Uwarunkowania kulturowe potrzeb buddystów w trakcie choroby i ostatnim okresie życia

Pruszyński Probl Hig Epidemiol JJ, Putz J. 2012, Uwarunkowania 93(1): 183-188 kulturowe potrzeb buddystów w trakcie choroby i ostatnim okresie życia 183 Uwarunkowania kulturowe potrzeb buddystów w trakcie choroby i ostatnim okresie życia Cultural conditioning amongst Buddhists during illness and in last period of life Jacek J. Pruszyński, Jacek Putz Zakład Geriatrii i Gerontologii, Szkoła Zdrowia Publicznego, Centrum Medyczne Kształcenia Podyplomowego w Warszawie Kultura jako zbiór zasad, reguł i strategii ludzkiego działania warunkuje sposób postępowania i postrzegania otaczającego nas świata poprzez wzorce kulturowe, jakim w mniej lub bardziej świadomy sposób wszyscy podlegamy. Zrozumienie roli, jaką czynniki kulturowe, a wśród nich religia, odgrywają zarówno w zachowaniach służących utrzymaniu zdrowia jak i w trakcie choroby, pozwala na pojęcie wielu elementów życia osób przybyłych niekiedy z bardzo odległych miejsc świata. W przypadku buddystów, wiara w prawo przyczyny i skutku, cyklu narodzin i śmierci oraz dążenie do duchowego wyzwolenia skutkuje trwającą całe życie pracą nad sobą oraz akceptowaniem tego, co wydarza się w jego trakcie. Słowa kluczowe: uwarunkowania kulturowe, choroba, buddyści Probl Hig Epidemiol 2012, 93(1): 183-188 www.phie.pl Nadesłano: 15.01.2011 Zakwalifikowano do druku: 18.01.2012 Culture, as a set of rules, principles and strategies of human action, determines our behavior and perception of the world around us through the cultural standards to which more or less consciously we are all subjected. Understanding the role that the cultural factors, religion included, play in maintaining health and during an illness, allows us to understand many aspects of life of people arriving from distant lands. In case of Buddhists, the belief in the law of cause and effect, the cycle of birth and death and the pursuit of spiritual liberation results in a lifelong work on themselves and accepting what happens during their lifetime. Key words: cultural conditioning, illness, Buddhists Adres do korespondencji / Address for correspondence Dr n. med. Jacek J. Pruszyński Zakład Geriatrii i Gerontologii, Szkoła Zdrowia Publicznego Centrum Medyczne Kształcenia Podyplomowego ul. Kleczewska 61/63, 01-826 Warszawa tel. 22 5601167, 603669957, e-mail: jjpruszynski@wp.pl Wstęp Kultura, jako zbiór zasad, reguł i strategii ludzkiego działania, warunkuje sposób postępowania i postrzegania otaczającego nas świata poprzez wzorce kulturowe, jakim w mniej lub bardziej świadomy sposób wszyscy podlegamy. Kultura pozwala na określenie wartości i zachowań w różnych okresach i sytuacjach naszego życia, również dotyczących zdrowia i choroby. Zrozumienie roli, jaką czynniki kulturowe, wyznawana religia, odgrywają zarówno w utrzymaniu zdrowia jak i w zachowaniach pacjenta w trakcie choroby czy stanach zagrożenia życia, pozwala na lepsze udzielanie świadczeń zdrowotnych przedstawicielom różnych religii. W przypadku buddystów, wiara w prawo przyczyny i skutku, cyklu narodzin i śmierci oraz dążenie do duchowego wyzwolenia, skutkuje trwającą całe życie pracą nad sobą oraz akceptowaniem tego co wydarza się w jego trakcie. Początki buddyzmu Słowo Budda oznacza tytuł, a nie imię własne, i możemy je przetłumaczyć jako przebudzony. Po raz pierwszy nadano ten tytuł człowiekowi urodzonemu jako syn króla jednego z państw na pograniczu indyjsko-nepalskim. Nazywał się Siddhartha Gautama [1]. Różne tradycje podają bardzo różne daty jego urodzenia źródła indyjskie podają rok 448 p.n.e., greckie 566 p.n.e., a są także głosy, że urodził się ok. 2,5 tys. lat p.n.e. Przekaz podaje, że w dzieciństwie starano się go