Protestantismus im deutsch-polnischen Dialog. Grenzlandaspekte. Protestantyzm w dialogu polsko-niemieckim. Aspekty pogranicza

Transkrypt

1 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle (Hrsg./red.) Protestantismus im deutsch-polnischen Dialog. Grenzlandaspekte Protestantyzm w dialogu polsko-niemieckim. Aspekty pogranicza

2 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle (Hrsg./ red.) Protestantismus im deutsch-polnischen Dialog. Grenzlandaspekte Protestantyzm w dialogu polsko-niemieckim. Aspekty pogranicza In Zusammenarbeit mit / We współpracy z: Parafia Ewangelicko-Augsburska w Gorzowie Wlkp. Frankfurt (Oder) Słubice 2018

3 Herausgeber / Wydawca: Deutsch-Polnisches Forschungsinstitut Słubice Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) Collegium Polonicum Große Scharrnstr. 59, Frankfurt (Oder) Polsko-Niemiecki Instytut Badawczy w Słubicach Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Collegium Polonicum ul. Kościuszki 1, Słubice Mitherausgeber / Współwydawcy: Parafia Ewangelicko-Augsburska w Gorzowie Wielkopolskim Oekumenisches Europa-Centrum Frankfurt (Oder) e.v. Editoren / Redaktorzy: Aleksandra Chylewska-Tölle, Alexander Tölle Rezension / Recenzja: Univ.-Prof. Dr. habil. Marzena Górecka Umschlagbild / Zdjęcie na okładce: Ehem. Ev. Kirche Kripplein Christi in Fraustadt / dawny kościół ewangelicki im. Żłóbka Chrystusa we Wschowie Alexander Tölle 2017 Satz und Layout / Skład i layout: satz&layout F. Hawemann, Berlin Druck / Druk: uni-edition, Berlin Auflage / Nakład: 150 egzemplarzy / Exemplare Projektförderung / Wsparcie finansowe projektu: Europäische Union Europäischer Fonds für Regionale Entwicklung Barrieren reduzieren gemeinsame Stärken nutzen. Pokonywać bariery wspólnie wykorzystywać silne strony. ISBN:

4 Inhaltsverzeichnis / Spis treści 3 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle Rola protestantyzmu w polsko-niemieckim dialogu na pograniczu Pfr./Ks. bp płk Mirosław Wola Uwagi wprowadzające Einführende Betrachtungen Ks./Pfr. Justus Werdin Die Bedeutung des Reformationsjubiläums aus deutsch-polnischer Grenzlandsicht Znaczenie jubileuszu Reformacji z perspektywy polsko-niemieckich kontaktów przygranicznych Grażyna Barbara Szewczyk Polska recepcja postaci i dzieła Marcina Lutra po 1945 roku Rezeption der Person und des Werks von Martin Luther in Polen nach Rita Röhr Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche aufgrund von Nationalismus und Instrumentalisierung ( ) Rozłam Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego wskutek nacjonalizmu i instrumentalizacji ( ) Aleksandra Chylewska-Tölle Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein. Bekenntnisse eines lutherisch gläubigen Zweiflers Ewangelikiem być w Polsce niełatwo. Wyznania luterańskiego sceptyka Torsten Voß Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? Die katholischen Dichter Adelbert von Chamisso und François-René de Chateaubriand im protestantischen Preußen Interkonfesyjność, alteracja czy estetyczno-religijna asymilacja? Katoliccy pisarze Adelbert von Chamisso i François-René de Chateaubriand w protestanckich Prusach Pfr./Ks. Andrzej Draguła Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne: Emanuel Swedenborg, Jakub Böhme i Dietrich Bonhoeffer Der Vater geht fort. Tadeusz Różewiczs theologische Inspirationen: Emanuel Swedenborg, Jakob Böhme und Dietrich Bonhoeffer Aleksander Draguła Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy między zależnością a innowacją Der (nicht nur) religiöse Wortschatz in der Übersetzung des Neuen Testaments von Miklawus Jakubica zwischen Abhängigkeit und Innovation Elżbieta Kucharska-Dreiß Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus (anhand ausgewählter Beispiele aus dem deutschsprachigen Raum) Recepcja protestanckiej myśli homiletycznej w polskim katolicyzmie (na wybranych przykładach z niemieckiego obszaru językowego)

5 4 Inhaltsverzeichnis Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit Polsko-niemieckie małżeństwa mieszane jako laboratoria jedności Andreas Billert Protestanci i katolicy rozważania na marginesie badań genealogicznych rodziny Billert z terenu dawnych Prus Królewskich, względnie Prus Zachodnich oraz dawnej pruskiej Wielkopolski Protestanten und Katholiken Betrachtungen am Rande der genealogischen Forschungen zur Familie Billert aus dem Gebiet des ehemaligen Altpreußens (bzw. Westpreußens) und des ehemaligen preußischen Großpolens Alexander Tölle Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen. Evangelische Gemeinden in deutsch-polnischen Zwei-Kirchlichkeits-Städten Między strukturami parafialnymi a przestrzeniami transgranicznymi. Parafie ewangelickie w polsko-niemieckich miastach dwóch powiązań kościelnych Marta Małkus Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce. Wspólne polsko-niemieckie odkrywanie znaczenia Wschowy w dziejach Reformacji w Europie Środkowej Das Fraustädtische Zion als vergessenes Zentrum des Luthertums in Polen. Gemeinsame deutsch-polnische Entdeckung der Bedeutung von Wschowa/Fraustadt in der Reformationsgeschichte Mitteleuropas Ks./Pfr. Tobias Kirchhof Das Hedwighaus in Frankfurt (Oder) als ökumenischer Grenzraum Dom św. Jadwigi we Frankfurcie nad Odrą jako ekumeniczna przestrzeń nadgraniczna Pfr./Ks. Rafał Mocny Duszpasterstwo akademickie na pograniczu miejscem doświadczenia ekumenizmu Studierendenseelsorge im Grenzland als Ort ökumenischer Erfahrung Autorinnen und Autoren des Bandes Autorki i autorzy tomu

6 Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle 5 Das Jahr 2017 markiert den 500. Jahrestag der Reformation, die der legendenhaften Überlieferung nach mit dem Thesenanschlag von Martin Luther an die Tür der Schlosskirche zu Wittenberg am 31. Oktober 1517 ihren geschichtlichen Lauf genommen hat. Diesem Reformationsjubiläum wurde in Deutschland in vielfältigster Form gedacht, und zwar sowohl von evangelischen wie auch gemeinsam mit katholischen Christen, und dies in einem breiten gesamtgesellschaftlichen öffentlichen Raum. Auch von den evangelischen Christen in Polen wurde dieses Jubiläum begangen und zudem dazu genutzt, verstärkt in einen Dialog mit der übergroßen Mehrheit der katholischen Christen zu treten. Vor diesem Hintergrund fand am 5. und 6. April 2017 in den Räumen des in Słubice unmittelbar an der Grenzbrücke über die Oder nach Frankfurt gelegenen Collegium Polonicum die Tagung Protestantismus im deutsch-polnischen Dialog. Grenzlandaspekte statt. Deren Organisatoren waren das Deutsch-Polnische Forschungsinstitut, wie das Collegium Polonicum selbst eine gemeinsame Einrichtung der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) und der Adam-Mickiewicz-Universität Posen/Poznań, in Kooperation mit der Evangelisch-Augsburgischen Pfarrgemeinde in Landsberg/Gorzów Wielkopolski und mit dem Oekumenischen Europa-Centrum in Frankfurt (Oder). Der Tagungsort hatte dabei symbolhafte Bedeutung. Diese bezog sich freilich weniger auf die historische Begebenheit, dass der Dominikanermönch Johann Tetzel höchstwahrscheinlich im Februar oder im März 1518 den Petersablass bei einer Disputation an der Universität Frankfurt (Oder) als Antwort auf Luthers Ablasskritik verteidigt und im Mai 1518 eine gegen Luther gerichtete deutschsprachige Schrift zum Thema Ablasshandel veröffentlicht hatte. 1 Vielmehr sollte der grenzübergreifende Raum der Doppelstadt Frankfurt-Słubice genutzt werden zu einer Verbreitung des Wissens über aktuelle Ansätze und Initiativen zugunsten des ökumenischen Dialogs im Grenzland wie darüber hinaus, sowie zu einer Herausarbeitung neuer Aktivitäten, die der friedlichen Koexistenz der Deutschen und Polen förderlich sein können. Die Herausgeber des Bandes 500 Jahre Reformation: Bedeutung und Herausforderungen (Zürich 2014) schreiben zu Recht: 1 Mehr zum Thema: Hartmut Kühne, Enno Bünz, Peter Wiegand (Hrsg.), Johann Tetzel und der Ablass. Ausstellungsbegleitband. Berlin 2017.

7 6 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle Heute wird die Reformation nicht mehr nur über die Wirksamkeit von Luther in Deutschland oder von Zwingli oder Calvin in der Schweiz definiert, so bedeutend und entscheidend das Wirken dieser Persönlichkeiten auch sein mag. Die Reformation muss heute vielmehr als vielfältige und europäische Bewegung verstanden werden, deren Ursprünge in die früheren Jahrhunderte zurückreichen. Sie ist aber vor allem unter dem Aspekt des aktuellen Kontextes der weltweiten Christenheit neu zu betrachten. 2 Die Organisatoren des Symposiums in Słubice hatten sich so zum Ziel gesetzt, weitere Brücken zwischen Menschen mit kirchlichem und universitärem Hintergrund in der Grenzregion zu schlagen. Sie setzten so einen in der Doppelstadt bereits seit einigen Jahren verfolgten Ansatz zur Auseinandersetzung mit dem Thema des kulturellen Transfers zwischen den Christen und christlichen Kirchen im deutschpolnischen Grenzland fort. Das Ziel dieser Tagung entsprach so in seinem Grundanliegen dem der früheren Projekte, 3 und zwar den zurückgelegten Weg zu betrachten und nach den Erfolgen, Schwierigkeiten und Zukunftsperspektiven der deutsch-polnischen Nachbarschaft im kirchlichen Bereich zu fragen. Entsprechend war es ein Anliegen der Tagung im April 2017, die Rolle des Protestantismus in den breiteren Kontext des deutsch-polnischen Kulturtransfers im religiösen wie im kulturgeschichtlichen Raum zu stellen, und ein kritisch-konstruktives Gespräch über neue Perspektiven der kirchlichen und gesellschaftlichen Zusammenarbeit von deutschen und polnischen Nachbarn in der Gegenwart zu führen. Zunächst erscheint dazu eine Bestimmung des unscharfen Begriffs Protestantismus unerlässlich. Aus konfessionskundlicher Sicht bezeichnet dieser nach Albrecht Beutel die Gesamtheit aller christlichen Kirchen und Gruppen, die unmittelbar oder mittelbar aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorgegangen sind oder sich ihr angenähert haben. Er umfasst also nicht allein die lutherischen, reformierten und unierten Konfessionskirchen, sondern auch dissentierende Formationen und Strömungen, ferner die evangelischen Freikirchen und teilweise auch nachreformatorische Sekten 4. Die kulturgeschichtliche Perspektive ermöglicht im Protestantismus auch die kulturellen, sozialen, wirtschaftlichen und mentalen Prägungen zu sehen, welche die protestantischen Kirchen und Gruppen in den von ihnen erfassten Ländern und Kulturen ausgelöst haben 5. Eine weitere Präzisierung ist Friedrich Wilhelm Graf 2 Petra Bosse-Huber, Serge Fornerod, Thies Gundlach, Gottfried Wilhelm Locher (Hrsg.), 500 Jahre Reformation: Bedeutung und Herausforderungen. Zürich 2014, S Vgl. Aleksandra Chylewska-Tölle, Christian Heidrich (Hrsg.), Mäander des Kulturtransfers. Polnischer und deutscher Katholizismus im 20. Jahrhundert. Berlin 2014; Aleksandra Chylewska- Tölle, Alexander Tölle (Hrsg.), Religion im transnationalen Raum. Raumbezogene, literarische und theologische Grenzerfahrungen aus deutscher und polnischer Perspektive. Berlin 2014; Aleksandra Chylewska-Tölle (Hrsg.), Perspektiven eines Dialogs. Studien zu deutsch-polnischen Transferprozessen im religiösen Raum / Perspektywy dialogu. Studia na temat niemiecko-polskich procesów trans - ferowych w przestrzeni religijnej. Berlin Albrecht Beutel, Spurensicherung. Studien zur Identitätsgeschichte des Protestantismus. Tübingen 2013, S Ebd.

8 Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog 7 zu verdanken, der vom Neuprotestantismus als einem Leitbegriff für die vor allem durch die Aufklärung tiefgreifend veränderten, genuin moderneren Protestantismen seit der Sattelzeit (Reinhard Koselleck) um spricht. Die Unterscheidung in Alt- und Neuprotestantismus ist in Bezug auf das Auseinanderfallen des deutschen Protestantismus in konkurrierende protestantische Lebenswelten bzw. Sozialmilieus um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert wichtig. 7 Der Dialog zwischen der römisch-katholischen Kirche und den protestantischen Kirchen befindet sich nach Meinung vieler Beobachter in einer schwierigen Phase. Im Zentrum der Diskussionen steht dabei die Frage nach den unterschiedlichen Modellen der christlichen Einheit. Dieses Problem findet bekanntlich seine Zuspitzung in der Behauptung Roms, die protestantischen Kirchen seien im eigentlichen Sinne keine Kirchen. Und trotz all dieser Kontroversen wird das Reformationsjubiläum vor allem in Deutschland auch als eine Chance zur Annäherung der beiden Kirchen begriffen. Dies belegt der Versuch, eine gemeinsame Sicht auf die Geschichte der Reformationszeit zu gewinnen, wie er in den Worten des gemeinsamen Dokuments des Vatikanischen Einheitsrats und des Lutherischen Weltbundes Vom Konflikt zur Gemeinschaft zu finden ist: Das bevorstehende Jahr 2017 fordert Katholiken und Lutheraner dazu heraus, die Themen und Konsequenzen der Wittenberger Reformation, die ihren Mittelpunkt in der Person und dem Denken Martin Luthers hatte, im Dialog zu erörtern und Perspektiven für das Gedenken und die Aneignung der Reformation heute zu entwickeln. Luthers reformatorisches Programm stellt auch für heutige Katholiken und Lutheraner eine geistliche und theologische Herausforderung dar. 8 Bekanntlich sind nicht nur die evangelischen Kirchen, sondern auch die römischkatholische Kirche von der Reformation geprägt. Anlässlich des gemeinsamen ökumenischen Gebetes in der Lutherischen Kathedrale von Lund am 31. Oktober 2016 sprach Papst Franziskus folgende Worte: Wir Katholiken und Lutheraner haben begonnen, auf dem Weg der Versöhnung voranzugehen. Jetzt haben wir im Rahmen des gemeinsamen Gedenkens der Reformation von 1517 eine neue Chance, einen gemeinsamen Weg aufzunehmen, der sich in den letzten 50 Jahren im ökumenischen Dialog zwischen dem Lutherischen Weltbund und der Katholischen Kirche gebildet hat. Wir dürfen uns nicht mit der Spaltung und der Entfremdung abfinden, die durch die Teilung unter uns hervorgerufen wurden. Wir haben die Gelegenheit, einen entscheidenden Moment unserer Geschichte wiedergutzumachen, indem wir Kontroversen und Missverständnisse überwinden, die oft verhindert haben, dass wir einander verstehen konnten. [ ] Mit dieser neuen Sicht der Vergangenheit be anspruchen wir nicht, eine undurchführbare Korrektur dessen zu verwirklichen, was geschehen ist, 6 Friedrich Wilhelm Graf, Die Sicht der Reformation im neuzeitlichen Protestantismus. In: Deutsches Historisches Museum, Verein für Reformationsgeschichte und Staatliche Geschäftsstelle Luther 2017 (Hrsg.), Wem gehört Luther? Halle (Saale) 2015, S , hier S Vgl. ebd. 8 Vgl. Vom Konflikt zur Gemeinschaft. Gemeinsames lutherisch-katholisches Reformationsgedenken im Jahr Ins Deutsche übersetzt von Theodor Dieter und Wolfgang Thönissen. Leipzig- Paderborn 2013, S. 11.

9 8 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle sondern wir beabsichtigen diese Geschichte anders zu erzählen 9 [ ]. Wir werden als Christen in dem Maße ein glaubwürdiges Zeugnis der Barmherzigkeit sein, in dem Vergebung, Erneuerung und Versöhnung unter uns eine tägliche Erfahrung ist. Gemeinsam können wir auf konkrete Weise und voll Freude die Barmherzigkeit Gottes verkünden und offenbaren, indem wir die Würde eines jeden Menschen verteidigen und ihr dienen. Ohne diesen Dienst an der Welt und in der Welt ist der christliche Glaube unvollständig. 10 Die in diesem Band versammelten ausgearbeiteten Tagungsbeiträge stellen einen Versuch dar, diese Problematik auf der Grundlage des Erbes des Zweiten Vatikanischen Konzils ( ) und seiner ökumenischen Rezeption zu hinterfragen, und zwar im Kontext der heutigen religiösen und weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft. Der Bogen spannt sich von grundsätzlich historischen und (religions-) soziologischen über religions-, kultur- und literaturwissenschaftliche Reflexionen bis hin zu Beiträgen aus dem theologischen Bereich. Im einführenden Teil wird die Grundthese des Symposiums skizziert. Sie lautet, dass der Protestantismus in den deutsch-polnischen Dialog konstitutiv hineinwirkt. Mirosław Wola, der zugleich Pfarrer der Evangelisch-Augsburgischen Gemeinde in Landsberg/Gorzów Wielkopolski und als Militärbischof oberster Seelsorger für die seiner Konfession angehörigen Soldaten der polnischen Armee ist, spricht in seinem Eröffnungsbeitrag Schwierigkeiten wie auch positive Erfahrungen des ökumenischen Dialogs aus historischer Perspektive an. Luthers Einladung zu einem Disput über die damalige kirchliche Disziplin habe zwar den Ausgangspunkt eines Konfliktes zwischen Anhängern verschiedener theologischer Standpunkte gebildet, die sich rasch unversöhnlich und sogar feindlich gegenüberstanden. Unter ihrem Einfluss habe jedoch die römisch-katholische Kirche die Chance erhalten, ihre Praxis und einen Teil ihres Denkens zu revidieren. Im Rahmen der Feierlichkeiten zum Reformationsjubiläum könne es jedoch nicht ausschließlich darum gehen, sich das Geschehen der Vergangenheit in Erinnerung zu rufen und dessen Spuren im Lauf der Geschichte zu verfolgen. Viel wichtiger sei eine neue Aneignung der von Martin Luther wiederentdeckten Botschaft der Befreiung. Der Bedeutung des Reformationsjubiläums aus spezifisch deutsch-polnischer Grenzlandsicht widmet Pfarrer Justus Werdin, Referent für Osteuropa und grenzüberschreitende Ökumene der Evangelischen Landeskirche Berlin-Brandenburgschlesische Oberlausitz, seinen Beitrag. Er geht dazu auf Probleme ein, die sich heute aufgrund des nachbarschaftlichen Kontextes des Jubiläums ergeben: Welche Gemeinsamkeiten bestehen zwischen der religiösen Situation in Deutschland und in Polen? Wie wird die reformatorische Botschaft von einem römisch-katholischen Standpunkt in Polen aus verstanden? Inwieweit könnte die Lutherische Wertschätzung des Lobgesangs der Maria aus dem Lukas-Evangelium zu einer tragbaren Brücke interkonfessioneller Verständigung im deutsch-polnischen Grenzraum werden? In Anlehnung an die von Luther postulierte Freiheit eines Christenmen- 9 Vgl. ebd von_lund/ ( ).

10 Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog 9 schen werden im Beitrag aktuelle Diskussionen um individuelle und politische Freiheitsmöglichkeiten angesprochen. In einem 2003 vom ZDF auf Grundlage einer Zuschauerbefragung aufgestellten Ranking der größten Deutschen musste sich Martin Luther nur Altkanzler Konrad Adenauer geschlagen geben. 11 Ohne an dieser Stelle auf die grundsätzlich sicher fragwürdige Aussagekraft von Rankings und der Methodik zu ihrer Erstellung einzugehen, kann dieses Ergebnis trotzdem als Hinweis auf die dem Reformator als zweifellos durchaus kontroverse Persönlichkeit in Deutschland zukommende Wertschätzung angesehen werden. Der polnische Blick auf Martin Luther, dem sich die Abhandlung von Grażyna Barbara Szewczyk widmet, ist da ein anderer und hat sich aus historisch-kultureller und ökumenischer Perspektive über die Zeit gewandelt und entwickelt. Anhand ausgewählter schöngeistiger Literatur und theologischer Schriften illustriert sie, wie die Schablone, dass Protestant ein Synonym für Deutscher sei, das Bewusstsein und die Wahrnehmung vieler Generationen in Polen bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein nachhaltig geprägt hat. Insbesondere verweist die Autorin auf den Zusammenhang zwischen der Konstruktion dieser Hetero- und Autostereotypen (Fremd- und Selbstbilder) 12 und dem politisch-religiösen Kontext ihrer Entstehung und zeigt so, wie diese klischeehaften Vorstellungen in der polnischen Literatur weitergetragen wurden. In ihrem Beitrag werden polnische Debatten über Luther und sein Werk zusammengefasst und so ein differenzierteres Luther-Bild gezeichnet. In ihrem Aufsatz zum Verhältnis von Protestantismus und polnischer Nationalität in den Jahren von 1936 bis 1939 zeigt Rita Röhr, wie religiöse Diskurse und Praktiken in Polen vor dem Ausbruch des Zweiten Weltkrieges in den Sog des Nationalismus gerieten. Somit werden unterschiedliche Verhältnisse religiöser und weltanschaulich-konfessioneller sowie nationaler bzw. nationalstaatlicher Natur sichtbar. Die Autorin schildert dies exemplarisch am Beispiel des Wirkens des polnischen evangelischen Geistlichen und Landesbischofs Juliusz/Julius Bursche. Bei jeder Analyse autobiografischer Aufzeichnungen ist die biografische Illusion 13 zu berücksichtigen, die Annahme also, dass hinter jedem biografischen Bericht ein Interesse am Erklären der aufeinander folgenden Ereignisse steht und dass die Vorstellung des Autors von seiner eigenen Existenz sich nicht von der ihm eigenen literarischen Tradition lösen kann. So stellt der Prozess des autobiografischen Schreibens zugleich einen Versuch dar, dem eigenen Habitus Sinn zu geben, was Aleksandra Chylewska-Tölle in ihrem Beitrag über die Tagebücher des polnischen evangelischen Schriftstellers Jerzy Pilch veranschaulicht. Die Analyse erfolgt hier u.a. unter der Fragestellung, wie die verschiedenen Formen von evangelischer Religiosität in ihrem Verhältnis zur institutionalisierten Religion in Polen 11 Vgl. ( ). 12 Vgl. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer. Stuttgart u.a. 2005, S Vgl. Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns. Frankfurt a.m. 1998, S

