Anna Leśniewska Pan i Sługa" czy Kat i Ofiara"? Próba przeprowadzenia pewnego eksperymentu Hegel i dialektyka Pana i Sługi" Współczesne odczytania praktycznej filozofii Heglowskiej wiele miejsca poświęcają problemowi dialektyki Pana i Sługi. Figura ta swą popularność zawdzięcza prawdopodobnie aktualności pytań, jakie stawia Heglowskie przedstawienie dialektycznego ruchu samowiedzy, niezmiennej atrakcyjności odpowiedzi, które dawno już przestały stanowić wyłącznie dorobek Hegla. Jak możliwa jest samowiedza istoty rozumnej? Co stanowi o wartości i godności człowieka? Czy i dlaczego świadomość jest zawsze współświadomością? Czy wszystkie międzyludzkie stosunki można ująć w terminach panowania i służebności? Oto niektóre zagadnienia które problematyzuje walka o uznanie. Samowiedza istnieje sama w sobie i dla siebie o tyle i dzięki temu, że taką tzn. samą w sobie i dla siebie, jest ona dla kogoś innego, albo inaczej mówiąc: samowiedza istnieje tylko jako coś, co zostało uznane" 1 - pisze Hegel w swojej Fenomenologii ducha. Uznanie jest sensem samoistności samowiedzy i zarazem wartością w walce między dwiema świadomościami, które ze swej strony można określić jako p o ż ą d a n i e poż ą d a n i a. Jako pożądanie przejawiam się sobie i innemu - jako Ja w sposób istotnie różny i przeciwstawny nie-ja. Ludzkie pożądanie musi zwracać się ku innemu ludzkiemu pożądaniu, potrzebuje innych pożądań, by w nich zapośredniczyć własne. Innymi słowy, jedno pożądanie pożąda pożądania drugiego. Pragnie stać się przedmiotem pożądania, wartością której pożąda Inny. Jako takie jest gotowe uczynić i poświęcić wszystko, położyć na szali nawet własne życie, ażeby zdobyć uznanie Innego. W walce na śmierć i życie potwierdza swe człowieczeństwo - znaczy więcej niż podległe jedynie instynktowi samozachowania zwierzę i wygrywa coś naprawdę ludzkiego - uznanie swego przeciwnika. 1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 212.
Pan i Sługa" czy Kat i Ofiara"? 33 Jednak wynikło z tego uznanie tylko jednostronne i nierówne" 2. Wyłaniają się w tej walce dwie przeciwstawne postaci świadomości - samoistna i niesamoistna. Pierwsza jako uznana jest Panem tej sytuacji, druga pozostaje służebną-jej podporządkowanie, niesamoistność w tym się wyrażą że wprawdzie uznaje, ale sama nie została wciąż jeszcze uznana. Pan jako zwycięzca nie uznaje ludzkiej rzeczywistości i godności Sługi, ale wraz z tym uznanie, którym obdarzył go jego Poddany, jako nie-ludzkie, w rezultacie nie ma dla Pana oczekiwanej wartości. Okazuje się zatem, że Pan stał się ofiarą swego panowania. Tragedia jego sytuacji, egzystencjalny impas, jak powiada Kojeve 3, polega właśnie na tym, że prawdą jego samoistnej świadomości jest świadomość służebna, a więc nieistotna. Korzyść z posiadania Sługi okazuje się nieautentyczna: praca Sługi przynosi Panu korzyści, ale nie zaspokaja jego podstawowego pożądania uznania. Jest nawet jeszcze gorzej - ponieważ zaspokojenie swoich dowolnych i przypadkowych potrzeb Pan uznaje za cel absolutny, tak samo absolutnie uzależnia się od środków ich zaspokojenia. Ale tak, jak analiza panowania wykazała, że istotą panowania jest odwrotność tego, czym chce ono być, tak i niewola w swoim spełnianiu okaże się przeciwieństwem tego, czym jest ona bezpośrednio" 4. Pan pozostaje Panem tylko wtedy, gdy ktoś, mianowicie Sługa, samego siebie nieustannie i niezmiennie będzie postrzegał jako tylko narzędzie. Jednakże Sługa jest w stanie znieść swoją służebność w podwójnym sensie. Po pierwsze, w procesie pracy, kiedy powściągając pożądanie, uniezależnia się od swoich potrzeb i kiedy przekształca oraz opanowuje przyrodę. Po drugie, uznaje samoistność Pana za najwyższą wartość, którą pragnie urzeczywistnić w sobie. Dąży do przezwyciężenia niewolniczego stanu, rości sobie zatem prawo do bycia uznanym. Ten dystans do samego siebie, jaki staje się udziałem niesamoistnej świadomości Sługi wymaga momentu absolutnego strachu - najpierw przed śmiercią w walce, potem przed władzą i mocą Pana. W takim strachu Niewolnik uświadamia sobie prawdziwą wartość