Historyczne zaplecze teorii relacji osobowych

Transkrypt

1 Artur Andrzejuk Historyczne zaplecze teorii relacji osobowych 1. Główne tezy teorii relacji osobowych 1) Odróżnienie spotkania od obecności. Spotkanie konstytuują różne relacje kategorialne, na przykład akty poznania i decyzji, które nie skutkują związaniem się osób ze sobą; stanowią raczej tylko chwilowe zetknięcie się tych osób. Relacje uobecniające to te, które trwale wiążą osoby. W ujęciu Mieczysława Gogacza są to przede wszystkim relacje wsparte na przejawach istnienia osoby, czyli miłość, wiara i nadzieja. 2) Związanie relacji osobowych ze strukturą ontyczną osoby. Mieczysław Gogacz uważa, że relacje osobowe fundują się na własnościach przejawiających istnienie osoby. Na własności realności wspiera się miłość. Własność prawdy wyznacza osobową relację wiary. Dobro owocuje nadzieją. Jest to więc głębokie zakorzenienie tych relacji w strukturze bytu. 3) Rozwój relacji uobecniających polega na zwiększaniu się ich intensywności poprzez ogarnianiu relacją kolejnych sfer bytu, takich jak: poziom natury, poziom emocji, poziom intelektu i woli. 4) Przyjaźń najbardziej pożądaną dla ludzi relacją osobową. 5) Relacja z Bogiem jako osobą jest w istocie przyjaźnią. 6) Istotną cechą relacji osobowych jest wzajemność. Ta wzajemność w relacjach osobowych rozwija się i pogłębia. Opis chronienia i przeżywania wzajemnej miłości człowieka z Bogiem stanowi ascetykę, natomiast miłości międzyludzkiej podejmowany jest w psychologii i pedagogice. 7) Wspólnota to osoby powiązane relacjami osobowymi. 8) Wartością jest trwanie tych relacji. 1

2 2. Historyczne źródła teorii relacji osobowych 1) Sokrates 1 Sokrates radykalnie odróżnił miłość erotyczną (œrwj) od przyjaźni (fil a). Jest to pierwsze odnotowanie w historii filozofii odróżnienia spotkania od obecności. Wiemy wszyscy, że wszelkie stosunki towarzyskie i nie oparte na przyjaźni nie mają wartości. Miłość zaś przyjacielska jest to swego rodzaju słodka i dobrowolna konieczność dla ludzi, którzy największą wartość przywiązują do charakteru u drugich. Ci jednak, których zmysłowa miłość pożąda ciała, w większości wypadków nie pochwalają, a nawet nie lubią charakteru swoich kochanków. Jeżeli znów inni kochają jednocześnie i ciało, i duszę, to ponieważ kwiat urody szybko przekwita, więc kiedy już całkiem zwiędnie, miłość także musi wygasnąć, podczas gdy im dłużej dąży dusza do coraz to większej doskonałości, tym coraz bardziej staje się godna kochania. Poza tym w rozkoszowaniu się pięknym ciałem tkwi pewna konieczność przesytu, tak że to samo, czego człowiek doznaje przy jedzeniu na skutek przepełnienia żołądka, musi odczuć także przy kochaniu. Miłość duszy natomiast jest czysta, wzniosła i bardzo trudna do nasycenia, a jednak wbrew temu, co niejeden może sądzi, nie jest bynajmniej pozbawiona wdzięku i przyjemności. W niej właśnie spełnia się gorące pragnienie, z jakim w modlitwie zwracamy się do bogini, aby użyczyła wdzięku naszym słowom i czynom 2. 2) Platon 3 Sokratejske przeciwstawienie œrwj i fil a zdaje się stanowić dla Platona punkt wyjścia do tezy, że zarówno miłość jak i przyjaźń to w gruncie rzeczy tęsknota za tą samą ideą dobra. Już w dialogu Lizys Platon mówi, że przyjaźń jest tęsknotą za prîton f lon. Nieprawdaż, i to miłe będzie znowu ze względu na coś innego miłe. Tak. Czyż nie musimy utracić tchu po drodze, kiedy się tak będziemy cofali wstecz, albo dojść do jakiegoś początku, który już nas nie odeśle do czegoś innego miłego? To będzie 1 W przypadku poszukiwań formuły interesującego nas tematu w myśli Sokratesa nie za bardzo zdały egzamin znane z literatury przedmiotu sposoby rozwiązywania tak zwanej kwestii sokratycznej, skoro wczesny dialog Lizys zawiera już wyraźnie platońskie rozwiązanie problemu przyjaźni. Wobec tego pozostało nam poszukiwanie w tekstach Platona i Ksenofonta tematów, które z dużym prawdopodobieństwem mogły charakteryzować nauczanie Sokratesa. 2 Uczta, 3 W przypadku Platona, podobnie jak w przypadku Sokratesa, na niewiele się zdały koncepcje rozwoju poglądów Platona, głoszone przez historyków filozofii, gdyż już wczesny dialog Lizys zawiera te same rozwiązania, co Uczta i Fajdros, mające reprezentować dojrzały okres twórczości Platona. Wydaje się więc, że najwięcej racji ma Giovanni Reale, twierdząc, że chronologia platońskich dialogów stanowi realizację planu pisarskiego, który Platon powziął w momencie, gdy swoje poglądy filozoficzne miał już przemyślane i ustalone. 2