11 10 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle bestimmt werden und inwiefern der Frömmigkeit eines Einzelnen eine lebensstabilisierende Bedeutung zukommt. Der Autor zeigt, wie facettenreich sich die polnische Kirche einschließlich der Kirchenhierarchie jeder Art von Abstempelung und Etikettierung entzieht und dass die polnische Religiosität (sowohl bei evangelischen als auch bei katholischen Christen) eher auf sozial-psychologische und gesellschaftlich-politische äußere Ursachen als auf innerkirchliche Bindung zurückzuführen ist. In dieser Hinsicht lässt sich bezüglich des Verhältnisses zwischen Religion und Kultur eine Nähe von Pilchs Überlegungen zu der von Paul Tillich aufgestellten These konstatieren, dass Religion die Substanz der Kultur und Kultur die Form der Religion darstellt. Zu einer religiösen Minderheit in seinem Umfeld gehörte auch der aus einer französisch-deutschen katholischen Familie stammende Dichter Adelbert von Cha - misso. Thorsten Voß schildert die interkonfessionellen Auseinandersetzungen dieses mit seiner Familie vor der französischen Revolution ins protestantische Preußen geflüchteten Aristokraten. Auf der Grundlage seiner autobiografischen Aufzeichnungen und seiner Lyrik werden Chamissos Schicksal zwischen Exil und Assimilation und seine Ästhetik des Religiösen dargestellt. Die Auseinandersetzung mit den religiösen Motiven geschieht im Aufsatz in Form einer Gegenüberstellung mit dem Werk seines Zeitgenossen François-René de Chateaubriand, d.h. eines ultramontanen Romantikers und Royalisten. Eine neue Sicht auf die Dichtung des oft zu Unrecht als ungläubig bezeichneten polnischen Lyrikers und Dramatikers Tadeusz Różewicz erfolgt im Beitrag von Pfarrer Andrzej Draguła. Analysiert wurden Texte, die unter die Kategorie der spirituellen Dichtung fallen können oder aus dem Bedürfnis nach der transzendenten Erfahrung des Autors geschrieben wurden. Im Mittelpunkt stehen die theologischen Inspirationsquellen des Dichters, zu denen u.a. die Texte des evangelischen Pastors Dietrich Bonhoeffer zu zählen sind. Den Schriften von Różewicz kann entnommen werden, dass er sich zudem mit dem theologischen Gedankengut zweier protestantischer Theologen des 17. und 18. Jahrhunderts, Jakob Böhme bzw. Emanuel Swedenborg, auseinandersetzte wenn er auch in deren Schriften keine besonderen Inspirationen finden konnte. Die während der letzten Jahrzehnte gemachten Fortschritte in der historischen wie auch theologischen Forschung bei der Klärung der Frage, was die Reformation wirklich an Neuem gebracht hat und inwieweit sich in ihr die damaligen Zeitverhältnisse widerspiegeln, wurde auch auf der Tagung thematisiert. Sprachwissenschaftliche Untersuchungen können dabei im Grenzlandkontext zu bemerkenswer ten Erkenntnissen führen. So zeigt Aleksander Draguła unterschiedliche sprachliche Probleme bei der Bibel-Übersetzung von Miklawus Jakubica auf. Diese im 16. Jahrhundert auf der Grundlage der Lutherbibel erfolgte erste Übersetzung ins Niedersorbische zeichnet sich durch einen hohen Grad an Innovation aus, wie im Beitrag anhand einiger für den Protestantismus typischer Begriffe wie Buße, Gnade und Predigt veranschaulicht wird. Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil öffnete sich die katholische Kirche der Erkenntnis, dass ihre eigene Identität nicht mehr abgrenzend, exklusiv gegen an-

12 Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog 11 dere Konfessionen, sondern bleibend in einer Doppelperspektive ad intra wie ad extra zu bestimmen ist. Diese Problematik wird im Aufsatz von Elżbieta Kucharska-Dreiß aufgegriffen, in dem die Rezeption der deutschen protestantischen Homileten in der polnischen theologischen Fachliteratur beleuchtet wird. Die Autorin schildert jedoch auch an einigen Beispielen, wie die Kommunikation im religiösen Bereich in der Auseinandersetzung mit der protestantischen Tradition bis in die 60er Jahre des 20. Jahrhunderts hinein von mentalen Grenzen und Feindbildern geprägt war. Dass in den ökumenischen Kontakten die gegenseitigen Vorurteile auf theologischer Ebene erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts allmählich abgebaut werden, zeigt auch Pfarrer Tadeusz Kuźmicki in seinem Beitrag zu konfessionsverbindenden Ehen, welche von Papst Benedikt XVI. am 25. Mai 2006 bei seinem Besuch in Polen als praktisches Labor der Einheit bezeichnet worden sind. Bei der Betrachtung dieses Themas finden unterschiedliche religiöse und weltanschaulich-konfessionelle Fragen Berücksichtigung. Behandelt werden in diesem Aufsatz verschiedene wichtige Momente aus der geschichtlichen Entwicklung der Auseinandersetzung um die angemessene Würdigung von solchen Ehen, die noch im 19. Jahrhundert von den Kirchen als eine Fackel der Zwietracht 14 angesehen wurden. Auf dieser Grundlage wird auch die heutige Situation erörtert. An die Problematik der konfessionsverbindenden Ehen knüpft auch Andreas Billert an, der am Beispiel des Schicksals von seinen deutschen und polnischen Vorfahren das Problem des Konfessionswechsels veranschaulicht. Deutlich wird dabei, dass die polnische Sprache bei den preußischen Protestanten aus dem Gebiet des ehemaligen Altpreußens (Königlich bzw. Westpreußen und Herzoglich bzw. Ostpreußen) keine Brücke zum polnischen, gegenreformatorischen Glauben schuf. Damit war die evangelische Konfession vom 16. bis ins 18. Jahrhundert der eigentliche und sprachübergreifende Bindungsfaktor der altpreußischen Identität. Hingegen erörtert Alexander Tölle in seinem Beitrag die Auswirkungen des Rückgangs von Wahrnehmbarkeit und Barrierewirkung der deutsch-polnischen Staatsgrenze auf die Gemeinden der evangelischen Kirchen in den beiden Doppelstädten Frankfurt (Oder) und Słubice sowie Guben und Gubin. Deutlich wird, dass auf diese die Lage in einer Zwei-Kirchlichkeits-Stadt auf das Alltagsleben deutlich weniger Einfluss hat als die generelle Situation einer Minderheitenkirche in einem überwiegend säkularisierten (auf ostdeutscher Seite) bzw. katholischen (auf polnischer Seite) Umfeld. Trotzdem ist diese besondere Lage von einigen Akteuren als Potential zur Schaffung eines grenzübergreifenden ökumenischen Raumes genutzt worden. Eine Voraussetzung dafür, dem Protestantismus seinen sachgerechten Ort auch im Geschichtsbewusstsein eines sich europäisch verstehenden Polens zu geben, beruht auf der Unterscheidung unterschiedlicher Dimensionen und Horizonte des 14 Vgl. Tilmann Bendikowski, Eine Fackel der Zwietracht. Katholisch-protestantische Mischehen im 19. und 20. Jahrhundert. In: Olaf Blaschke (Hrsg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen 2002, S

13 12 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle Erinnerns. Manche früher stark protestantisch geprägten Städte im heutigen Polen pflegen einen besonders intensiven historisch-kritischen Umgang mit Luthers Erbe. Marta Małkus schildert am Beispiel der Kleinstadt Wschowa/Fraustadt die umfangreichen Aktivitäten dort, die zum Ziel haben, die gemeinsamen deutsch-polnischen Reformationsspuren im großpolnisch-schlesischen Grenzland zu entdecken. Diese Erfahrung ist über den religiösen Aspekt hinaus heute von besonderer Aktualität, wenn immer wieder Wege zu kultureller Vielfalt und Toleranz gesucht werden. Die Frage, was heute evangelisch ist, ist nicht allein als Ausdruck konfessioneller Selbstvergewisserung zu stellen, sondern auch in ökumenischer Dimension zu betrachten. Das Verständnis der Eucharistie etwa steht bereits seit langem auf der Agenda der ökumenischen Bewegung, und zwar sowohl im bilateralen Dialog zwischen den Kirchen als auch auf der multilateralen Ebene der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, worauf auch im erwähnten Aufsatz von Pfarrer Kuźmicki eingegangen wurde. Als Frucht des ökumenischen Dialogs ergeben sich eine veränderte Haltung zu den anderen Konfessionen und die Herauskristallisierung des eigenen christlichen Selbstverständnisses. Zwei Studierendenseelsorger in der Doppelstadt Frankfurt-Słubice, und zwar der deutsche evangelische Pfarrer Tobias Kirchhof und der polnische römisch-katholische Pfarrer Rafał Mocny, schildern jeweils auf der Grundlage von Gesprächen mit von ihnen betreuten Studierenden der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt (Oder) bzw. der Adam- Mickiewicz-Universität am Collegium Polonicum in Słubice die Bedeutung von konfessionellen Grenzen heute und Erfahrungen, die aus einer unmittelbaren Konfrontation mit anders glaubenden Kommilitonen resultieren. Der vorliegende Band enthält als Tagungsdokumentation deren ausgearbeitete Beiträge mit Kurzfassungen in der jeweils anderen Sprache. Zudem werden auch Praktiken vorgestellt, die Zeugnis eines aktiven ökumenischen Engagements im kirchlichen Raum sind. Dabei stammen die hier abgedruckten Texte aus der Feder sehr unterschiedlicher Autorinnen und Autoren und sind daher zum Teil mehr wissenschaftlich, zum Teil aber auch mehr narrativ oder deskriptiv verfasst. Gemeinsam tragen sie jedoch zum Ziehen einer Bilanz der erfolgten Schritte aus deutschpolnischer Perspektive bei. Der vorliegende Band ordnet sich so in den Kontext kontinuierlicher Bemühungen um Erhaltung und Ausbau der friedlichen Koexistenz im deutsch-polnischen Grenzraum ein. Er zeigt dabei, welche Rolle die Kirchen verschiedener Traditionen spielten und zukünftig weiterhin im Geiste des ökumenischen Dialogs haben können. Die in diesem Band vereinten Texte können so nicht den ganzen Reichtum der Begegnung wiedergeben, in dessen Rahmen sie präsentiert und lebhaft diskutiert worden sind. Erwähnt sei aber doch in diesem Kontext die Vorführung des Debütfilmes von Łukasz Chwałko Jakob Böhme Leben und Werk (2016), der ein von Agnieszka Zgrzywa geführtes Gespräch mit dem Regisseur folgte. Das Konzept der Tagung war bewusst offen gehalten und sollte den Beteiligten die Möglichkeit geben, ihre eigenen Ansätze zum Thema der Rolle von Protestantismus im deutsch-polnischen Dialog zur Diskussion zu stellen. Für die gelungene

14 Rolle des Protestantismus im deutsch-polnischen Grenzlanddialog 13 Zusammenarbeit sprechen die Herausgeber des vorliegenden Bandes allen Referentinnen und Referenten ihren Dank aus. Dieser gilt auch allen Gästen, die an den zahlreichen Diskussionen lebhaft beteiligt waren, was eine zusätzliche Bereicherung bedeutete. Ein besonderer Dank gilt der Euroregion Pro Europa Viadrina für die finanzielle Unterstützung unserer Veranstaltung.

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16 Rola protestantyzmu w polsko-niemieckim dialogu na pograniczu Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle 15 W roku 2017 obchodziliśmy jubileusz 500-lecia Reformacji, którą zapoczątkowało opublikowanie przez Marcina Lutra 95 tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze. Upamiętnienie rocznicy tegoż wydarzenia na szeroką skalę przybrało różnorodne formy. Jubileusz obchodzony był również przez ewangelików w Polsce, którzy wykorzystali go także do pogłębienia dialogu ekumenicznego w kraju. W dniach 5-6 kwietnia 2017 roku, nieopodal mostu łączącego Słubice z Frankfurtem nad Odrą, w Collegium Polonicum, odbyła się konferencja pt. Protestantyzm w dialogu polsko-niemieckim. Aspekty pogranicza. Wydarzenie zorganizował Polsko-Niemiecki Instytut Badawczy, będący wspólną jednostką organizacyjną Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą oraz Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zaproszenie do współorganizacji przedsięwzięcia przyjęła Parafia Ewangelicko-Augsburska w Gorzowie Wielkopolskim oraz Europejskie Centrum Ekumeniczne we Frankfurcie nad Odrą. Wybór miejsca konferencji miał znaczenie symboliczne. Wymiar historyczny nie odgrywał tutaj jednakże decydującej roli. Niemniej warto wspomnieć o obronie praktyki odpustów, której podjął się dominikanin Johann Tetzel podczas debaty na Uniwersytecie we Frankfurcie nad Odrą. Była to odpowiedź na krytykę odpustów rozpoczętą przez Lutra. Dysputa miała miejsce prawdopodobnie w lutym lub marcu 1518 roku. W maju tegoż roku Tetzel opublikował w języku niemieckim pismo polemizujące z poglądami Reformatora dotyczącymi handlu odpustami 1. Zamierzeniem organizatorów sesji było wykorzystanie dwumiasta Frankfurt- Słubice do popularyzacji wiedzy na temat aktualnych teorii i inicjatyw na rzecz dialogu ekumenicznego na pograniczu. Następnym celem było wypracowanie nowych kierunków działań, które mogłyby ugruntowywać dalszą koegzystencję oraz współpracę Polaków i Niemców. Słusznie piszą redaktorzy tomu zatytułowanego 500 lat Reformacji: Znaczenie i wyzwania (Zurych 2014): Reformacja jest w dzisiejszych czasach definiowana już nie tylko przez działalność Lutra w Niemczech czy Zwingliego lub Kalwina w Szwajcarii, niezależnie od tego, jak znaczące i decydujące było oddziaływanie tych osobowości. Reformację należy obecnie rozumieć o wiele bardziej jako różnorodny ruch o charakterze europejskim, którego początki 1 Więcej na ten temat: Hartmut Kühne, Enno Bünz, Peter Wiegand (red.), Johann Tetzel und der Ablass. Ausstellungsbegleitband. Berlin 2017.

17 16 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle sięgają wcześniejszych stuleci. Przede wszystkim trzeba spojrzeć na nią na nowo z perspektywy aktualnego kontekstu chrześcijaństwa ogólnoświatowego 2. Zamiarem organizatorów słubickiego sympozjum było budowanie kolejnych pomostów między środowiskiem kościelnym i uniwersyteckim. Stanowiło ono kontynuację realizowanych od kilku lat projektów dotyczących transferu kulturowego między chrześcijanami i Kościołami chrześcijańskimi na polsko-niemieckim pograniczu. Cel konferencji wpisywał się zatem w podstawowe przesłanie wcześniejszych przedsięwzięć 3, a mianowicie spojrzenie na przebytą drogę z jednoczesnym pytaniem o efekty, trudności i perspektywy na przyszłość. Zamierzeniem konferencji zorganizowanej w 2017 roku była zatem nie tyle historyczna rekonstrukcja przebiegu Reformacji, ile przede wszystkim podkreślenie roli protestantyzmu w szerszym kontekście polsko-niemieckiego transferu kulturowego w przestrzeni religijnej, a także historyczno-kulturowej. Również tym razem celem była kontynuacja konstruktywnego, a jednocześnie krytycznego dialogu wokół nowych perspektyw w przestrzeni kościelnej i społecznej współpracy między polskimi i niemieckimi sąsiadami. Na początek nieodzowne jest zdefiniowanie nieostrego pojęcia protestantyzmu. Z perspektywy wyznanioznawczej opisuje ono, według Albrechta Beutela, całość wszystkich Kościołów chrześcijańskich oraz grup, które wyłoniły się pośrednio lub bezpośrednio z Reformacji w XVI wieku lub też przybliżyły się do niej. Pojęcie to obejmuje zatem nie tylko luterańskie, reformowane lub unickie Kościoły wyznaniowe, lecz także formacje i prądy dysydenckie, dalej również protestanckie Kościoły niezależne oraz częściowo też poreformacyjne sekty 4. Perspektywa kulturowo-historyczna umożliwia wyróżnienie w ramach protestantyzmu również elementów kulturowych, społecznych i mentalnych, które w objętych nimi krajach i kulturach stanowiły początek dla Kościołów oraz grup protestanckich 5. Dalsze doprecyzowanie tego istotnego dla uczestników sympozjum pojęcia jest zasługą Friedricha Wilhelma Grafa, który mówi o nowym protestantyzmie jako wzorcu dla głęboko zmienionych, przede wszystkim pod wpływem oświecenia, nowoczesnych protestantyzmów od czasu siodła 6 (Reinhard Kosseleck) ok ro- 2 Petra Bosse-Huber, Serge Fornerod, Thies Gundlach, Gottfried Wilhelm Locher (red.), 500 Jahre Reformation: Bedeutung und Herausforderungen. Zürich 2014, s. 10. Wszystkie tłumaczenia cytatów z języka niemieckiego w tym artykule (o ile nie zaznaczono innego tłumacza) są autorstwa Magdaleny Roman. 3 Por. Aleksandra Chylewska-Tölle, Christian Heidrich (red.), Mäander des Kulturtransfers. Polnischer und deutscher Katholizismus im 20. Jahrhundert. Berlin 2014; Aleksandra Chylewska- Tölle, Alexander Tölle (red.), Religion im transnationalen Raum. Raumbezogene, literarische und theologische Grenzerfahrungen aus deutscher und polnischer Perspektive. Berlin 2014; Aleksandra Chylewska-Tölle (red.), Perspektiven eines Dialogs. Studien zu deutsch-polnischen Transferprozessen im religiösen Raum / Perspektywy dialogu. Studia na temat niemiecko-polskich procesów transferowych w przestrzeni religijnej. Berlin Albrecht Beutel, Spurensicherung. Studien zur Identitätsgeschichte des Protestantismus. Tübingen 2013, s Tamże. 6 Niem. Sattelzeit.

18 Rola protestantyzmu w polsko-niemieckim dialogu na pograniczu 17 ku 7. Stąd nieodzowne jest rozróżnienie pomiędzy dawnym i nowym protestantyzmem w odniesieniu do rozpadu niemieckiego protestantyzmu w konkurujące ze sobą środowiska, względnie kręgi społeczne na przełomie XVIII i XIX wieku 8. Zdaniem wielu obserwatorów etap, na jakim znajduje się dialog między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołami protestanckimi, nie należy do łatwych. W centrum dyskusji znajduje się kwestia różnych modeli jedności chrześcijańskiej. Zaostrzenie tego problemu widoczne jest w twierdzeniach Rzymu, jakoby Kościoły protestanckie nie były właściwymi Kościołami. Mimo tych istniejących kontrowersji jubileusz Reformacji zwłaszcza w Niemczech może stanowić szansę zbliżenia obu Kościołów. Potwierdza to próba znalezienia wspólnego spojrzenia na historię Reformacji. Mowa tu przede wszystkim o dokumencie Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan oraz Światowej Federacji Luterańskiej Od konfliktu do komunii. Można znaleźć w nim następujące słowa: Zbliżający się rok 2017 stawia przed katolikami i luteranami wyzwanie, aby ukazać w dialogu tematy i konsekwencje Wittenberskiej Reformacji, które ogniskowały się w osobie i myśli Marcina Lutra, a także rozwinąć perspektywy upamiętnienia i docenienia Reformacji dzisiaj. Również współcześnie reformacyjny program Lutra stanowi dla katolików i luteranów duchowe oraz teologiczne wyzwanie 9. Jak wiadomo, nie tylko wspólnoty protestanckie, ale również Kościół rzymskokatolicki jest ukształtowany przez Reformację. Przy okazji wspólnej modlitwy ekumenicznej w katedrze luterańskiej w Lund 31 października 2016 roku papież Franciszek wypowiedział następujące słowa: My, katolicy, i luteranie zaczęliśmy podążać razem drogą pojednania. Obecnie, w kontekście wspólnego upamiętnienia Reformacji z roku 1517, mamy nową szansę na uznanie wspólnie przebytej drogi, która w ciągu minionych pięćdziesięciu lat wyrażała się w dialogu ekumenicznym między Światową Federacją Luterańską a Kościołem katolickim. Nie możemy pogodzić się z podziałem i dystansem, jaki to rozdzielenie wytworzyło między nami. Możemy to naprawić w kluczowym momencie naszej historii, przezwyciężając spory i nieporozumienia, które często uniemożliwiały nam zrozumienie siebie nawzajem. [ ] Poprzez to nowe spojrzenie na przeszłość nie mamy zamiaru dokonania niemożliwej do realizacji korekty tego, co się wydarzyło, ale aby tę samą historię opowiedzieć w inny sposób 10. [ ] Jako chrześcijanie będziemy wiarygodnym świadectwem miłosierdzia na tyle, na ile przebaczenie, odnowa i pojednanie będą między nami codziennym doświadczeniem. Wspólnie możemy głosić oraz konkretnie i radośnie ukazywać Boże miłosierdzie, broniąc i służąc godności każdej osoby. Bez tej służby na rzecz świata i w świecie wiara chrześcijańska jest niepełna Friedrich Wilhelm Graf, Die Sicht der Reformation im neuzeitlichen Protestantismus. W: Deutsches Historisches Museum, Verein für Reformationsgeschichte und Staatliche Geschäftsstelle Luther 2017 (wyd.), Wem gehört Luther? Halle (Saale) 2015, s , tutaj s Por. tamże. 9 Por. Od konfliktu do komunii. luterańsko-katolickie wspólne upamiętnienie reformacji w 2017 roku. Tłumaczenie na j. polski Dariusz Bruncz. Warszawa 2017, s Por. tamże ( ).

19 18 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle Zebrane w niniejszym tomie teksty, których podstawą są referaty konferencyjne, stanowią próbę zbadania problematyki wpływu Reformacji na dialog polsko-niemiecki na gruncie dorobku Soboru Watykańskiego II ( ) wraz z jego recepcją ekumeniczną, co jest istotne w kontekście dzisiejszego pluralistycznego zarówno na płaszczyźnie religijnej, jak i światopoglądowej społeczeństwa. Zebrane artykuły wychodzą od refleksji historycznej i (religijno-)socjologicznej, podejmują rozważania religio-, kulturo- i literaturoznawcze, a także teologiczne. W części wprowadzającej nakreślono zasadniczą tezę sympozjum, a mianowicie założenie, że oddziaływanie protestantyzmu na dialog polsko-niemiecki ma charakter konstytutywny. Ks. bp płk Mirosław Wola, proboszcz Parafii Ewangelicko-Augsburskiej w Gorzowie Wielkopolskim, w referacie wprowadzającym przedstawia z perspektywy historycznej zarówno trudności, ale i pozytywne doświadczenia w ramach dialogu ekumenicznego. Zaproszenie przez Lutra do debaty na temat ówczesnej dyscypliny kościelnej stanowiło wprawdzie zaczątek konfliktu między różnymi poglądami teologicznymi. Te szybko okazały się przeciwieństwami, które nie tylko nie dały się z sobą pogodzić, ale które były wobec siebie wrogie. Niemniej jednak to pod ich wpływem Kościół rzymskokatolicki otrzymał szansę do przewartościowania swojej praktyki oraz po części sposobu myślenia. Podczas uroczystości jubileuszu Reformacji nie może chodzić jedynie o wspomnienie wydarzeń z przeszłości i śledzenie ich historycznych śladów przyswojenia. Recepcja podjętej na nowo przez Lutra kwestii wolności jawi się w tym kontekście jako zadanie istotniejsze. Znaczenie jubileuszu Reformacji z perspektywy polsko-niemieckiego pogranicza przedstawia ks. Justus Werdin, referent do spraw ekumenicznych oraz Europy Wschodniej Ewangelickiego Kościoła Krajowego Berlina i Brandenburgii oraz śląskich Górnych Łużyc. Autor porusza problemy pojawiające się dziś w związku z sąsiedzkim kontekstem jubileuszu. Co łączy sytuację religijną w Polsce i w Niemczech? Jak pojmowane jest przesłanie Reformacji w Polsce z perspektywy rzymskokatolickiej? Na ile szacunek wyrażony w luterańskiej pieśni pochwalnej Maryi z Ewangelii św. Łukasza może stanowić pomost w międzywyznaniowym porozumieniu na polsko-niemieckim pograniczu? W oparciu o postulowaną przez Lutra wolność chrześcijańską w referacie poruszone są zagadnienia dotyczące aktualnych debat na temat indywidualnych i politycznych szans wolności. W przygotowanym w 2003 roku przez telewizję niemiecką ZDF rankingu najbardziej znaczących Niemców, sporządzonym na podstawie przeprowadzonej wśród widzów ankiety, Marcin Luter ustąpił tylko pierwszemu kanclerzowi Republiki Federalnej Niemiec Konradowi Adenauerowi 12. Pomijając w tym miejscu zasadniczą kwestię wątpliwej bezstronności rankingów i metodyki ich przygotowania, wynik ten można uznać za wyraźny sygnał, iż postać Reformatora jest w Niemczech znacząca, ale nie pozbawiona kontrowersji. Polskie spojrzenie na Marcina Lutra, któremu poświęcony jest referat Grażyny Barbary Szewczyk, jest zgoła odmienne, niemniej wraz z upływem czasu podlegało ono rozwojowi i zmianom w kontekście historyczno-kulturowym oraz ekumenicznym. Na podstawie 12 Por. ( ).