uchronić przed wpływami świata zewnętrznego lecz z tego szklanego klosza wyrwał go wstrząs, jakiego doznał, gdy zorientował się, że starość, choroby i śmierć są nieodłączną częścią życia. Opuścił wtedy pałac ojca i stał się jednym z poszukiwaczy Prawdy, wędrującym po terenach Indii. Siddhartha Gautama początkowo praktykował medytację z różnymi nauczycielami, po czym zwrócił się ku ascezie. Wyrzekając się przyjemności i zadając sobie umyślnie cierpienia fizyczne doprowadził się na skraj śmierci, lecz nie przybliżyły go one jak oczekiwał ani o krok ku ostatecznemu zrozumieniu Prawdy. Dzięki temu przyszły Budda przekonał się, że również asceza jest skrajnością, z którą trzeba zerwać. Jedna z legend mówi, iż któregoś dnia usłyszał, jak muzyk poucza swojego ucznia: Jeśli napniesz strunę zbyt mocno

184 Probl Hig Epidemiol 2012, 93(1): 183-188 pęknie, jeśli za słabo nie wyda żadnego dźwięku. Pojął wtedy, że zbyt skrajnie ascetyczne techniki medytacyjne nie doprowadzą go do celu. Porzuciwszy je, Siddhartha Gautama usiadł pod drzewem Bodhi, w miejscu obecnie zwanym Bodhgaya (niedaleko miasta Benares) i medytował przez 7 tygodni, osiągając stan pełnego oświecenia (określanego jako najwyższe pełne samooświecenie, wyzwolenie od cierpienia i zrozumienie jego przyczyn). Od tego momentu zwano go Buddą. Tradycja podaje, że pierwsze nauki Budda wygłosił w Sarnath. Przez resztę swojego życia Budda wędrował po Indiach, przekazując swą naukę o drodze ku Oświeceniu [2, 3]. Budda w swoim pierwszym kazaniu zawarł cztery szlachetne prawdy stanowiące podstawę nauki buddyjskiej. Pierwsza z prawd głosi, że każde istnienie pociąga za sobą cierpienie. Druga, iż przyczyną cierpienia jest przywiązanie do poczucia ja jako samodzielnego bytu niezależnego od innych zjawisk i dążenie do własnego szczęścia, bez zważania na potrzeby innych. Trzecia prawda naucza, że można zniweczyć cierpienia pozbywając się chciwości i pożądania. Natomiast czwarta prawda podaje, iż drogą do tego celu jest szlachetna ośmioraka ścieżka Buddy przedstawiona w jego naukach. Buddystą może nazwać się ten, kto w swoim życiu kieruje się ideałami znanymi pod nazwą Trzech Klejnotów lub Trzech Skarbów. Te ideały to: Budda, Dharma oraz Sangha [4]. Pierwsze pojęcie oznacza zarówno historycznego Buddę, jak również stan Buddy, do którego dążą wszyscy buddyści. Słowo Dharma ma wiele znaczeń. Przede wszystkim oznacza zgłębioną przez Oświecony umysł Prawdę oraz nauki buddyjskie. Budda po raz pierwszy przekazał Dharmę innym ludziom w Sarnath po swoim Oświeceniu. Tradycja buddyjska określa to wydarzenie jako pierwszy obrót koła Dharmy, a koło z ośmioma szprychami jest znanym symbolem buddyzmu. Słowo Dharma oznacza także wszystkie pisma uważane za części kanonu buddyjskiego. W ich skład wchodzą nauki przypisywane samemu Buddzie, opisy życia Buddy, jak również nauki spisane w późniejszych czasach. Trzecim z Trzech Klejnotów jest Sangha, czyli wspólnota Buddystów. W najszerszym znaczeniu Sanghę pojmuje się jako wszystkich buddystów na świecie teraz, jak również w przeszłości i w przyszłości. W praktyce jednak szczególnie chodzi o osoby praktykujące, z którymi utrzymuje się bliski kontakt [5]. Bardzo istotnym dla buddystów elementem wyznawanej przez nich filozofii są Cztery szlachetne prawdy dotyczące istnienia cierpienia i jego przyczyn, oraz możliwości wyzwolenia i osiągnięcia oświecenia [6]. Do podstaw buddyzmu należy również pojęcie samsary, czyli wędrówki przez kolejne wcielenia, oraz nirwany, oznaczającej wyzwolenie z cyklu narodzin i śmierci. Buddyzm najogólniej można podzielić na trzy podstawowe kierunki [7]: 1. Hinajana jej ideałem jest Arhat, czyli osoba doskonała, która pojęła prawdziwą naturę istnienia, wyzwoliła się z więzów pożądania