SERGIUSZ BUŁGAKOW ŚWIATŁO WIECZNOŚCI Medytacje i spekulacje Przełożył JACEK CHMIELEWSKI Kęty 2010 WYDAWNICTWO MAREK DEREWIECKI
SPIS TREŒCI Od autora.................................................... 7 Wstêp. Natura œwiadomoœci religijnej............................. 17 CZÊŒÆ PIERWSZA. BOSKA NICOŒÆ I. PODSTAWOWA ANTYNOMIA ŒWIADOMOŒCI RELIGIJNEJ... 143 II. TEOLOGIA NEGATYWNA (APOFATYCZNA).............. 152 1. Teologia negatywna u Platona i Arystotelesa............... 153 2. Plotyn (III w. po Chrystusie)........................... 157 3. Filon Aleksandryjski (I wiek)........................... 163 4. Idee teologii negatywnej w szkole aleksandryjskiej teologii chrzeœcijañskiej (III wiek po Chrystusie).................. 165 a) Klemens Aleksandryjski.............................. 165 b) Orygenes.......................................... 166 5. Ojcowie Koœcio³a: œw. Bazyli Wielki, œw. Grzegorz z Nazjanzu, œw. Grzegorz z Nyssy (IV wiek)......................... 168 6. Corpus Dionysiacum.................................. 173 7. Œw. Maksym Wyznawca (VII wiek)...................... 179 8. Œw. Jan Damasceñski (VIII wiek)........................ 182 9. Œw. Grzegorz Palamas (XIV wiek)....................... 184 10. Jan Szkot Eriugena (IX wiek)........................... 187 11. Miko³aj z Kuzy (XV wiek)............................. 193 12. Mistyka ydowska: Kaba³a.............................. 199 13. Teologia negatywna w mistyce niemieckiej i angielskiej...... 204 a) Teologia niemiecka (Das Büchlein vom vollkommenen Leben von Deutschherr) (oko³o XV wieku)............. 204 b) Mistrz Eckhart i jego szko³a (Tauler, Suzo) (XIV wiek).... 204 c) Sebastian Franck (XVI wiek).......................... 208 d) Angelus Silesius (XVII wiek).......................... 210 e) Jacob Boehme (XVI XVII wiek)....................... 211 f) John Pordage (XVII wiek)............................ 213 14. Kant i teologia negatywna.............................. 214
4 S. N. Bu³gakow, Œwiat³o wiecznoœci III. BOSKA NICOŒÆ.......................................... 218 A) J. S. Eriugena.......................................... 232 B) Mistrz Eckhart......................................... 235 C) Jacob Boehme......................................... 239 CZÊŒÆ DRUGA. ŒWIAT I. STWORZONOŒÆ ŒWIATA.................................. 259 1. Stworzenie............................................. 259 2. Stwórcza nicoœæ......................................... 265 3. Œwiat jako teofania i teogonia............................ 279 4. Czas i wiecznoœæ........................................ 287 5. Wolnoœæ i koniecznoœæ................................... 294 II. SOFIJNOŒÆ STWORZENIA................................. 302 1. Sofia.................................................. 302 2. Czym jest materia?...................................... 333 3. Materia i cia³o.......................................... 348 4. Natura z³a............................................. 367 CZÊŒÆ TRZECIA. CZ OWIEK I. PIERWSZY ADAM.......................................... 393 1. Obraz Bo y w cz³owieku................................ 393 2. P³eæ w cz³owieku....................................... 406 3. Cz³owiek i anio³........................................ 428 4. Podobieñstwo Bo e w cz³owieku.......................... 433 5. Upadek cz³owieka....................................... 437 6. Œwiat³o w ciemnoœci.................................... 445 7. Stary Testament i pogañstwo............................. 456 II. DRUGI ADAM............................................ 464 1. Stworzenie œwiata i wcielenie Boga........................ 464 2. Zbawienie cz³owieka upad³ego............................ 474 III. LUDZKA HISTORIA...................................... 484 1. Czas konkretny........................................ 484 2. Gospodarka i sztuka.................................... 488 3. Gospadarka i teurgia.................................... 495