20 Rola protestantyzmu w polsko-niemieckim dialogu na pograniczu 19 przykładów z literatury pięknej i pism teologicznych Autorka prezentuje wpływ stereotypu Niemca-protestanta na świadomość i negatywne postrzeganie Reformacji przez wiele pokoleń Polaków i to aż do pierwszej połowy XX wieku. Badaczka wskazuje zwłaszcza na związek między konstrukcją hetero- i autostereotypów (obce i własne obrazy) 13 oraz kontekstem polityczno-kulturowym ich powstania, uświadamia też, jak te stereotypowe wyobrażenia funkcjonują w literaturze polskiej. Przedstawia też pokrótce kilka polskich debat dotyczących Lutra i jego dzieła, z których wyłania się wielowymiarowy obraz Reformatora. Rita Röhr, poświęcając uwagę relacjom pomiędzy polskimi protestantami a innymi wyznawcami religii w Polsce w latach , ukazuje przebieg dyskursów i praktyk religijnych, które w efekcie wciągnęły Kościół Ewangelicko-Augsburski nad Wisłą w wir nacjonalizmu. W tym kontekście widoczne są różnorodne zależności natury religijnej, światopoglądowo-wyznaniowej, jak również narodowej względnie narodowo-państwowej. Autorka wskazuje na nie na przykładzie działalności polskiego pastora, a następnie biskupa Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce, Juliusza Bursche. Każda analiza pamiętników autobiograficznych wymaga uwzględnienia iluzji biograficznej 14, czyli założenia, że za każdym tekstem biograficznym kryje się cel w postaci wyjaśnienia następujących po sobie stanów i że wyobrażenie autora na temat własnej egzystencji nie może być rozpatrywane w oderwaniu od danej tradycji literackiej. Tak więc autobiograficzna twórczość jest próbą nadania sensu własnemu losowi, co przedstawia Aleksandra Chylewska-Tölle w tekście na temat dzienników Jerzego Pilcha. Autorka porusza kwestię, w jaki sposób różne formy religijności ewangelickiej charakteryzowane są przez ich stosunek do zinstytucjonalizowanej religii w Polsce. Badaczka stawia też pytanie o wpływ pobożności danej jednostki na pojawiające się w jej życiu sytuacje kryzysowe. Analiza dzienników ukazuje, w jak bardzo różnorodny sposób Kościół katolicki w Polsce, włącznie z hierarchią kościelną, wymyka się próbom wszelkiego rodzaju etykietowania i szufladkowania oraz że polska religijność (zarówno w przypadku chrześcijan katolickich, jak i ewangelickich) sprowadza się raczej do socjalno-psychologicznych i społeczno-politycznych zewnętrznych ról niż do wewnątrzkościelnej więzi. W tym sensie rozważania Pilcha, dotyczące zależności między religią a kulturą, są bliskie prezentowanej przez Paula Tillicha tezie, zgodnie z którą kultura jest formą religii, a religia treścią kultury. Do mniejszości religijnej funkcjonujący w danym środowisku należy również pisarz o francusko-niemieckich i katolickich korzeniach, Adelbert von Chamisso. Thorsten Voß przedstawia doświadczenia związane z międzyznaniowością arystokraty, który wraz z rodziną uciekł przed rewolucją francuską do protestanckich Prus. Na podstawie zapisków autobiograficznych pisarza oraz jego liryki odsłania 13 Por. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer. Stuttgart i.in. 2005, s Por. Pierre Bourdieu, Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns. Frankfurt a.m. 1998, s

21 20 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle się los Chamisso rozpostarty między emigracją a asymilacją. Voß analizuje też zawartą w tekstach myśliciela estetykę w odniesieniu do kwestii religijnych. Śledzenie motywów religijnych dokonuje się przez zestawienie ich z dziełem żyjącego w tym samym czasie François-René de Chateaubrianda, zwolennika ultramontanizmu, romantyka i rojalisty. Nowe spojrzenie na poezję często niesłusznie określanego jako niewierzącego Tadeusza Różewicza ukazuje ks. Andrzej Draguła, który analizuje teksty bliskie kategorii poezji duchowej. Ich źródłem zdaje się być potrzeba doświadczenia transcendentnego poety. W centrum rozważań znajdują się teologiczne źródła inspiracji literackiej, do których zaliczane są m.in. teksty ewangelickiego pastora Dietricha Bonhoeffera. Z twórczości Różewicza można odczytać, że poeta zajmował się dorobkiem myśli teologicznej również dwóch innych protestanckich teologów XVII i XVIII wieku Jakuba Böhme oraz Emanuela Swedenborga nawet jeśli nie stanowili oni szczególnej inspiracji dla jego własnej twórczości. Podczas sympozjum omawiano również najnowsze tendencje w dziedzinie badań historycznych i teologicznych skupionych wokół zagadnienia roli Reformacji w świecie współczesnym. Aleksander Draguła prezentuje różne trudności językowe w tłumaczeniu Biblii Mikołaja Jakubicy. To powstałe w XVI wieku pierwsze tłumaczenie Biblii na język serbołużycki, którego podstawą była Biblia Lutra, wyróżnia przede wszystkim wysoki poziom innowacyjności, co uwidaczniają typowe dla protestantyzmu pojęcia, jak np. pokuta, łaska, kazanie. Wraz z Soborem Watykańskim II Kościół katolicki otworzył się na myśl, iż swą tożsamość powinien określać już nie w opozycji wobec innych wyznań, ale zachowując podwójną perspektywę ad intra i ad extra. Problematykę tę porusza Elżbieta Kucharska-Dreiß, naświetlając recepcję niemieckich homiletyków protestanckich w polskiej literaturze teologicznej. Autorka opisuje, jak komunikacja na płaszczyźnie religijnej w dyskusji z tradycją protestancką aż do lat 60. XX wieku naznaczona była przez mentalne uprzedzenia. Fakt, że wzajemne uprzedzenia w ramach kontaktów ekumenicznych na płaszczyźnie teologicznej zaczynają zanikać powoli dopiero od połowy XX wieku, potwierdza również ks. Tadeusz Kuźmicki w artykule dotyczącym problemu małżeństw międzykonfesyjnych, które papież Benedykt XVI 25 maja 2006 roku, przy okazji wizyty w Polsce, określił jako praktyczne laboratorium jedności. Autor uwzględnia różnorodne zależności natury religijnej i światopoglądowo-wyznaniowej. Nie pomija przy tym kilku istotnych, historycznych aspektów dotyczących sporu wokół należytego uznania takich małżeństw, które jeszcze w XIX wieku Kościoły uznawały za jedną z przyczyn niezgody 15. Uwzględniając tę perspektywę badacz przedstawia dzisiejszy stan badań w tym zakresie. Do kwestii małżeństw międzykonfesyjnych nawiązuje także Andreas Billert, który na przykładzie losów swoich niemieckich i polskich przodków przedstawia 15 Por. Tilmann Bendikowski, Eine Fackel der Zwietracht. Katholisch-protestantische Mischehen im 19. und 20. Jahrhundert. W: Olaf Blaschke (red.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen 2002, s

22 Rola protestantyzmu w polsko-niemieckim dialogu na pograniczu 21 zagadnienie konwersji wyznaniowej. Autor dowodzi, że język polski, którym władali pruscy protestanci z terenu dawnych Prus Królewskich, pełnił rolę podrzędną w procesie formowania ich poczucia wspólnoty wiary. Tym samym wyznanie ewangelickie stanowiło od XVI do XVIII wieku jedyny istotny czynnik budujący tożsamość staropruską. Alexander Tölle rozważa natomiast, jakie konsekwencje dla parafii ewangelickich w dwumiastach, takich jak Frankfurt nad Odrą-Słubice oraz Guben-Gubin, ma zanik odczuwalności oddziaływania polsko-niemieckiej granicy jako bariery. Wyraźne jest, iż wpływ takiej sytuacji w mieście o dwóch Kościołach na istotę życia codziennego jest zdecydowanie mniejszy niż generalnej sytuacji Kościoła mniejszościowego w zsekularyzowanym (po stronie wschodnioniemieckiej), względnie katolickim (po stronie polskiej) otoczeniu. Niemniej to szczególne położenie zostało wykorzystane przez kilku aktorów jako potencjał do stworzenia ponadgranicznej przestrzeni ekumenicznej. Warunkiem odpowiedniego umiejscowienia protestantyzmu również w świadomości historycznej w Polsce jest rozróżnienie wielu płaszczyzn i horyzontów pamięci. I tak niektóre z niegdyś protestanckich miast pielęgnują zwłaszcza historyczno-krytyczne zainteresowanie dorobkiem Lutra. Marta Małkus, na przykładzie miasteczka Wschowa (niem. Fraustadt), przedstawia liczne działania, mające na celu odkrywanie wspólnych polsko-niemieckich śladów Reformacji na pograniczu Śląska i Wielkopolski. Poszukiwanie coraz to nowych dróg odkrywania i odczytywania bogactwa różnorodności kulturowej oraz tolerancji sprawia, że doświadczenie to jest dziś szczególnie aktualne i wykracza poza wymiar religijny. Pytanie, co dziś uchodzi za protestanckie, powinno być wyrazem nie tylko wyznaniowej samoświadomości, należy je postawić także w szerokim kontekście ekumenicznym. Rozumienie Eucharystii znajduje się od dawna w programie ruchu ekumenicznego, zarówno w dialogu dwustronnym między Kościołami, jak również na poziomie wielostronnym w ramach Komisji Wiara i Ustrój Kościoła, na co zwraca też uwagę wspomniany już ks. Tadeusz Kuźmicki. Owocem dialogu ekumenicznego jest zmieniona postawa wobec innych wyznań, a także wykrystalizowanie się chrześcijańskiej samoświadomości. Duszpasterze akademiccy w dwumieście Frankfurt-Słubice, pastor Tobias Kirchhof oraz katolicki duchowny ks. Rafał Mocny, przedstawiają w oparciu o rozmowy za studentami Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą oraz Collegium Polonicum w Słubicach dzisiejsze znaczenie granic wyznaniowych oraz doświadczenia płynące z bezpośredniej konfrontacji z inaczej wierzącymi kolegami. Niniejszy tom, będący dokumentacją konferencji, prezentuje również praktyki, będące świadectwem aktywnego ekumenicznego zaangażowania w przestrzeni kościelnej. Zamieszczone w niniejszym tomie teksty pochodzą od różnych autorów oraz z różnych kontekstów. Stąd część z nich ma charakter bardziej naukowy, w innych dominuje styl sprawozdawczo-opisowy. Każdy z nich prezentuje różnorodne oblicza polsko-niemieckiego dialogu w przestrzeni religijnej. Publikacja wpisuje się w kontekst nieprzerwanych starań o zachowanie i rozwój pogłębionej współpracy na polsko-niemieckim pograniczu. Ukazuje ona przy tym, jaką rolę

23 22 Aleksandra Chylewska-Tölle / Alexander Tölle odegrały Kościoły różnych tradycji i jaką w duchu dialogu ekumenicznego nadal mogą i powinny one pełnić. To dlatego zgromadzone w tej książce teksty oddają zaledwie część tego, co ujawniła kwietniowa sesja naukowa. W tym kontekście trzeba m.in. wspomnieć o prezentacji debiutu filmowego Łukasza Chwałko Jakob Böhme życie i twórczość (2016). Zwieńczenie prezentacji stanowiła rozmowa z reżyserem przeprowadzona przez Agnieszkę Zgrzywę. Zamierzony otwarty charakter konferencji miał na celu poddanie pod dyskusję różnych hipotez na temat roli protestantyzmu w dialogu polsko-niemieckim. Redaktorzy niniejszego tomu serdeczni dziękują wszystkim Referentkom oraz Referentom za udaną współpracę. Podziękowania należą się również wszystkim Gościom, którzy aktywnie uczestniczyli w prowadzonych dyskusjach, dzięki czemu konferencja nabrała dodatkowego kolorytu. Szczególne podziękowania należą się Stowarzyszeniu Euroregion Pro Europa Viadrina za finansowe wsparcie naszego projektu.

24 Uwagi wprowadzające Pfr./Ks. bp płk Mirosław Wola 23 Szanowni Państwo, w swoim słowie wprowadzenia w tematykę sympozjum nie będę poruszał konkretnych zagadnień związanych z tematem Reformacji na pograniczu polsko-niemieckim, choć w tym aspekcie szczególne znaczenie posiada geograficznie szeroko rozumiany Śląsk-Dolny, Górny i ważny zwłaszcza dla tożsamości ewangelików z Polski Śląsk Cieszyński, czego materialnym dowodem jest powstanie i historia tzw. Kościołów Pokoju 1 [Friedenskirchen] w Świdnicy i Jaworze oraz Kościołów Łaski 2 [Gnadenkirchen]. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę na to, że korzystamy z pewnych cywilizacyjnych aspektów Reformacji, które nas ukształtowały i na to, że tak jesteśmy do nich przyzwyczajeni, iż stały się one dla nas czymś bardzo naturalnym i oczywistym jak powietrze, którym oddychamy. Faktem jest, że wydarzenia sprzed pięciuset lat określiły nie tylko specyfikę wyznaniową chrześcijaństwa w Europie, ale i na całym świecie. Na gruncie trzech historycznych nurtów protestantyzmu (anglikanizmu, luteranizmu i ewangelicyzmu reformowanego, zwanego potocznie kalwinizmem) powstało wiele nowych wyznań. Reformacja doprowadziła także do jednoznacznego określenia doktryny Ko- 1 Kościoły Pokoju w Świdnicy i Jaworze powstały w II połowie XVII wieku, w następstwie pokoju westfalskiego kończącego wojnę trzydziestoletnią ( ), gdy wskutek nacisków protestanckiej Szwecji katolicki cesarz Ferdynand III Habsburg ( ) przyznał ewangelikom ze Śląska prawo do wybudowania trzech świątyń na obszarach bezpośrednio podległych jego władzy. Kościół Pokoju w Głogowie (Glogau) został zniszony wskutek pożaru w 1758 roku. Więcej na ten temat: Grażyna Barbara Szewczyk, Kulturräume der deutschen und polnischen Lutheraner in Schlesien. W: Aleksandra Chylewska-Tölle, Alexander Tölle (red.), Religion im transnationalen Raum. Raumbezogene, literarische und theologische Grenzerfahrungen aus deutscher und polnischer Perspektive. Berlin 2014, s Kościoły Łaski to świątynie wybudowane na mocy ugody altransztadzkiej zawartej między królem szwedzkim Karolem XII ( ) a cesarzem Austrii Józefem I Habsburgiem ( ) w Altranstädt w 1707 roku. Kościołami łaski cesarskiej były ewangelickie kościoły w Żaganiu, Kożuchowie, Jeleniej Górze, Kamiennej Górze, Miliczu i Cieszynie. Jako świątynia ewangelicka do dziś przetrwał tylko kościół Jezusowy w Cieszynie. Kościoły w Jeleniej Górze, Kamiennej Górze i Miliczu zostały przejęte przez katolików po drugiej wojnie światowej i po wysiedleniu ludności niemieckiej. Świątynie w Żaganiu i Kożuchowie zostały zburzone. Ocalały z nich tylko wieże. Więcej na ten temat: Piotr Oszczanowski (red.), Cuius regio, eius religio. Trzechsetna rocznica powstania kościołów Łaski na Śląsku / 300. Jahrestag des Bestehens der Gnadenkirchen in Schlesien. Muzeum Karkonoskie w Jeleniej Górze. Parafia Ewangelicko-Augsburska kościoła Zbawiciela w Jeleniej Górze-Cieplicach. Jelenia Góra 2011.

25 24 Pfr./Ks. bp płk Mirosław Wola ścioła rzymskokatolickiego. Uczestnicy soboru w Trydencie ( ) wprawdzie zanegowali postulaty reformacyjne, ale dzięki temu wypracowali syntezę doktrynalną rzymskiego katolicyzmu. Dziś przezwyciężyliśmy już część podziałów doktrynalnych panujących w XVI wieku. Głównie dzięki inicjatywom protestanckim została utworzona platforma dialogu ekumenicznego, czego dowodem jest choćby wizyta Papieża Franciszka w Szwecji w październiku 2016 roku. Równolegle do wydarzeń w Lund i Malmö, gdzie w obecności zwierzchnika Kościoła katolickiego zainaugurowano obchody 500-lecia wystąpienia Marcina Lutra, przeprowadziliśmy w gorzowskiej parafii ankietę, w której pytaliśmy o jedno: Z czym kojarzy się Państwu Reformacja?. Zdecydowana większość ankietowanych odpowiedziała, że pojęcie to odnosi się przede wszystkim do wolności, do szeroko rozumianego ducha wolności. W szwajcarskiej Bazylei, na ratuszu tego w znacznym stopniu protestanckiego miasta, widnieje charakterystyczny napis:,,wolność jest cenniejsza niż srebro i złoto [ Die Freiheit űber alles schätzen ]. Oddaje on najtrafniej sens związku między pierwiastkiem społecznym i duchowym. Wolność jest bowiem tlenem dla życia w znaczeniu religijnym, społecznym, kulturowym i gospodarczym. Faktem jest, że odkrycia i przełomy cywilizacyjne zapoczątkowane w wieku XVI nie należy odnosić jedynie do Reformacji. Jednakże to właśnie ona pozwoliła uwolnić ludzkiego ducha i stworzyła obszary wolności dla ludzkich działań. Była ona bowiem jednym z głównych wydarzeń, które uruchomiły w naszym kręgu kulturowym postęp cywilizacyjny i modernizację, stąd można określić ją mianem katalizatora. Teologia reformacyjna, dzięki uznaniu człowieka wierzącego za jednostkę odpowiedzialną i cywilizacyjnie wolną czyli dzięki dominacji wiary w kwestiach zbawienia, a odnośnie aspektów życia świeckiego porządku, wolności i odpowiedzialności sprawiła, że wspomniane przeze mnie podejście wykroczyło daleko poza organizację życia kościelnego. Religia nie musiała już bać się rozumu, a rozum religii. Sami reformatorzy, dziś krytykowani za niektóre ze swoich poglądów, byli ludźmi zakorzenionymi w swoich czasach, byli dziećmi zarówno średniowiecza, jak i renesansu. Jednak to, co zapoczątkowali, stanowiło rodzaj wyzwolenia dla wielu dziedzin życia zarówno kulturowego i społecznego, jak i dla rozwoju języków narodowych i szkolnictwa, dla nauki i szkolnictwa wyższego, dla organizacji życia społecznego i obywatelskiego, dla rozwoju gospodarki oraz etycznego wymiaru pracy. Symbolem Reformacji stało się rozpowszechnienie 31 października 1517 roku przez Marcina Lutra dzięwięćdziesięciu pięciu tez roku skierowanych przeciwko ówczesnej nauce Kościoła Zachodniego o odpustach. Był to kamyk, który poruszył lawinę. Jak powiedział Eduard Spranger ( ), niemiecki pedagog i psycholog, Luter należy do historii, natomiast to, co Lutrowe ma znaczenie na wskroś teraźniejsze 3. W tym sensie pamięć o Reformacji to ciągłe tworzenie możliwości wykraczania poza to, co zastane i analiza tego co, niepoznane. 3 Por. Eduard Spranger, Gesammelte Schriften. Hans Walter Bähr (red.). Tom IX: Philosophie und Psychologie der Religion. Tübingen 1974, s. 51.

26 Einführende Betrachtungen Einführende Betrachtungen 25 Sehr geehrte Damen und Herren, in meiner Einführung in die Problematik der Tagung möchte ich nicht nur einzelne Aspekte der Reformation aufgreifen. Dabei sind in dieser Hinsicht das geografisch breit verstandene Oberschlesien, dann Niederschlesien und das im besonderen Maße für die Identität der polnischen Lutheraner wichtige Teschener Schlesien von besonderer Bedeutung, wie dies durch die Errichtung und die Geschichte der sog. Friedenskirchen 4 in Świdnica (Schweidnitz) und Jawor (Jauer) und der Gnadenkirchen 5 materiell belegt wird. Ich möchte darauf hinweisen, dass wir von bestimmten zivilisatorischen Aspekten der Reformation Gebrauch machen. Diese haben uns mitgestaltet und wir haben uns an sie gewöhnt. Sie scheinen uns so selbstverständlich wie das Atmen sauberer Luft. Nicht zu bezweifeln ist die Tatsache, dass die Ereignisse vor 500 Jahren die konfessionelle Landschaft des Christentums nicht nur in Europa, sondern auch in der ganzen Welt mitgeprägt haben. Auf der Grundlage der drei historischen Strömungen des Protestantismus (die anglikanische Kirche, die Lutheraner und die umgangssprachlich als Calvinismus bezeichnete evangelisch-reformierte Kirche) entstanden viele neue Bekenntnisse und Konfessionen. Die Reformation hat auch zur eindeutigen Bestimmung der Doktrin in der römisch-katholischen Kirche einen Beitrag geleistet. Die Teilnehmer des Konzils von Trient ( ) haben zwar die Reformpostulate abgelehnt, aber dafür eine Synthese des römischen Katholizismus ausgearbeitet. Heute haben wir einen Teil der doktrinären Spaltungen und Kontroversen aus dem 16. Jahrhundert überwunden. 4 Die Friedenskirchen in Świdnica und Jawor entstanden in der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts in der Folge des Westfälischen Friedens, mit dem der Dreißigjährige Krieg ( ) beendet wurde. Auf Drängen des protestantischen Schwedens gewährte der katholische Kaiser Ferdinand III. Habsburg ( ) den schlesischen Lutheranern das Recht zur Errichtung von drei Kirchenbauten im von ihm regierten Gebiet. Die dritte Friedenskirche in Głogów (Glogau) wurde jedoch beim Stadtbrand von 1758 vernichtet. Mehr dazu siehe: Grażyna Barbara Szewczyk, Kulturräume der deutschen und polnischen Lutheraner in Schlesien. In: Aleksandra Chylewska-Tölle, Alexander Tölle (Hrsg.), Religion im transnationalen Raum. Raumbezogene, literarische und theologische Grenzerfahrungen aus deutscher und polnischer Perspektive. Berlin 2014, S Grundlage der Errichtung der schlesischen Gnadenkirchen war die Altranstädter Konvention von 1707 zwischen dem schwedischen König Karl XII. ( ) und dem katholischen Kaiser Josephs I. Habsburg ( ). Gnadenkirchen entstanden in den Städten Kożuchów (Freystadt), Jelenia Góra (Hirschberg), Kamienna Góra (Landeshut), Milicz (Militsch), Żagań (Sagan) und Cieszyn (Teschen) zwischen 1709 und Nur die Kirchen in Jelenia Góra, Kożuchów, Milicz und Cieszyn überstanden den Zweiten Weltkrieg und werden mit Ausnahme der Jesuskirche in Cieszyn, die das größte evangelisch-augsburgische Gotteshaus in Polen ist, von katholischen Gemeinden genutzt. Mehr zu diesem Thema bei: Piotr Oszczanowski (red.), Cuius regio, eius religio. Trzechsetna rocznica powstania kościołów Łaski na Śląsku / 300. Jahrestag des Bestehens der Gnadenkirchen in Schlesien. Muzeum Karkonoskie w Jeleniej Górze. Parafia Ewangelicko-Augsburska kościoła Zbawiciela w Jeleniej Górze-Cieplicach. Jelenia Góra 2011.