3 to pierwsze miłe (prîton f lon); ze względu na nie wszystkie inne rzeczy są i uchodzą u nas za miłe. Musi tak być. Ja to mówię dlatego, żeby was te wszystkie inne rzeczy, któreśmy nazwali miłymi ze względu na tamto pierwsze, nie wprowadzały w błąd. To są jak gdyby jakieś jego widziadła. A tamto pierwsze i jedynie ono tylko jest tym, co naprawdę miłe. Władysław Witwicki widzi w prîton f lon co najwyżej jakiegoś prekursora platońskiej idei i zgodnie z tą myślą tłumaczy prîton f lon jako pierwsze miłe. G. Reale jednak uważa, że kontekst dialogu wskazuje wyraźnie, że chodzi o tę samą ideę dobra. Bo jeśli o czymś mówimy, że nam miłe ze względu na coś innego miłego, to tak wygląda, jakby nasze słowa dotyczyły tego, co miłe. A miłe istotnie gotowo być to na końcu, do czego te tak nazywane, przyjazne pociągi czy upodobania zmierzają. Gotowo tak być, powiada. Nieprawdaż. Więc, co istotnie miłe, jest miłe, ale nie ze względu na coś innego? Prawda. Zatem tego już nie ma, żeby to, co miłe miało być takim ze względu na coś innego miłego. A może to Dobro jest tym, co miłe? To właśnie idea dobra jest w Uczcie jest celem miłości, natomiast przyczyną miłości jest brak dobra. Z powodu tego braku rodzi się w człowieku tęsknota za dobrem, którego bezustannie poszukuje, wznosząc się na coraz wyższe poziomy tych poszukiwań. Zatem nie co innego ludzie kochają jak tylko dobro. Albo myślisz może inaczej? Ależ dla Boga, zupełnie nie inaczej! A powiedzże mi, czy można tak po prostu powiedzieć, że ludzie kochają dobro? Tak powiadam. Jak to? Więc nie należałoby dodać powiada że pragną je posiadać? A należałoby. A może nie tylko posiadać, ale i wiecznie je posiadać? A dodać by i to. A zatem w ogóle przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Świętą prawdę mówisz powiedziałem. A więc skoro Eros zawsze ma taki przedmiot i cel, w jakiż sposób należy zmierzać do niego, co trzeba zrobić, żeby go osiągnąć; jakie zabiegi i wysiłki zasługują na nazwę miłości? Jaka to robota? Umiałbyś powiedzieć? (...) Czekaj powiada ja ci powiem. Jest to zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała, jak i co do duszy. Zarazem miłość rozwijając się, ogarnia kolejne warstwy człowieka. Właściwy rozwój miłości tak wyglądać powinien: już za młodu chodzi człowiek za ładnymi ciałami i jeśli go tylko dobrze przewodnik prowadzi, kocha jedno z tych ciał i tam płodzi myśli piękne; niedługo jednak spostrzega, że piękność jakiegokolwiek ciała i 3