Spis treœci 5 4. Sztuka i teurgia........................................ 511 5. W³adza i teokracja...................................... 536 6. Spo³eczeñstwo i cerkiewnoœæ............................. 550 7. Koniec historii......................................... 558 IV. SPE NIENIE.............................................. 562 Indeks osób.................................................. 571
PAMIÊCI ZMAR YCH: ojca mojego, protojereja miasta Liwien, o. Miko³aja Wasiljewicza Bu³gakowa, i matki mojej Aleksandry Kosminicznej z domu Azbukin W POCZUCIU DUCHOWEJ WIERNOŒCI POŒWIÊCAM OD AUTORA W poni szym zbiorze pstrokatych rozdzia³ów 1 chcia³em wyraziæ jêzykiem filozofii czy te spekulacji religijny sposób postrzegania œwiata zwi¹zany z yciem wyznawców Prawos³awia. Zadanie takie, chocia przyt³acza swoim ogromem, to jednoczeœnie opanowuje duszê z nieodpart¹ si³¹. I podobny zamys³ nie ogranicza siê do literatury, jest on tak e twórczym aktem duchowego ycia: ksi¹ k¹, ale te nie ksi¹ k¹, nie sam¹ tylko ksi¹ k¹! Zaledwie niewielk¹ cz¹stk¹ duszy dotykamy ycia Cerkwi, obarczeni grzechem, zamroczeni psychologizmem, ale nawet z takich zetkniêæ czerpiemy si³ê, która ywi i zap³adnia nasz¹ twórczoœæ. W œwietle doœwiadczenia religijnego, jakkolwiek by³oby ono sk¹pe, ujawnia siê i podlega ocenie ten œwiat, z jego niepokojami i pytaniami. Bo e! Droga nasza kamienista i ciernista, Droga nasza w mroku. O Ty, który jesteœ Œwiat³em Wiecznoœci, Oœwiecaj nas! (A. S. Chomiakow, Wieczernaja piesnia) 2 1 Z dedykacji Aleksandra Puszkina do Eugeniusza Oniegina. [W polskim przek³adzie Adama Wa yka: Niesk³adny twór mojej roboty. Aleksander Puszkin, Eugeniusz Oniegin, prze³. Adam Wa yk, Wroc³aw 1993, s. 3. Przyp. t³um.]. 2 Wiersz A. S. Chomiakowa Wieczernija piesnia (1853), wedle s³ów S. N. Bu³gakowa, sta³ siê dla ca³ej jego ksi¹ ki swego rodzaju muzycznym imperatywem. Wiersz przenikniêty jest uczuciem pogodnego bólu po zmar³ej na pocz¹tku 1852 roku onie A. S. Chomiakowa i byæ mo e dlatego tak dobrze korespondowa³ z nastrojem Bu³gakowa, który w 1909 roku prze y³ œmieræ syna. Z tego wzglêdu nale y przywo³aæ tutaj wiersz Chomiakowa w ca³oœci: So³nce skry³os ; dymiatsia doliny; Miedlenno schodiat k noczlegu stada; Czut szewielatsia lesnyje wierszyny, Czut szewielitsia woda.
8 Sergiusz Bu³gakow, Œwiat³o wiecznoœci Przez ciemn¹ chmurê grzechu i zamêtu w niewielkim tylko stopniu przenika w duszê i s³abo w niej œwieci owo œwiat³o. Trudna droga wiedzie przez wspó³czesnoœæ do Prawos³awia i odwrotnie. Czy jednak mo na Wietier prinosit proch³adu nocznuju; Tichoju s³awoj goriat niebiesa Brat ja, ostawim rabotu dniewnuju, W piesni soljem go³osa Nocz na wostokie s wieczorniej zwiezdoju; Ticho sijajet strujej zo³otoju Zapadnyj kraj. Gospodi, put nasz mie kamniej i tiernij, Put nasz wo mrakie Ty, swiet niewieczernij, Nas osijaj! W mgle po³unoszcznoj, w po³udiennom znoje, W skorbi i radosti, w s³adkom pokoje, W tia koj bor bie Wsiudu sijanije so³nca swiatogo, Bo ija mudrost i s³awa i s³owo, S³awa tiebie! S³oñce zasz³o; paruj¹ doliny; Powoli na nocleg udaj¹ siê stada; Nieznacznie poruszaj¹ siê wierzcho³ki drzew, Nieznacznie porusza siê woda. Wiatr przynosi z sob¹ nocny ch³ód; agodn¹ chwa³¹ p³onie niebo Bracia, porzuæmy dzienn¹ pracê, Zjednoczmy nasze g³osy w pieœni Noc na wschodzie z gwiazd¹ wieczorn¹; Z³ot¹ smug¹ ³agodnie jaœnieje Zachodni brzeg. Bo e, droga nasza kamienista i ciernista, Droga nasza w mroku O Ty, który jesteœ Œwiat³em wiecznoœci, Oœwiecaj nas! W mroku pó³nocnym, w po³udniowym znoju. W bólu i radoœci, w s³odkim spokoju, W ciê kiej walce Wszêdzie blask s³oñca œwiêtego, Bo a m¹droœæ i s³awa i s³owo, Chwa³a Ci [Bo e]! [Przek³ad filologiczny].
