Od wiary w Innego do zakładu o obiekt a

Od wiary w Innego do zakładu o obiekt a Bernard Nomine Na skrzyżowaniu psychoanalizy i religii znajduje się wiara. Nasz słynny podmiot, o którym zakłada się, że wie [sujet supposé savoir] 1, bez którego psychoanaliza jest niemożliwa, to koncept, który psychoanaliza dzieli z religią. Czy przypominajcie sobie, że pierwszymi, którzy zwrócili uwagę na znaczenie snów byli wieszczbiarze ci, którzy praktykowali divinatio, czyli interpretację divinorum, boskich wypowiedzi. Wystarczy, że pojawi się enigmatyczny znaczący, oddzielony od wszelkiego aktu wypowiadania, a zostanie on zinterpretowany jako wiadomość od Boga lub, od czasów Freuda, jako wiadomość od nieświadomego. Czy przypominacie sobie te trzy niezrozumiałe słowa nakreślone na murze przez niewidzialną rękę, zinterpretowane przez proroka Daniela jako boskie napomnienie? Biblia zapewnia nas, że tego samego wieczora Baltazar został zamordowany. Wystarczy, że wiedza wyłoni się nieoczekiwanie i nie ma nikogo, kto mógłby ją wyartykułować, byśmy tę farsę przypisali podmiotowi, o którym zakłada się, że wie, zwłaszcza Bogu. W seminarium Od Innego do innego znajdziecie taką oto radykalną formułę: podmiot, o którym zakłada się, że wie to Bóg, i tyle 2. Jeśli psychoanaliza miałaby się ograniczyć do wiary w nieświadomość, tak jak w pierwszych momentach swego odkrycia, do tej pory zlałaby się ona z religią. Miałaby swych wielkich kapłanów, swoje święte teksty, swój katechizm, swe rytuały wejścia, i przy okazji, praktykowałaby ekskomunikę, oraz doświadczyłaby schizm. Mówiąc krótko, kończę tę listę bo, wspominając historię ruchu psychoanalitycznego, mielibyście trudność z odróżnieniem psychoanalizy od religii. Zauważyliście pewnie, że psychoanalitycy mają obsesję na punkcie zwracania się w stronę tego, co religijne; to ciekawe, bo teologowie mają obsesję na punkcie zwracania się w stronę ateizmu. A więc, kiedy teologowie i psychoanalitycy spotykają się pod jednym dachem, tak, jak to się stało w Angers w grudniu zeszłego roku, wymiany zdań są dosyć komiczne, dlatego że jedni reprezentują dla drugich swe przeciwieństwa [travers], którymi nikt nie chce się stać. Oznacza to, że debata może być całkiem pasjonująca i, przy okazji, dziękuję ludziom z Angers oraz kolegom z zachodu Francji za stworzenie mi okazji do uczestniczenia w takim wydarzeniu. To właśnie tamto spotkanie dało inspirację do tego, co będę mówił dzisiaj. Psychoanaliza i religia dogadują się co do jednego: na początku jest słowo i stąd mamy zagadkę, nie tylko: co to znaczy?, ale też: kto to mówi?. Odnośnie tego, byłem poruszony pytaniem, którym Dom Marc-François Lacan kończył homilię na pogrzebie swego brata: Kto powołuje mnie, bym w jego poszukiwaniu odnalazł sens życia? Wiara jest zatem wiarą w sens oczywiście ale, przede wszystkim, jest wiarą w istnienie podmiotu, który ten sens zatrzyma. Moglibyśmy jednak pomyśleć, że jest sens, który może powstać bez podmiotu, który by go wyartykułował, jak dzieje się to w matematyce. Lacan chciał by zauważono, że matematyk wierzy w matematykę jako pismo, z pomocą którego uda mu się wyrwać kawałek realnego. Matematyka jest symptomem matematyka. Czy nie opiera się on jedynie na piśmie? Jest niemal namacalne, że opiera się to jedynie na piśmie. 