życia, że mianowicie ani panowanie, ani poddaństwo nie wyczerpują sensu ludzkiej egzystencji. Taki egzystencjalny strach jest pierwszym odkryciem znaczenia wolności, wolności samookreślenia i samoprzekształcenia różnych dla siebie istniejących samowiedz w jedność; Ja, które jest My, i My, które jest Ja" 5. Sługa domaga się uznania, żąda wzajemności uznawania i dopiero wtedy, gdy Panowie i Słudzy uznają siebie jako wzajemnie siebie uznający" 6, tworzy się obszar rzeczywistej intersubiektywności. Tak więc obaj, Pan i Sługa muszą się spotkać - pisze Marek J. Siemek - już jako zrównani i równouprawnieni w jednorodnym polu intersubiektywności, czyli w obszarze tego, co dla obu wspólne i przez obu podzielane jako obowiązujące. Wtedy jednak przestają być Panem i Sługą a stają się równorzędnymi partnerami w racjonalnodyskursywnym procesie komunikacji, w którym obaj zgodnie podporządkowują się - 2 Ibidem, s. 223. 3 Por. A. Kojeve, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999. 4 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, op. cit., s. 224. 5 Ibidem, s. 212. 6 Ibidem, s. 216.
34 Anna Leśniewska tym razem dobrowolnie panowaniu racjonalności" 7. W walce o uznanie, w dialektycznym ruchu, wyłonił się obszar wszelkich możliwych pozytywnych ludzkich odniesień, także stosunków moralnych. Wykształciła się ogólna perspektywa wartościowania każdego prawdziwie ludzkiego postępowania. Ta sama dialektyka przejścia: od racjonalności panowania i przymusu do panowania i przymusu racjonalności powinna obowiązywać w obszarze tego, co moralne. Czy nie jest jednak tak, że nawet najbardziej racjonalny przymus zawsze pozostaje przymusem? Czy rzeczywiście m u s i m y być racjonalni w moralności? Schopenhauer i dialektyka Kata i Ofiary" Najważniejsza figura Schopenhauerowskiej filozofii moralnej - relacja między Ofiarą i Katem, wydaje się być także pewną postacią dialektyki. Stwarza to możliwość ujęcia jej jako pewnej wersji czy interpretacji Heglowskiej dialektyki Pana i Niewolnika. Analogicznie do walki dwóch absolutnie przeciwstawnych sobie świadomości, które za wszelką cenę dążą do zaspokojenia swego partykularnego chcenia, Schopenhauer opisuje walkę o potwierdzenie i bezwzględną afirmację jednej woli poprzez negację drugiej. Heglowski świat panowania nie zaspokaja ani zwycięzców ani przegranych w walce o uznanie. Wartość uznania zamiast stanowić jedynie łup Panów, powinna zasadzać się na wzajemności. I zmiana tej wyjściowej sytuacji dokonuje się dzięki najbardziej w walce pokrzywdzonemu - dzięki Słudze. Pan, który ze swej strony zrobił już wszystko - z krzywdą dla Sługi wygrał swoją samoistność - nie jest w stanie zrobić nic więcej. Nie może przezwyciężyć swego pańskiego stanu, ponieważ jedyną alternatywą jaką dostrzegą jest pogardzana służebność. Schopenhauerowski świat Ofiar i Oprawców jest światem cierpienia i krzywdy, ale tylko w takim świecie może pojawić się moralność. Koniecznym założeniem moralności jest tutaj świadomość krzywdy i cierpienia. Taka świadomość musi stać się udziałem zarówno pokrzywdzonego, jak i wyrządzającego krzywdę. W Ofierze i Kacie musi dojść do swoistego przekształcenia świadomości. Punktem wyjścia etycznej refleksji Schopenhauera jest zatem analiza pojęcia krzywdy, którą filozof przeprowadza na gruncie swej metafizyki woli. Z tej perspektywy wewnętrzne rozdarcie i sprzeczność woli (Selbstentzweiung des Willens) w człowieku wykracza poza granice afirmacji własnego ciała i prowadzi do zanegowania woli innego indywiduum. Tym samym Schopenhauer określa krzywdę jako wdarcie się w granice cudzego potwierdzenia woli" 8 - Schopenhauerowskie indywiduum staje się zrazu świadome siebie jako dręczyciel bądź udręczony. Ten, kto doznaje krzywdy, odczuwa naruszenie sfery afirmacji swego ciała na skutek zaprzeczenia jej przez obcą jednostkę jako bezpośredni duchowy ból, oddzielony zupełnie i inny niż doznawane razem z nim cierpienie fizyczne spowodowane przez 7 M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 63. 8 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1994, t. 1, s. 506.
