Człowiek w naturalistyczno-mechanistycznej teorii Hobbesa jest istotą egoistyczną.

Transkrypt

1 Deontonomizm heteronomiczny Th. Hobbesa Człowiek w naturalistyczno-mechanistycznej teorii Hobbesa jest istotą egoistyczną. Egoizm ten nie jest wynikiem zdeprawowania moralnego człowieka jest wyrasta z jego natury. Człowiekiem bowiem rządzi instynkt samozachowawczy i strach przed śmiercią. Instynkt ten sprawia, że to co służy życiu człowieka nazywa on dobrem, a to co mu zagraża złem. Siła tego instynktu sprawia, że człowiek dąży tylko do swoich spraw, zajmuje się tylko sobą. Własne dobro jest jedynym celem dążeń. Człowiek nie jest istotą społeczną jak chciał Arystoteles. Wprost przeciwnie, instynkt samozachowawczy jednostki wprowadza wrogość między nim a innymi istotami. Wrogość ta jest najbardziej widoczna w przyrodzie. Podobnie prawa tego dązenia kierują również człowiekiem. Zagrozęnie, wrogość to naturalna postawa tej właśnie zdeterminowanej natury człowieka. Wrogość ta nie jest nabytym uczuciem, którego możnaby się pozbyć. Wyrasta ona z istoty człowieka: homo homini lupus. Każdy chce wszystko zagarnąć dla siebie. Stan walki między poszczególnymi ludźmi, czy między jednostką a społeczeństwem jest konsekwencją jego biologicznych i psychicznych dynamizmów utrzymania i powiększania swojego własnego życia. Bellum omnium contra omnes - to status naturalis człowieka. Na tej teorii walki każdego z każdym, czy wszystkich przeciwko wszystkim nie można b6ylo zbudować życia społecznego. Widząc tę trudność Hobbes odwołał się do rozumu, a raczej do rozsądku człowieka. Walka wszystkich z wszystkimi doprowadziłaby do wspólnego wyniszczenia i gatunek ludzki przestałby istnieć. Aby wybrnąć z tej trudności, Hobbes wyróżnia w człowieku rozum czy rozsądek, który powinien zawrzeć umowę społeczną w której winien zrzec się skrajnej realizacji swego 1

2 egoizmu na rzecz realizacji egoizmów całej grupy podległej prawu państwowemu. Życie społeczne w tej perspektywie nie jawi się jako wynik naturalnych potrzeb czlowieka, lecz powstaje ze strachu czy obawy przed innymi ludźmi. Obawa ta każe człowiekowi oddać władzę nad sobą państwu. Państwo więc to twór wynikły z obliczeń rozsądnego egoisty, który zobaczył w oddaniu władzy państwu możliwość uratowania siebie. Zarysowuje się więc u Hobbesa pewien dualizm rozsądek występuje tu niejako przeciw siłom życia, i wolności jednostki. W tym miejscu konsekwentny mechanicystyczny czy biologiczny naturalizm Hobbesa się załamuje. Mimo że człowiek jest zdeterminowany w egoistycznym powiększaniu swego życia, to jednak potrafi oddać władzę nad sobą państwu, aby ono jego egoizm ujarzmiło i przez to dało jemu i przy okazji innym możliwość przetrwania. Można też ten rozsądek tłumaczyć naturalistycznie, że psychiczny strach człowieka 6przed zagładą w walce wszystkich ze wszystkimi zmusza go do poddania się na mocy umowy władzy ponad sobą, która do tej zagłady nie dopuści. Mimo tej interpretacji wydaje się, że trudno jest rozumu, który ustanawia umowy pojąc jako instynkt, który sam swą zakodowaną mądrością znalazł rozwiązanie w postaci więzów umowy i oddania władzy nad sobą władcy. Możnaby się doszukiwać analogii do stada, które podporządkowuje się całości dla własnej obrony, ale wydaje się, że w przypadku prawa państwowego i podlegania temu prawa jest to analogia daleka. Niemniej u Hobbesa uwidacznia się ta dwoistość, dychotomia w człowieku mechanicystycznie, biologicznie pojmowany instynkt samozachowawczy i rozsadkowe zrzeczenie się pełnej realizacji jego zaborczości. 2