3 To, co odkrywa matematyk, to że w realnym jest wyartykułowana wiedza. Czy matematyka jako symptom wystarcza mu by wesprzeć całą tę sprawę? Przeczytawszy notatki pozostawione przez Newtona, 1 Lacanowski termin sujet supposé savoir zwyczajowo tłumaczy się jako podmiot zakładanej/założonej wiedzy (wtedy wnosi się, że oryginał mówi sujet du savoir supposé ) lub zakładany podmiot wiedzenia (czyli sujet supposé du savoir ), wydaje się jednak, że sens oryginału jest trochę inny sujet supposé savoir to, mówiąc dokładniej, podmiot, o którym zakłada się, że wie, takie tłumaczenie jest może, ze względu na swą długość, nieco mniej poręczne, ale za to bliższe oryginałowi. [przyp. tłum.] 2 Jacques Lacan, Seminarium D un Autre à l autre [od Innego do innego], 30 kwietnia 1969. 3 Jacques Lacan, wystąpienie podczas warsztatów na dniach karteli Ecole Freudienne de Paris w Maison de la Chimie, 13 kwietnia 1974. 1

Cantora, Goedla czy Einsteina, zdaje się, że matematyk nie może się powstrzymać od przypisywania tej wyartykułowanej wiedzy w realnym jakiemuś wielkiemu Geometrze. Wiara pociąga zatem za sobą pewne mówienie, pewne pismo i pewne bycie, które wydają się posiadać sens, jakiego nam brakuje. Śledząc wywody Lacana na ten temat, spostrzegłem się, że wiara pociąga za sobą zawsze sens i jouissance obiecaną w przyszłości. Jeśli wierzymy, to dlatego, że chodzi o rozkoszowanie się 4 mówił Lacan o religii i dewocji, która się z nią wiąże. W tym samym porządku myśli uczynił on z symptomu wsparcie dla wiary. Wierzy się, że symptom ma coś do powiedzenia, coś, co dotyczy zakazanej jouissance. Wystarczyłoby zatem umieć ją deszyfrować, by się nią rozkoszować. W tym samym stylu Lacan mówił, że kobieta jest symptomem, a mężczyzna wierzy właśnie w to, że istnieje taka kobieta, która będzie w stanie przetłumaczyć jego jouissance. Wiara jest zawsze zawieszona w pewnym punkcie jouissance obiecanej w przyszłości. Nie bez powodu w trzech religiach monoteistycznych wiara w Boga wiąże się z wiarą w życie wieczne w zaświatach, czyli miejscu i czasie, gdzie będzie można radować się bez granic. W kwestii wiary wyartykułowanej poprzez jouissance, byłoby ciekawym rozważyć, od strony zjawisk religijnych, cały rejestr wartości, ideałów, a nawet małych wierzeń niekiedy niedających się wyznać, na których bazie podmiot może się podpierać. Każda ideologia polega na warunkującym ją zysku z rozkoszy [plus-de-jouir], który produkuje ona bezwiednie. Czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie, przyjmujemy ją, czy, krócej, wierzymy w nią dla rozkoszowania się, które obiecuje ona w przyszłości. Analizant wchodzi w analizę z pewną liczbą wierzeń, wierzy nie tylko w Innego i w swoją wersję podmiotu, o którym zakłada się, że wie, ale wierzy też w wiele innych rzeczy, które świadczą bez jego wiedzy o jego wyborach związanych z jouissance. Nie dziwi zatem, że psychoanaliza może wstrząsnąć wierzeniami analizanta. Byłoby zastanawiające, jeśli nie miałaby ona żadnego wpływu na jego ideologię, system wartości i najbardziej intymne wierzenia. Jeśli leczenie zaczyna się od wiary w Innego jako podmiot przypisywany nieświadomej wiedzy, może ono znaleźć zakończenie jedynie w upadku podmiotu, o którym zakłada się, że wie. Pod koniec analizy chodzi o to, by na moment zauważyć lukę, którą takie założenie pokrywa. Istnieje wiedza w realnym, ale nie ma nikogo, komu można by było ją przypisać. To kazało Lacanowi powiedzieć, że w zasadzie jedyny ateizm, który zasługiwałby na to miano, byłby takim, który sprawiałby, że myśl byłaby w stanie wytrzymać konfrontację z kwestionowaniem podmiotu, o którym zakłada się, że wie. 5 To sformułowanie jest mocne, pociąga za sobą stwierdzenie, że zakwestionowanie podmiotu, o którym się zakłada, że wie jest czymś trudnym do zniesienia i użytek, który Lacan robi z trybu warunkowego powinien nas skłaniać, by nie brać tego sformułowania dosłownie i nie wymagać dla końca analizy namacalnego dowodu wspomnianego ateizmu. Wydaje mi się, że Lacanowi chodzi przede