Od autora 9 pokonaæ ka d¹ trudnoœæ i czy nale y j¹ pokonywaæ? Chocia gor¹co pragnê wielkiej prostoty, jej lœni¹cego promienia, to jednak zdecydowanie odrzucam fa³szywe, oszukañcze uproszczenie, ow¹ ucieczkê przed duchowym losem, przed swoim historycznym krzy em. W tej ksi¹ ce wystêpujê wy³¹cznie jako poszukiwacz religijnej jednoœci ycia, po ¹danej, ale nie znajdowanej. Nawet jeœli duchowa istota wspó³czesnoœci jest pokiereszowana wrzodami problemów i prze arta w¹tpliwoœciami, to tak- e i w jej sercu nie ustaje wiara i p³onie nadzieja. I wydaje siê, e owa mêcz¹ca z³o onoœæ kryje w sobie w³aœciwe religijne mo liwoœci, stawia przed nami szczególne zadanie, odpowiednie dla historycznego czasu, i ca³a nasza problematyka, z jej przeczuciami i zapowiedziami, jest cieniem rzucanym przez Przysz³oœæ 3. Zrozumieæ siebie w swoim historycznym kszta³cie w Prawos³awiu i przez Prawos³awie, zrozumieæ jego odwieczn¹ prawdê przez pryzmat wspó³czesnoœci, a tê ostatni¹ zobaczyæ w jego œwietle taka jest pal¹ca, nieodparta potrzeba, która w jawny sposób dosz³a do g³osu ju w XIX wieku, a im dalej, tym staje siê pilniejsza 4. Podstawowe idee owej filozofii zbiegaj¹ siê nie w systemie, lecz w swoistej syzygii 5, organicznym zespoleniu, symfonicznej jednoœci. Od takiego filozoficzno-artystycznego zamys³u wymaga siê, z jednej strony, wiernoœci i dok³adnoœci samorefleksji w charakterystyce doœwiadczenia religijnego, przy ujawnianiu mitu, z drugiej zaœ znajdowania odpowiedniej formy, wystarczaj¹co elastycznej i pojemnej dla ods³oniêcia owego doœwiadczenia. Jednak tak e przy spe³nieniu powy szych warunków pozostaj¹ jeszcze trudno uchwytne wewnêtrzne rytmy myœli, jej melodyczny rysunek i kontrapunkt, charakter poszczególnych czêœci kompozycji: (A. S. Chomiakow, Stichotworienija i dramy, Moskwa 1969, s. 132). Czy wiersze te nie wyœpiewuj¹ prawdy? pisa³ Chomiakow w liœcie do P. M. i P. A. Biestu ewów. Jestem z nich bardzo zadowolony. Nie jest to przek³ad pieœni cerkiewnej, jednak w jakiejœ mierze przypominaj¹ one uczucie, które wyra a pieœñ Swietie tichij. Zreszt¹, s¹ smutne i nie tak uroczyste; ale wydaje siê, e wieczór i modlitwa znalaz³y w nich swój wyraz (tam e, s. 568). 3 Por. wypowiedÿ T. Mommsena, któr¹ lubi³ powtarzaæ W. I. Iwanow: Œwiatowe wypadki, przemierzaj¹c ziemiê, rzucaj¹ przed siebie cieñ (W. Iwanow, Sobr. socz., Bruksela 1971, t. 1, s. 84). 4 Por. myœl W. I. Iwanowa, któr¹ po raz pierwszy wypowiedzia³ on 10 lutego 1911 roku na uroczystym posiedzeniu Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego poœwiêconym pamiêci W. S. So³owjowa (artyku³ Rieligioznoje die³o W³adimira So³owjowa): Dla inteligencji rosyjskiej najtrudniejsz¹ rzecz¹ (i w³aœnie na tym najprawdopodobniej polega tragiczna wina jej tak zwanego «oderwania» od duszy narodu) jest w³aœciwe zrozumienie idei Cerkwi (W. Iwanow, Sobr. Socz., Bruksela 1979, t. 3, s. 298). 5 Syzygia w przek³adzie ze starogreckiego oznacza dos³ownie zjednoczenie, sprzê- enie.