i osiągnęła nirwanę, jest najpopularniejszy obecnie w Laosie, Sri Lance, Birmie i Kambodży 2. Mahajana nazywana również Wielkim Wozem, rozpowszechniła się w Chinach, Korei, Japonii Tybecie oraz Mongolii i części Wietnamu. Ideałem Mahajany jest bodhisattwa, istota pomagająca innym na drodze do osiągnięcia nirwany. W Mahajanie zarówno mądrość jak i współczucie są najważniejszymi elementami życia duchownego, ponieważ mądrość bez współczucia nie może niczego osiągnąć, gdyż jest pasywna. Natomiast współczucie bez mądrości łatwo zostaje przepełnione cierpieniem. Osiągnięcie Oświecenia wymaga połączenia tych przeciwności, co zwykle udaje się w ciągu wielu żywotów i odrodzeń. 3. Wadżrajana Diamentowa Droga nazywana jest też Tantrajaną. Wyodrębniła się ona w Indiach z tradycji Mahajany i również propaguje ideał bodhisattwy (za odradzającego się bodhisattwę uważa między innymi Dalajlamę czy Karmapę), różni się jednak co do eksponowanych poglądów, a zwłaszcza formami praktyk religijnych. Nazwa Diamentowa Droga pochodzi od diamentu (wadżra), który symbolizuje niezniszczalny, przejrzysty i promieniujący stan umysłu będący rezultatem pełnego Oświecenia. Wadżrajana zakłada, iż drogę szybkiego wyzwolenia można przebyć nawet w ciągu jednego życia. Jest to według adeptów Wadżrajany możliwe za pomocą praktyk tantrycznych. Pojęcie tantra można pojmować jako system poglądów wyjaśniający jak dążyć do oświecenia i dostarczający zestawu technik i medytacji umożliwiających adeptowi osiągnięcie celu [8]. Praktyki te obejmują: wizualizacje bóstw (zwłaszcza różnych postaci Buddy), tworzenie i medytacje mandali, recytowanie mantr i odmawianie modlitw. Wszystkie te działania mają za cel otwarcie oceanu mądrości i współczucia, które jak się uważa, znajdują się w ludzkich sercach. Wadżrajana jest szczególnie zakorzeniona w buddyzmie tybetańskim. Terminy świąt buddyjskich obchodzonych w Polsce, o ile obchodzą je członkowie związków wyznaniowych opartych na buddyzmie tybetańskim, są świętami ruchomymi, zależnymi od kalendarza księżycowego. Cztery główne święta buddyjskie są związane z wydarzeniami z życia Buddy. Pierwszym z nich są obchody rocznicy Oświecenia Buddy. W wielu tradycjach narodziny, oświecenie i parinirwana (odejście i ostateczne oświecenie Buddy) wypadają w ten sam dzień. Są też

Pruszyński JJ, Putz J. Uwarunkowania kulturowe potrzeb buddystów w trakcie choroby i ostatnim okresie życia 185 tradycje, w których dzień narodzin Buddy obchodzi się tydzień wcześniej, natomiast oświecenie i parinirwanę w tym samym dniu. Drugie święto Dzień Pierwszego Obrotu Koła Dharmy upamiętnia czas, gdy po osiągnięciu oświecenia Budda podzielił się ze swoimi uczniami swoją wiedzą. Dzień Pierwszego Obrotu Koła Dharmy można z tego powodu traktować jako dzień początku buddyzmu. Trzecie Święto Powrotu z Nieba - upamiętnia dzień, w którym Budda po 3 miesiącach pobytu w niebie Indry gdzie nauczał innych bogów i swoją matkę, która się tam odrodziła powrócił na ziemię. Ostatnim z czterech świąt jest Święto Cudów ustanowione na pamiątkę wydarzenia, gdy po 15 dniach ukazywania cudów Budda skłonił sześciu wielkich nauczycieli bramińskich wraz z ich uczniami do praktykowania Dharmy [9, 10]. Buddyści przywiązują dużą wagę do tych świąt, uważając, że skutki wszystkich czynów dokonanych w te dni mają znacznie większe znaczenie niż w pozostałych dniach roku. Zdrowie i choroba Buddyści powiadają, że każda chwila życia jest wyjątkowa i cenna, co nakazuje im wykorzystywać je jak najlepiej. Jednocześnie to samo założenie pozwala im akceptować chorobę i śmierć jako zdarzenia, które mogą pojawić się w każdym z tych momentów. Wiedzą, że człowiek jest niedoskonały, a więc nie może przez całe swoje życie liczyć na pełne fizyczne i