wszystkim o pytanie: w jaki sposób możliwe jest by myśl podtrzymywała wątpienie, któremu poddany został podmiot, o którym zakłada się, że wie. Tym, co może sprawić, że myśl będzie w stanie znieść tę konfrontację w psychoanalizie, jest odkrycie funkcji, powiem, niewiarygodnej funkcji wiedzy żadnej [nul savoir] obiektu, którego nie da się pojąć, ale który was przejmuje, kiedy, skonfrontowane z pustką Innego, wszystko osadza się wokół jądra paru znaczących, które wirują niczym na dnie lejka. Ów niewiarygodny i niedający się pojąć obiekt ma pewną szczególną gęstość, Lacan mówił, że jest to kondensator jouissance. Rzecz jasna, brakuje słów by nakreślić, o co chodzi. Ale jedno 4 Jacques Lacan, Seminarium RSI, 11 marca 1975. 5 Jacques Lacan, Seminarium d un Autre à l autre [od Innego do innego], 30 kwietnia 1969. 2

słowo wydaje mi się dosyć adekwatne jest to słowo osad, leży ono na skrzyżowaniu dwóch osi: koncentracji czasu i kondensacji bytu, które charakteryzują owo doświadczenie. Coś się osadza, a zatem opada to ów obiekt, którego koncept wymyślił Lacan: obiekt przejmujący, ale nie do pojęcia. Tak samo to, co osadza się, to podmiot, który się w nim [obiekcie] widzi w przebłysku, pod nieopisywalnym kontem. Lacan nadał temu obiektowi nazwę, zredukowaną do jednej litery a, czyli do prefiksu prywatywnego a-. W jednym ze swych seminariów Lacan, mówiąc o tym zauważonym i natychmiast porzuconym w pośpiechu obiekcie, określa go obiektem pośpiesznym [hâté]. Dziwnym trafem, w opublikowanej wersji seminarium Encore, ten przymiotnik został opuszczony. Szkoda, bo zapisanie tego znaczącego - hâté /athée 6 [pośpieszny/ateistyczny], uruchomiłoby niejednoznaczność. Obiekt a Lacana stoi w opozycji do idei podmiotu, o którym zakłada się, że wie, czyli do idei Boga. To w tym sensie jest to obiekt ateistyczny [athée]. Ale trzeba jeszcze sprecyzować, o jaki ateizm może chodzić. Obiekt ten, wynaleziony przez Lacana, jest ateistycznym w sensie, w którym sprzeciwia się idei Boga jako ojca, tego, o którym zakłada się, że wie. Powiedzmy dokładniej, że Bóg, ojciec, o którym zakłada się, że wie, zasłania egzystencję tym ateistycznym obiektem. Ale Lacan przywołuje inne oblicze Boga, nie jako ojca, lecz jako miejsce, którego sobie nie wyobrażamy, ale które na pewno istnieje. Razem z tym Bogiemmiejscem, czy w to wierzymy, czy nie, trzeba się z tym liczyć mówił Lacan To całkowicie nieuniknione 7. Trzeba się z tym liczyć, dlatego że jest to miejsce, które eks-zystuje, to struktura języka je narzuca, i to już od początku. Jest to coś, co teologia apofatyczna Dionizego Aeropagity i Mistrza Eckharta definiowała jako skryty byt Boga, istota usytuowana tam, gdzie symbolicznemu brak słów. Bóg jest nicością; nie dlatego, że nie ma bytu, nie jest ani tym ani tamtym, o ile da się to powiedzieć, jest bytem odartym z bycia. Jest poza wszelkim mówieniem 8. Zauważycie jak bardzo powyższe terminy przypominają te, których Lacan używa by mówić o swym koncepcie obiektu a, który zasługiwałby, swoją drogą, na przymiotnik apofatyczny, απο φατος, dosłownie poza tym, co da się wypowiedzieć. Ale jest jeszcze coś innego, co pozostaje poza tym, co da się wypowiedzieć, a mimo to istnieje jest to coś, co nazywamy Inną jouissance. Ta jouissance, której doświadczamy, ale o której nic nie wiemy - tak niewiele odstająca od przeżycia mistycznego, do którego Lacan przykładał wielką uwagę, co zaś skierowało go na drogę, interpretowania oblicza Innego, oblicza Boga jako podtrzymywanego przez jouissance kobiecą 9. Co w tej optyce reprezentowałby nasz sławny obiekt a? Bez wątpienia, wklęsły ślad tego poza-uniwersum, gdzie sytuuje się oblicze