10 Sergiusz Bu³gakow, Œwiat³o wiecznoœci sztuka filozoficzna nale y do najmniej dostêpnych. Odnosi siê to nawet do samego Platona, który w swoich dialogach, nie tyle dowodz¹cych prawdy, co pokazuj¹cych jej narodziny, pozostaje niedoœcig³ym wzorcem filozoficznej poezji. Oczywiœcie taka sztuka nie jest wy³¹cznie niezbywaln¹ w³aœciwoœci¹ samej tylko filozoficznej muzy Platona, jest ona generalnie zwi¹zana z okreœlonym stylem filozofowania. Takiego stylu instynktownie i œwiadomie szuka tak e rosyjska filozofia religijna, i poszukiwanie to nie jest wynikiem niezdrowej ambicji, lecz wewnêtrzn¹ koniecznoœci¹, swego rodzaju muzycznym imperatywem. Ogólny zamys³ ksi¹ ki sprawi³, e jej czêœæ czysto badawcza zosta³a sprowadzona do niezbêdnego minimum: autor œwiadomie rezygnuje z d¹ enia do wyczerpuj¹cej prezentacji aparatu bibliograficznego i naukowego. Autor pozwala sobie absorbowaæ uwagê czytelnika wy³¹cznie takimi stronicami historii myœli, które maj¹ bezpoœredni wp³yw na bardziej precyzyjne ujawnienie jego w³asnych idei (choæ oczywiœcie dok³ada przy tym starañ, by nawet fragmentaryczny wyk³ad pozbawiony by³ istotnych luk). Dla wyrazistoœci i przejrzystoœci wyk³adu w ksi¹ ce zastosowano dwa rodzaje czcionki, przy czym historyczno-literackie dygresje i porównania wydrukowano drobniejszym drukiem i mog¹ one zostaæ pominiête przy lekturze bez szkody dla ca³oœci myœli. Praca nad ksi¹ k¹ trwa³a d³ugo i z du ymi przerwami (miêdzy 1911 i 1916 rokiem), a dobiega³a koñca w asyœcie donoœnych gromów [pierwszej] wojny œwiatowej. Dla œwiatopogl¹du humanistycznego, który zdoby³ sobie dominuj¹c¹ pozycjê w czasach nowo ytnych, wojna ta by³a prawdziw¹ duchow¹ katastrof¹, nieoczekiwan¹ i niszczycielsk¹. Rozbi³a ona zmursza³e tablice i obali³a powszechnie czczone idole. W religijnej percepcji rzeczywistoœci przeciwnie; katastrofa ta wydawa³a siê wewnêtrzn¹ koniecznoœci¹, nieuchronnie zbli aj¹cym siê czasem historycznego niwa. W ka dym razie ostatnie wydarzenia nie wymusi³y na nas jakiejœ istotnej rewizji lub zmiany podstawowych treœci œwiatopogl¹du, wiary, d¹ eñ, znajduj¹cych odzwierciedlenie w niniejszej ksi¹ ce, a nawet nada- ³y im jeszcze wiêkszej wyrazistoœci i tragicznego patosu. Skala wydarzeñ nie ma bezpoœredniego wp³ywu na œwiadomoœæ uczestników, katastroficznemu zaœ odczuwaniu ycia uparcie (i w pewnym sensie zasadnie) przeciwstawia siê powszednia, codzienna œwiadomoœæ z jej przywi¹zaniem do miejsca 6. Tylko w przypadku, kiedy, dziêki religijnej kontemplacji, udaje siê nam wznieœæ ponad swoje empiryczne ograniczenia i s³aboœci, 6 Mi³oœæ miejsca (amor loci) jako synonim mieszczañstwa S. N. Bu³gakow szczegó- ³owo analizuje i krytykuje w broszurze Wojna i russkoje samosoznanije (Moskwa 1915).
