrand, s. 34. 68 Por.: Quamcumque ergo multitudinem invenimus ordinatam ad invicem, oportet eam ordinari ad exterius principium. Partes autem universi, corruptibiles et incorruptibiles, sunt ad invicem ordinatae, non per accidens, sed per se: videmus enim ex corporibus caelestibus utilitates provenientes in corporibus corruptibilibus vel semper vel in maiori parte secundum eumdem modum; unde oportet omnia, corruptibilia et incorruptibilia, esse in uno ordine providentiae principii exterioris, quod est extra universum, De veritate, q. 5, a. 3, co.; Na temat roli bytów duchowych aniołów w tej hierarchii por.: Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata, S. Th., I-a, q. 61, a. 3, co.