4 piękność innych ciał to niby siostry rodzone i że jeśli ma gonić za istotą piękną, to musi dobrze oczy otworzyć i widzieć, że we wszystkich ciałach jedna i ta sama piękność tkwi. A kiedy to zobaczy, zaczyna wszystkie piękne ciała kochać; tamten gwałtowny żar ku jednemu ciału przygasać w nim zaczyna, wydaje mu się lichy i mały. A potem więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w ciele mieszka; toteż jeśli w kim duszę zdrową znajdzie, choćby nawet jej ciało nieszczególnie kwitło, wystarcza mu to, i kochać zaczyna, i troszczy się, i znowu takie myśli płodzi, i szuka, kto by też młodego człowieka rozwinąć potrafił; z czasem musi zobaczyć piękno ukryte w czynach i prawach i znowu pozna, że i ono w każdym jest jedno i to samo. Wtedy mu się piękno ciał zacznie wydawać czymś małym i znikomym. Od czynów przejdzie do nauk, a kiedy całą ich piękność zobaczy, kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chłopaka albo człowieka jednego, albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna już wypłynął i kiedy się na nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do prawdy; aż kiedy sił w tej pracy nabierze i hartu, jedyna mu się wiedza ukaże, która naprawdę mówi o tym, co piękne (210 A E). Za chwilę też pojawia się idea piękna: Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka. W tym rozwoju przekracza relację do drugiego człowieka i staje się miłością dobra absolutnego. Można powiedzieć, że przyjaźń i miłość u Platona uwarunkowane są jego koncepcją bytu. Trzeba też zauważyć, że Platon absolutyzuje obydwie te relacji, czyniąc z ich opisu raczej mistykę miłości i przyjaźni. Trzeba też wyraźnie podkreślić, że aby wznieść się do miłości absolutnej, człowiek według Platona musi porzucić miłość innych ludzi. 3) Arystoteles Arystoteles jest klasykiem filozofii przyjaźni. Księgi VIII i IX Etyki nikomachejskiej traktowane bywały jako osobny traktat o przyjaźni. rozbieżnych ocen. Traktat ten doczekał się wielu interpretacji i 4

5 W stosunku do Platona, Arystoteles najpierw zmienia terminologię tematu: słowo fil a nabiera u niego bardzo szerokiego znaczenia, oznacza ono bowiem zarazem przyjaźń i uczucie, i tylko dzięki kontekstowi możemy się zorientować, czy chodzi o przyjaźń, czy miłość uczuciową. Termin œrwj ulega w tekstach Arystotelesa takiemu zawężeniu, że oznacza mniej więcej to samo, co i my dziś określamy słowem erotyczny. Swoją koncepcję miłości i przyjaźni wiąże Arystoteles ściśle z teorią człowieka, w której miłość erotyczna wiąże się ze zmysłem dotyku i ma ściśle prokreacyjne zadania. Uczucie miłości, związane ze wzrokiem, stanowi najszerszą podstawę związków międzyludzkich. Najbardziej trwałym jednak związkiem ludzi jest, budująca się na poznaniu intelektualnym przyjaźń. jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra; wszak i ci, którzy mają bogactwa, stanowisko i władzę, zdają się najbardziej potrzebować przyjaciół; jakaż bowiem korzyść z takiej pomyślności; jeśli się jest pozbawionym [możności] wyświadczania przysług drugim, z której przede wszystkim i w sposób najchwalebniejszy korzysta się wobec przyjaciół? I w jaki sposób można by pomyślności tej ustrzec i uchować ją, nie mając przyjaciół? Przecież im większa, tym bardziej jest narażona na niebezpieczeństwa. Także w ubóstwie i we wszystkich nieszczęściach jedyną ucieczką są wedle powszechnego mniemania przyjaciele (Etyka nikomachejska, 1155 a). Łączy ona jednostkowych ludzi, tworzy wspólnoty i stanowi pewien istotny element etyki Arystotelesa. W tej etyce przypomnijmy - celem życia człowieka jest uzyskanie szczęścia, środkiem do niego prowadzącym są cnoty, ale sposobem, w jaki uzyskujemy szczęści jest przyjaźń. Dlatego przyjaźń przekracza porządek cnót moralnych. 4) Cyceron 4 ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba wcale sprawiedliwości, ludzie natomiast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najwłaściwszą formą sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie się przyjazne (Etyka nikomacejska, 1155 a). Przenosi do kultury łacińskiej grecką filozofię przyjaźni i tworzy jej łacińskie nazewnictwo. Tekst Cycerona, jak większość jego pism filozoficznych, ma dość kompilacyjny charakter. A w 4 Niektórzy uważali, że traktat Cycerona o przyjaźnie jest po prostu przekładem zaginionego tekstu Teofrasta pod tytułem: Peri philias. Próbowano nawet zrekonstruować dziełko Teofrasta, ale próby te dość powszechnie uznano za nieudane. Nie wydaje się także, aby tekst Cycerona był przekładem lub choćby parafrazą tekstu Teofrasta. Zbyt wiele w nim bowiem typowo rzymskich przykładów, rzymskiej mentalności i retoryki. 5