Od autora 11 odczuwamy nadejœcie wielkich wigilii, zbli anie siê historycznych spe³nieñ. Gdy jego [figowego drzewa] ga³¹zka staje siê soczysta i liœcie wypuszcza, poznajecie, e zbli a siê lato (Mt 24, 32) *. Czas historyczny urzeczywistni³ siê i tempo wydarzeñ staje siê coraz szybsze. Nie po zewnêtrznych oznakach, lecz po gwiazdach wschodz¹cych na duchowym niebie, nale y wewnêtrznym wzrokiem odnajdywaæ drogê w owej gêstniej¹cej ciemnoœci przecinanej z³owieszczymi b³yskawicami. I jeœli komuœ mo e siê wydawaæ, e w czasie powszechnego trzêsienia ziemi zajmowanie siê takimi abstrakcjami jest czymœ niestosownym, to nam wrêcz odwrotnie, wyostrzenie ostatecznych pytañ œwiadomoœci religijnej wydaje siê jak gdyby duchow¹ mobilizacj¹ do wojny w wy szej, duchowej dziedzinie, w której maj¹ swój pocz¹tek, i w znacznej mierze tak e rozstrzygaj¹ siê, zewnêtrzne wydarzenia. Dotyczy to zw³aszcza od dawna dojrzewaj¹cego zderzenia ducha germañskiego ze œwiatem rosyjskiego prawos³awia, które zewnêtrznie ujawni³o siê w³aœnie teraz, które jednak poprzedzone zosta³o prawdziw¹ wojn¹ duchow¹. Ju od dawna z niemieckiego zachodu nap³ywa do nas suchy wiatr, a wraz z nim wysuszaj¹cy piasek, który pokrywa rosyjsk¹ duszê warstw¹ popio³u, uniemo liwia jej normalny rozwój. Zjawisko to, daj¹ce siê odczuæ od momentu, kiedy Piotr wyr¹ba³ swoje okno na Niemcy 7, na pocz¹tku tego wieku sta³o siê naprawdê niebezpieczne. I rzecz jasna istotniejsze by³o tutaj nie zewnêtrzne panowanie Niemiec, lecz ich duchowy wp³yw, dla którego decyduj¹ce sta³o siê swoiste prze³amanie chrzeœcijañstwa przez pryzmat niemieckiego ducha. To ariañski monofizytyzm 8, ci¹gle wysubtelniaj¹cy siê i przyjmuj¹cy ró ne formy: immanentyzmu 9 i monizmu od protestantyzmu do * Wszystkie cytaty wed³ug Biblii Tysi¹clecia. [Przyp. red.]. 7 Uwaga S. N. Bu³gakowa o tym, e Piotr wyr¹ba³ swoje okno na Niemcy, nie zaœ na Europê, nie wydaje siê przypadkowym przejêzyczeniem. Tu przed œmierci¹ zim¹ 1941/ 42 roku w artykule Rasizm i christianstwo pisa³: Istnieje jakiœ szczególny fatalizm we wzajemnych relacjach Niemiec i Rosji, rodzaj erosa, tyrañskiego od strony niemieckiej i pasywno-przyci¹gaj¹cego od rosyjskiej. (Szczegó³y zob. S. N. Bu³gakow, Christianstwo i jewriejskij wopros, Pary 1991, ss. 110 112). 8 Arianizm herezja powsta³a w IV w. n. e.; twórca herezji, Ariusz, aleksandryjski protoprezbiter, uczy³, e Jezus Chrystus jest dzie³em Boga, ale nie jest Bogiem. Monofizytyzm chrzeœcijañska teoria religijno-filozoficzna odrzucaj¹ca mo liwoœæ po³¹czenia w Jezusie Chrystusie dwóch natur: boskiej i ludzkiej. Zgodnie z t¹ teori¹ Jezus Chrystus nie by³ Bogo-cz³owiekiem, lecz Bogiem. Mówi¹c o ariañskim monofizytyzmie S. N. Bu³gakow pos³uguje siê tym ostatnim terminem w jego etymologicznym, nie zaœ historycznym znaczeniu. 9 Przez immanentyzm S. N. Bu³gakow rozumie tutaj nie tylko tak zwan¹ szko³ê immanentyzmu (W. Schuppe, R. Schubert-Soldern, M. Kaufmann i inni), ale tak e neokantyzm; zwolennicy immanentyzmu w duchu nauki I. Kanta uwa ali, e œwiat przed-