Boga Innej jouissance, wyryty w podmiocie. Tak sobie tłumaczę zainteresowanie i posłuch, którym obdarzają przeżycie mistyczne psychoanalitycy lacanowscy. Święty Augustyn wskazywał nam drogę, kiedy szukał w samym sobie śladu egzystencji Boga, i który to ślad sytuował on w najbardziej intymnym [punkcie] swojej intymności, intimior intimo meo. Doświadczenie mistyczne, takie jak nam je opisała Święta Teresa z Avila, polega na zredukowaniu się do tego obiektu-celu boskiej miłości i w ten sposób ofiarowaniu się po to, by wprawić w brzmienie pustkę Innego, co, wydaje się, pozwala jej dzielić się swą jouissance boski moment, jeśli mamy temu wierzyć! Sama mówi, że nauczyła się tego modlitewnego ćwiczenia, czytając książkę, którą dał jej wujek. Bardzo mnie ona raduje (ta książka) pisze i zdecydowałam z całych sił podążać tą drogą z tą książką jako 6 Słowa te różnią się jedynie w piśmie, ich wymowa jest identyczna, stąd dwuznaczność, którą wspomina autor. [przyp. tłum.] 7 Jacques Lacan, Le savoir du psychanalyste, 1 juin 1972. 8 Mistrz Eckhart, Kazania, Kazanie 82. 9 Jacques Lacan, Seminarium XX, Encore. 3

przewodnikiem. Chodzi o Trzeci elementarz, napisany w 1530 przez franciszkanina Francisco de Osunę. Można sobie go sprawić, czego nie omieszkałem zrobić. Proponuje on szczególny sposób modlitwy, który polega na zanurzeniu się w siebie najgłębiej jak tylko się da, tam, gdzie to nie myśli [là où ça ne pense pas]. Ćwiczenie to nazywa się przepaść, dlatego że zawiera ono w sobie niejasność [obscurité] i głębię oraz zasadza się na głębokim sercu człowieka, które może być tylko niejasne [obscur], to znaczy, niedostępne dla ludzkiego poznania. Ale mówi on również bardzo wyraźnie, że owa modlitwa to sposób kochania 10. Chodzi o zatracenie się w boskiej miłości. Święta Teresa w wielkim stopniu się temu poświęciła. Dlaczego Lacan tak interesował się tym, co nazywał mistycznymi porywami [jaculations]? Dlatego, że mówi jest to w sumie to, co [o innej jouissance] można czytać najlepszego a na samym dole strony notuje [...] dodawszy do tego Ecrits Lacana, bo jest to [rzecz] z tego samego porządku. 11 Lacan uważa więc, że mistycy zaświadczają najlepiej o tej jouissance, która znajduje się poza tym, co daje się wypowiedzieć, ale która z pewnością istnieje. Wydawała się mu ona pozostawać zależną od hipotetycznego bytu znaczeniowości, który pozostaje dla mnie dosyć zagadkowym, przynajmniej jeśli nie zrobi się z niego konceptu przeciwstawiającemu się bytowi najwyższemu; mogłaby to być zasada, na której bazował ukryty byt boskości u Mistrza Eckharta, zasada, która, w sumie, wprawia mistyków w rozkosz. Nazywają ją Bogiem. Ale to w sobie samych usiłują się do niego zbliżyć, kiedy zatracają się w sercu Innego w owym rodzaju czarnej dziury, gdzie znika wszelka gwarancja znaczenia, włączając w to gwarancję sensu naszego bycia, której wszyscy poszukujemy. W tej czarnej dziurze wszystko się kondensuje sens, który ucieka, obiekt, który się osadza lecz ów wir jouissance jest przykryty funkcją ojca, która nadaje staremu dobremu Bogu uspokajającą formę regulatora jouissance. Ale, jeśliby wierzyć mistykom, byt znaczeniowości nie jest wcale regulatorem jouissance, wprost przeciwnie. Znawcy boskiej miłości pokazują nam: Bóg się rozkoszuje. Nie mówią tego dokładnie w ten sposób, mówią Bóg jest miłością. Lecz to, co odkryłem po lekturze książki Andersa Nygrena Eros et Agapè - do której nawiązuje Lacan i której reedycję zasygnalizowała nam Colette Soler to to, że trzeba wziąć poprawkę na fakt, że Bóg nie kocha według modelu miłości ludzkiej. Miłość ludzka celuje w obiekt, któremu wcześniej nadała pożądaną wartość