27 26 Pfr./Ks. bp płk Mirosław Wola Dank zahlreicher Initiativen, insbesondere aus protestantischen Kreisen, wurde eine Plattform für den ökumenischen Dialog geschaffen, wofür u.a. der Besuch von Papst Franziskus in Schweden im Oktober 2016 ein eindrückliches Zeichen ist. Parallel zu den Ereignissen in Lund und Malmö, wo in Anwesenheit des Oberhauptes der katholischen Kirche die Feierlichkeiten um das Reformationsjubiläum ihren Anfang genommen haben, wurde in der Landsberger Pfarrgemeinde eine Umfrage gemacht, in der den Teilnehmenden nur eine Frage gestellt worden ist: Womit assoziieren Sie die Reformation? Die meisten Befragten bezogen diesen Begriff eindeutig auf die Freiheit, den Freiheitsgeist. An der Fassade des Rathauses des protestantischen Basels sind markante Worte zu lesen: Freiheit ist über Silber und Gold. Diese Aufschrift bringt die Beziehung zwischen dem gesellschaftlichen und geistigen Leben deutlich zum Ausdruck. Freiheit ist der Sauerstoff des Lebens in religiöser, gesellschaftlicher, kultureller und wirtschaftlicher Hinsicht. Die auf das 16. Jahrhundert zurückgehenden Entdeckungen und zivilisatorischen Umbrüche sind nicht ausschließlich auf die Reformation zu beziehen diese hat jedoch zur Befreiung des menschlichen Geistes wesentlich beigetragen und neue Freiheitsräume für menschliche Aktivitäten geschaffen. Sie gilt heutzutage als eine der wichtigsten Ereignisse, die in unserem Kulturkreis den zivilisatorischen Fortschritt und die Modernisierung begünstigt haben. Daher kann die Reformation als eine Art Auslöser bezeichnet werden. Laut der reformatorischen Theologie ist jeder Gläubige verantwortlich und frei. Das bedeutet einerseits die Dominanz des Glaubens in Erlösungsfragen, andererseits zugleich Ordnung, Freiheit und Verantwortung im gesellschaftlichen Leben. Diese Auffassung hat die Grenzen des kirchlichen Lebens überschritten. Religion muss nicht mehr Angst vor dem Verstand haben und umgekehrt: Verstand muss nicht vor Religion flüchten. Die heutzutage von einigen ob ihrer Ansichten kritisierten Reformatoren waren Menschen ihrer Epoche, sie waren Kinder sowohl des Mittelalters als auch der Renaissance. Die von ihnen initiierten Bewegungen waren für viele Lebensbereiche befreiend, beispielsweise für das kulturelle und gesellschaftliche Leben, für die Entwicklung der Nationalsprachen und für die Bildung, für Wissenschaft und Universitätsleben, für die Organisation des gesellschaftlichen Lebens, für wirtschaftlichen Aufschwung und nicht zuletzt für die Arbeitsethik. Das Symbol der Reformation bilden die von Martin Luther verbreiteten und gegen die damalige Lehre der Westkirche gerichteten 95 Thesen vom 31. Oktober Sie gleichen einem Steinchen, das eine große Lawine ausgelöst hat. Der deutsche Pädagoge und Psychologe Eduard Spranger ( ) hat festgestellt, dass Luther zwar der Geschichte angehört, das Lutherische jedoch auf die Gegenwart zu beziehen ist. 6 In dieser Hinsicht erinnert die Reformation an den ständigen Prozess einer Überschreitung dessen, was zugänglich ist, und einer Erforschung von Phänomenen, welche noch unbekannt sind. 6 Vgl. Eduard Spranger, Gesammelte Schriften (Red. Hans Walter Bähr). Band IX: Philosophie und Psychologie der Religion. Tübingen 1974, S. 51.

28 Die Bedeutung des Reformationsjubiläums aus deutschpolnischer Grenzlandsicht Ks./Pfr. Justus Werdin 27 Vorbemerkung Der Grenzraum an der Oder ist bereits sehr aufmerksam aus den verschiedensten Perspektiven untersucht worden. Die Veränderungen der Lebensbedingungen und die wechselnden vorherrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse samt ihrer empirischen Durchdringung wurden verschiedentlich sehr eindrücklich beschrieben. Mein Beitrag heute ist dagegen mehr betrachtender Art und angeregt durch Eindrücke eines Pilgerreisenden seit vielen Jahren. Auf einem Weg erlebt man viel und mit den wechselnden Bildern tun sich alte geistliche Erkenntnisse in erfrischender Weise neu auf. Daher erlaube ich mir als Erstes hervorzuheben, dass wir seit der Grenzöffnung 1990 und dem Beitritt Polens zur Europäischen Union 2004 in einer bislang unerreichten Normalität der Nachbarschaft leben. 1 Die Gelegenheiten, um sich in geistlicher Weise als Christen und gleichzeitig im Wissen um die sehr unterschiedlichen und in den Konfessionen zuweilen als gegensätzlich gepflegten Glaubenstraditionen zu begegnen, sind in diesem Zeitraum weder taten- noch spurlos vorüber gegangen. Die jährlichen vielfältigen Begegnungen, speziell die zweisprachigen ökumenischen Wortgottesdienste im Grenzraum, haben in ihrem Vollzug und in mehr als 23 Jahren des Oekumenischen Europa-Centrums ganz eigene und, wie ich meine, für die weitere Zukunft bereits verheißungsvolle Vertrauensräume geschaffen. Mit diesen kurz angedeuteten Vorbemerkungen seien in groben Konturen die äußerst günstigen Voraussetzungen für die weitere Ausgestaltung des Zusammenlebens an der Oder als in einem gemeinsamen Grenzraum skizziert. Überdies hat sich dank der potenten europäischen Förderung der starke Ausbau der Infrastruktur im Grenzraum neben vielen Brücken auch im Straßenbau gut materialisiert. Die A2, die Autobahn der Freiheit, die Osten und Westen miteinander verbindet, sei dafür ein beredter Ausdruck. 1 Vgl. Frank-Walter Steinmeier, der gemeinsam mit Władysław Bartoszewski von dem Wunder der Normalität im Zusammenleben von Deutschen und Polen gesprochen hat. So übermittelt in seinem Grußwort an den Deutsch-Polnischen Ökumenischen Pilgerweg Abgedruckt in der Pilgerbroschüre (2015), S

29 28 Ks./Pfr. Justus Werdin Über die Freiheit Mit dem letztgenannten manifesten Beispiel ist in den Grenzraum ein Begriff geradezu einbetoniert worden, der einzigartig und nachhaltig in der Weltgeschichte zweier Nachbarvölker mitschwingt. Er kommt überraschend aus dem Osten und trifft im Westen auf eine lange Tradition. Wenn nun die Autobahn so genannt worden ist, dann wird ein jeder, der auf ihr unterwegs ist, seinen Teil darüber denken. Im Vordergrund stehen erst einmal alle Fragezeichen zur Ausgestaltung der Freiheit, wozu sie denn gebraucht wird, ob sie vielleicht allein, um rückblickend auf ein verbrauchtes Werbemotiv der Automobilindustrie zu verweisen, in der motorisierten Fortbewegung zu finden ist, oder ob wir mit allen, die unterwegs sind, nicht doch etwas Entscheidendes immer noch vor uns haben? Welches ist der Gedanke, der mich nach vorne bewegt? Dabei helfe ich mir frei nach Karl Marx mit der Unterscheidung von dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit. Im erstgenannten Reich hat mit der Globalisierung eine bislang ungeahnte Mobilität eingesetzt, bei der ich wahrnehme, wie Wagen mit westlichen, auch vielen deutschen Registraturen, doch mit einem sehr strikten polnischen Fahrstil gesteuert werden. Das lässt sich für mich daraus ablesen: natürlich, es geht um bezahlte Arbeit, es geht darum, die Familie zu ernähren. Aus diesem Grunde werden in entfernt gelegenen Ländern Westeuropas Arbeitsmöglichkeiten aufgesucht. Nach den Worten leitender Bischöfe in Polen zeichnet sich längst ein Wandel im inneren Zusammenhalt der Familien ab, nicht ohne Dramatik, aber doch eben immer untersetzt von der Hoffnung auf materielle Absicherung, wenn nicht wirkliche Unabhängigkeit, und geleitet von der Sehnsucht nach einer Freiheit gemäß individueller Bedürfnisse. In diesem Zusammenhang fällt mir auf, dass die zweitgrößte ausländische Community im vom Grenzraum nicht weit entfernten Land Berlin die Polen bilden, die hier allerdings weitgehend assimiliert leben und sich als solche nicht wirklich kenntlich machen. Mich persönlich beschleicht der Gedanke, dass im Reich der Notwendigkeit die Identitäten bis zu wirklichen Zerreißproben durch die aufgenötigten und doch frei gewählten Verhältnisse angegriffen, im Innern aber mit persönlichem Glauben und in Traditionen eingebettet bewahrt werden. Nota bene träume ich bei diesem Gedanken von einem kreativen Akt der Erlösung, dass nämlich vielleicht doch alle die liebenswürdigen Seiten dieser versteckten und individualisierten Community nach außen treten mögen! Ganz praktisch frage ich mich: warum nicht in der Mitte von Berlin ein Haus der polnischen Gastlichkeit einpflanzen, nicht allein mit Gastronomie und Beherbergung, nicht nur mit Satire und Ausstellungen, sondern zu dem allen als zweisprachigen Ort der Begegnung und eines freien gesellschaftlichen Diskurses? Es wäre für alle eine sehr willkommene Bereicherung, nämlich den Charme zu kosten, wie das Reich der (eingelösten) Freiheit wohl schmecken möchte? Es liegt für mich auf der Hand, dass das Polnische Zentrum an der Spree das nicht leistet. Schade. Als regelmäßiger Nutzer der A2 lassen mich die Gedanken darüber nicht los, an

30 Die Bedeutung des Reformationsjubiläums aus deutsch-polnischer Grenzlandsicht 29 welchen wunderbar langfristigen Nachwirkungen wir als Deutsche uns freuen können, die in unsere Nachbarschaftsgeschichte eingetragen sind. In der Zeit erwachenden Nationalbewusstseins in Deutschland und Polen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts haben die Polen eine Losung gefunden, die sie für uns Deutsche auch ganz praktisch mit ihrer Lebensenergie eingelöst haben: Für eure und unsere Freiheit! Diese Parole ist zwar durchaus national, aber nicht ohne den christlichen Glauben und nicht ohne die Bereitschaft füreinander einzutreten zu denken. Ihrer Nachwirkung verdanken wir gerade im heutigen Deutschland das Aufbrechen der alten Gesellschaftssysteme, die friedliche Revolution von 1989 mit dem Aufdrücken der Tore der Freiheit von Osten her: beginnend mit dem im Sommer 1980 durch streikende Arbeiter besetzten Tor zur Danziger Lenin-Werft bis hin zum Aufbrechen des Brandenburger Tores und der ganzen Berliner Mauer von Osten her (sic!) und damit die Überwindung des Eisernen Vorhangs der Ost- West-Teilung. Ja, ich bin nachhaltig von dem polnischen Mut zur Freiheit fasziniert! Das sage ich als einer, der in Ost-Berlin zu Zeiten der DDR in Friedens- und untergründigen Oppositionsgruppen u. a. versucht hat, als Dolmetscher die politischen Erfahrungen der Opposition aus Polen zu vermitteln. Von diesen Erfahrungen kann ich immer wieder nur erzählen. Hier aber im Grenzraum, in dem Raum der täglichen unmittelbaren Begegnungen und aller Möglichkeiten des Zusammenlebens, können wir mit dem Charme des Anfangs und täglichen neuen Aufbrechens miteinander tätig werden. Und wie sieht das von deutscher Seite aus? Wie dürften Deutsche sich gestatten, den Grenzraum mutig als Reich der Freiheit zu betreten? Gewiss, es wäre nicht das Reich der Freiheit, wenn man für dessen Gebrauch Vorschriften machen wollte. Dennoch bleibt die Frage unverkrampft zu beantworten, wozu wir gedenken, unsere Freiheit zu gebrauchen? Folgen wir allein den täglichen Notwendigkeiten, wie sie uns durch Preisvorteile notiert werden wollen? Mit anderen Worten gefragt: für die Zahlung welchen Lösegeldes kann ich mir Freiheit erkaufen? Und wir merken, ebenso in Polen wie in Deutschland: Freiheit ist mehr als materielle Unabhängigkeit. Damit legt sich eine mögliche gemeinsame Aufgabe nahe, nämlich mithilfe vorurteilsfreier öffentlich-nachbarschaftlicher Diskurse zu weiter führenden Erkenntnissen zu verhelfen. Dabei wird uns gut zu Hilfe sein, dass unsere beiden Völker in der christlichen Tradition wurzeln und in vielfältiger Weise daraus ihr jeweiliges Selbstverständnis ableiten. Reformatorische Impulse Die Vielfalt lässt sich auch aus dem Fakt herauslesen, dass die Wahrnehmung des in diesem Jahr weltweit begangenen 500-jährigen Reformationsjubiläums in Deutschland und Polen unterschiedlich akzentuiert wird. Deswegen erlaube ich mir, in dem heute zu besprechenden Zusammenhang besonders eine Schrift Martin Luthers heranzuziehen, die auch die einzige programmatische war, nämlich: Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Er beginnt mit der Aporie: Ein Christen-

31 30 Ks./Pfr. Justus Werdin mensch ist ein freier Herr über alle Dinge und niemandem untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan. 2 Luther legt dar, wie der christliche Glaube allein an das Wort der Heiligen Schrift gebunden ist und seinen Ausdruck im persönlichen Zeugnis des täglichen Lebensvollzugs findet. Wenn es um Gehorsam geht, dann eben allein nur gegenüber dem lebensschaffenden Wort des Evangeliums, aber zu keiner menschlichen Instanz. Der Glaube muss frei sein. Er kann durch nichts und niemanden erzwungen werden. Ich kann und darf wissen, auf wen und auf was ich vertraue und worin meine Lebenskraft gründet. Der Glaube geschieht aus Gnade und bleibt immer ein unverfügbares Geschenk. Er will gepflegt werden, wie eine Freundschaft gepflegt werden will. Ein grundsätzlich freiheitliches Bewusstsein war immer als Grundton in der reformatorischen Bewegung und danach in den evangelischen Kirchen vorhanden. Auch in den Zeiten der Verbindung von Thron und Altar und des landesherrlichen Kirchenregiments ( Cuius regio eius religio ) blieb mehr als eine Erinnerung an solche Berufung zur Freiheit wach. Nicht nur die reichhaltig über lieferte geistliche Dichtung gibt davon beredtes Zeugnis. Wie übrigens dieses freiheitliche Bewusstsein durch die Macht von Thron und Altar auch auf den Kopf gestellt und in Verhältnisse völliger Abhängigkeit bis hin zur Beeinflussung und Verfolgung geführt hat, davon sind die lebendigen Glaubenszeugnisse ebenso vielfältig in den Grenzraum eingetragen. Die Dienstbarmachung von Theologie und Kirche für weltliche Machtansprüche und zur Stützung eines Terror-Regimes sind vielfach beschrieben worden. Darauf ist immer wieder zu verweisen. Ich erinnere heute an die fast vergessenen Evangelischen Posener. Es sind konkrete Menschen, die mit ihren Lebensgeschichten in Frankfurt (Oder) Aufnahme gefunden hatten, nachdem sie aus ihrer Heimat in Posen/Poznań und Westpreußen bzw. Großpolen vertrieben worden waren. Diese Vertreibung war ein letzter Akt als Antwort auf die deutsche Terrorherrschaft während des Nationalsozialismus. Der Warthegau wurde als nationalsozialistischer Mustergau installiert. Und die von Polen aus vielerlei Gründen herzlich wenig geliebten deutschen unierten evangelischen Gemeinden bekamen unvergleichlich schärfer als im Reichsgebiet die Entrechtung durch das NS-Regime zu spüren. Das ist eine Geschichte, die in Deutschland bis heute so gut wie nicht wahrgenommen wird. Sie droht schlicht vergessen zu werden. Dennoch, in Frankfurt (Oder) haben die Vertriebenen der früheren Posener Kreuzgemeinde neue Heimat finden und sich ihre Heimatliebe im Herzen bewahren können. Ich selbst habe Vertreter der ehemaligen Posener und ihren vertrauensvollen und frohen Glauben kennen lernen dürfen. Ja, der Glaube muss frei sein. Freiheit erschöpft sich also nicht darin, dass etwas aller seiner Bindungen entledigt ist, sozusagen völlig entbunden aus jeglicher Verantwortung. Wenn ich nicht weiß, wozu ich meine Freiheit gebrauchen will und kann, dann nützt sie mir höchstens zu ihrem Gegenteil. Lassen Sie uns also gemeinsam nach ihrem rechten Gebrauch fragen. Da liegen viele Themen für weitere öffentlich-nachbarschaftliche 2 Hier zit. nach: ( ).

32 Die Bedeutung des Reformationsjubiläums aus deutsch-polnischer Grenzlandsicht 31 Diskurse im Grenzraum, nämlich zu fragen, was uns in unsere gemeinsame Verantwortung gelegt ist. Ich möchte Sie nun bitten, sich mit mir auf die Betrachtung des Oderstromes einzulassen. Wenn wir gemeinsam am Ufer stehen, dann kann man angesichts dieses übermächtigen Strömens des Wassers in aller Stille und Kraft nur demütig werden. Mir jedenfalls geht es so. Dazu gesellt sich mir die Erkenntnis, dass wir an beiden Ufern diese erstmalige geschichtliche Situation anvertraut bekommen haben, dass wir ein strömendes Wasser, das wichtigste Lebenselement, zwischen uns haben. Die allererste Lebensvoraussetzung verbindet uns und erinnert uns gleichermaßen an die geistliche Quelle des Lebens! Solche Grenze ruft nach geistiger Entgrenzung. Sie verbindet uns in einer gemeinsamen Verantwortung und Fürsorge. Und die geschichtliche Entwicklung bezeichnet ganz neu ein altes Bewusstsein, nämlich, dass wir am jeweiligen Oderufer an der fließenden Grenze von Osten und Westen stehen, heute wie immer schon in der Mitte und im Herzen unseres europäischen Kontinents! Ich selbst bin so frei, um im Angesicht der gemeinsamen Geschichte, in der die verschiedenen Konfessionen unheilvoll zu nationalen Abgrenzungen und Frontstellungen instrumentalisiert wurden und sich dazu auch haben gerne gebrauchen lassen, nunmehr die eigenen Defizite klarer zu benennen. Heute nenne ich zwei: Ich halte es für ein unverzeihliches Versäumnis, dass in evangelischer Theologie und Kirche Maria, die Gottesmutter, weitgehend und genau genommen bis zur Un kenntlichkeit marginalisiert ist, nur um nicht in den Geruch zu geraten, man wäre katholisch. In Polen hingegen ist sie als Königin Polens inthronisiert. Warum Maria, die universal für alle Menschen bedeutungsvoll ist, nun in der polnischen Provinz festgesetzt wurde, dies erklären meine Freunde in Polen aus ihrer Nationalgeschichte. Wir haben aber denselben Text- und Zeugnisbefund im Evange li um! Ich lade alle hier Versammelten ein, einfach die bis heute hoch aktuelle Auslegung Martin Luthers zum Magnificat, dem Lobgesang der Maria aus dem Lukas- Evangelium, nachzulesen! Hier finden wir eine gut brauchbare Brücke zur interkonfessionellen Verständigung im deutsch-polnischen Grenzraum, nicht ausgespart die weiterführenden Fragen von Geschlechtergerechtigkeit bis hin zu den nicht einfachen Genderdiskussionen. Das Andere: wir Evangelischen können für unsere Gemeinden und die gesamte Kirche nur von unseren katholischen Glaubensgeschwistern neu lernen, was Autorität als unangefochten hochstehende Wertschätzung bedeutet, und zwar als erstes gegenüber dem Wort des Evangeliums, dann im praktischen Gebrauch menschlicher Sprache in gottesdienstlicher Liturgie und im Gebet. Nicht, dass wir in Deutschland grenzenlos alle Auswirkungen der Antiautoritätsbewegung der 1960er Jahre kultivieren, die natürlich ihren Platz in der deutschen Geschichte als Antwort auf den Führer-Gehorsam und alle Anfälligkeit für autoritäre Systeme hat. Aber lasst uns doch das Kind nicht mit dem Bade ausschütten! Gemeinsam darf uns Christen ohne Unterschied zugemutet werden, dass wir ein tägliches klares Bekenntnis und Verhalten an den Tag legen, wenn es darum geht, die Achtung vor dem Menschen wie vor allem Lebendigen mit Herz und Mut zu bezeugen!

33 32 Ks./Pfr. Justus Werdin In aller Freiheit erwacht in mir ein Gedanke, wohl auch nicht von irgendwo und ungefähr, dass es gut an der Zeit sei, sich nicht weiter zu versäumen, sondern das beherzt anzufassen, was nötig ist. Lasst uns gemeinsam einander einladen, um im Grenzraum Lebensbedingungen mitzugestalten, die für unsere Kinder und ihre Nachkommen zukunftsfähig sind. Für diese gemeinsame Fürsorge haben wir als Nachbarn die allerbesten Instrumentarien an der Hand, und zwar die ganze biblische Botschaft als Ermutigung zur Freiheit, im richtigen Moment das Notwendige und Richtige zu tun. Dazu kommt das Ethos der Barmherzigkeit und Nächstenliebe, sprich eine Kultur der Geschwisterlichkeit, die in bester Hinsicht zu gebrauchen ist, um Grenzen zu überschreiten und Brücken zu bauen. Die gemeinsame Sorge um nachhaltige Zukunftsgestaltung samt schonendem Umgang mit den natürlichen Lebensgrundlagen frei nach Franz von Assisi gehört dazu, wie auch die Sorge um eine umweltgerechte Mobilität und der Einsatz für eine gerechte Verteilung der Güter dieser Erde. Das ist insofern nicht neu und die Themen sind bekannt, weil sie jedem auf der Hand liegen. Ich persönlich stelle mir vor, dass für den erforderlichen gesamtgesellschaftlichen Diskurs über die Zukunftsfragen gerade die Kirchen Impulsgeber, Vermittler und Moderatoren im besten Sinne sein sollen, weil uns nicht nur das Wasser verbindet, sondern der bekenntnistreue Glaube. Und darüber hinaus verbindet alle Christen eine große gemeinsame Tradition, an die anzuknüpfen Luther alles zur Erneuerung der Kirche vielleicht nicht ganz vergeblich unternommen hat: ein allgemeines christliches Konzil. Heute wäre wohl eine konziliare Gemeinschaft der Kirchen an Oder und Neiße das Gebot der Stunde, 3 nämlich als Lernende miteinander auf dem Weg zu sein. Die Voraussetzungen dafür sind so gut wie nur einmal. An der Oder sollten wir uns dazu nicht versäumen. Und noch viel stärker als der immer auch von Versuchungen begleitete Begriff der Freiheit tragen wir seit der ersten Jüngerschaft Jesu diese glaubensvolle universale Bitte im Ohr und im Herzen: Dein Name werde geheiligt, Dein Reich komme. Znaczenie jubileuszu Reformacji z perspektywy polskoniemieckich kontaktów przygranicznych Wraz z budową trasy A2 (nazwanej autostradą wolności ) pojęcie wolności nabrało na polsko-niemieckim pograniczu nadodrzańskim dodatkowego znaczenia, co skłania do kolejnych przemyśleń w tym zakresie. Przypomina ono o odważnych walkach Polaków o swoją wolność, która miała na celu również przywrócenie wolności swojemu zachodniemu sąsiadowi. W listopadzie 1989 roku opadła żelazna kurtyna, a nieprzerwane dążenie do wolności narodu polskiego jeszcze dzisiaj wywołuje w Niemczech fascynację. Równocześnie pojęcie to pełni kluczową rolę w 3 Vgl. Hans-Georg Link, Die un-vollendete Reformation. Paderborn-Leipzig 2016.

34 Znaczenie jubileuszu Reformacji z perspektywy polsko-niemieckich kontaktów przygranicznych 33 programowym tekście Marcina Lutra O wolności chrześcijanina, nad którym w Roku Jubileuszowym warto się ponownie pochylić. Zawarte tam refleksje mogą okazać się inspirującym tematem do rozmów podczas transgranicznych ekumenicznych spotkań odnośnie wspólnego i pełnego odpowiedzialności korzystania z wolności obecnie oraz w przyszłości. Przesłanki ku temu są dobre jak nigdy dotąd. Pozbycie się narodowych uprzedzeń umożliwi z pewnością rozmowy nie tylko w metropoliach obu krajów, ale również w ośrodkach regionalnych, jak Frankfurt nad Odrą czy Słubice. Obustronne dostrzeżenie starań o porozumienie i wyjaśnianie spornych spraw powinno napotykać na szeroką akceptację, przy czym nie należy wymazywać różnic wyznaniowych, które jednakże traktowane być mogą jako forma obustronnego ubogacenia. Przyjrzenie się niektórym choćby aspektom w tym zakresie umożliwi wolne od uprzedzeń ukazanie złożoności podjętej problematyki jubileuszowej, odnoszącej się m.in. do roli treści wiary oraz do etyki w wymiarze społecznym. Teologia Marcina Lutra jest pod wieloma względami niezwykle aktualna, przy czym należy podkreślić w tym kontekście rozwój świadomości ekumenicznej w ramach katolickości Kościoła rzymskokatolickiego. Obraz położonych w sercu Europy dwóch rzek granicznych Odry i Nysy jest symbolem dążeń do coraz lepszego kształtowania stosunków sąsiedzkich. Chrześcijańskie fundamenty obu społeczeństw okazują się w tym względzie najlepszymi przesłankami, a soborowy impuls z czasów Reformacji oczekuje w dzisiejszych czasach pełniejszego niż dotychczas rozwinięcia, również w praktyce.