12 Sergiusz Bu³gakow, Œwiat³o wiecznoœci socjalistycznego ubóstwienia cz³owieka 10. I po to, by móc siê temu œwiadomie przeciwstawiæ, trzeba przede wszystkim poznaæ i zrozumieæ ów niebezpieczny ywio³, tak ró norodny i potê ny w swojej twórczej sile. Luter, Bauer, A. Ritschl, Harnack, Eckhart, J. Boehme, R. Steiner; Kant z epigonami 11, Fichte, Hegel, Hartmann; Haeckel, Feuerbach, K. Marks, Chamberlaine wszystkie te tak bardzo ró ni¹ce siê miêdzy sob¹ nurty niemieckiego immanentyzmu maj¹ jedn¹ wspóln¹ religijn¹ podstawê. Tak s³abo daje siê w nim odczuæ dystans miêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, e immanentyzm ów w fatalny sposób zbli a siê do ubóstwienia œwiata i cz³owieka w rozmaitych jego [ubóstwienia] odcieniach i przejawach. Jednoczeœnie jednak mamy tu do czynienia z ró norodnymi odmianami ch³ystostwa 12 zachodniego typu, religijnie zale nego od naszego rosyjskiego ch³ystostwa, a do pewnego stopnia tak e równowa nego z nim w swoim tonosie 13. Ch³ystostwo stanowi zawsze obecn¹ pokusê prawos³awia i w tym sensie jest, jeœli mo na siê tak wyraziæ, jego normalnym odchyleniem w stronê mistycznego ubóstwienia cz³owieka, chrystusowstwa, tzn. tak e monofizytyzmu. Jeœli zachodnie, niemieckie ch³ystostwo rodzi siê i jest kultywowane w dziennej œwiadomoœci i dlatego generalnie grzeszy intelektualizmem, to ch³ystostwo rosyjskie gnieÿdzi siê w nocnej miotowy nie jest dany w sposób obiektywny, lecz jest konstruowany przez œwiadomoœæ (tzn. immanentny, w³aœciwy dla wewnêtrznej œwiadomoœci), odrzucaj¹c jednoczeœnie istnienie rzeczy w sobie. 10 Krytyce socjalistycznego ubóstwienia cz³owieka poœwiêci³ S. N. Bu³gakow szereg artyku³ów w ksi¹ ce Dwa grada (w 2 tomie, Moskwa 1911): Religija cze³owiekobo ija u L. Fiejierbacha, K. Marks kak rieligioznyj tip (t. 1); Gieroizm i podwi niczestwo (t. 2). 11 Przez epigonów Kanta S. N. Bu³gakow rozumie neokantystów. Neokantyzm jako kierunek w niemieckiej filozofii idealistycznej uformowa³ siê pod koniec XIX wieku po ukazaniu siê ksi¹zki Liebmanna: Kant i epigoni (1865). Najwiêksz¹ s³aw¹ cieszy³y siê póÿniej dwie szko³y neokantyzmu: badeñska (W. Windelband, H. Rickert, E. Lask i inni) i marburska (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer i inni). W Rosji idee neokantyzmu aktywnie propagowa³a i rozwija³a grupa filozofów, wydawców pisma Logos (B. W. Jakowienko, F. A. Stiepun, S. I. Giessien i inni). 12 Ch³ystostwo religijna mistyczna sekta powsta³a w Rosji na prze³omie XVII i XVIII wieku. Ch³ystowie (zniekszta³cone Chrystusowie ) uwa aj¹ za mo liwe bezpoœrednie obcowanie z Duchem Œwiêtym i uosobienie Ducha w najbardziej bogobojnych ludziach, którzy w ten sposób staj¹ siê Chrystusami. Zgromadzenia ch³ystów maj¹ formê æwiczeñ pokutnych, tzn. modlitw, którym towarzysz¹ zbiorowe tañce prowadz¹ce do otêpienia i prorokowania. Do rewolucji 1917 roku ch³ystostwo istnia³o w 30 guberniach Rosji. O ch³ystostwie w rozumieniu Bu³gakowa zob. w jego artyku³ach: Cze³owiecznost protiw cze³owiekobo ija ( Russkaja mysl, 1916, nr 5/6, s. 24 25); Na piru bogow (w zbiorze Iz g³ubiny, Moskwa 1991, s. 307); Agonija (S. N. Bu³gakow, Christianskij socyalizm, Nowosybirsk 1991, s. 306 309). 13 Tonos dos³. napiêcie, w przenoœnym sensie si³a ; pojêcie filozofii stoickiej oznaczaj¹ce napiêcie, intensywnoœæ ducha kosmicznego (pneumy).