jest to eromenos. Model miłości ludzkiej, to eros platoński, jego przyczyna leży poza samym sobą. Eros wprawia byt ludzki w ruch w stronę obiektu jego pragnienia uważanego za suwerenne dobro. Logicznym jest, że nie można postrzegać miłości boskiej jako mającej przyczynę poza sobą, Bóg jest causa sui, jeśli nie nie byłby Bogiem. A zatem trzeba postrzegać miłość boską według innego modelu, co proponuje Nygen. Bóg kocha według modelu agape, spontanicznej miłości bez motywu, której bazą nie jest żaden zewnętrzny powód. Agape jest miłością twórczą. Celem miłości boskiej nie jest coś, co jest już samo w sobie godne miłości; wręcz przeciwnie, bierze ona za cel coś, co nie ma w sobie żadnej wartości i temu czemuś ją nadaje. Jest to charakterystyczne dla tego, czego nauczał Święty Paweł. To zaś w prostej linii wiąże się z doświadczeniem jego spektakularnego nawrócenia. Według niego, Bóg nie wysłał na ziemię swego syna dla sprawiedliwych tych, którzy godni są jego miłości, dlatego, że szanują jego prawo; wysłał go dla innych, dla grzeszników zbłąkanych owieczek. Taka koncepcja miłości jest wywrotowa. Kompletnie przeciwstawia się porządkowi zasług i dystrybutywnej koncepcji 10 Francisco de Osuna, Le recueillement mystique [Medytacje mistyczne], s.50; Sagesses chrétiennes, wyd. cerf 1992. 11 Jacques Lacan, Seminarium XX, Encore. 4

sprawiedliwości. Jeśli Bóg was kocha, spokojnie, nie zasługujecie na to tak to właśnie wygląda. Dostrzeżecie ją, jeśli to zaakceptujecie, nie dostrzeżecie, jeśli się temu przeciwstawicie. Na tym polega całe zagadnienie wiary jako otrzymanej łaski, a nie jako poszukiwania, czy też przywarcia do podmiotu, o którym zakłada się, że wie. Znajdujemy się tutaj w innym rejestrze, dlatego że agape jest pozbawiona powodu, pozbawiona motywu. Wydaje mi się, że doświadczenie mistyczne jest doświadczeniem podmiotu, który widzi się i akceptuje jako cel tej boskiej miłości pozbawionej powodu, i który, w związku z tym, dzieli się swą miłością, czyli swą jouissance. Nie znaczy to, że bierze się on za szczęśliwego wybrańca, podstawowy warunek to taki, żeby wiedział, iż jest mniej niż niczym, by w wystarczającym stopniu pozbawił się sam siebie w postawie akceptacji dla agape, która na niego spływa. W ten sposób Lacan wyobrażał sobie pozycję świętego. Nie zapominajcie, że zaproponował ją jako model dla analityków. Dla przykładu, w przeniesieniu analityk nie może się uważać za eromenosa, pożądanego dla wiedzy, którą ujawnia, lub którą się mu przypisuje; jest on, w samym sobie, jedynie obiektem bez wartości, obiektem, którego wartość jest wytwarzana jedynie przez łaskę analizanta w przeniesieniu, i którą jako taką musi zaakceptować. Wolne skojarzenia, które proponuje analizantowi, nie są niczym innym niż słuchaniem i poddaniem się zasadzie znaczeniowości. Chodzi o to by zostawić wolne pole jejęzykowi [lalangue]. Analityk zachęca do tego analizanta w takim stopniu, w jakim on sam słucha nie myśląc, bo ze swej własnej analizy dowiedział się jedynie tego, czego można się było dowiedzieć pozwalając pobrzmiewać w sobie temu, co pochodzi z największej głębi Innego, nie robiąc temu przeszkód. Jest to związane z pragnieniem analityka. Lacan nie robił z niego pragnienia jak każde inne. Być może moglibyśmy wyciągnąć naukę z modelu agape, która również nie jest miłością jak każda inna. Trzeba przeczytać tę książkę, jest ona jak to dobre książki nie można wobec niej przejść obojętnie. Przy jej lekturze powiedziałem sobie, że z koncepcji agape trzeba wyciągnąć naukę, z tym, że należy wypracować jej wersję laicką. Nie wydaje się to niemożliwe. Pau, 27 listopada 2009 Tłum. Wojciech Bączkowski 5