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36 Polska recepcja postaci i dzieła Marcina Lutra po 1945 roku Grażyna Barbara Szewczyk 35 Wizerunek Marcina Lutra w polskiej historiografii minionych stuleci Postać Marcina Lutra, mimo, iż napisano o niej kilkaset książek naukowych i popularnych tekstów w wielu językach świata, wymyka się jednoznacznej charakterystyce opartej na teologicznej, psychologicznej czy historyczno-literackiej refleksji. Znawca dziejów Reformacji w Polsce, historyk Janusz Tazbir, przywołuje w swojej książce 1 różne, często skrajne, opinie o Lutrze, które zakorzeniły się w świadomości wielu Polaków, począwszy od XVII wieku i kończąc na nie tak bardzo odległej współczesności. Przypisywano wówczas Lutrowi cechy heretyka i kacerza, destruktora porządku społecznego i autorytetu Kościoła oraz rozpustnika. Z drugiej strony widziano w nim przedstawiciela narodu niemieckiego, symbolizującego wroga Polaków, a antyniemieckie stereotypy umacniały zdecydowanie negatywny wizerunek Reformatora. W nurcie polemik atakujących naukę Lutra sytuuje się słynne dzieło kronikarza Marcina Kromera pt. Rozmowy dworzanina z mnichem ( ), w którym zarzuca się autorowi Małego Katechizmu brak skromności, układności, pychę, nieposłuszeństwo i odszczepienie od jedności kościoła, a także Kazania sejmowe (1597) jezuity, kaznodziei i czołowego działacza kontrreformacji Piotra Skargi. Ilustracją dla wrogich dziełu Reformatora poglądów były popularne w Polsce obraźliwe powiedzenia, np. Gorszy niż Luter, Lutry, Kalwiny, bezbożne syny czy Ty Luter jesteś, nie człowiek 2, podkreślające niechęć czy nawet wrogość wobec luterskiej wiary. Na początku XVII wieku w literaturze polskiej pojawia się duża ilość paszkwili i utworów satyrycznych na temat Reformacji i osoby Lutra, przesyconych złośliwymi sentencjami i wyzwiskami. Luter przedstawiany jest najczęściej jako zdrajca dusz ludzkich, fundator niecnot i zbrodni (np. Testament luterski z 1623 roku Bartłomieja Zimorowica), jako burzyciel jedności Kościoła, człowiek rozwiązły seksualnie i żądny bogactwa. Nie ulega wątpliwości, że dla większości polskich katolików niemiecki Reformator pozostawał niemal do połowy XX wieku syntezą herezji; oskarżano go 1 Por. Janusz Tazbir, Reformacja w Polsce. Warszawa 1993, s Por. Magdalena Oleksiewicz, Heretyk czy święty? Obraz Lutra w polskiej historiografii od XVI do XX wieku. Szkic zagadnienia. W: Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Reformacja i tolerancja. Jedność w różnorodności? Współistnienie różnych wyznań na ziemi wschowskiej i pograniczu wielkopolsko-śląskim. Wschowa-Leszno 2015, s. 14 i s. 17.

37 36 Grażyna Barbara Szewczyk nieustannie o podważanie podstaw chrystianizmu i przyzwolenie na postawy republikańskie i wolnomyślicielskie. Dlatego warto w kontekście dyskusji o współczesnej recepcji jego dzieła przypomnieć także inne wypowiedzi polskich historyków kultury i literatury, które pokazują, iż mimo negatywnych schematów, towarzyszących kreowaniu obrazu Lutra, jego przesłania i nauki nakazujące chrześcijaninowi czytanie stale i osobiście Biblii i dochodzenie do prawdy, nie pozostały bez wpływu na rozwój dzisiejszej formacji chrześcijańskiej i kultury moralnej w Polsce. I tak np. wybitny polski humanista, Aleksander Brückner, w opublikowanej w roku 1905 książce pt. Różnowiercy polscy uważał, iż doba reformacji wywarła nie tylko ogromny wpływ na rozwój polszczyzny literackiej, ale że była także najświetniejszą epoką w dziejach kultury polskiej i natchnęła nowymi myślami całe polskie społeczeństwo 3. Natomiast zapomniany dzisiaj polski filozof i historyk kultury okresu międzywojnia, Marian Zdziechowski, podjął interesującą próbę naszkicowana duchowego portretu Reformatora, koncentrując uwagę na jego przeżyciach wewnętrznych, uzewnętrzniających się postawą buntu, pychy i pokory. Postawa ta, jego zdaniem, wyrastała z przerażenia nad nikczemnością ludzkiej natury i była w całej historii chrześcijaństwa czymś bezprecendesowym. Zdziechowski porównuje ją do zmagań wewnętrznych Konrada, bohatera mickiewiczowskiego dramatu Dziady (część III), nie odpowiada jednak na pytanie, czy Lutra buntującego się przeciwko niesprawiedliwości, niewoli i poniżeniu można rzeczywiście uznać za duchowego poprzednika zbuntowanego Konrada i czy pychę obu bohaterów, a po przemianie ich pokorę, należy sprowadzić do wspólnego mianownika 4. Formułuje przy tym ważną w kontekście najnowszych monografii o Lutrze tezę, iż idea usprawiedliwienia z wiary 5 zrodziła się u Lutra pod wpływem wewnętrznego wyciszenia, wyzwolenia od zamętu, dzięki odnalezieniu łaskawego Boga, o którego walczył i które ocaliło go przed ostatecznym załamaniem. Obszerne studium polskiego uczonego podkreśla poza tym znaczenie augustianina dla rozwoju nowożytnej, europejskiej kultury chrześcijańskiej oraz życia umysłowego Polski, zachęcając do badań interdyscyplinarnych w dziedzinie teologii i literaturoznawstwa. Podsumowując recepcję postaci Lutra i idei reformacyjnych w Polsce do 1945 roku należałoby zaznaczyć, iż pierwsze tłumaczenie Małego Katechizmu [Kleiner Katechismus] wykładającego treści i prawdy wiary ewangelickiej, powstało w latach 1530/31, następne w kolejnych dziesięcioleciach XVI wieku 6. Począwszy do Por. Aleksander Brückner, Różnowiercy polscy. Szkice obyczajowe i literackie. Warszawa 1962, s Wydanie oparto na edycji książki Brücknera pt. Różnowiercy polscy. Warszawa Cyt. za: Andrzej Tokarczyk, Marcin Luter. Warszawa 1985, s Idea usprawiedliwienia z wiary oznacza przemianę ontologiczną człowieka dzięki łasce Boga, dzięki wierze, a uczynki ludzkie, skierowane na uzyskanie zbawienia, nie mogą być zdaniem Lutra mierzone za pomocą uznanych społecznie kryteriów etycznych. 6 W kolejnych latach XVI wieku ukazało się w kilkanaście polskich wydań Małego Katechizmu, pełniącego rolę podręcznika do nauczania zasad religijnych dla dzieci i młodzieży. Obecnie obowiązuje przekład bp. Andrzeja Wantuły z 1962 roku.

38 Polska recepcja postaci i dzieła Marcina Lutra po 1945 roku 37 roku ukazywały się w przekładzie polskim kazania Reformatora (Postylla domowa), pisma reformacyjne i pieśni 7, próbowano nawet przełożyć Lutrową Biblię. Jednak pierwsze znaczące polskie opracowanie życia i dzieła Lutra, książka pt. Marcin Luter. Doktór świętej teologii, wyszło dopiero w 1865 roku spod pióra duchownego ewangelickiego, pastora warszawskiej, a potem cieszyńskiej parafii, założyciela i redaktora Zwiastuna Ewangelicznego ks. Leopolda Otto ( ). Studiował on filozofię i teologię protestancką na uniwersytetach w Berlinie, Dorpacie i Lipsku. W swoich pracach korzystał z dostępnych mu źródeł niemieckich, starając się przekazać w niewielkim objętościowo studium najważniejsze informacje o istocie reform wprowadzanych przez Lutra w Kościele. Inna, godna odnotowania publikacja o Lutrze pt. Doktór Marcin Luter. Życiorys Reformatora, ukazała się w 1917 roku w Łodzi z okazji obchodów 400-lecia Reformacji 8. Jej autor, pastor parafii ewangelicko-augsburskich w Lipnie i Ozorkowie, a jednocześnie dyrektor warszawskiego gimnazjum im. Mikołaja Reja, ks. Adolf Rondthaler ( ), dołączył do książki 95 tez wittenberskiego teologa i opatrzył je krótkim komentarzem. Podkreślając znaczenie nauk Lutra dla rozwoju kultury europejskiej i polskiej, zaznaczył, że Reformacja nauczyła Polaków znosić bez nienawiści, cierpliwie, a z szacunkiem odmienne przekonania religijne, że wypiastowała zasadę wolności słowa w zgodzie z przekonaniem i sprzyjała rozkwitowi nauk 9. Kilkanaście publikacji książkowych o Lutrze z przełomu XIX i XX wieku, np. Życiorys Doktora świętej teologii Marcina Lutra dla zborów polskich ewangelickich z 1883 roku autorstwa Wilhelma Lemona 10, i początków XX wieku (np. przekład z niemieckiego Książka o Doktorze Marcinie Lutrze z 1936 roku pióra Hermanna Nietschmanna czy wydana w tym samym roku monografia Henryka Wojnowskiego pt. Nasz Reformator Dr Marcin Luter 11 ) oraz wiele artykułów o jego dziele, zamieszcza- 7 Tłumaczem dzieł Lutra był w tym czasie luterański teolog, polski pastor w Ełku, Hieronim Małecki (1525/ ). Por. Aneta Sokół, Polskie przekłady pism Lutra. W: Ewangelik, 2 (2017). Także: -lutra.pdf ( ). 8 Książka wznowiona została w 1929 roku i wydana raz jeszczcze w 1960 roku. Rondthaler przywołuje w niej opinie polskiego badacza epoki Reformacji Walerjana Krasińskiego, cytując fragmenty jego rozprawy pt. Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce. Warszawa Por. Adolf Rondthaler, Doktór Marcin Luter. Życiorys Reformatora. II wydanie. Łódź 1929, s Wilhelm Lemon, pełniący obowiązki ewangelickiego duszpasterza w parafii w Mikołowie, opublikował liczącą 66 stron i napisaną z okazji 400 rocznicy urodzin Reformatora książkę pt. Życiorys Doktora świętej teologii Marcina Luter dla zborów polskich ewangelickich w katowickim wydawnictwie G. Siwinna. Całość zawiera wstęp, przedmowę i kilkanaście krótkich rozdziałów opisujących stacje życiowe Reformatora, i zilustrowanych starymi sztychami. Autor cytuje w niej niektóre, jego zdaniem, ważne sentencje z pism Lutra i szkicuje sylwetki jego poprzedników, wybitnych teologów i myślicieli europejskich, np. Petrusa Waldusa, Hieronima Savanaroli czy Johna Wiklifa, próbujących zreformować Kościół. 11 Henryk Wojnowski (właściwe nazwisko: Henryk Wegener-Wojnowski), , wnuk ks. bp. Juliusza Burschego, związany był przed wojną z ewangelicką parafią warszawską, po powrocie z obozu koncentracyjnego objął stanowisko w 1946 roku stanowisko administratora parafii w Bytomiu. Był założycielem i redaktorem pisma Strażnica Ewangeliczna,

39 38 Grażyna Barbara Szewczyk nych na łamach ewangelickich czasopism, np. Nowin Ewangelickich, Górnośląskiego Ewangelika, Zwiastuna Ewangelicznego i Głosu Ewangelickiego, wpłynęły na zmianę postrzegania osoby niemieckiego Reformatora w Polsce. Na marginesie powyższych rozważań należy dodać, że wiek XIX to okres kształtowania się społeczności polskich luteranów, zwłaszcza w Warszawie, a także procesów asymilacyjnych części emigrantów z krajów niemieckich zamieszkujących ziemie polskie. Procesom tym ulegli np. przodkowie księdza Otto oraz zasłużonego dla kultury polskiej wybitnego językoznawcy i prezesa Konstystorza Samuela Bogumiła Linde. Protoplastami rodzin Gebethnerów, Wolffów, Evertów, Burschów i innych byli również niemieccy ewangelicy, którzy osiedlając się w Królewstwie Polskim i w Wielkim Księstwie Poznańskim, przyczynili się do rozwoju polskiej kultury narodowej, gospodarki i do przeobrażeń społecznych. Wybuch drugiej wojny światowej, aresztowania polskich duchownych (zginęła prawie jedna czwarta część duchowieństwa ewangelickiego), zniszczone kościoły (kościół św. Trójcy w Warszawie został niemal doszczętnie zbombardowany) i zakaz odprawiania nabożeństw, przyniosły nie tylko straty materialne i ludzkie, ale wyznaczyły w dziejach polskiego luteranizmu cezurę, oznaczającą zanik więzi między polskimi i niemieckimi ewangelikami w okupowanym kraju. Negatywne postrzeganie społeczności luteranów, których uważano za Niemców, mimo, iż na Śląsku Cieszyńskim 80 procent ewangelików było Polakami, stało się po 1945 roku faktem. Recepcja postaci Marcina Lutra i myśli reformacyjnej w latach Po drugiej wojnie światowej Kościół Ewangelicko-Augsburski stał się reprezentantem całego środowiska luterańskiego w Polsce. Jego naczelny biskup, ks. dr Andrzej Wantuła, zaangażował się nie tylko w odbudowę zniszczonych w wyniku drugiej wojny światowej kaplic i kościołów, mimo narzuconych przez państwo ograniczeń majątkowych 12, ale i ożywienie życia religijnego ewangelików. Zasługą Biskupa było utworzenie Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie w 1955 roku 13, opracowanie nowej Agendy Kościoła, wydanie ogólnopolskiego śpiewnika (1964) oraz wznowienie czasopisma ewangelickiego, Strażnicy Ewanktóra ukazywała się początkowo jako miesięcznik, potem jako dwutygodnik. Książeczka o Lutrze (33 strony), była, jak przypuszczają badacze, tłumaczeniem tekstu napisanego w języku niemieckim, a jej dłuższe fragmenty ukazały się w polskim przekładzie na łamach przedwojennego Głosu Ewangelickiego. Por. Aneta Sokół, Piśmiennictwo o Lutrze. Polskojęzyczne biografie ks. dr. Marcina Lutra. W: Ewangelik, 1 (2017). Por. także: ptew.org.pl/wp-content/uploads/2017/04/sokol_luter_pismiennictwo.pdf ( ). 12 Chodziło m. in. o odebranie Kościołowi majątku należącego poprzednio do Ewangelickiego Kościoła Unijnego na Polskim Górnym Śląsku i Kościoła Unijnego z siedzibą w Poznaniu, do których należały nie tylko kościoły, domy parafialne i domy modlitwy, ale także budynki szkolne, sierocińce, domy dla osób starszych, siedziby ewangelickich organizacji i stowarzyszeń. 13 Warto przypomnieć, iż w 1922 roku powstał na Uniwersytecie Warszawskim Wydział Teologii Ewangelickiej z pięcioma katedrami.

40 Polska recepcja postaci i dzieła Marcina Lutra po 1945 roku 39 gelicznej, przemianowanego w 1961 roku na Zwiastun. Również polskie tłumaczenia książek o Lutrze z innych języków i artykuły okolicznościowe poświęcone jego dziełu przyczyniły się do zintergrowania zróżnicowanych językowo środowisk luterańskich w nowych realiach powojennego państwa socjalistycznego. W 1966 roku ukazała się w przekładzie ks. Janusza Narzyńskiego książka teologa luterańskiego i wykładowcy w Lipsku, dr. Franza Laua ( ), pt. Marcin Luter 14, do której dołączono, z myślą o polskim odbiorcy, bogatą literaturę przedmiotu, zawierającą opracowania biografii Reformatora, jego teologii i różnych aspektów jego działalności. Wydanie tej pozycji miało związek z przygotowaniami do światowego jubileuszu 450-lecia Reformacji. W obchodach, zorganizowanych w 1967 roku w Wittenberdze, w których wzięli udział także polscy duchowni, po raz pierwszy zaprezentowano nową perspektywę badawczą w spojrzeniu na dzieło Lutra, wskazującą m.in. na wkład Reformacji w przemiany społeczne, ekonomiczne i kulturalne nie tylko w XVI wieku, ale i w późniejszych stuleciach, a także na rolę dziejową idei Reformatora, które po 1945 roku wychodziły naprzeciw potrzebom budowania życia od podstaw. W połowie lat sześćdziesiątych ukazały się dwie nowe prace o Lutrze autorstwa polskich historyków, Andrzeja Ściegiennego 15 i Stanisława Grzybowskiego, a w 1983 roku z okazji 500 rocznicy urodzin Reformatora opublikowano polski przekład popularnej książki angielskiego historyka katolickiego Johna M. Todda pt. Marcin Luter, zaopatrzonej posłowiem pt. Ani kacerz, ani święty autorstwa ks. Alfonsa Skowronka. Autor ten zwraca polskiemu czytelnikowi po pierwsze uwagę na zmiany w katolickim obrazie Lutra, informując m. in. o pracach nad dekretem o ekumenizmie i o dialogu przedstawicieli obu Kościołów 16, po drugie zastana- 14 Druga część wspomnianej książki, opracowana przez tłumacza ks. Janusza Narzyńskiego oraz przez Oskara Bartela, zatytułowana jest Marcin Luter w Polsce. Czytelnik znajdzie w niej wykaz polskich druków dotyczących postaci Lutra oraz krótką syntezę recepcji dzieł Lutra i luteranizmu w Polsce. Zasługą autora Franza Laua jest próba rekonstrukcji zmieniającego się wizerunku Lutra w rozwoju dziejowym i we współczesnej nauce. Lutra, na co zwraca uwagę niemiecki autor, należy rozumieć na tle jego czasów. Historyczna rola Lutra, pisze on, nabiera pełnego sensu dopiero w ścisłym związku z zachodzącymi współcześnie wydarzeniami (s. 9). Innymi słowy, Reformator był człowiekiem swojej epoki, który w konkretnej godzinie dziejowej poruszył z posad świat i ukształtował jego nowe oblicze (s. 9). Publikacja Laua kieruje poza tym uwagę w stronę hermenutycznej wykładni nauk Lutra i jego przedreformacyjnych wykładów. 15 Publikacja Andrzeja Ściegiennego pt. Luter ukazała się w serii Myśli i Ludzie, w warszawskim wydawnictwie Wiedza Powszechna w 1967 roku. Całość składa się z trzech części. W części pierwszej autor przedstawił życie i dzieło Reformatora, opisując jego młodość, pobyt w klasztorze, działalność nauczycielską, tematykę wykładów, treść prowadzonych dysput, np. polemikę z Erazmem z Rotterdamu, a w tle ówczesne stosunki społeczne, powstanie chłopskie i rozwój Reformacji. Część druga poświęcona jest rozważaniom o teologii Lutra, jej głównych zasadach i oddziaływaniach jego nauk na piśmiennictwo i filozofię europejską. Część trzecia zawiera wybór pism Reformatora w starannie przygotowanym przekładzie Barbary Surowskiej i Karola Sauerlanda. 16 Dnia 6 maja 1983 roku ogłoszony został przez Wspólną Komisję Rzymskokatolicko - Ewangelicko-Luterańską dokument Marcin Luter-świadek Chrystusa, który zasygnalizował

41 40 Grażyna Barbara Szewczyk wia się w nawiązaniu do wypowiedzi kardynała Johannesa Willebrandsa w 1970 roku 17 nad pytaniem, czego katolicy mogą nauczyć się dzisiaj od Lutra, po trzecie analizuje powody różnic dzielących oba Kościoły. Książka ta jest, moim zdaniem, bardzo ważnym źródłem wiedzy o różnych etapach życia Marcina Lutra przedstawionych na tle historyczno-religijnym. Todd omawia zarówno sferę wewnętrznych konfliktów Reformatora, jak i jego działalność w przestrzeni publicznej, np. jako wykładowcy na uniwersytecie w Wittenberdze, wyjaśniając w sposób zrozumiały i w oparciu o dogłębną znajomość pism teologię Słowa i ideę Ewangelicko - Augsburskiego Kościoła. Obchodzona w całej Europie 500 rocznica urodzin Marcina Lutra nie stała się jednak dla żyjących w diasporze polskich ewangelików wydarzeniem wielkiej wagi. Ich status, mimo, że w Watykanie opublikowano kolejny wspólny dokument na temat Reformatora (Marcin Luter świadek Jezusa Chrystusa), a w roku jubileuszowym ukazała się dobrze udokumentowana biografia AndrzejaTokarczyka Marcin Luter (1985), nie zmienił się na lepsze. Ocena Lutra i jego dzieła po 1989 roku Niezwykle trudno jest ocenić z perspektywy 28 lat, które minęły od przełomu politycznego w Polsce i związanych z nim zmian w Kościołach i stowarzyszeniach wyznaniowych, wkład instytucji kościelnych i pojedynczych osób w przywrócenie pamięci zapoznanym rozdziałom kulturowego dziedzictwa luteranów. Zarówno inicjatywy powstałej w 1992 roku w Bielsku Białej oficyny wydawniczej Augustana, jak i działalność założonego w 2004 roku w Dzięgielowie wydawnictwa Warto 18, odzwierciedlają zapotrzebowanie współczesnego czytelnika na książkę ewangelicką i informację o ewangelickich miejscach pamięci, mimo to większość realizowanych projektów ma charakter lokalny. Także parafie i diecezje, np. warszawska, pomorsko-wielkopolska i cieszyńska, prowadzą działalność wydawniczą, np. katowicki Głos życia, przede wszystkim z myślą o członkach ewangelickich nowy etap w katolicko-luterańskim dialogu teologicznym. W czasie II Soboru Watykańskiego ( ) uchwalono dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio i utworzono Wspólną Grupę Roboczą. 17 Kardynał Johannes Willebrand, przewodniczący Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wypowiedział na V Ogólnym Zgromadzeniu Światowej Federacji Luterańskiej w Evian często cytowane przez ekumenistów słowa, iż Luter, dla którego nauka o usprawiedliwieniu była artykułem, od którego zależy być albo nie być, może być naszym wspólnym nauczycielem. Por. Alfons Skowronek, Posłowie. W: John M. Todd, Marcin Luter. Przełożył Tadeusz Szafrański. Warszawa 1983, s W publikacji Anety Sokół pt. Polska książka ewangelicka po 1989 roku (Katowice 2016) omówione zostały m.in. dokonania obu wydawnictw. Augustana wydaje zarówno publikacje o charakterze wyznaniowo-edukacyjnym, jak również literaturę historyczno-tożsamościową, postylle, kazania, biografie, literaturę piekną i przekłady utworów autorów protestanckich, natomiast Warto specjalizuje się w wydawaniu materiałów o charakterze szkoleniowo-biblijnym, oraz prac współczesnych polskich duchownych, powieści i opowiadań z tematyką religijną i śpiewników młodzieżowych.