Od autora 13 podœwiadomoœci, jego ywio³ jest wrogi rozs¹dkowi obcy intelektualizmowi: ods³ania siê w nim g³êbia chaosu, pierwotny bezkres, od dawien dawna znany Wschodowi. I te tak bardzo ró ne, a jednak religijnie wspó³brzmi¹ce g³osy w tajemniczy sposób koresponduj¹ ze sob¹: teza i antyteza ch³ystostwa. Ch³ystostwo ulega pokusie ubóstwienia œwiata i cz³owieka: antropologia zostaje zast¹piona antropolatri¹ 14, modlitwa æwiczeniem pokutnym albo medytacj¹, oko wiary intelektem, sakrament ekstaz¹, religia mistyk¹. Jednak nawet tutaj mamy do czynienia z dialektycznie usprawiedliwionym stopniem œwiadomoœci religijnej, chocia zatrzymanie i umocnienie siê wy³¹cznie na owym stopniu jest równoznaczne z religijn¹ reakcj¹, w której kondensuje siê mistyczny pó³mrok. To w³aœnie w nim rodzi siê i ostatecznie dojrzewa ch³yst-cz³owieko-bóg, maj¹cy otwarcie rywalizowaæ z Bogo-cz³owiekiem: powoli zaczyna ju do nas docieraæ owa muzyka przysz³oœci 15. Z tym wiêksz¹ zatem stanowczoœci¹ powinno siê roszczeniom gnozy 16, o ile chce ona zast¹piæ trójjedniê wiary, nadziei i mi³oœci, przeciwstawiæ pokorê wierz¹cej mi³oœci, która jedna nigdy nie ustanie, [nie jest] jak proroctwa, które siê skoñcz¹, albo jak dar jêzyków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie (1 Kor 13, 8). A jednak panteistyczna prawda immanentyzmu nie powinna byæ po prostu odrzucona. Prawos³awie nie polega na tym, eby odrzucaæ œwiat w jego autentycznoœci, lecz na tym, by centrum cz³owieczeñstwa czyniæ zwrócone ku Bogu, p³on¹ce modlitw¹ serce, nie zaœ autonomiczne myœlenie i samoutwierdzaj¹c¹ siê wolê: poza owym centrum œwiat przestaje byæ kosmosem, dzie³em i objawieniem Bo ym, staje siê narzêdziem w rêkach kusiciela, uwodz¹cym idolem. Niestety, odrzucenie œwiata, z którym zwi¹zany jest brak poczucia historii, generalnie doœæ ³atwo wkrada siê do prawos³awnej œwiadomoœci, powoduj¹c w niej tak e odchylenie w stronê monofizytyzmu ( transcendentyzmu 17 ) albo zbli aj¹c do ma- 14 Tzn. ubóstwienie cz³owieka (z grec. antropos cz³owiek i latreia kult, czeœæ, s³u ba). 15 Tytu³ artyku³u R. Wagnera (1860) (zob. R. Wagner, Izbrannyje raboty, Moskwa 1978, s. 494 539). 16 Gnoza w przek³. z grec. oznacza wiedzê, poznanie, tutaj: ogólnie naukê. 17 Termin transcendentyzm S. N. Bu³gakow tworzy od terminu transcendentny i nie u ywa go w znaczeniu œciœle filozoficznym. U Kanta pojêcie transcendentnego (wykraczaj¹cego poza granice mo liwego doœwiadczenia) jest przeciwstawne pojêciu immanentnego (w ca³oœci znajduj¹cego siê w granicach doœwiadczenia). Ponadto pojêcie transcendentnego jest skorelowane z pojêciem transcendentalnego ; do tego ostatniego odnosi on wszystkie formalne przes³anki poznania (aprioryczne formy zmys³owoœci:
14 Sergiusz Bu³gakow, Œwiat³o wiecznoœci nichejskiego dualizmu (bogomilizm 18 ). I w³aœnie obecnoœæ takiego odchylenia usprawiedliwia w sposób dialektyczny jego antytezê immanentyzm. Po³¹czyæ prawdê jednego i drugiego, znaleÿæ nie syntezê, lecz yw¹ jednoœæ, w ywym doœwiadczeniu poznaæ Boga w œwiecie, a œwiat w Bogu oto najwa niejsze zadanie œwiadomoœci religijnej postawione przez jej historiê. Wczeœniej jednak ni nowe objawienie rodzi siê poszukuj¹cy owego objawienia nowy cz³owiek, jego twórczoœæ jest równoznaczna z pragnieniem tego objawienia. Nie powinno siê zamykaæ dróg twórczoœci, ale te powinno siê skrupulatnie strzec pos³uszeñstwa wierze, prawos³awiu œwiêtych ojców. Czy to mo liwe? Czy nie rozbija to naszego ducha? Czy nie skazuje nas na rozpaczliw¹ s³aboœæ, rozdwojenie, hamletyzm? Czy nie jest to po prostu brak zdecydowania, stanie na rozdro u? Nie mam swojej odpowiedzi na owe zarzuty, nie jest te w ludzkiej mocy udzielenie takiej odpowiedzi, ale co nie jest mo liwe dla cz³owieka, jest mo liwe dla Boga. Wiara i nadzieja mówi¹ nam o cudzie, tzn. o nowym objawieniu, o twórczym akcie Boga w cz³owieku. I pe³ni napiêcia wbijamy wzrok w otaczaj¹c¹ mg³ê. Cienie staj¹ siê coraz ciemniejsze, ogarniaj¹ osierocone, s³abe dusze; pog³êbiaj¹ siê bruzdy w popêkanej wysychaj¹cej ziemi; Cerkiew coraz wyraÿniej przesuwa siê z historycznego horyzontu na piaski pustyni. Tym bardziej jednak wyrywa siê z serca oszala³y, pe³en jêku lament: przyjdÿ! Powstrzymaj fale, pomó ton¹cym! Nie nam, nie nam, lecz Swojemu Imieniu przydaj chwa³y! I serce s³yszy w odpowiedzi szczere przyrzeczenia, i sk³aniaj¹ siê g³owy w pokorze. Niech tak e i te strony, wyblak³y zapis wielkich zapowiedzi, przypominaj¹ce list w zalakowanej butelce, zostan¹ wrzucone we wœciek³y wir historii. Dla mnie samego ksi¹ ka ta jest rodzajem duchowej autobiografii albo spowiedzi. Jest uogólniaj¹cym zrozumieniem, jak gdyby sum¹ wszystkiego, co przeszed³em, zawi³¹ i skomplikowan¹ zbyt skomplikowan¹! duchow¹ drog¹. Z wdziêcznoœci¹ przypatrujê siê jej teraz. W chwili yciowego zmierzchu na duchowym niebosk³onie z wolna wstaje gwiazda œwiec¹ca, poranna 19, i z daleka dochodzi dÿwiêk dzwonu ze œwi¹tyni przestrzeñ i czas; kategorie intelektu: substancjê, przyczynowoœæ itd.), chocia sam Kant dopuszcza³ niekiedy mieszanie pojêæ transcendentnego i transcendentalnego. O zastosowaniu owych terminów przez S. N. Bu³gakowa zob. w niniejszej ksi¹ ce s. 45 (przyp.). 18 Bogomilizm herezja bu³garsko bizantyjska powsta³a w X wieku i nastêpnie, pod ró nymi nazwami (manicheizm, pawlikianie, katarzy, albigensi, strigolnicy) rozpowszechniona w Europie. Bogomilcy odrzucaj¹ chrzeœcijañski dogmat troistoœci Boga, dopuszczaj¹ dualizm dobra i z³a, materii i ducha, gardz¹ cielesn¹ natur¹ cz³owieka, ¹daj¹ surowego przestrzegania bez ennoœci. 19 Ap 22, 16. [Przyp. t³um.].
Od autora 15 Wiecznego Œwiat³a. Jednak dzieñ nie przestaje jeszcze mêczyæ swoim piek¹cym skwarem, pnie siê do góry stroma kamienista œcie ka, trudna droga przed nami Grudzieñ 1916 roku. Moskwa.