Pan i Sługa" czy Kat i Ofiara"? 35 czyn lub przykrość spowodowaną stratą" 9. Schopenhauer rozróżnia zatem między fizycznym, psychicznym i duchowym bólem, a wraz z tym także między człowiekiem jako istotą naturalną a człowiekiem jako istotą duchową 1 0. Jako istota naturalna, człowiek posiada ciało i życie oraz popęd czy wolę do ich utrzymania i rozwijania. Jako istocie duchowej, przysługuje mu także prawo do utrzymania i doskonalenia swego ciała i życia, zatem prawo do samookreślania. Świadomość prawa, które Schopenhauer określa jako przyzwolenie m o r a l n e, człowiek uzyskuje jednak dopiero w sytuacji jego naruszenia, gdy sam występuje przeciwko prawu Innego, lub Inny odpłaca mu tym samym. Odczuwany wówczas przez Ofiarę ból nie jest tylko wyrazem świadomości zewnętrznej różnicy między Ja i nie-ja, ale także różnicy wewnętrznej między chceniem i przyzwoleniem, między indywidualną (psychologiczną) i ponadindywidualną (moralną) podmiotowością. W świadomości Ofiary dochodzi do rozróżnienia, czy lepiej przekształcenia samego siebie jako partykularnej dowolnej i przypadkowej woli w ponadindywidualną wolę moralno-prawną. W odniesieniu do sprawcy krzywdy Schopenhauer posługuje się pojęciem w y - r z u t u s u m i e n i a, oznaczającego w tym wypadku poznanie, że Kat jako rzecz sama w sobie sam przez się jest tą samą wolą, która przejawia się w tamtym ciele" ( przez niego krzywdzonym - A. L. ) 1 1. Sprawca krzywdy rozpoznaje dwa wymiary odmienności swojej woli wobec woli Ofiary, mianowicie relatywną wartość tego, co różne (i tego co różni) oraz absolutną wartość tego, co wspólne. W sumieniu Kata dokonuje się zniesienie świadomości radykalnej różnicy i przekształcenie w świadomość radykalnej tożsamości: z jednej strony w odniesieniu do w s p ó l n y c h potrzeb i doznań, z drugiej w odniesieniu do absolutnej wartości, której wyrazicielem jest on sam i którą u z n a j e w innym człowieku. Człowiek dręczony wyrzutami sumienia ma bolesną świadomość powagi, nawet świętości życia, bezgraniczne przywiązanie do życia" 1 2 odsłania jego absolutną wartość. Jednak w perspektywie Schopenhauerowskiego myślenia o moralności nie o przywiązanie do konkretnego, w ł a s n e g o życia chodzi, zatem nie o wolę partykularnego dobro-bytu, a o przywiązanie do życia w ogóle. Schopenhauer zarysowuje egzystencjalną alternatywę człowieka i z tym związane przekształcenie świadomości - od egoizmu, kiedy b y c i e określone jest przez własne chcenie i pożądanie, aż d o w s p ó ł b y c i a, które egoistyczną wolę znosi na rzecz woli wspólnej. Jest to Schopenhauerowska wola współcierpienia, która zarazem znosi podwojenie świadomości, tzn. jej rozbicie na świadomość doznawania l u b wyrządzania krzywdy. Na mocy tej woli dręczyciel i udręczony są tym samym" 1 3. Proces przekształcania świadomości, który przebiega zarówno w Kacie, jak i w Ofierze przynosi całkiem nowy sposób rozumienia siebie i świata. W miejsce po- Ibidem, s. 506. Por.: R. Röhr, Mitleid und Einsicht, Frankfurt/M., 1985. A. Schopenhauer, Świat jako wola..., op. cit., s. 507. Ibidem, s. 507. Ibidem, s. 536. 9 10 11 12 13