42 Polska recepcja postaci i dzieła Marcina Lutra po 1945 roku 41 zborów. Większość tytułów studiów, monografii i artykułów dokumentujących i popularyzujących historię i teraźniejszość wspólnot luterańskich, ich dorobek piśmienniczny i przemiany w ewangelickiej sztuce sakralnej, nie jest odnotowywana przez recenzentów, nie dociera też do szerszego grona odbiorców. Wprawdzie w upowszechniania duchowej spuścizny polskich i europejskich protestantów mają duży udział regionalne oddziały Polskiego Towarzystwo Ewangelickiego i księgarnie internetowe, jednak najnowsza literatura ewangelicka reprezentująca różne rodzaje i gatunki, śpiewniki, postylle, publikacje jubileuszowe i poezję, powieść i krótkie formy prozy, pozostaje w świadomości czytelników obszarem nieznanym. Podsumowując chciałabym zwrócić uwagę na kilka nurtów i form współczesnego odbioru myśli reformacyjnej i nauk Marcina Lutra. Po pierwsze, nowe przekłady pism Reformatora i nowe opracowania jego dzieła 19 pozwalają zainteresowanemu czytelnikowi zrozumieć nie tylko świat jego idei i pojęć teologicznych, ale również poznać jego błyskotliwy język, umiejętność argumentowania, polemizowania i obrony poglądów w imię wierności Ewangelii. W ramach serii wydawniczej Biblioteka Klasyki Ewangelickiej po raz pierwszy wydano w polskim przekładzie ks. Józefa Pośpiecha rozprawkę Lutra pt. Wyznanie o Wieczerzy Pańskiej 20 oraz wybór pism etycznych 21, zaznajamiających z przemyśleniami na temat wolności chrześcijanina, życia małżeńskiego oraz różnych aspektów życia prywatnego, społecznego i politycznego. Wydawnictwo Tymbes z Goleszowa opublikowało trzy tomy wczesnych tekstów wykładów wygłaszanych przez Lutra w Wittenberdze w latach , a w 2011 roku ukazał się nowy, starannie opracowany w warstwie językowej przekład kazań ks. dr. Marcina Lutra Postylla domowa, zebranych i wydanych przez Veita Dietricha w 1862 roku. Autorem tłumaczenia w zrozumiałym dla czytelników języku, jest krakowski lekarz, luteranin i wydawca Marcin Walter. W roku 2014 dotarł do czytelnika nowy przekład Małego katechizmu 23, a w 2016 roku niezbyt udane tłumaczenie 200 mów stołowych Lutra (Luthers Tischreden), opracowane przez Annę Nowakowską i 19 Po 1989 roku ukazały się kolejne książki przybliżające postać i dzieło Lutra, głównie przekłady z obcych języków np. biografia autorstwa niemieckiego pisarza Richarda Friedenthala pt. Marcin Luter. Jego życie i czasy (1991), monografia holenderskiego historyka i luterańskiego teologa Heiko Obermana pt. Marcin Luter. Człowiek między Bogiem i diabłem (1996), publikacja polskiego teologa i biblisty Manfreda Uglorza Marcin Luter Ojciec Reformacji (1995) oraz brytyjskiego historyka Rolanda Baintona pt. Tak oto stoję. Klasyczna biografia Marcina Lutra (1995), poza tym ilustrowany katalog wystawy (ze zbiorów Centrum Lutra w Wittenberdze) o Marcinie Lutrze (2006) autorstwa Martina Treua. 20 Książkę, która zaznajamia z treścią polemiki Lutra i Ulricha Zwingliego w kwestii sakramentu ołtarza, wydano w wydawnictwie Augustana dwukrotnie w 1999 i 2004 roku. 21 Marcin Luter, Pisma etyczne. Red. Marcin Hintz. Bielsko-Biała, Tłumaczami poszczególnych rozprawek są ewangeliccy księża, np. ks. Marcin Brzóska, ks. Mirosław Czyż i inni. 22 Wybrane przekłady tekstów Lutra omówione zostały przez Anetę Sokół w artykule pt. Polskie przekłady Lutra ( Ewangelik, 2/2017), natomiast bibliografia tłumaczeń jego pism po 1945 roku zamieszczona jest na blogu Jadwigi Badury pod adresem: blogspot.com/2016/11/bibliografia-dzie-marcina-lutra-w.html ( ). 23 Tłumaczem Małego katechizmu nowy przekład wydanego przez Augustanę w 2014 roku, jest ks. Marcin Brzóska.

43 42 Grażyna Barbara Szewczyk Krzysztofa Rzońcę. Dostępność prac Lutra w polskich przekładach (wspomnieć należy przy okazji, że duża część spuścizny Reformatora jest nadal wyzwaniem dla polskich tłumaczy) może zachęcić zainteresowanych czytelników nie tylko do indywidualnej lektury, ale i do refleksji nad znaczeniem nauk reformacyjnych we współczesnym świecie chrześcijańskim. Po drugie, niebagatelną rolę w dzisiejszym postrzeganiu myśli i idei Lutra odgrywają zbiory kazań polskich duchownych ewangelickich inspirowane kazaniami Reformatora, nawiązujące do tradycji polskich postylli i będących także częścią programu edukacji religijnej. W ostatnich dziesięciu latach ukazały się m.in. zbiory kazań współczesnej generacji księży, np. Dariusza Chwastka (2009), Henryka Czembora (2012), Adama Pilcha (2011), Piotra Sitka (2004), Tadeusza Szurmana (2014), a także Postylla kobiet (2013), zawierająca kazania czterdziestu trzech luterańskich teolożek i diakonów. Po trzecie, poezje ewangelickich duchownych, np. Tadeusza Szurmana, Pawła Anweilera, czy też teolożki-diakon Aleksandry Błahut-Kowalczyk, powściągliwe w słowie, bogate w środki obrazowania i zakorzenionie w ewangelickim wyznaniu wiary, nadają słowom Lutra nowe znaczenie i zachęcają do zgłębiania ich ukrytych, wielowarstwowych sensów. Po czwarte, słabo promowana na rynku księgarskim powieść luterańska, adresowana głównie do młodzieży (np. Mocniejsza niż śmierć Lidii Czyż czy Adoptowani przez Boga Janiny Gazdy), rzadziej do dorosłych (ks. Henryk Czembor) oraz proza wspomnieniowa (np. Jan Józef Szczepański czy Andrzej Wantuła), stają się dokumentami czasu, unaoczniając problemy i dylematy współczesnego polskiego luteranina. Na literackie utwory dzisiejszych ewangelików polskich należy spojrzeć z perspektywy dyskusji o rozwoju nowej kultury religijnej, w której dostrzega się z jednej strony potrzebę zamanifestowania własnej tożsamości w nawiązaniu do pielęgnowanych w domu rodzinnym tradycji i przekazu historii (Mały Katechizm i Postylla domowa Lutra), z drugiej próbę zaznaczenia odrębnego charakteru swojego duchowego dziedzictwa wyrastającego z myśli reformacyjnej i zarazem odrębnego modelu pamięci różniącego się od modelu pamięci narodowej. W modelu tym upamiętnia się miejsca i wydarzenia, np. leśne kościoły powstałe w latach kontrreformacji, postaci symbolizujące idee wielokulturowości i tolerancji (np.postać Matki Ewy z Miechowic), ale i dokonania Reformacji w dziedzinie edukacji, organizacji życia kościelnego czy pracy diakonijnej. Polscy ewangelicy, mimo, że żyją w diasporze, wzbraniają się przed manipulowaniem ich zbiorową pamięcią, dlatego przechowując w pamięci indywidualne doświadczenia, przeżycia i wyobrażenia o przeszłości, starają się pielęgnować je w różnych formach literackiego przekazu, w pamiętnikach, autobiografiach i w tekstach kultury, pozostają mimo to otwartymi na odczytywanie pism Lutra z innej, katolickiej czy ekumenicznej perspektywy.

44 Rezeption der Person und des Werks von Martin Luther in Polen nach Rezeption der Person und des Werks von Martin Luther in Polen nach 1945 Eine Annäherung an das in der polnischen Geschichtsschreibung bestehende Bild von Martin Luther erfordert nicht nur eine Lektüre seiner seit dem 16. Jahrhundert bis heute ins Polnische übersetzten Schriften, sondern auch der vielen polnischsprachigen Veröffentlichungen über sein Leben und Werk. Diese Gestalt entzieht sich einer eindeutigen Charakteristik. Luther wurde in den Zeiten der Rivalität und Konflikte zwischen polnischen Katholiken und Protestanten zum Symbol für einen Häretiker, einen Zerstörer der etablierten gesellschaftlichen Ordnung und einen die Autorität der Kirche in Frage stellenden Unruhestifter. Ihm wurden darüber hinaus viele destruktive Charaktereigenschaften zugeschrieben, was sein negatives Bild in der polnischen Literatur und im Bewusstsein vieler Polen noch verstärkte. Zu einer Betrachtung der verschiedenen Wahrnehmungen Luthers und zur Analyse seiner in den Reformationsschriften ausgeführten Lehren lohnt es sich, auf die ältesten polnischsprachigen Monographien über ihn zurückzugreifen. Der vorliegende Beitrag zeigt, dass trotz vieler seit dem 17. Jahrhundert in der polnischen Literatur enthaltenen Verleumdungen und Schmähungen gegen Luther, und trotz einiger beleidigender Sprüche wie Du bist Luther, kein Mensch, seine Botschaft und seine Empfehlungen wie tägliche und persönliche Bibellektüre nicht ohne Einfluss auf die Entwicklung der christlichen Kultur und des intellektuellen Lebens in Polen geblieben sind. Einen bedeutenden Einfluss auf die Popularisierung von Luthers Werk hatten die Übersetzungen seiner Lieder und Predigten wie auch die ersten Biographien über ihn. Zu letzteren zählt die die Leistungen des Reformators allgemeinverständlich und inspirierend darstellende Veröffentlichung von Wilhelm Lemon aus dem Jahre Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurden immer mehr Bücher über Luther veröffentlicht, unter anderem 1917 die Biographie des Pfarrers Adolf Rondthaler Doktór Marcin Luter. Życiorys Reformatora [Dr. Martin Luther. Das Leben des Reformators]. Nennenswert ist diese Veröffentlichung aus dem Grunde, dass sie zu den ersten gehört, die die Wertschätzung der Andersartigkeit betonen und auf die Notwendigkeit der Toleranz für andere religiöse Überzeugungen hinweisen. Das 19. Jahrhundert war die Zeit der Formierung einer polnischen lutherischen Gemeinschaft in Warschau, und ebenso der Assimilation von einigen deutschen Emigranten auf polnischem Gebiet, womit eine Verminderung der kulturellen Unterschiede zwischen polnischen und deutschen Protestanten verbunden war. Die schwerste Zeit in der Geschichte des polnischen Protestantismus und in der Verbreitung von Luthers Lehren waren die ersten Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg. An den Folgen von Haft und Deportation kam fast ein Viertel der polnischen evangelischen Geistlichkeit ums Leben, zudem wurden Kirchen zerstört und die Vermögen der meisten deutschen Protestanten konfisziert. Zeichen der Hoffnung in dieser Zeit war jedoch das Wiedererscheinen der polenweiten evangelischen

45 44 Grażyna Barbara Szewczyk Zeitschrift Strażnica Ewangelicka (bald in Zwiastun umbenannt) sowie 1955 die Entstehung der Christlichen Theologischen Akademie. Im Jahre 1966 wurde in der Übersetzung von Pfarrer Janusz Narzyński die von dem Leipziger protestantischen Dozenten Dr. Franz Lau verfasste Luther-Monographie veröffentlicht. Die Herausgabe dieses Werkes stand im engen Zusammenhang mit den Vorbereitungen auf das 450. Reformationsjubiläum, welches in Wittenberg stattfand und an dem auch polnische Geistliche teilnahmen. Diese Publikation ist eine gelungene Darstellung von Luthers Lebensverlauf und Werk. Der Reformator ist Lau zufolge ein Mensch seiner Epoche, weshalb sein Leben nur im historischen Kontext des 16. Jahrhunderts darstellbar sei. Knapp 20 Jahre nach der Veröffentlichung dieses Werkes entstanden zwei weitere Abhandlungen über Luther, die aus der Feder der polnischen Historiker Andrzej Ściegienny und Stanisław Grzybowski stammen. Einer viel größeren Popularität erfreute sich jedoch zu dieser Zeit die 1983 ins Polnische übersetzte Monographie des englischen katholischen Historikers John M. Todd. Dieser gehörte zu den ersten Autoren, die sich vertieft mit Luthers geistigem Erbe auseinandersetzten, und betrachtete aus katholischer Perspektive die Einstellung des Reformators zu Kirche, Staat und Gesellschaft. Somit plädierte er gleichsam für eine ökumenische Dimension der Luther-Forschung. Die letzte im vorliegenden Beitrag behandelte Etappe der Luther-Wahrnehmung umfasst die Jahre nach der Wende 1989 bis heute. Dank der Entstehung mehrerer evangelischer Verlage und der Initiative der Redakteure wichtiger Zeitschriften wie Zwiastun Ewangelicki und Ewangelik Pszczyński wurden zahlreiche Neuübersetzungen von Luthers Schriften verlegt. Zu diesen gehören der Kleine Katechismus ebenso wie eine Predigtsammlung einschließlich der Hauspostille und frühere, auf Grundlage von in Wittenberg gehaltenen Vorlesungen entstandene Schriften. Das Vorliegen von Luthers Schriften in polnischer Übersetzung ermuntert im Reformationsjahr zu individueller Lektüre ebenso wie zur Teilnahme an Debatten über die Bedeutung seiner Lehren für die zeitgenössische geistige Kultur und für die Identität von polnischen Lutheranern. Ein weiterer wichtiger Bestandteil der gegenwärtigen Luther-Wahrnehmung bilden von seinen Predigten inspirierte Postillen (z.b. Postylla kobiet, 2013) oder Lyrikwerke (z.b. von Aleksandra Błahut-Kowalczyk oder von Pfarrer Tadeusz Szurman). Diese Texte greifen Luthers Worte auf und verleihen ihnen zeitgenössische Bedeutung. Dazu tritt eine im protestantischen Kulturerbe verwurzelte Erinnerungsprosa, die Ausdruck eines vom Modell des nationalen Gedächtnisses in Polen abweichenden Erinnerungsmodells bei polnischen Lutheranern ist. Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die in der Diaspora lebende und im evangelischen Bekenntnis beheimatete Gemeinschaft von polnischen Protestanten immer häufiger mit Vertretern anderer Religionen und Konfessionen im Dialog steht und dabei für eine neue Wahrnehmung wie ökumenische Interpretation von Luthers Schriften offen ist.

46 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch- Augsburgischen Kirche aufgrund von Nationalismus und Instrumentalisierung ( ) Rita Röhr 45 Die Jahre Ein Themenmotto der Tagung, in deren Tagungsband dieser Beitrag erscheint, war der deutsch-polnische Dialog über Themen der evangelischen Kirche im sog. Grenzland. Bei einem Thema zur Evangelisch-Augsburgischen Kirche (EAK) der Zwischenkriegszeit sollte man sog. Grenzlandaspekte mit Vorsicht behandeln, jedoch ist es prädestiniert für einen Dialog. Es ist unumstritten, dass in der EAK Gläubige lutherischen Bekenntnisses im russischen Teilungsgebiet organisiert wurden. Da das russische Teilungsgebiet an das preußische grenzte, könnte man hier durchaus von einem Grenzland reden nur zu anderen Zeiten, als den heutigen. Die Grenzen verschoben sich mit der deutschen Okkupation im Ersten Weltkrieg, so dass die EAK dann unter preußischem Einfluss stand. Mit der Neugründung Polens 1918 erstreckte sich das Gebiet der Tätigkeit der EAK auf Polen, jedoch nicht auf die sog. Westgebiete. Das Gebiet lag also fernab einer deutsch-polnischen Grenze, Ostpreußen und Masuren nicht eingerechnet. Warum man hier trotzdem sog. Grenzlandaspekte anschauen könnte, liegt an dem Anspruch der deutschen Seite und einem Selbstverständnis etlicher deutschsprachiger Gläubiger und einiger Pfarrer, evangelisches Glaubensbekenntnis als deutsch zu vereinnahmen. Wenn ich hier von Ansprüchen und Selbstverständnis rede, dann sollte kurz ein Augenmerk darauf gerichtet werden, woher bestimmte Entwicklungen und Vorstellungen kamen. Die russische Teilungsmacht bemühte sich nach Kräften, der EAK einen deutschen Charakter zuzuschreiben, besetzte die Pastorenstellen sehr gern mit Baltendeutschen und ließ zukünftige Pastoren ausschließlich in Dorpat ausbilden fernab jeglichen polnischen Einflusses. 1 Für die Ausbildung gab es nur die deutsche oder russische Sprache ebenso wie für die Verkehrssprache in der Kirche. Damit sollte jedes Gefühl polnischer Identität oder Kultur unterdrückt werden. Im ab 1815 vom Zaren beherrschten Königreich Polen, insbesondere in den zentralpolnischen Gebieten um Kalisch (Kalisz), Lodz (Łódź) und Warschau 1 Vgl. Bernd Krebs, Nationale Identität und kirchliche Selbstbehauptung. Neukirchen-Vluyn 1993, S. 5.

47 46 Rita Röhr (Warszawa), siedelte jedoch eine spezielle Gruppe evangelisch Gläubiger lutherischen Bekenntnisses: oftmals assimilierte Nachfahren ehemals deutschsprachiger Glaubensflüchtlinge und Zuwanderer, die durchaus solidarisch mit den polnischsprachigen Nachbarn Widerstand gegen die Russifizierungsmaßnahmen der Teilungsmacht leisteten. 2 Im Gegensatz zu diesen versuchten deutsche Siedler auf dem Lande des russischen Teilungsgebietes, sich durch ihr Deutschsein von der Umgebung abzuschotten. Religiöse Tradition, mit der Kirche verflochtene deutschsprachige Schulen waren nicht nur Ausdruck, sondern auch Mittel zur Abgrenzung von der slawischen (polnischen, ukrainischen wie russischen) Umgebung. Die polnischsprachigen Evangelischen, die Assimilierten wie auch diese Deutschnationalen waren zusammen in der EAK organisiert. Im preußischen Teilungsgebiet nahmen die Spannungen zwischen deutsch- und polnischsprachiger Bevölkerung zu, weil die Deutschen erfolgreich gegen die polnische Bevölkerung instrumentalisiert wurden. Repressionen und deutsche Ostmarken - Politik 3 riefen den Widerstand der polnischen Bevölkerung hervor. Die evangelisch gläubigen Deutschen wurden hier hauptsächlich als Unierte Evangelische Kirche (UEK) in der Evangelischen Landeskirche (hier die Provinzen Westpreußen, Posen und Schlesien) organisiert, deren Hauptsitz sich in Berlin befand. Dies sind die zementierten Gegensätze, die wir auch in der Zweiten Polnischen Republik vorfinden. Die deutsche Kirchenpolitik im russischen Teilungsgebiet Im Sommer 1914 begannen Österreich und das mit ihm verbündete Deutsche Reich den Ersten Weltkrieg. Mit der Sommeroffensive 1915 geriet das russische Teilungsgebiet Polens unter deutsch-österreichische Okkupation und blieb es bis zum Ende des Krieges. Mit Hilfe von Erlassen und Verordnungen stärkten die Okkupationsbehörden die politische, wirtschaftliche und kulturelle Stellung der deutschsprachigen Bevölkerung. Sie sollte nicht nur als Soldatenreservoir für den Krieg herhalten, sondern die deutschen Interessen im Osten manifestieren und durchsetzen. Diese Politik führte zu einer nachhaltigen Politisierung und Polarisierung des kirchlichen Lebens in der EAK 4. Das Deutsche Reich versuchte, die EAK als Basis für die Erhaltung des Deutschtums im Osten auszunutzen und auszubauen. Pastoren- und Konsistorialstellen wurden gezielt mit deutsch gesinnten Verwaltern, 2 Vgl. ebd., S Die Familie Bursche, aus deren Mitte der spätere Generalsuperintendent Julius Bursche hervorging, gehörte auch zu dieser Personengruppe der evangelischen Glaubensflüchtlinge aus Bayern. 3 Vgl. auch: Adam Galos, Felix-Heinrich Gentzen, Witold Jakóbczyk, Die Hakatisten. Der Deutsche Ostmarkenverein ( ). Ein Beitrag zur Geschichte der Ostpolitik des deutschen Imperialismus. Berlin 1966, S , zur Rolle der evangelischen Pastoren im Deutschen Ostmarkenverein, S ; Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 34; Martin Broszat, 200 Jahre deutsche Polenpolitik. Frankfurt a.m. 1972, S ; Sabine Grabowski, Deutscher und polnischer Nationalismus. Der Deutsche Ostmarken-Verein und die polnische Straż Marburg Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 16.

48 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 47 u.a. mit Militärpfarrern, besetzt, um durch eine gezielte Personalpolitik innerhalb der EAK dem Deutschtum [ ] geistige Führer [zu] schaffen 5. Dabei kam ihm zugute, dass der Generalsuperintendent dieser Kirche, Julius Bursche, von den russischen Behörden interniert und damit abwesend war. Zugleich wurde diese Entwicklung befördert von Strömungen innerhalb der deutschen Pastorenschaft, die Angst vor einem eigenständigen polnischen Staat hatten. Der neue polnische Staat 1918 entstand ein neuer polnischer Staat die genauen Bedingungen und territorialen Grenzen wurden in den Pariser Friedensverhandlungen ausgehandelt und festgelegt. Der neue polnische Staat betrachtete sich als Rechtsnachfolger der Teilungsmächte in seinem Gebiet. Waren also der Zar und der preußische König qua Amt vordem die Oberhäupter der evangelischen Kirche, so wurde es jetzt der polnische Staat. Eine Änderung der Kirchengesetze war also ab diesem Zeitpunkt nur noch mit Zustimmung des polnischen Staates möglich. Die EAK mit Generalsuperintendent Bursche an der Spitze erklärte ihre Loyalität und erkannte den neuen Staat an. Mangels eines neuen Kirchengesetzes galt bis zum Beschluss eines neuen das zaristische von Es war nicht schwer nachzuvollziehen, dass ein Rechtsstatus im neuen Staate für die EAK Vorteile bringen würde, weil man damit erstmals die Möglichkeit von synodalen Gremien und Strukturen, d.h. u.a. freie Wahlen der kirchlichen Behörden, gehabt hätte, die der Kirche zusätzlich Gewicht im Staat verleihen würde. Im April 1922 wurde, entsprechend den Vorgaben des Sejm, für die EAK eine konstituierende Synode einberufen. Die Synode teilte sich hauptsächlich in zwei Lager, deren Nichtübereinkunft schon derzeit fast die Spaltung der EAK herbeiführte. Zum einen gab es das Warschauer Lager mit Pfarrern, Theologen und Laien, die zu Generalsuperintendent Bursche loyal standen, und zum anderen die so genannte Opposition (Lodzer Gruppe) um die Minderheitenabgeordneten Josef Spickermann und August Utta sowie die Pastoren Adolf Löffler, Julius Dietrich und August Gerhardt. 6 Neben dieser zuletzt genannten Gruppierung gab es eine Gruppe von Theologiestudenten unter Eduard Kneifel, Gustav Schedler und Adolf Doberstein, die aus nationalistischen Gründen eine lutherische Freikirche anstrebten. Ihr wurde von diesem Schritt durch die Deutsche Passstelle und den Gustav- Adolf-Verein (GAV) abgeraten und stattdessen empfohlen, für eine Verschiebung der Mehrheits- und Machtverhältnisse innerhalb der EAK zu sorgen. Daher wäre diese Gruppe ebenfalls zur Opposition innerhalb der EAK zu rechnen und zwar eine mit einem klaren politischen Auftrag. 7 Diese Gruppe wurde im weiteren his- 5 So Arthur Rhode, Superintendent der UEK noch im Mai 1918 in einem Gutachten für den EOK Berlin, EZA 5/920, zit. nach Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. auch Brief Bursches an Erzbischof Söderblöm (Uppsala) 1920, EZA 7/3036, S Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. ebd., S. 79.