3 4. Umowa społeczna, władza państwowa - podstawą zasad moralnych społeczności. Podstawą zawarcia umowy jest obawa przed sobą wzajemnie i przed wspólnymi wrogami. Ta obawa i poszukiwanie bezpieczeństwa kieruje ludzi do zorganizowania się w społeczność i do oddania władzy albo jednemu człowiekowi /monarchia/ albo grupie oznaczonych osób /arystokracja, oligarchia/ albo większości nad mniejszością /demokracja/. Zaskakującym jest, że raz ustanowionej umową władzy Hobbes przypisywał nieograniczoną władzę nad poddanymi. Pisał bowiem "A ponieważ uprawnienie każdego pojedynczego człowieka do używania siły zostało przekazane suwerenowi, to ka6dy łatwo sam dojdzie do wniosku, że do moczy suwerennej /cokolwiek by robiła/ należy 3bezkarność3" /The Elements of Law..., tłum. Problematyka Państwa, w: R.Tokarczyk, Hobbes, s.275. Aby tę władzę utrzymać trzeba stosować przymus i strach. Znając bowiem człowieka i jego egoizm: chciwość, żądza władzy czy bogactw, można się spodziewać, że sama konwencja go powstrzyma realizować swoje instynkty. Jeśli nie byłoby przymusu i strachu wtedy zwycięży chciwość, zaborczość wszystkich przeciw wszystkim. W imię konwencji /wbrew naturze egoizmu życia/ Hobbes odmawiał jednostce uprawnień buntu przed przymusem. Jeśli przekazał on swoje uprawnienia /w tym prawo buntu przeciwko innym/ swemu władcy, to tego uprawnienia nie posiada. Siła przymusu, siła sprawiedliwości, siła obrony przed wrogami - wszystko to leży w ręku władczy. Aby sprawiedliwość i obronność zrealizować władca musi więc mieć nieograniczoną przez nikogo władzę. Ma on niepodważalne prawo ustalenia wspólnej miary dla wszystkich ludzi /prawo polityczne, państwowe/ i przestrzegania go siła. W tym władca traktuje każdego poddanego jako środek dla osiągnięcia przetrwania, bezpieczeństwa państwa. Ściąganie podatków, wciąganie do armii i wysyłanie na wojnę to jego święte prawa/absolutyzm państwowy/. 3

4 W tym konwencjonalistycznym absolutyzmie państwowym ani jednostka, ani nawet społeczność nie była podmiotem praw, lecz wola władcy. Od skrajnej wolności indywidualnej przeszedł Hobbes na skrajnie odwrotną pozycję poddając człowieka absolutnej władzy państwowej. Mniej skłonny do przypisania państwu takich uprawnień był 3John Locke. Również i on twierdził, że człowiek przy realizacji swej wolności uznał za konieczne stworzenie społeczności i państwa, ale państwu nie przekazuje wszystkich swych uprawnień, lecz jedynie te, które są niezbędne. Stąd też zakres praw, które przyznaje się państwu należy wyraźnie określić. Władza rządzących przez taką konwencję jest ograniczona. Jeśliby władca nadużywał swej władzy wtedy społeczność rewolucyjnie winna go obalić. Władca jest więc podmiotem praw tylko gdy poddani aktualnie się z tym zgadzają, jeśli złamałby umowę ograniczającą jego władzę, to wtedy znów podmiotem praw staje się społeczność i winna uporządkować znów życia narodu i państwa. Trzecim twórcą umowy społecznej był Jean Jacques Rousseau. I on wyszedł od stwierdzenia, że realizowanie własnych dążeń jednostki może prowadzić albo do chaosu, albo w przypadku zwycięstwa silniejszego do zniewolenia innych. Aby uniknąc zarówno chaosu i przemocy, niewoli proponuje on umowę społeczną. W umowie takiej "Każdy z nas społem - pisał Rousseau - oddaje swoją osobę i cała swą potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy każdego członka jako częsc niepodzielną całości /Umowa społeczna, Kraków 1918, s.10; za; J. Majka, Filozofia społeczna, s.40/ Realizajca tej "woli powszechnej" to demokratyczne państwo. 4

5 Propozycja umowy społecznej znalazła swój skrajny wyraz u Piotra A. Kropotkina / /. I u niego tak jak w całej tej koncepcji spotykamy wyraźną dychotomię. Głosił on bezwględną wolność jednostki ludzkiej, a z drugiej strony proponował aby wszystkie środki własności /zarówno dóbr produkcyjnych jak i konsumpcyjnych/ były wspólne. Skrajny anarchizm jednostki połączył on z skrajnym komunizmem. Krytycznie oceniając teorię umowy społecznej jako podstawy bytu społecznego i moralnych praw społecznych, można stwierdzić, że 1/ nieuzasadnione jest po pierwsze naturalistyczne ujęcie człowieka jako zespołu instynktów oraz po drugie opisanie tych instynktów jako sił egoistycznej walki z każdym i z wszystkimi, a nie jako sił np. instynktownego łączenia się człowieka w zbiorowości społeczne. Na podstawie tych dwóch założeń człowiek z istoty społecznej stał się w tej teorii drapieżnikiem aspołecznym, zagrażającym wszystkim. 2/ Społeczność w tej perspektywie nie jest czymś wyrastającym z natury osoby ludzkiej, lecz jest czymś sztucznie zebranym dla ratowania się przed wzajemnym zniszczeniem. Jej istnienie to jedynie umowa podbudowana teorią lęku, czy zagrożenia. 3/ Uznanie umowy jako zródła praw w tym praw moralnych jest sprzeczne z przeżyciem powinności moralnej, która okazuje się kategoryczna w swym zobowiązaniu, gdy tymczasem umowa może być jedynie zaleceniem, wymaganiem. Stąd też umowa społeczna nie może być podstawą praw moralnych społeczności. 4/ Kryje się za taką perspektywą też utylitarystyczne uzasadnienie działań moralnych, w którym to jest moralnie dobre co przynosi korzyść i to korzyść w sferze realizacji instynktu zachowania życia. Nie znaczy, że analizy wymienionych twórców nie wniosły wiele do nauki o społeczeństwie. Wydaje się ze można je potraktować jako budowanie pewnej strategii 5