36 Anna Leśniewska czątkowego egoistycznego punktu widzenia pojawia się myślenie o wspólnocie i we wspólnocie, perspektywa właściwej intersubiektywności. Dialekty ka Kąta i Ofiary" jako etyczna wersja dialekty ki Pana i Sługi" Schopenhauera wską dialektykę Ofiary i Kata można ująć jako etyczną wersję Heglowskiej dialektyki Pana i Sługi. Porusza ona te same kwestie, które problematyzuje walka o uznanie. Próbuje dać odpowiedź, jak kształtuje się moralna świadomość, która zarazem z konieczności jest współświadomością. Świadomość krzywdy zakłada spotkanie z inną wolą, bez której nie może dojść do samowiedzy, że mianowicie człowiek wraz z popędem samozachowanią i samorozwoju, posiada również odpowiednie prawo do samookreślania. Moralna dialektyka doznawania, wyrządzania i uświadamiania sobie krzywdy pokazuje, jak partykularna wola staje się ponadindywidualna. Figura Schopenhauerowskiego myślenia nie jest jednak zwykłym przypisem do Hegla, uwidacznia bowiem pewną zasadniczą słabość jego dialektyki w wymiarze moralnym. Jeśli spróbujemy relację: Pan-Sługa odczytać jako metaforę także moralnego stosunku, tzn. skupimy się na jego moralnej nośności, może okazać się pewien moralnie istotny brak. Pierwotne zwycięstwo panowania i przymusu można zinterpretować jako zwycięstwo określonego prawa moralnego. Jeśliby nazwać moralność Pana, to najwłaściwszymi określeniami byłyby: moralność wojownika, albo moralność użytkownika. Pan jako moralny prawodawca pozostaje jednak wciąż w perspektywie nieprawdziwej, bo indywidualistycznej świadomości. Posiada własną moralność i próbuje ją zuniwersalizować. Pozostaje taką niewłaściwą, złą podmiotowością aż do chwili pozytywnego zniesienia swojej partykularności i przypadkowości, zatem szczegółowości w tym, co ogólne. Sługa jako taki musi podporządkować się moralności Pana, zostaje nawet zepchnięty poza moralność. Jest jednak w mocy, dzięki własnemu działaniu, własnej pracy, stworzyć nową sytuację. Jako aktywna strona tego procesu ma możność racjonalność panowania przekształcić w panowanie racjonalności. Pan, chociaż korzysta z nowej formy racjonalności, jest bierny, ponieważ to nie jego wola i nie jego działanie ukonstytuowało nowy porządek. O wiele bardziej musiał podporządkować się przymusowi i panowaniu nowej racjonalności. Ta racjonalność oznacza dla Pana nową moralność, ale można postawić pytanie, czy on sam nie stał się jej ofiarą? Jakby świadomy tej pułapki Schopenhauer próbuje w swej dialektyce zaktywizować Kata. Pokazuje role Pana i Kata w granicznej moralnej sytuacji, a wraz z tym podkreśla konieczność od samego początku obustronnej aktywności w procesie przekształcania egoistycznej woli we wspólną wolę współcierpienia i znoszenia krzywdy. Dlatego to, co było dla Hegla koniecznością - synteza, tzn. przymus racjonalności, wydaje się niekonieczne w moralnej filozofii Schopenhauera. Nie trzeba zmuszać ani Ofiary, ani Kata do tego, by stali się prawdziwie moralni. Dzięki Schopenhauerowskiej moralnej wspólnocie w krzywdzie i cierpieniu jako podstawie jego etyki, nie potrzeba pojęć z wyższego poziomu ogólności, ażeby uzasadnić wzajemną aktywność uczestników sytuacji moralnej. Warto choćby postawić pytanie, czy w etyce Schopenhauera nie mamy do czynienia z negatywną wersją pozytywnej dialektyki Hegla?