psychiczne zdrowie. W medycynie buddyjskiej wyróżnia się cztery klasy zaburzeń, z których każda jest przyczyną właściwych sobie chorób. Do pierwszej kategorii zalicza się choroby wynikające z szkodliwej karmy nagromadzonej w poprzednich wcieleniach. Przez pojęcie karmy buddyści rozumieją zamierzone działanie (korzystne lub szkodliwe), które przyniesie określony skutek. Buddyści uważają iż wszystkie istoty są właścicielami własnej karmy. Jakąkolwiek karmę wytwarzają złą czy też dobrą będą jej spadkobiercami. Choroby wynikające z negatywnej karmy powstałej w wyniku złych czynów popełnionych w poprzednich wcieleniach są zwykle uważane przez buddystów za nieuleczalne. Drugi rodzaj zaburzeń, to choroby biorące swój początek w zdarzeniach zaistniałych we wczesnym okresie życia. Leczy się je zarówno odpowiednio dobranym postępowaniem leczniczym, jak i odpowiednim dobrym postępowaniem chorego (np. rozdawaniem jałmużny, pomocą niesioną innym). Trzecim rodzajem zaburzeń są choroby wywoływane, czy też zsyłane przez duchy, i wtedy pomocne są działania kapłanów, którzy łagodzą lub przepędzają szkodzące choremu byty. Do czwartego rodzaju buddyści zaliczają schorzenia spowodowane nieodpowiednim postępowaniem lub pożywieniem, które mogą być leczone zmianą diety lub wprowadzeniem prozdrowotnych zachowań [11]. Buddyści zazwyczaj oczekują rzetelnej i pełnej informacji o stanie swojego zdrowia, przyjmując fakt własnej śmiertelności i tego, iż istnieje naturalne zakończenie każdego, nawet najdłuższego życia. Dlatego nawet informacje o złym rokowaniu i nadchodzącym końcu życia przyjmują zazwyczaj ze spokojem. Należy jednak podkreślić, że buddyści uważają, iż błędem jest lekceważący sposób podejścia do umierania i śmierci. Negowanie własnej śmiertelności jako sposób ucieczki przed śmiercią, jak również pogląd, iż śmierć nie ma dla mnie żadnego znaczenia, są traktowane przez buddystów jako podejścia równie błędne. Umieranie i śmierć Buddyści tybetańscy dzielą egzystencję na cztery powiązane ze sobą okresy: życie i umieranie, śmierć, okres po śmierci, odrodzenie. W każdym z tych okresów, według nich, znajdują się momenty sprzyjające wyzwoleniu się z cyklu narodzin i śmierci. Szczególnym czasem sprzyjającym wyzwoleniu ma być okres umierania i śmierci, szczegółowo opisany w buddyjskich naukach. Wiedza o tych okresach może pozwolić na nawiązanie lepszego kontaktu zarówno z chorym buddystą jak i jego bliskimi osobami. Buddyści uważają, iż umieranie składa się z następujących po sobie okresów czy faz. W pierwszym, ustaje praca zmysłów; umierający postrzega otaczające go przedmioty jako kontury ponieważ znikają ich wszystkie detale, słabnie również zmysł smaku, powonienia i dotyku. Przestaje się też rozumieć znaczenie wypowiadanych do niego słów. W drugim okresie chory traci siły, i często wpada w panikę, ponieważ ma wrażenie, że spada i chce, aby otaczający go ludzie trzymali go za rękę lub podkładali mu coś pod głowę lub podtrzymywali go. Umierającemu jest niewygodnie w każdej pozycji, toteż prosi co chwilę o poprawienie kołdry czy poduszek, zmianę ułożenia rąk czy przewrócenie na bok lub też posadzenie, aby po chwili prosić, żeby znów go położono. Umysł początkowo przerażony i wstrząśnięty staje się senny i ma trudności z koncentracją. W trzecim okresie organizm umierającego traci kontrolę nad płynami ustrojowymi, co powoduje, że chory może się ślinić, mogą mu łzawić oczy lub też może mu ciec z nosa. Jednocześnie dręczy go pragnienie. Widać wtedy jak zapadają się mu nozdrza, szarzeją ściągnięte wargi i kleją się do siebie. W czwartym okresie ciało chorego, a zwłaszcza jego usta i język, stają się suche. Traci on ciepło; zwykle ten proces postępuje od stóp i dłoni ku sercu, aż wreszcie ciało staje się całkiem zimne. Przez pewien czas głowa może być jeszcze rozpalona, ale oddech jest coraz chłodniejszy. W tym okresie umierający nie potrafi już kontrolować ruchów języka ani przyjmować płynów. Choć umysł