6 przypadku traktatu o przyjaźni, rdzeń kompilacji stanowi filozofia perypatetycka. To, co zwraca uwagę w tym traktacie to silne związanie przyjaźni z naturą ludzką. Komentatorzy uważają, że jest to skutek połączenia arystotelizmu i stoicyzmu. Po raz pierwszy w tekście Cycerona jasno jest powiedziane, że przyjaźń jest formą miłości. I znów komentatorzy zwracają uwagę, że skłonił Cycerona do tej tezy przekład łaciński, w którym fil a oddano słowem amicitia, a œrwj słowem amor. Swoją tezę Cyceron miał zbudować na etymologicznym podobieństwie słów amor i amicitia. Oryginalną, cycerońską tezą jest także stwierdzenie absolutnego prymatu przyjaźni wśród działań ludzkich i co za tym idzie, wyraźne podporządkowanie cnót przyjaźni. 5) Pismo Święte W Piśmie Świętym trzeba najpierw wyraźnie odróżnić to, co stanowi w nim treści objawione przez Boga o tego, co stanowi własną mądrość pisarza natchnionego. Do tej drugiej warstwy należy bez wątpienia używana terminologia. Jest ona skutkiem kultury narodu wybranego. Warstwa pierwsza natomiast wprowadza nowe treści, które z kolei, stanowią przyczynę przekształceń ujęć filozoficznych i teologicznych, gdyż dostarczają nowej wiedzy. Przesłanie Starego Testamentu to polega przede wszystkim na postawieniu moralności przed miłością, poprzez związanie miłości z dobrem. Prawdziwa bowiem ludzka miłość jest wiernością dobru. Przykazanie miłowania jest wobec tego prostą konsekwencją tych ujęć. Wszystko to wymagało ponadto mocnego zaakcentowania tezy o dobrowolnym charakterze ludzkiej miłości. Człowiek w Piśmie Świętym został niejako uwolniony od miłości i sam stawał się jej panem. Stąd pochodzi niewzruszone przekonanie chrześcijan, że miłość stanowi dar wynikający z wolności. Reprezentatywny dla tej natchnionej warstwy Pisma jest tekst św. Jana z jego Pierwszego Listu. Najmilsi, miłujmy się wzajemnie, gdyż miłość jest z Boga. I każdy, co miłuje, z Boga jest urodzony i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, ponieważ Bóg jest miłością. W tym okazała się nam miłość Boga, że Bóg posłał na świat Syna swego jednorodzonego, abyśmy żyli przez niego. W tym jest miłość: nie jakbyśmy my umiłowali Boga, ale że on pierwszy umiłował nas i posłał Syna swego jako przebłaganie za grzechy nasze. 6

7 Najmilsi, jeśli Bóg tak nas umiłował i my powinniśmy miłować jeden drugiego. Boga nikt nigdy nie widział. Jeśli się miłujemy wzajemnie, Bóg przebywa w nas i miłość jego jest w nas doskonała. Przez to poznajemy, że w nim przebywamy, a on w nas, że z Ducha swego dał nam. I myśmy widzieli i świadczymy, że Ojciec posłał Syna swego jako Zbawcę świata. Ktokolwiek by wyznał, że Jezus jest Synem Bożym, Bóg w nim przebywa, a on w Bogu. I myśmy poznali i uwierzyli miłości, którą Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu przebywa, a Bóg w nim. W tym jest doskonała miłość Boża w nas, żebyśmy mieli ufność w dzień sądu; gdyż jak On jest i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma bojaźni, ale miłość doskonała wyrzuca precz bojaźń, gdyż bojaźń łączy się z karą, a kto się boi, nie jest doskonały w miłości. My więc miłujmy Boga, gdyż Bóg pierwej nas umiłował. Jeśliby kto mówił, że miłuje Boga, a nienawidziłby brata swego, kłamcą jest. Albowiem ten, co nie miłuje brata swego, którego widzi, jakże może miłować Boga, którego nie widzi? A to rozkazanie mamy od Boga: aby kto miłuje Boga, miłował i brata swego. Każdy, co wierzy, że Jezus jest Chrystusem, z Boga się narodził. I każdy, co miłuje tego, który zrodził, miłuje i tego, który z niego jest narodzony. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy Boga miłujemy i przykazania jego wypełniamy. Ta bowiem jest miłość Boga, abyśmy przykazań jego strzegli, a przykazania jego nie są ciężkie. Dowiadujemy się z niego o miłości Boga do ludzi. Jan podkreśla nawet, że to Bóg umiłował nas pierwszy i że ta miłość Boga najdoskonalej ujawnia się w osobie Jezusa Chrystusa. Skutki tej miłości są następujące: - Miłość powoduje obecność Boga. - Każdy kochający jest narodzony z Boga. - Kochający zna Boga. - Wzajemność ludzkiej miłości jest z Boga. - Miłość Boga wymaga miłości bliźniego. - W miłości nie ma strachu. - Miłość skutkuje wypełnieniem przykazań, które w takiej sytuacji nie są ciężkie. 7