49 48 Rita Röhr torischen Verlauf mit Reichsmitteln als deutschnationale, später faschistische Opposition ausgebaut, während die EAK als Kirche von Zuwendungen aus dem Deutschen Reich unabhängig war. Mit Mitteln des GAV wurden Stipendien an Theologiestudenten vergeben, 8 die damit der ideologischen Kontrolle und Ausrichtung des Deutschen Evangelischen Kirchenbundes (DEK) unterlagen. Gleichzeitig fasste man Fuß im Verein deutscher Hochschüler in Warschau und hatte damit auch Einfluss auf die Studenten der Theologischen Fakultät 9 an der dortigen Universität. 10 Somit entstand unter den wachsamen Augen des DEK und seiner Lenkung eine Gruppe deutschgesinnter Pastoren innerhalb der EAK, die mit einer eigenen Monatsschrift (Weg und Ziel) zunehmend an Einfluss gewann und versuchte, die Machtverhältnisse innerhalb der EAK zu ihren Gunsten zu verändern. Sie bildete später mit einigen anderen den harten Kern der Arbeitsgemeinschaft deutscher Pastoren (ADP). Obwohl es Differenzen bezüglich des Vorgehens mit dem Evangelischen Oberkirchenrat (EOK) gab, wurde auch in Poznań 1923 eine konstituierende Synode einberufen, die einen neuen Gesetzentwurf für die UEK ausarbeitete und dem Mi - nisterium zur Anerkennung zuleitete. Die UEK wurde größtenteils von Berlin fi - nanziert. Für die Pfarrstellen und Rentenansprüche kamen der EOK und die Finanzministerien auf, zur politischen und wirtschaftlichen Unterstützung der deutschen Minderheit flossen in vielen Kanälen die Gelder der Deutschen Stiftung und des Gustav-Adolf-Vereins. Dafür wurden alle finanzierenden Stellen bestens über die Verhältnisse vor Ort informiert. Berichterstatter waren Gefolgsleute, Kirchenmänner, wie z.b. Konsistorialrat Nehring und der Pressevertreter Pfarrer Kammel. Über die finanzielle Mittelvergabe konnte man Politik vor Ort machen, d.h. Gefolgschaft belohnen, Einfluss bei der Vergabe von Posten ausüben, Unwilligen Mittel entziehen, etc. Für Post und Transfer nutzte man die Kurierdienste des Auswärtigen Amtes (AA). Auch das AA informierte regelmäßig aufgrund von Berichten der diplomatischen Vertretungen in Polen, wie aus den Akten ersichtlich ist Die Abwicklung der Stipendienzahlungen ließ der Gustav-Adolf-Verein über den Kant- Verein zur Förderung der akademischen Berufsausbildung in Bromberg vornehmen; ihm oblag auch die Erstellung der Gutachten über die Studenten [ ] auch hinsichtlich ihrer Beziehung zum Deutschtum und ihrer Festigkeit in nationaler Hinsicht (Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 86). 9 Die Evangelische Theologische Fakultät der Universität Warschau wurde von einem Bruder Bursches, Edmund Bursche, geleitet. Es war die einzig anerkannte Ausbildungsstätte für evangelische Theologen in Polen. Otto Dibelius diffamierte diese Ausbildungsstätte als nicht akademisch im deutschen Sinne, da dem Deutschtum als der Trägerin geistiger Kultur im Osten die kulturelle Führung entrissen worden sei. Daher sei diese Fakultät eben nur ein Instrument der Polonisierung des künftigen Theologengeschlechtes. ( Deutsche Allgemeine Zeitung vom , zit. nach Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 100) Nebenbei bemerkt, hatten die Professoren dieser Fakultät in der Regel in Basel studiert (vgl. EZA 7/3036, Brief Bursches an Söderblöm 1920, S. 4). 10 Vgl. auch: Tätigkeit des GAV und des Vereins für Innere Mission und Diakonie im Verein Deutscher Hochschüler. Es gab finanzielle Unterstützung, Entsendung von Lehrenden, bezahlte Auslandssemester etc. (EZA 5/936). 11 Vgl. Akten im EZA, z.b. 5/930; 5/934; 5/935.

50 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 49 Die Auswirkungen der Entwicklungen im Deutschen Reich nach der Machtübertragung an Hitler auf die EAK Mit dem Machtwechsel beim deutschen Nachbarn 1933 verschärften sich die innenpolitischen Verhältnisse in Polen. Auch wenn auf außenpolitischer Ebene mit dem Deutsch-Polnischen Nichtangriffsvertrag von 1934 das Verhältnis beider Staaten scheinbar auf Annäherung hinaus lief, konnte man sich über die Entwicklungen im Reich nicht hinwegtäuschen. Sie wurden argwöhnisch beäugt von der polnischen Elite ebenso wie von Generalsuperintendent Bursche (EAK) oder auch Generalsuperintendent Blau (UEK). Innerhalb der Minderheit nahmen die Spannungen zu, weil man sich über die neue politische Richtung nicht einigen konnte. Die konservativen Minderheitenführer büßten einen Teil ihrer Macht ein, Anhänger der Jungdeutschen Partei (JDP) bekamen Aufwind und versuchten, NS-Politik direkt innerhalb der Minderheit durchzusetzen. 12 Auch in der kirchlichen Arbeit, insbesondere in der UEK und der UEK in Oberschlesien, setzte sich die neue faschistische Linie mit der Zeit durch. Man sprach nicht mehr von Deutschtum und Minderheiten, sondern von Volkstum, Volkstumskampf, Sendungsbewusstsein etc. Es gab im Deutschen Reich neue Stellen, die für die Außenarbeit mit den evangelischen Kirchen im Ausland zuständig waren: das 1934 neu gegründete Kirchliche Außenamt (KA) der DEK 13 und den Volksdeutschen Rat. Gleichwohl bedienten sich auch die Nationalsozialisten aus dem Reich gleicher Einflusskanäle wie vordem, z.b. über den EOK, die Deutsche Stiftung, den Gustav-Adolf-Verein, Verein für Innere Mission und Diakonie und andere. Diese waren der Gleichschaltung im Deutschen Reich unterworfen und entsprechend wandelte sich ihre Politik von einer konservativen deutschnationalen Deutschtumspolitik zu einer rassistischen Volkstumspolitik. Die Entwicklung in Hitlerdeutschland polarisierte die Minderheit und ihre Kirchenvertreter. Die Veränderungen im Altreich wurden dargestellt als sog. völkische Revolution, kirchliche Revolution, Erneuerung usw. Die Kirchenvertreter in Polen bezogen nicht sofort Stellung. Generalsuperintendent Blau z.b. hatte bislang nationalistisch das Deutschtum im Osten verteidigt. Somit hätte eine Zu- 12 Vgl. Rita Röhr, Die Faschisierung der deutschen Minderheit in Großpolen Berlin 1991, Diplomarbeit, vervielf. MS, S Das KA war Reichsbischof Müller direkt unterstellt. Es wurde von Bischof Theodor Heckel geleitet. Mit einer Verordnung vom 21. Februar 1934 wurde das Kirchliche Außenamt als neue zentrale Einrichtung geschaffen, das die Aufgabe hatte, die Verbundenheit mit den deutschen evangelischen Kirchen, Synoden und Gemeinden im Ausland zu wahren und zu festigen; ferner die Beziehungen zu den befreundeten Kirchen des Auslandes zu pflegen. Das Amt hat ferner für eine geschlossene Ordnung und den wirksamen Einsatz der gesamten freien evangelischen Inlandsarbeit auf den verschiedensten Gebieten auslandskirchlichen Dienstes entschiedene Sorge zu tragen. Die Überführung der gesamten volksdeutschen kirchlichen Auslandstätigkeit ist mit allen Mitteln zu vollziehen. Die erforderlichen Maßnahmen zu einer kraftvollen kirchlichen Führung der Aufgaben im In- und Ausland sind ins Werk zu setzen.. (Amtsblatt der DEK vom , vgl. auch: Peter Gbiorczyk, Theodor Heckel und das kirchliche Außenamt. In: Deutsches Pfarrerblatt, 11 (1994).

51 50 Rita Röhr wendung zum Nationalsozialismus diesen Aspekt seiner Politik stärken können, seine Kirche jedoch ihrer traditionellen Rolle beraubt. Hatte die UEK sich in den 20er Jahren die spezifische Aufgabe gestellt, die deutsche Bevölkerung als Gemeinschaft durch die sog. Vermittlung deutscher Kultur zusammenzuhalten, wurde dieser Nationalismus jetzt zum springenden Punkt. Für das Deutschtum in der Wojewodschaft war die Kirche in Abgrenzung zum polnischen katholischen Umfeld auf Grund ihrer Tätigkeit Symbol nationaler Identität. Mit der neuen Entwicklung im Reich fasste sie ihre Aufgabe 1935 nun etwas weiter: Der Dienst, den die Kirche dem Volk zu leisten hat, ist heute nicht nur der, das Volkstum als heiliges Gottesgeschenk gegenüber ihm von außen drohenden Gefahren zu erhalten, sondern vielmehr ihm zu seinem inneren Aufbau zum rechten Volkstum zu helfen. 14 Das neue deutsche Heidentum wurde beklagt und verurteilt NS-Ideologie als offizielle Staatsideologie des Dritten Reiches und als Ideologie der faschistischen deutschen Minderheitenorganisationen wurde jedoch akzeptiert. So argumentierte Blau theologisch, wenn und weil er glaubte, seine Kirche sei in Gefahr, distanzierte sich politisch jedoch nicht von der JDP. Zwar durften Kirchenvertreter der UEK nur Mitglied der konservativ-nationalistischen Deutschen Vereinigung 15 sein, jedoch hielt die neue Politik des Dritten Reiches nun auch über sie Einzug in die deutsche Minderheit in Polen und in die UEK. Man kann diese Entwicklung z.b. im Umgang mit deutschen Kirchenbehörden erkennen: mit der Zeit wurden z.b. Briefe von Kirchenvertretern wie Dr. Richard Kammel (Evangelisch-Polnisches Pressbüro) oder auch Generalsuperintendent Blau, mit Heil Hitler oder dem Deutschen Gruß und den besten Grüßen unterzeichnet. 16 Mit einer Mischung aus Anpassung und Abgrenzung hatte die Kirchenleitung versucht, die überkommene Stellung der Kirche zu behaupten und war doch von der politischen Entwicklung überrollt worden. 17 Auch Generalsuperintendent Bursche hielt sich bis 1934 mit einer öffentlichen Einschätzung zurück. Nachdem die Folgen der nationalsozialistischen Politik in den Kirchen im Deutschen Reich offensichtlich wurden und die Suspendierung und Verhaftung oppositioneller Kollegen zunahm, startete Julius Bursche eine Artikelserie in der Kirchenzeitung der EAK Zwiastun Ewangelicki [Evangelischer Bote], um seine Kirche über die Entwicklungen und seine Einschätzung zu informieren. Der erste Artikel erschien am 15. Juli Es folgten sieben weitere in darauf folgenden Ausgaben. Er schilderte die Übernahme der Kirchenbehörden 14 APP, Konsystorz Ewangelicki 295. Vgl. auch: Rita Röhr, Faschisierung, a.a.o., S APP, Konsystorz Ewangelicki 526. Gemeint ist hier die so genannte Deutsche Vereinigung in Westpolen, gegründet am , nicht die alte Volkstumsorganisation Deutsche Vereinigung in Sejm und Senat, der man den Status einer politischen Partei nicht absprechen konnte. Vgl. Olgierd Kiec, Kościół Ewangelicko-Unijny w Polsce wobec narodowego socjalizmu In: Przegląd Historyczny, Bd. LXXXV, H. 4, 1994, S EZA 5/933; 5/934; 5/935; Auch die Pfarrer der ADP bedienten sich gewöhnlich dieser Unterschriftsformeln, Vgl. ebd. und EZA 5/932; 5/ Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Zwiastun Ewangelicki, Nr. 28, S. 1, , EZA 51/LVIII 29a (Übersetzung).

52 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 51 durch Parteigänger der NSDAP, wie systematisch Kirchenrecht gebrochen wurde und Beschlüsse gefasst (worden sind), die die bisherigen Rechtsbrüche der Kirchenbehörden als rechtlich anerkennen 19. Weil er sie für ungültig hielt, rief er dazu auf, diese Beschlüsse nicht anzuerkennen, weil sie gegen das Kirchengesetz verstießen. Unter der zitierten Losung: Ein Volk, ein Staat, eine Kirche! prangerte er die Gleichschaltung der Religion an 20 und erklärte, dass diese Gleichschaltung von außen wie von innen vorangetrieben würde. Und es entsteht in der evangelischen Kirche sofort, und das fast aus sich selbst heraus, eine kirchliche Partei, um die gewünschte Änderung der Einstellung auf legale Weise, aber in einem revolutionistischen Zeittempo durchzuführen. Diese Partei nannte sich Deutsche Christen Die Deutschen Christen haben, nachdem sie fast ohne Widerstand die meisten kirchlichen Posten besetzt und blitzschnell die zergliederten Landeskirchen zusammengefasst hatten, ausdrücklich und entschieden den zweiten Weg gewählt. Die geeinte Kirche sollte ein politisches Werkzeug sein, und die Benutzung dieses Werkzeugs sollte rücksichtslos und gänzlich total sein. Die Kirchen verwandelten sich in Versammlungssäle, die Pfarrer in für Hitler agitierende Personen, der NS war die Wahrheit und Hitler der Heiland. 21 Der Nationalsozialismus sei eine Karikatur der Religion. Es ginge hier nicht um die Anerkennung positiver christlicher Ideale, sondern um (die) Ausnutzung der positiven Kräfte des Christentums für seine (nationalsozialistischen R.R.) Ziele 22. Unter persönlicher Bedrohung würden öffentliche Diskussionen von Kirchenfragen, Besprechungen von Beschlüssen etc. untersagt bzw. sabotiert. Die kirchliche Opposition habe somit kaum Möglichkeiten, sich öffentlich Gehör zu verschaffen. Die kirchlichen Hitlerleute folgerten richtig, daß jetzt ihre Stunde die Stunde der Macht der Finsternis gekommen sei. Müller (jetzt Reichsbischof R.R.) ging an die Arbeit mit einer Energie, die einer besseren Sache würdig gewesen wäre. Die Landeskirchen sind mit Gewalt in die vereinigte Hakenkreuzkirche einverleibt worden (z.b. Bayern R.R.). Bei dieser Aktion sind die Hitlerleute vor keiner Gewalttat zurückgescheut. 23 Neben der Einschätzung der Lage informierte er die evangelische Öffentlichkeit in Polen über Absetzungen von in Ungnade gefallenen Geistlichen, z.b. der Bischöfe von Hannover und Württemberg, organisierte Sammlungsaktionen zu deren finanzieller Absicherung oder veröffentlichte deren Hirtenbriefe. Er stellte sich damit öffentlich an die Seite der vom NS-Regime verfolgten Kirchenvertreter und schaffte eine diesen im Dritten Reich verweigerte Öffentlichkeit. Das NS-Regime hatte schon Gegner für geringere Vergehen aus der sog. Deutschen Volksgemeinschaft ausgeschlossen, eingesperrt und umgebracht nur dass es in diesem Fall den Betreffenden nicht gleich ergreifen konnte, weil er in Polen lebte und arbeitete. 19 Zwiastun Ewangelicki, Nr. 37, , EZA 51/LVIII 29a (Übersetzung). 20 Zwiastun Ewangelicki, Nr. 29, , EZA 51/LVIII 29a (Übersetzung). 21 Ebd. (Übersetzung). 22 Zwiastun Ewangelicki, Nr. 28, S. 1, , EZA 51/LVIII 29a (Übersetzung). 23 Zwiastun Ewangelicki, Nr. 34, , EZA 51/LVIII 29a (Übersetzung).

53 52 Rita Röhr Gesetzentwurf über das Verhältnis des polnischen Staates zur EAK Zusammengefasst wurde also nicht nur im Gebiet Großpolen, sondern auch im ehemaligen Königreich Polen, dem Einzugsgebiet der EAK, die traditionell eher gemäßigte bzw. politisch indifferente deutsche Bevölkerungsgruppe [ ] zunehmend von nationalsozialistischen Anschauungen erfasst 24. Deutlich wurde das bei den Diskussionen um den Gesetzentwurf über das Verhältnis des polnischen Staates zur EAK. Ursprünglich hatte die konstituierende Synode 1923 einen Gesetzesvorschlag verabschiedet und der polnischen Regierung übermittelt. Diese befasste sich jedoch erst ab 1929 damit und legte ab dieser Zeit dem Konsistorium in Warschau wechselnde interministerielle Entwürfe vor, die vor allem das Ziel verdeutlichten, die EAK nachhaltig zu kontrollieren und ein Höchstmaß an staatlichen Eingriffsmöglichkeiten (durchzusetzen) 25. Es ging nicht um Verhandlungen im klassischen Sinne, sondern um Stellungnahmen Bursches zu den Gesetzentwürfen ohne direkte Möglichkeiten der Einflussnahme. Damit wurde versucht, ihn als Instrument in einer durch die Sanacja 26 forcierten Entwicklung zu benutzen. Julius Bursche machte diese Gesetzentwürfe einer kleinen Gruppe von Pastoren und Laien zugänglich, um deren Begutachtung zu erbitten. Darunter waren auch Pastoren der sog. Lodzer Gruppe, die schon Anfang der 20er Jahre den Gesetzentwurf der konstituierenden Synode fast zum Scheitern gebracht hatten. Aufgrund ihrer Indiskretion erschienen ab Oktober 1933 im Deutschen Reich, in Posen (Poznań) und in Lodz Brandartikel über einen der letzten Gesetzentwürfe. Die Pastoren Löffler, Doberstein und Schedler wurden nach Deutschland eingeladen und als Helden der Verteidigung des Deutschtums gefeiert. Unterstützt vom KA gründeten sie im Mai 1935 in Lodz die Arbeitsgemeinschaft deutscher Pastoren in der EAK (ADP). Sie bildete innerhalb der EAK eine faschistische Opposition mit beträchtlichen finanziellen Mitteln und erheblichem Einfluss. Sie vereinigte später eine Vielzahl der deutschsprachigen Pastoren der EAK in sich 27 und hatte als Basis ihrer Vereinigung die Opposition in Lodz aus den 20er Jahren um Kneifel, Schedler und Doberstein, denen damals vom GAV empfohlen worden war, innerhalb der EAK das Kräfteverhältnis zu ihren Gunsten zu verschieben. 28 Ihr zur Seite stand der Deutsche Volksverband, der eine gleichgesinnte Politik auf der Ebene der Minderheitenvertretungen 24 Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 139; Vgl. auch die zeitgenössischen Einschätzungen durch Pastor Karol Kotula aus Łódź im Głos Ewangelicki 1934 zum Problem der Nationalität in der evangelischen Kirche in Polen (EZA 51/ L VIII 29a) und 1935 zu den Deutschen und der evangelischen Kirche (EZA 7/18057). 25 Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Sanacja (von lat. sanatio für Heilung, hier gemeint als Heilung des politischen Systems durch einen Putsch) war die Eigenbezeichnung des Piłsudski-Regimes in der Zweiten Polnischen Republik zwischen 1926 und Nach Otto Heike waren im Jahre 1938 ungefähr zwei Drittel der Gruppe deutscher Pastoren in der ADP. Vgl. Otto Heike, Die deutsche Minderheit in Polen bis 193. Leverkusen 1985, S Vgl. Tätigkeit des GAV und des Vereins für Innere Mission und Diakonie im Verein Deutscher Hochschüler. (EZA 5/936).

54 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 53 wie z.b. durch Senator Utta oder Senator Hasbach verfolgte. 29 Beider Plattformen Aktivitäten sind gezielt von deutschen Konsula ten in Polen initiiert und/oder strategisch und taktisch unterstützt worden, wie ein Brief vom Generalkonsulat in Lodz aus dem Jahre 1934 belegt. Beide Gruppen nutzten das Deutsche Konsulat in Lodz, die Deutsche Botschaft in Warschau und ihre Verbindungen zu Konsistorialrat Erich Nehring (UEK) 30 und Dr. Richard Kammel (Evangelischer Pressverband), um eng mit dem KA in Berlin zusammenzuarbeiten. Die innerkirchliche Opposition und das Deutsche Reich liefen Sturm gegen den in die Öffentlichkeit lancierten Gesetzentwurf. An der Schärfe der Reaktion kann man erkennen, wie stark damit an die Grundfesten derer Überzeugung gerüttelt wurde. Man befürchtet nach wie vor mit Recht, hieß es in einem Bericht des Deutschen Generalkonsulats in Posen, daß, wenn der Entwurf, der die Stellung der Augsburgischen Kirche in Polen regeln soll, zum Gesetz wird, damit nur ein erster Schritt gemacht ist, um die evangelische Kirche in Polen dem Staate aufs engste anzugliedern und auf diese Weise ihre Entdeutschung durchzuführen 31. Hier ging es um so genannte Volkstumspolitik und um die Verknüpfung von evangelischer Kirche und Erhalt des Deutschtums in Polen. Damit die Gruppe, die diesen Widerstand leisten sollte, nicht einbrach, gab man ihr jedwede finanzielle, juristische und auch außenpolitische Unterstützung entschlossen sich die beiden Gruppen zum weiteren Ausbau des Widerstands (zur) Herausgabe eines deutsch-evangelischen Kirchenblattes, das als Anlage zu dem in annähernd Exemplaren erscheinenden Volksfreund des Deutschen Volksverbandes verbreitet werden soll(te) (Brief Generalkonsulat Lodz an AA vom ). Darin heißt es weiter: Als Mitarbeiter sind neben den hiesigen Pastoren noch ungefähr ein Dutzend junge Akademiker gewonnen worden, die ihr theologisches oder philologisches Examen in Deutschland abgelegt haben und sich zum polnischen Staatsexamen in Warschau vorbereiten. (EZA 5/929, Bl. 6) In eben diesem Brief wird ebenfalls vermerkt, dass die Gruppe deutscher Pastoren sehr inhomogen sei und nur sehr wenige bereit wären, sich gegen Bursche zu stellen, so dass man an dieser Stelle immer wieder insistieren müsse: Die wenigen deutschen Pastoren in Lodz und Umgebung sind allmählich aus ihrer Reserve herausgetreten, insbesondere seit Senator Utta ihnen zu verstehen gab, dass er den Kampf gegen die Richtung Bursche nicht allein führen könne. Die Pastoren sind auch mit einzelnen Artikeln, zum Teil unter Decknamen, in der Presse hervorgetreten, doch bedarf es unablässiger Besprechungen und Ermutigungen, um sie in ihrem Widerstand zu verstärken (Hervorhebung R.R.). Die Zahl der deutschen Pastoren, die noch ein deutliches Wort zu reden wagen, ist leider gegenüber den von Bursche beeinflussten Geistlichen klein (Bl. 4). 30 Im Februar 1934 fand eine Pastorensynode zur Diskussion der Gesetzentwürfe statt. Pfarrer Kneifel, Pfarrer Henke und die Botschaft erstatteten parallel Bericht. Aufgrund der Bitte von Pastor Henke (Wolhynien, EAK in einem Gespräch mit Bischof Heckel, OKR Wahl und Pastor Krummacher am ) um juristischen Beistand für die deutschen Pastoren erhielt Konsistorialrat Nehring vom KA im März 1934 den Auftrag, der Opposition innerhalb der EAK beratend zur Seite zu stehen. Auf ihn sind die juristisch ausgefeilten kirchenrechtlichen Argumentationen zurückzuführen. Er vertrat damit auch die Bedenken der UEK, im Zuge einer kirchenrechtlichen Neuregelung durch den polnischen Staat von diesem vereinnahmt zu werden. Vgl. EZA 5/ Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Zit. nach EZA 5/929; Brief des Generalkonsulats Posen an AA. 32 Brief Generalkonsulat Łódź an AA vom Die mir (Konsul Molly R.R.) im Mi-

55 54 Rita Röhr Die Indiskretion und die darauf folgende öffentliche Kontroverse brachten den anderen Flügel innerhalb der EAK mit Bursche an der Spitze in große Schwierigkeiten. Sie verstärkte das Misstrauen der polnischen staatlichen Stellen, des polnischen Militärs sowie des Klerus und schwächte Bursches Verhandlungsposition. Generalsuperintendent Bursche betonte mit seinen Polen gegenüber loyalen Anhängern immer wieder die Notwendigkeit eines solchen Gesetzes, sein Verhandlungseinfluss war jedoch relativ gering. Er trat Eingriffen oder staatlichen Mitspracherechten in kirchliche Angelegenheiten entschieden entgegen, vertrat aber eine loyale und positive Einstellung zum polnischen Staat. Genau darin unterschied er sich von der UEK, der Unierten Evangelischen Kirche in Oberschlesien oder der AG deutscher Pastoren innerhalb der EAK. Die polnische Regierung trug zur Vertiefung dieses Gegensatzes noch erheblich bei, indem sie gegenüber der Kritik aus den Reihen der loyalen Kräfte an ihren überzogenen Ingerenzforderungen unnachgiebig festhielt und ( ) die oppositionellen Kräfte in der EAK bis in die späten 30er Jahre hinein gewähren ließ. 33 Die Endfassung des Gesetzentwurfes leitete man im Oktober 1936 der Synodalkommission zu, die 1923 den ersten Entwurf erarbeitet hatte. Um das Vorgehen der deutschen Kommissionsmitglieder zu koordinieren und die Aktionen mit der Unierten Evangelischen Kirche abzustimmen, schuf man im deutschen Lager einen Verbindungsausschuss, der parallel zu den Verhandlungen mit der Regierung tagte. Ihm gehörten Vertreter der Arbeitsgemeinschaft deutscher Pastoren, die Mitglieder der Synodalkommission Utta und Dietrich sowie der als Berater hinzugezogene Posener Konsistorialrat Erich Nehring an. 34 Letztlich verließ diese Gruppe die Verhandlungen. Manche Kräfte der ADP waren eher bereit, die Kirche in eine deutsche und eine polnische zu spalten, als ein solches Gesetz anzuerkennen, und gaben ihrem Protest mit einer Pressekampagne gegen das Gesetz als Ganzes und gegen Julius Bursche insbesondere Ausdruck. 35 Nach Kenntnis der Akten ist es offensichtlich, dass hier ein Angriff auf Bursche vorangetrieben wurde, um ihn persönlich zu diskreditieren. Denn schon im Oktober 1936 hatte das Deutsche Konsulat in Lodz vermeldet, dass die treibenden Kräfte hinter der Verschärfung des Gesetzentwurfes und seiner Dekretierung beim Verkehrsminister und dem Militär zu finden seien. 36 In der Verschärfung des Kräfnisterium des Herrn Reichsbischofs in Aussicht gestellte Hilfe auf ökumenischem Wege ist anscheinend schon durchgedrungen. (Bl. 5, hier ging es um Einflussnahme mittels der skandinavischen Kirchen auf Bursche in der Frage der Zurücksetzung der evangelischen Kirche gegenüber der katholischen R.R.) EZA 5/ Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Ebd., S Wie gehabt waren dabei alle Kanäle ausgeschöpft und die Pressekampagne mit Hilfe der entsprechenden Reichsstellen initiiert, abgestimmt und finanziert worden. Vgl. auch EZA 5/930 Vermerk Hans Wahls (KA) über die von Kleindienst vorgelegte Strategie (Bl ). 36 Vgl. EZA 5/930; Brief des Deutschen Konsulats Łódź an die Deutsche Botschaft Warschau vom , gez. Berchem (Bl ) und dann an den üblichen Verteiler.