186 Probl Hig Epidemiol 2012, 93(1): 183-188 może być jeszcze czasami jasny, to nie potrafi się już on nad niczym skupić, a zaburzenie postrzegania sprawia, iż osoby te nie są pewne czy coś widzą czy też nie, ponieważ dźwięki i obrazy mieszają się im ze sobą. W piątym okresie jest coraz trudniej oddychać, zaczerpnięcie powietrza sprawia coraz większe trudności, natomiast wydechy stają się długie i głębokie. Oczy zwracają się ku górze, a umierający traci kontakt z otoczeniem i doznaje wizji o treści zależnej od swojego przyszłego życia. Następnie, po ostatnim długim wydechu, oddech ustaje. Buddyści wierzą, iż w tym czasie trwa jeszcze oddech wewnętrzny, który ustaje jakieś 20 minut po ustaniu oddechu zewnętrznego i z tego powodu człowiek nie jest w tym czasie w pełni martwy [12]. Argumentem, który podczas rozmów dotyczących tego tematu podają często buddyści, jest fakt, iż zdarza się, że ludzie którzy przestali oddychać, wracają po kilku minutach do życia. Ponieważ ustanie oddechu nie jest dla nich dowodem na to, iż dana osoba nie żyje, oczekują aby ciało pozostawiono przez jakiś czas w spokoju. Niektórzy buddyści, mogą odmawiać przyjmowania narkotycznych środków przeciwbólowych i uspokajających, chcąc świadomie przebyć poszczególne okresy umierania, aby móc wykorzystać to doświadczenie w celu swojego duchowego rozwoju. Narkotyki w tych wypadkach są szczególnie nieodpowiednie, ponieważ uważa się, że niszczą one wszystkie efekty medytacji. Tego rodzaju zachowanie możemy spotkać szczególnie często w przypadku kapłanów i innych osób zaawansowanych w praktykach buddyjskich. Nie ma jednak zdecydowanych zakazów dotyczących stosowania tego rodzaju specyfików u osób chorych. Zwłaszcza w przypadku cierpiących chorych, podawanie środków uspokajających i przeciwbólowych, w tym także narkotyków jest dopuszczalne. Dozwolone też są wszelkie formy ratowania życia, o ile nie kolidują one z dobrem innych osób. Nie jest jednak przyjęte niepotrzebne przedłużanie agonii ani stanu wegetacji. Szeroko rozpowszechnione wśród buddystów przekonanie, że podczas umierania powinni pozostać w pozycji medytacyjnej, powoduje, iż mogą usiłować przyjąć taką pozycję w momencie zbliżającej się śmierci. W sytuacjach, gdy nie jest to możliwe, układają się w pozycji, w której jest przedstawiony Budda w wizerunkach ukazujących moment jego śmierci. Jest to tak zwana pozycja lwa. Przyjmując ją chory układa się na prawym boku, z lewą dłonią spoczywającą na lewym udzie, podczas gdy prawa jest ułożona pod policzkiem, z małym palcem zamykającym prawa dziurkę nosa. Nogi chorego spoczywającego w pozycji lwa są nieznacznie ugięte w kolanach. Podczas opieki nad chorymi buddystami, zwłaszcza będącymi w starszym wieku, można spotkać się z sytuacją, w której będą oni przybierali ułożenie w pozycji lwa traktując to jako część swoich przygotowań do przebycia ostatniego etapu przed śmiercią. W przypadku ciężkiej choroby, zwłaszcza zagrażającej życiu, buddyści starają się, aby był wraz z nimi kapłan buddyjski lub, jeśli to niemożliwe, inny duchowy przyjaciel, który będzie prowadził strumień świadomości umierającej a następnie zmarłej osoby w taki sposób, aby zapewnić jej jak najpomyślniejszą inkarnację w przyszłym życiu [13]. Ciężko chory buddysta zwykle prosi o poinformowanie o tym jego mistrza (o ile nie przebywa on z nim w tym okresie), nauczycieli duchownych i bliskie mu osoby, aby w jego intencji rozpoczęli medytacje. W przypadku ciężkiej choroby zagrażającej życiu, buddyści starają się przyjąć tak zwane święte