8 6) Święty Augustyn Augustyn prawdopodobnie jako pierwszy myśliciel chciał tę biblijną wizję miłości Bożej ująć w kategoriach filozoficznych. Dwie sprawy stanowiły tu pewną trudność i pewne novum: powszechność miłości i jej niebywale wysoka ranga. Te pozornie trudne do pogodzenia tezy Augustyn łatwo sprowadził do wspólnego mianownika, stając na stanowisku powszechności Bożej miłości, która rozlewa się na wszystkich i wszystko i która stanowi główny motor działania całej natury. Aby to dobitnie wyrazić skorzystał z arystotelesowskiej fizyki i określi miłość, jako powszechne ciążenie pondus zmierzanie każdej istoty do swego naturalnego celu. Miłość tak pojęta jest wyrazem celowości całej natury. Źródłem zarówno tej celowości jak i samej miłości jest Bóg. Bóg stanowi też ostateczny cel stworzenia rozumnego człowieka. 7) Bernard z Clairvaux Bernarda z Clairvaux interesowała wyłącznie ta miłość, za pomocą której człowiek zbliżał się do Boga. Zarazem Bernard chciał ją uczynić czym powszechnym. Dlatego uznał miłość Boga za tożsamą z prawem Bożym. W ten sposób niejako przy okazji radykalne przeciął stare przeciwstawienia prawa i miłości uznał, że są one po prostu tym samym. Samo wznoszenie się człowieka do Boga przypomina w tekstach Bernarda ujęcia Platona. Zbliżanie się do Boga jest jak zbliżanie się do piękna w Uczcie i Fajdrosie. Dziedzictwo platońskie więc stało się podstawą chrześcijańskiej mistyki miłosnej. 8) Aelred z Rievaulx Te nieco zapomniany pisarz cysterski z XII wieku interesuje się wzajemną miłością pomiędzy ludźmi 5. Pisze na ten temat dialog wyraźnie inspirowany Cyceronem. W ten sposób 5 Warto dodać, że cały wiek XII obfituje w ciekawe koncepcje miłości, reprezentujące różne nurty kultury średniowiecznej Europy. Przywołano najbardziej reprezentatywne obydwie związane z nurtem cysterskim, co nie powinno dziwić, zważywszy na rolę cystersów w tym stuleciu. Bardzo dobrze ilustruję tę dominację białych mnichów postać Wilhelma z Saint Amour, który jako prominentny mnich Zakonu Benedyktyńskiego zrzeka się godności i przechodzi do cystersów. Zanim jednak to uczynił napisał traktat o miłości, w którym niektórzy badacze widzą inną niż cysterska tradycję myślenia o miłości. Inni zwracają jednak uwagę, że Wilhelm znajdował się pod wpływem Bernarda jeszcze zanim przeszedł do cystersów. Na pewno jednak w opozycji do 8