6 stosunków między państwem a społeczeństwem. Branie pod uwagę pewnych mechanizmów psychologicznych /dązenie do zachowania życia i zdrowia, życia płciowego i posiadania dóbr materialnych i kulturowych - Hobbesa hierarchia wartości/ oraz szukanie form społecznych, które te dążenia człowieka by zaspakajały jest uprawianiem psychologii czy socjiologii społecznej. Dziedzina ta jest również potrzebna w odkryciu zagadki człowieka, ale nie odkrywa ona oczywiście tego, kim jest, lecz jedynie jego motory psychologiczne czy socjologiczne. Poszukiwanie typu ustroju społecznego /monarchia, oligarchia, demokracja/ też jest cenne u powyższych badaczy. Niemniej koncepcja człowieka w jego integralnie, całosciowo branej naturze, jak również koncepcja społeczności jest wzjęta z materialistycznymi, naturalistycznymi, mechanistycznymi i i destruktywnymi /egoizm, walka/ założeniami. 4. Negatywna koncepcja wolności w indywidualizmie. Indywidualizm może się wiązać z negatywizmem biologicznych tendencji człowieka /biologiczny egoizm/, ale również z negatywizmem duchowych swej człowieka /negatywizm spirytualistyczny/. Tak np. u Kartezjusza spotykamy się z tym drugim typem odnoszenia się człowieka do innych ludzi i do społeczności. Rozdzielając dualistycznie człowieka na ciało poddane prawom przyrody i ducha żyjącego w rzeczywistości absolutnej /duch w maszynie/ Kartezjusz oprócz skupienia się na samomyślącej się myśli zajął się analizą wolności. Zarówno analiza świadomego podmiotu jak i jego wolności skłaniała do formowania jakiejś formy indywidualizmu. Wolność ujawnia się według wymienionego autora najwyraźniej w zanegowaniu. Człowiek przeciwstawia się zewnętrznej rzeczywistości. Dystansuje się od niej, odcina się i przez to ujawnia się jako indywiduum."indywiduum - pisze ks. J. Majka o 6

7 Kartezjusza koncepcji wolności - konstytuuje siebie przez zaprzeczenie świata zewnętrznego, który jest mu potrzebny jako warunek uświadomienia tego przeciwstawienia, a przez to własnego istnienia. Indywiduum jest więc czystą negatywnością i konstytuuje się przez wolność..." /Filoz. społeczna, s.43/. Wolność, inaczej możliwość zaprzeczania konstytuuje indywiduum. Wola ludzka to możliwość negacji Nie może ona niczemu uniwersalnemu podlegać. Ten element wolności jako negacji znajdzie swoją kontynuację najbardziej w filozofii egzystencjalnej w nurcie nihilizmu. Dla F. Nietzschego negacja świata wartości to budowanie wolności nadczłowieka. Negacja innych: to jest słabych, nieudanych - to prawo wolności. U P. Sartrea a negacja sięgnie nie tylko grupy /rasy/ słabych, ale każdego drugiego człowieka. Trzeba wszystkiemu zaprzeczyć, aby być wolnym. Zaprzeczyć zadaniom Boga, żądaniom drugiego człowieka, żadaniom własnego człowieczeństwa. Uznanie wszystkiego za absurdalne, czyli nihilistyczna negacja wszystkiego to szczyt wolności. Negatywizm wolności rozwijany jest w swej wersji spirytualistycznej czy naturalistycznej. W tej drugiej łączy się on z egoizmem instynktu samozachowawczego, z deterministyczną tendencja negowania innych dla zachowania siebie. Ta tendencja wzmacniania swej przewagi wola siły, mocy, panowania - interpretuje wolność jako siłę negacji a nie jako kierowanie się prawdą rozpoznanym dobrem w tym szczególnie prawdą o dobru moralnym. Nic więc dziwnego, że biorąc pod uwagę tak negatywistyczne ujęcie wolności osoby ludzkiej J. Majka odmawia liberalizmowi nazwy teorii filozoficznospołecznej. Według niego nurt ten jest zaprzeczeniem rzeczywistości społecznej. Neguje ona bowiem społeczną naturę człowieka, neguje możliwość ukonstytuowania się społeczności. A to, co proponuje przez 7

8 teorię umowy nie jest filozoficzną teorią społeczności, ale strategią budowania prawa państwowego. System prawny a społeczność to nie te same rzeczywistości. 8