substancje mające kształt kuleczek wielkości mniej więcej ziarna gorczycy. Święte substancje w trakcie religijnej ceremonii są błogosławione przez kapłanów buddyjskich i wierzy się, że przyjęcie ich (lub nawet tylko włożenie do ust przed śmiercią) zapewnia błogosławieństwo, które bardzo silnie wpływa na przyszłe losy kolejnego wcielenia. Z powodu zasad określanych jako sprzyjające okoliczności, które mają pomagać w dobrym wcieleniu, buddyści uważają, że w okresie trzech dni, ewentualnie trzech godzin, a przynajmniej w ciągu około 20 minut (okres nazywany w pismach buddyjskich czasem potrzebnym do zjedzenia posiłku) nie powinno się dotykać ciała zmarłego. Wynika to z przekonania, iż świadomość, mimo że nie jest czymś materialnym, wydostaje się z ciała w miejscu dotknięcia, a z kolei miejsce, z którego się ono wydostaje jest istotne dla przyszłego odrodzenia [14]. Zasada niedotykania ciała przez podany powyżej okres jest dla buddystów istotna, choć oczywiście uważają oni, że decydującym czynnikiem dla przyszłego odrodzenia jest suma dobrych i złych uczynków popełnionych w poprzednim życiu. Ponieważ uważa się, iż najlepiej byłoby, gdyby świadomość wydostała się poprzez czubek głowy, w tradycyjnych tybetańskich społecznościach buddyjskich Lama wydaje okrzyk Hik!, mający na celu otwarcie szwu na czubku czaszki nieboszczyka w celu uwolnienia strumienia jego świadomości. Buddyści zakładają, iż istotnym w chwili śmierci czynnikiem jest stan umysłu umierającego, toteż jego bliscy starają się nie zakłócać spokoju umierającego, a za to natchnąć go miłością i współczuciem dla wszystkich istot oraz wesprzeć go w czynionych przez niego medytacjach [15]. Kolejną praktyką, do której buddyści przywiązują dużą wagę, jest zasada, aby przez okres 3 dni, a najlepiej przez 7 tygodni, nie ruszać rzeczy zmarłego ani nie dysponować nimi, ponieważ świadomość zmarłego może wracać do miejsc, w których w ciągu swojego życia przebywał. Dysponowanie jego własnością, zwłaszcza jeśli nie jest zgodnie z jego życzeniem, może wywołać u niego irytację, a nawet gniew. W związku z panującym wśród buddystów przekonaniem, że świadomość zmarłego powraca do

Pruszyński JJ, Putz J. Uwarunkowania kulturowe potrzeb buddystów w trakcie choroby i ostatnim okresie życia 187 miejsc, z którymi była szczególnie związana, a w tym do miejsca jego śmierci [16], dobrze byłoby, aby rzeczy wiążące się z danym zmarłym zabrały bliskie mu osoby, rodzina lub jego przyjaciele, ponieważ takie działania nie będą go niepokoiły. W praktyce, w przypadku śmierci buddysty w szpitalu, jeśli to tylko możliwe, rzeczy zmarłego należy zostawić na miejscu (np. w szafce przy łóżku, które zmarły zajmował), tak żeby były do dyspozycji jego rodziny czy innych bliskich mu osób. Uszanowanie tego zwyczaju będzie traktowane przez członków społeczności buddystów jako gest uprzejmości wyświadczony im przez personel opiekujący się bliską im osobą i dowód poszanowania ich przekonań. Ponieważ buddyści wierzą, że szczodrobliwość jest pierwszą z cnót, jakie każdy z nich powinien w swoim życiu kultywować, zgoda na pobierania narządów do przeszczepów jest traktowana jako szlachetny akt szczodrobliwości i nie powoduje zastrzeżeń rodziny zmarłego. Bliscy osoby zmarłej zwykle nie sprzeciwiają się też sekcji zwłok, ale należy pamiętać o odmiennościach kulturowych, jakie można spotkać wśród wyznawców Buddy w poszczególnych regionach świata. Z tego powodu wskazana jest rozmowa, zarówno z samym chorym jak i jego rodziną, w celu ustalenia czy nie oczekują oni jakiegoś odmiennego postępowania lub czy nie mają oni innych, dodatkowych oczekiwań w stosunku do osób opiekujących się lub niosących pomoc medyczną. Inne zwyczaje zdrowotne Pracownicy opieki zdrowotnej powinni