9 wprowadza wątki arystotelesowskie do myślenia o miłości. Sam Aelred jeszcze mocniej niż Cyceron wiąże przyjaźń z mądrością i wprost utożsamia ją z miłością. Znane wyrażenia z ewangelii św. Jana Bóg jest miłością, przekształca na wyrażenie Bóg jest przyjaźnią. 69. IWO. Cóż to? Czy mógłbym powiedzieć o przyjaźni to, co Jan, przyjaciel Jezusa, mówi na temat miłości: Bóg jest przyjaźnią? 70. ELRED. Z pewnością wyrażenie to jest niezwykłe i nie znajdziesz go w Piśmie Świętym. Jednak nie waham się przypisać przyjaźni tego, co niżej zostało powiedziane o miłości: Kto trwa w przyjaźni, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Spostrzeżesz to dobitniej, gdy będziemy rozprawiać o owocach lub pożytkach wynikających z przyjaźni. 9) Tomasz z Akwinu Tomasz z Akwinu postrzegał miłość przede wszystkim jako relację łączącą byty rozumne. Nie był entuzjasta augustyńskiego pondus, choć dopuszczał nazywanie skierowania nierozumnych bytów do ich naturalnego celu miłością naturalną i wskazywał na rozum Boga jako źródło tej miłości. Uznając w miłości związek bytów rozumnych, Tomasz starał się bardzo głęboko zakotwiczyć tę relację w strukturze tych bytów. Wiązał ją z samym ich istnieniem, co Josef Pieper i Mieczysław Gogacz zinterpretowali jako fundowanie miłości na własnościach transcendentalnych, przejawiających istnienie bytu. Akwinata ponadto postacie i odmiany miłości związał wprost ze strukturą bytów rozumnych: miłość zmysłowa obejmuje tylko władze zmysłowe, miłość osobowa dilectio obejmuje ponadto intelekt i wolę człowieka. Tak ujęta miłość w filozofii Tomasza z Akwinu jest podstawą innych tematów: pozostałych relacji, uczuć, wspólnot. Miłość ponadto stanowi pryncypium moralności, wychowania, cnót. Ciekawie także w odniesieniu do miłości rysuje się Tomaszowe odróżnienie filozofii od teologii. Można nawet powiedzieć, że teoria ta stanowi egzemplifikację tego odróżnienia, gdyż miłość Boża caritas jest odmiana przyjaźni amicitia. Poczynione uwagi pozwalają się krótko się odnieść do sprawy ogólniejszej. Tomasz tradycyjnie postrzegany bywał jako arystotelik, autor odróżnienia filozofii od teologii, realista, twórca egzystencjalnej wersji metafizyki bytu. Taki niewątpliwie obraz Tomasz ujęć Bernarda powstała koncepcja miłości bezinteresownej Piotra Abelarda. Niezależnie od nich rozwijała się dworska poezja miłosna, karmiona Owidiuszem miłość trubadurów, która niepokoiła teologów i moralistów. Niektórzy uważają, że traktat Wilhelma miał być swoistą odpowiedzią na koncepcję miłości dworskiej. 9

10 wyłania się z prac Gilsona, Krąpca, Gogacza. W historii filozofii jednak, tak jak i w innych dziedzinach życia, spotykamy się z trendami o charakterze mód intelektualnych, które podobnie jak w tych innych dziedzinach starają się szokować, zwracać na siebie uwagę, nie za bardzo licząc się z prawdą historyczną, czy nawet zdrowym rozsądkiem. Na konferencjach mediewistycznych, ale nie tylko na nich, możemy dowiedzieć się, że Tomasz nie był filozofem lecz teologiem (to tak jakby powiedzieć, że pan X nie jest kierowcą, bo jest profesorem), nie arystotelikiem i realistą, lecz właśnie neoplatonikiem i idealistą (tak jakby nie został potępiony za niezgodność z Augustynem i Anzelmem) 6. Z przeprowadzonych analiz tematu miłości (przy założeniu bazy źródłowej, o której wspomniano) wynika, że Tomasz z Akwinu był zarówno filozofem, jak i teologiem, pracował zdecydowanie w horyzoncie metafizyki i metodologii arystotelesowskiej, był zdecydowanym realistą, oprócz dedukcji sylogistycznej stosował też pewne metody indukcyjne, chociażby w postaci uogólnień swoich bacznych obserwacji zawikłań ludzkich miłości, namiętności, przyjaźni, uczuć. Z przeprowadzonych analiz więc wyłania się raczej tradycyjny obraz Tomasza z Akwinu. 6 Szerzej na ten temat we wstępie do przekładu Tomaszowego Komentarza do Liber de causis: Tomistyczna reforma neoplatonizmu w Komentarzu do Księgi o przyczynach Tomasza z Akwinu, w: Tomasz z Akwinu, Komentarz do Księgi o przyczynach, tł. A.Rosłan, Warszawa 2010, s. IX-L. 10