orientować się, jakie tradycyjne formy leczenia chory buddysta mógł stosować w domu w początkowym okresie choroby, zwłaszcza że niektóre z nich np. przyżeganie określonych punktów ciała rozżarzonym żelaznym prętem lub zdrapywanie choroby za pomocą mocnego pocierania skóry (np. krawędzią monety) dają utrzymujące się przez pewien czas zmiany na skórze chorego. Powstałe w wyniku techniki zwanej zdrapywaniem choroby podskórne wybroczyny utrzymują się przez od 2 do 4 dni i, o ile nie znamy przyczyny ich występowania, mogą wyglądać jak ślady po urazach doznanych w wyniku przemocy. Technika zdrapywania choroby jako jedna z form leczenia domowego czy też ludowego jest szczególnie popularna wśród ludności Chin, Wietnamu i Indonezji, ma wiele różnych odmian (używany bywa brzeg wytartej, starej monety, krawędź porcelanowej łyżki, wygładzona kość zwierzęca czy też kawałek jadeitu). Technika zdrapywania choroby, czy też jak ją nazywają Wietnamczycy zdrapywania wiatru, stosowana jest w celu obniżenia gorączki, leczenia zapalenia dróg oddechowych, astmy, czy też niewydolności krążenia. Uważa się ją za pomocną również w przypadkach chorób układu pokarmowego, łącznie z zatruciami pokarmowymi, chorobach układu moczowego i ginekologicznych oraz różnego rodzaju bólów, w tym bólu głowy [17]. Przebywający w ośrodkach zdrowia takich jak szpitale, oddziały rehabilitacyjne czy też zakłady opiekuńczo-lecznicze buddyści spodziewają się, że będą mogli odbywać rytuały religijne i praktyki medytacyjne oraz nie rezygnować z prowadzonego dotychczas stylu życia respektującego między innymi ograniczenia dotyczące charakteru spożywanych pokarmów oraz unikania pokarmów zawierających mięso. Przykładem jak dalece mentalność i sposób myślenia przeciętnego człowieka zachodu różni się od mentalności buddysty jest sytuacja w której tybetański buddysta musi spożyć potrawę mięsną, ponieważ nie ma innych pokarmów. Załóżmy, że ma do wyboru zjedzenie zupy rybnej lub kawałka wołowego mięsa. Pierwszą myślą zastanawiającego się nad tą sytuacją człowieka zachodu jest pewnie zje zupę rybną, ponieważ uzna, że krowa stoi w swoim rozwoju znacznie wyżej niż ryby i jej życie jest cenniejsze niż życie kilku ryb. Buddysta natomiast wybierze kawałek wołowego mięsa, zakładając, iż skoro już jakieś stworzenie musiało stracić swoje życie, aby mogły żyć inne (w tym on sam), to lepiej aby była to krowa, ponieważ jej mięso (a w domyśle jej śmierć) może wyżywić (zapewnić życie) kilku czy kilkunastu innych istot. Pozbawienie życia kilku czy kilkunastu ryb, może nakarmić tylko jednego człowieka. Dieta wyznawców buddyzmu wymaga nie tylko odpowiedniego doboru pokarmów, ale również specjalnego ich przyrządzania i przechowywania. Zazwyczaj jest dobierana w zależności od typowych cech konstytucjonalnych poszczególnych osób. Niektóre typowe dla Europejczyków składniki diety, np. mleko ze względu na zawartą w nim laktozę, mogą nie być tolerowane przez osoby przybyłe z Chin i Wietnamu. Niemniej jednak w przypadku grup buddystów, którzy z powodów ruchów migracyjnych zostają oderwani od swojego środowiska, sposób żywienia może ulegać drastycznym zmianom, podobnie jak i inne elementy tradycyjnego stylu życia. W przypadku buddystów należy pamiętać, że elementy ich tradycyjnego wychowania, skonfrontowane ze zwyczajami kultury europejskiej, stają się źródłem licznych nieporozumień, zwłaszcza o ile nie znamy ich genezy i znaczenia. Typowa dla kultur dalekowschodnich zasada nieutrzymywania kontaktu wzrokowego z osobami odmiennej płci, obcymi kulturowo lub nieznajomymi, która w tych kulturach świadczy o przestrzeganiu zasad dobrego wychowania, przez Europejczyka często może być odebrana jako oznaka nieszczerości, niechęci lub pragnienia ukrycia czegoś [18].

188 Probl Hig Epidemiol 2012, 93(1): 183-188 Podsumowanie Najczęstszymi przyczynami wymienianymi podczas omawiania barier międzykulturowych, przeszkadzającymi we wzajemnej interakcji pomiędzy przedstawicielami kultury zachodniej a przedstawicielami innych kultur w tym buddystami jest oparcie relacji na stereotypach, brak wzajemnego zaufania, podejrzliwość, wcześniejsze złe doświadczenia, niedostateczna znajomość języka, zaburzenia komunikacji, obawy przed dyskryminacją oraz brak wiedzy o różnicach kulturowych [19,20]. Mamy nadzieję, że publikacja ta choć w niewielkim stopniu przyczyni się do poszerzenia wzajemnego zrozumienia i ułatwi (zwłaszcza pracownikom ochrony zdrowia) kontakty zarówno z buddystami przybywającymi do Polski jak również już tu mieszkającymi. Piśmiennictwo / References 1. Tempczyk M. Buddyzm w oczach filozofa. PIW, Warszawa 2011. 2. Drabina J. Buddyzm. UJ, Kraków 2004. 3. Keown D. Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie. Prószyński i Ska, Warszawa 1997. 4. Budda, Dharma, Sangha. Trzy Klejnoty. www.buddyzm.edu. pl (11.01.2012). 5. Pruszyński J. Potrzeby i oczekiwania buddystów w czasie choroby i schyłkowego okresu życia. Gerontol Pol 2007, 15(1): 40-45. 6. Pietkiewicz I. Fenomen cierpienia w świetle buddyzmu tybetańskiego. Sztuka Leczenia 2004, X 3-4: 35-41. 7. Buddyzm jego odłamy i kierunki. www.bodhiczitta.pl (11.01.2012). 8. Willis M. Tybet. Życie, legendy i sztuka. National Geografic Society, Singapur 2002. 9. Claxton G. Buddyzm codzienny. Pusty Obłok, Warszawa 1994. 10. Buddyjskie święta i dni specjalne. www.benchen.org.pl (11.01.2012). 11. Bazaron E. Medycyna tybetańska. Rewers, Białystok 1999. 12. Sogyal Rinpocze: Tybetańska księga życia i umierania. Mandala, Warszawa 2005. 13. Pruszyński J. Potrzeby i oczekiwania przedstawicieli różnych religii w okresie choroby. Terapia 2006, 1(174): 53-57. 14. Rinpocze L, Hopkins J. Śmierć, odrodzenie i stany pośrednie w buddyzmie tybetańskim. A, Kraków 1999. 15. Ogórek-Tęcza B. Uwarunkowania religijne opieki zdrowotnej nad pacjentami wyznającymi buddyzm. [w]: Pielęgniarstwo Transkulturowe. Majda A, Zalewska-Puchała J, Ogórek- Tęcza B (red). PZWL, Warszawa 2010: 124-140. 16. Czagdud Tulku. Sztuka umierania. Damaru, Kraków 2007. 17. Yeatman GW, Dang VV. Cao gio (coin rubbing): Vietnamese attitudes toward health care. JAMA 1980, 244: 2748 2749. 18. Szopski M. Komunikowanie międzykulturowe. WSiP, Warszawa 2005. 19. Majda A, Zalewska Puchała J. Bariery podczas udzielania świadczeń zdrowotnych uwarunkowane kulturowo. [w:] Pielęgniarstwo Transkulturowe. Majda A, Zalewska- Puchała J, Ogórek-Tęcza B (red). PZWL, Warszawa 2010: 163-174. 20. Janus B, Szalczyńska K. Transkulturowy model pielęgniarstwa. Pielęgn 2000 1997, 5(34): 15-17.