56 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 55 temessens auf beiden Seiten stand Bursche dazwischen und versuchte sich dabei in einer Politik des kleineren Übels. Der Gesetzentwurf entsprach nicht seinen Wünschen, aber er musste sich mit ihm arrangieren, um in seinem Verständnis die EAK als einheitliche lutherische Kirche zu retten. Versuch einer Aufspaltung der EAK Neben der durch das faschistische Deutschland initiierten internationalen Kampagne gegen Bursche und gegen den Gesetzentwurf ebenso wie gegen das dann letztlich 1936 erlassene Kirchengesetz liefen natürlich auch interne Gespräche und Absprachen zwischen der ADP, dem EOK und dem KA, sowie zwischen der ADP, UEK und der EKauhB. Es fanden 1937/38 mehrere geheime Treffen in Danzig (Gdańsk) statt, auf denen es um die zukünftige Taktik der ADP ging. Die ADP stand von zwei Seiten unter Druck: das so genannte deutsche Kirchenvolk wollte eher einen Kompromiss mit dem Konsistorium der EAK und die Teilnahme an den Kirchengremien, den so genannten Völkischen dagegen war der bisherige Kampf nicht radikal genug. 37 Diskutiert wurden neben der Taktik und den Bedingungen einer Mitarbeit in Kirchengremien die Abspaltung der Deutschen von der EAK und die Schaffung einer geeinigten Deutschen Evangelischen Kirche inklusive der UEK und der EKauhB. Jeder Versuch Bursches, zu einer Verständigung zu kommen, wurde in sein Gegenteil verkehrt, aus dem man dann neue Vorwürfe konstruierte. Obwohl aktiv an der Kampagne gegen Bursche und mit juristischem und finanziellem Beistand an Klagen gegen Bursche und den polnischen Staat beteiligt, waren auch das EOK und KA über die Konsequenzen ihrer Strategie nicht sehr erfreut. Bernd Krebs schreibt darüber Folgendes: Mit ihrer Taktik, die Konstituierung der Gremien in den von ihr (der ADP und des DVV R.R.) kontrollierten Bereichen der Kirche immer wieder zu blockieren, hatte die deutsche Gruppe sich faktisch ihrer Einflussmöglichkeiten begeben. Zwar konnten sie weiterhin Forderungen erheben und mittels Pressekampagnen und der direkten Einflussnahme auf Laien und Kirchenräte eine Atmosphäre des Kampfes schaffen und den Eindruck suggerieren, in der Offensive zu sein. Im Grunde hatte sie sich aber längst in eine Position manövriert, die zu verlassen, nur noch über den Austritt aus der EAK bzw. die Teilung der Kirche möglich war. 38 Während weiterer Verhandlungen der zerstrittenen Fraktionen liefen Gespräche mit dem EOK und KA zur Abspaltung. In der EAK gab es keine rein deutschen Gemeinden. Also kam man zu dem Schluss, dass man die deutschen Gemeindemitglieder in einem deutschen Kirchenbund sammeln könnte. Die Gelder dafür würden aus Berlin bereitgestellt. 39 Die organisatorische Anbindung der ADP an 37 Vgl. auch Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S oder EZA 5/ Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 212; Treffen der Vertreter der ADP (Löffler und Schedler) mit Vertretern des EOK, KA und Posener Konsistoriums am 28/ in Danzig.

57 56 Rita Röhr Posen und Berlin oblag jetzt dem Posener Superintendenten Johannes Steffani. Mit seiner Unterschrift versehen finden wir in den Akten die Abrechnung der Unterstützungsgelder und quasi Gehaltslisten. 40 Den polnischen Behörden blieben die von Deutschland unterstützten Aktivitäten genauso wenig verborgen wie die Haltung der der ADP angehörenden Pfarrer zur EAK und dem neuen Kirchengesetz. Mit Verwarnungen von Mitgliedern der ADP und des DVV durch das Wojewodschaftsamt in Lodz hatte auch die Regierungspolitik eine neue Qualität erreicht, um die faschistischen Aktivitäten zu ahnden. Nun musste man im deutschen Lager mit in dem Kirchengesetz verankerten Amtsenthebungen wegen Aktivitäten gegen den polnischen Staat rechnen 41 und diese ließen nicht lange auf sich warten. Im Herbst 1938 beantragte die polnische Regierung die Amtsenthebung von zwei Exponenten der ADP beim Warschauer Konsistorium: Pfarrer Alfred Kleindienst (inzwischen Vorsitzender der ADP, Łuck) und Pfarrer Rudolf Reinhold Henke (ADP, Rożyszcze). Um bei der Amtsenthebung von Pfarrer Kleindienst ganz sicher zu gehen, warfen sie ihm nicht nur antipolnische Amtsausführung, wie im Fall Henke, vor, sondern begründeten die Forderung mit ungeklärter, jedenfalls nicht polnischer, Staatsbürgerschaft. Da jedoch nach dem neuen Kirchengesetz die Pastoren der EAK polnische Staatsbürger sein mussten, konnte das Konsistorium hier keine Einwände geltend machen. Im Fall Henke dagegen kam es letztlich nicht zur Amtsenthebung. 42 Im Juli 1939 erfolgte aus politischen Gründen (wegen antipolnischer Betätigung) die Amtsenthebung von Pastor Adolf Schendel (ADP, Płock). Diese und noch viele weitere wurden finanziell vom Reich unterstützt und /oder es wurden ihnen neue Dienststellen, teilweise im Deutschen Reich, besorgt. 43 Im 40 Vgl. EZA 5/ 932, EZA 5/ Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Entgegen den Behauptungen von Kleindienst/Wagner (S. 331) und Bierschenk (S. 202) trat Bursche für Pfarrer Henke gegenüber der polnischen Regierung ein, obwohl er wusste, welcher Art dessen politische Aktivitäten waren. (EZA 51/ L VIII 29b). Im Falle Kleindienst war er dazu nicht mehr bereit. Erstens erschien der Fall aussichtslos, zweitens hatte er ihm so oft die Hand gereicht und ihn gegen die Vorwürfe des Wojewoden zwei Jahre lang in Schutz genommen, ohne auch nur ein Einlenken oder eine Verhaltensänderung zu erreichen. Er rechtfertigte sein Vorgehen in diesem Fall gegenüber Siegmund-Schultze, dass seine Nachsicht und Geduld zu Ende waren und es keine Veranlassung zum Schutz mehr gegeben habe. (EZA 51/ L VIII 29b, Brief Bursches an Siegmund-Schultze vom ). Vgl. auch: Alfred Kleindienst, Oskar Wagner, Protestantismus in der Republik Polen 1918/19 bis 1939 im Spannungsfeld von Nationalitätenpolitik und Staatskirchenrecht, kirchlicher und nationaler Gegensätze. Marburg-Lahn EZA 5/934; Auf der Liste der Begünstigten aus Kongreßpolen also dem Gebiet, in dem die EAK ihre Gemeinden hatte vom (Steffani an Wahl) tauchen eine Reihe von schon bekannten Namen, insbesondere aus der ADP, auf. Sie seien hier daher vollständig angeführt: Gerhardt (Bełchatów), E. Kneifel (Brzeziny), Sterlak (Cyców), Ulbrich (Grodziec), Buse (Lipno), Dietrich, Doberstein, A. Löffler, Otto, Richter, Schedler und Wudel (alle Łódź), Kleindienst (1938 Warszawa, später Poznań), Friedenberg (Prażuchy), Henke (Rożyszcze), Sikora (Równe), Zander (Ruda Pabjanicka), Schmidt (Tuczyn), Gross (Zagórów), Kliner (Białystok), Maczewski (Sobiesęki), Zundel (Zgierz), Schendel (Płock),

58 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 57 Falle Kleindienst übernahm das KA nicht nur seine gesamten Unterhaltskosten, sondern auch die Finanzierung seiner Prozesse und mittelbar über den deutschen Lutherbund die Finanzierung der Zeitschrift Luthererbe, des Organs der Volkstumsarbeit innerhalb des zu schaffenden neuen deutschen Kirchenbundes in Polen. 44 Neben diesen Aktivitäten entwarf Kleindienst eine Neuordnung der EAK auf Grundlage der Aufspaltung dieser Kirche in einen deutschen und einen polnischen Teil, der intensiv mit dem EOK und dem KA diskutiert wurde. 45 Kurz vor dem Jahreswechsel 1938/39 schuf man in Danzig einen Ausschuss zur Prüfung der Voraussetzungen für eine Schaffung einer abgespalteten Deutschen Evangelischen Kirche. Als sein Geschäftsführer agierte der inzwischen ebenfalls amtsenthobene Pfarrer Dr. Oskar Wagner. 46 Nach der Eroberung von Polen bildeten für Kleindienst in seiner Funktion als Leiter der Deutschen Evangelischen Kirche in Polen 47 diese Arbeiten und der Entwurf von Kleindienst zur Neuordnung der EAK die Basis, um die EAK im östlichen Warthegau und im Generalgouvernement neu zu strukturieren. Der Überfall auf Polen Mit dem Überfall auf Polen am 1. September 1939 internierte die polnische Regierung etliche deutsche Funktionsträger, darunter auch Kirchenvertreter. Die führenden Vertreter der ADP entgingen dieser Maßnahme (bis auf Krusche und Henke), da sie sich vorher schon abgesetzt oder verborgen hatten. 48 Es ist der Verdacht naheliegend, dass sie schon vor Kriegsbeginn wussten, was auf sie zukommen Krusche (Rypin) und R. Kneifel (Izbica Kujawska). Daneben gab es noch eine Reihe Begünstigter aus Oberschlesien und Westpolen. Solche Listen und Ersatzforderungen für ausgelegte Gelder des Posener Konsistoriums für die augsburgischen Pastoren gibt es in den Akten EZA 5/934 regelmäßig. (A 7984/39). (Hervorhebung RR die Fettgedruckten sind die bekannten und im Text aufgeführten Personen) 44 Vgl. EZA 5/934 z.b. A 7601/39; A 8170/39; A 8288/39 und auch EZA 5/936 z.b. A 6640/ Vgl. EZA 5/934 A7900/ Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Die Gründungssitzung fand am 13./ in Danzig statt. In den Akten des KA findet sich darüber ein Vermerk Wahls. EZA 5/ 934 (A 6175/39). Anwesend waren Wahl (KA), Benn, Evers und Rieke (EOK), Hein, Klawun und Steffani (Konsistorium Poznań), Wagner und Bolek (UEK Oberschlesien) sowie Schedler und Krusche (ADP). 47 Ermächtigung durch das KA am EZA 5/934. Zur vorläufigen Kirchenleitung gehörten Doberstein, Schedler, Löffler und E. Kneifel alles alte Bekannte aus der ADP. Hier trifft das alte Sprichwort, wes Brot ich ess, des Lied ich sing ziemlich genau, allerdings nur mit der Maßgabe, dass das faschistische Deutschland ebenso nur diejenigen finanzierte, die schon sein Lied zu singen gedachten. W. Krusche, der hier fehlt (zu diesem Zeitpunkt interniert), wurde später der Leiter der Deutschen Evangelischen Kirche im Generalgouvernement. Wagner wurde der für den Aufbau der Deutschen Evangelischen Kirche in Oberschlesien zuständige Pfarrer (EZA 5/935). 48 Vgl. Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 239.

59 58 Rita Röhr würde und diesen Krieg mit all seinen Folgen von vornherein guthießen. Auch Generalsuperintendent Blau befand sich nicht unter den Internierten, weil er Ende August nach Berlin reiste. Er besprach im KA den Einsatz von Geistlichen nach dem Überfall auf Polen für die seelsorgerische Betreuung der zu erwartenden deutschen Opfer und Flüchtlinge. 49 Er machte sich damit trotz aller Distanz zur kirchlichen Entwicklung in Deutschland zum Handlanger des faschistischen Regimes und deren Propaganda, den Überfall auf Polen in der Welt zu rechtfertigen. Seine Anpassung wurde nicht belohnt. Die herbeigesehnten alten Verhältnisse der Zeit von vor 1914 wurden nicht wiederhergestellt ganz im Gegenteil: Unter Greisers Führung (im Reichsgau Wartheland R.R.) [begannen die Nationalsozialisten] die Kirchen aus allen überkommenen Funktionen herauszudrängen [ ], sie mit einer Vielzahl von Verboten einzuschränken und sie schließlich in den Status von Vereinen herabzustufen [ ]. 50 Zeitgleich mit dem Überfall der Wehrmacht auf Polen am 1. September 1939 drangen die Einsatzgruppen des SD und der Sicherheitspolizei in Polen ein. Mit vorbereiteten Listen 51 machten sie sich an die Verfolgung so genannter deutschfeindlicher Elemente: neben der Verhaftung, Deportation und Erschießung von polnischer Intelligenz und polnischen Funktionsträgern gehörten dazu auch die dem polnischen Staate gegenüber loyal gewesenen Pfarrer der EAK und ihre Familienangehörigen. Die Informationen zu diesen waren in der Mehrzahl von Mitgliedern der ADP an das KA gegeben worden. Von den insgesamt 125 Pfarrern der EAK, die sich zum Polentum bekannten, wurden 57 verhaftet. Mit diesem Vorgehen wollte man ein Zeichen setzen: Die Amtsenthebung und Entfernung der Pastorenrenegaten die dem inzwischen inhaftierten Bischof Bursche anhängen [sollte] keine Zweifel über die nationalsozialistische Auffassung von Volkstreue und Volksverrat [aufkommen] lassen der Festgenommenen wurden in die Konzentrationslager Sachsenhausen als Zwischenstation, später nach Dachau, Mauthausen, Groß-Rosen und Stutthof verschleppt. Die Bilanz: 15 verstorben. 53 Bischof Bursche wurde am 3. Oktober Vgl. EZA 5/934 A 8858/39; A 8869/39; A 8909/ Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. Wolfgang Dierker, Himmlers Glaubenskrieger. Der Sicherheitsdienst der SS und seine Religionspolitik Paderborn S Die Fahndungslisten nach den Pfarrern der EAK hatte das SD-Hauptamt unter Mitwirkung vom KA, V-Leuten und Informanten aus dem kirchlichen Milieu der Deutschtumsorganisationen, der ADP und der JDP erstellt. Sie waren den Einsatzgruppen am zugestellt worden. Vgl. auch Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Zit. nach: Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S. 246, aus einem Zwischenbericht des SD-Hauptamtes vom zur Evangelische[n] Geistlichkeit in Polen. 53 Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S In einem Bericht des Referatsleiters Protestantismus in der kirchenpolitischen Abteilung des SD-Hauptamtes, des SS-Untersturmführers Stiller vom wurden die Festnahmen mit der (volks-) verräterischen Haltung dieser Pastorenrenegaten begründet. (ebd.) Der angebliche Volksverrat bestand darin, sich in

60 Das Auseinanderbrechen der Evangelisch-Augsburgischen Kirche 59 durch ein Kommando der Einsatzgruppe II verhaftet und zusammen mit seinem Begleiter Diakon Szendel nach Radom gebracht, wo erste Verhöre stattfanden. 54 Am 13. Oktober 1939 ist er nach Berlin ins Hausgefängnis der Gestapo abtransportiert worden. Die Verhöre dort übernahmen die Referenten der weltanschaulichen Gegnererforschung des Reichssicherheitshauptamtes (RSHA). 55 Nach der Verlegung ins KZ Sachsenhausen (Einzelhaft Zellenbau) verstarb er im Februar Eine Überführung der sterblichen Überreste nach Warschau wurde gegenüber der Familie abgelehnt. Die näheren Umstände des Todes bleiben bis heute im Dunkeln. 56 Wichtigste Abkürzungen: ADP DEK EAK EOK EZA KA UEK Arbeitsgemeinschaft Deutscher Pastoren in der Evangelisch-Augsburgischen Kirche gegründet Mai 1935 in Łódź Deutsche Evangelische Kirche als Vereinigung der evangelischen Landeskirchen. Ersetzte in der Zeit des Nationalsozialismus den Deutschen Evangelischen Kirchenbund (ebenfalls DEK) Evangelisch-Augsburgische Kirche Evangelischer Oberkirchenrat (abgekürzt auch: EO) Evangelisches Zentralarchiv Kirchliches Außenamt gegründet Februar 1934 Direkte Unterstellung unter den vom NS-Regime berufenen Reichsbischof Ludwig Müller, Leitung: für dieses Amt zum Bischof erhobener Oberkonsistorialrat Theodor Heckel Betreuung der Auslandsgemeinden / sog. volksdeutsche kirchliche Aus - landstätigkeit und Pflege der Beziehungen zu befreundeten Kirchen Unierte Evangelische Kirche einer polnischen Wohn- und Arbeitsumgebung der polnischen Kultur geöffnet und sich in die Gesellschaft integriert zu haben. 54 Vgl. Stellungnahme des SD-Abt. II 1133 vom BA Hoppegarten ZB I 1390, (Kopie im Archiv des Dokumentationszentrums Topographie des Terrors Berlin, Hausgefängnis). 55 Die Gegnererforschung war im Amt II (SD-Inland) konzentriert. Im Juni 1940 änderte sich die organisatorische Struktur des RSHA und das bisherige Amt II wurde zu Amt VII (Weltanschauliche Forschung und Auswertung). 56 Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S Vgl. auch: Woldemar Gastpary, Bischof Bursche und die polnische Sache. Berlin 1979, S. 109; Tadeusz Wegener, Juliusz Bursche. Biskup w dobie przełomów. Bielsko-Biaŀa 2003, Elżbieta Alabrudzińska, Julius Bursche ( ). Zwierzchnik Kościoła ewangelicko-augsburskiego w Polsce. Biografia. Toruń Die Sterbeurkunde gibt einen Todeszeitpunkt von Uhr am im Staatskrankenhaus der Polizei an. (Bernd Krebs, Identität, a.a.o., S ; Tadeusz Wegener, Juliusz Bursche, a.a.o., S. 122).

61 60 Rita Röhr Rozłam Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego wskutek nacjonalizmu i instrumentalizacji ( ) Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce w okresie międzywojennym skupiał na terenie dawnego zaboru rosyjskiego zasymilowanych Niemców, rodowitych niemieckich wyznawców oraz Polaków wyznania luterańskiego. Już sam ten zestaw wierzących wskazuje na szeroki wachlarz zainteresowań i poglądów, które musiały być w Kościele wzięte pod uwagę i które chcąc nie chcąc przyczyniały się do powstawania wewnętrznych napięć. Różnice zdań dały się zauważyć już podczas dyskusji na synodzie konstytuującym w roku Kościół podzielił się wtedy na zwolenników superintendenta generalnego Burschego, lojalnych wobec państwa polskiego, i na dwie grupy opozycyjne. Tzw. grupa łódzka organizowała się wokół posłów mniejszości niemieckiej (Josefa Spickermanna i Augusta Utty) oraz pastorów: Adolfa Löfflera, Juliusa Dietricha oraz Augusta Gerhardta. Kolejną grupę stanowili studenci teologii pod przewodnictwem Eduarda Kneifela, Gustava Schedlera i Adolfa Dobersteina, którzy z pobudek nacjonalistycznych dążyli do utworzenia luterańskiego Kościoła wolnego [Freikirche]. Niemiecka jednostka wydająca paszporty oraz Stowarzyszenie im. Gustava Adolfa [Gustav-Adolf-Verein] odradzały im ten krok, namawiając raczej do zdobycia większości i władzy w Kościele Ewangelicko-Augsburskim. Grupa ta, dzięki środkom państwowym z Rzeszy, przekształciła się w późniejszym czasie w opozycję niemiecko-narodową, a potem faszystowską. Wraz ze zmianą władzy u niemieckiego sąsiada w roku 1933 zaostrzyły się wewnętrzne stosunki polityczne w Polsce, również wśród niemieckiej mniejszości i Kościołów ewangelickich. W Rzeszy Niemieckiej powołano nowe jednostki odpowiedzialne za współpracę z Kościołami ewangelickimi za granicą: powstały na nowo w 1934 roku Zagraniczny Urząd Kościelny (KA) w ramach Niemieckiego Kościoła Ewangelickiego (DEK) i Rada Etnicznych Niemców [Volksdeutscher Rat]. Obok nowych jednostek Narodowi socjaliści z Rzeszy korzystali z tych samych sposobów wywierania wpływów, jak miało to miejsce w czasach Republiki Weimarskiej, czyli np. poprzez Ewangelicką Naczelną Radę Kościelną [Evangelischer Oberkirchenrat], Fundację Niemiecką, Stowarzyszenie Misji Wewnętrznych i Diakonii i inne. Ulegały one w Rzeszy Niemieckiej ujednoliceniu, a ich polityka przekształciła się z konserwatywno-narodowej w rasistowsko-narodową. Różnice poglądów ujawniały się podczas pertraktacji na temat ustawy o stosunku państwa polskiego do Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego i o jej zadekretowaniu w roku Państwo polskie próbowało z jednej strony zapewnić sobie możliwie największą kontrolę i wykorzystywało do tego celu frakcję, która była wobec niego lojalna, nastawiając ją przeciwko innym ugrupowaniom w Kościele. Opozycja zaś, posiadająca wsparcie finansowe i propagandowe ze strony Niemiec, utworzyła już w maju 1935 roku w Łodzi na czele z Alfredem Kleindienstem i przy pomocy Zagranicznego Urzędu Kościelnego Wspólnotę Roboczą Pastorów Niemieckich w Kościele Ewangelicko-Augsburskim (ADP). Opozycja ta odmówiła w

62 Rozłam Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego 61 końcu dalszych pertraktacji i zamierzała poprzez de facto zawetowanie przeszkodzić uchwaleniu ustawy oraz przeprowadzeniu wyborów do gremiów kościelnych. Taktyka ta pozbawiła ją jednak własnych możliwości działania w ramach Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego. Doprowadziło to do tego, że coraz wyraźniejszym celem opozycji stał się rozłam tego Kościoła na część polską i niemiecką, o czym dyskutowano w Gdańsku na tajnych obradach z Ewangelicką Najwyższą Radą Kościelną oraz z Zagranicznym Urzędem Kościelnym. W Kościele Ewangelicko-Augsburskim brakowało jednakże wspólnot czysto niemieckich, stąd też narodziła się myśl skupienia niemieckich wierzących w niemieckim Związku Kościelnym [Kirchenbund]. Sfinansowania tego zamierzenia podjał się Berlin za kontakty w tym zakresie odpowiedzialny był poznański superintendent Johannes Steffani. Jego podpis widnieje w aktach zawierających rozliczenia oraz quasi listy płac 57. Po pozbawieniu stanowiska ks. Kleindiensta Zagraniczny Urząd Kościelny przejął nie tylko koszty jego utrzymania, lecz również finansowanie jego procesów i pośrednio poprzez niemiecki Związek Lutra [Lutherbund] pokrycie kosztów wydawania czasopisma Luthererbe, periodyku tzw. pracy narodowej w ramach planowanego nowego niemieckiego Związku Kościelnego 58. Obok tych działań Kleindienst przedstawił zarys nowego regulaminu Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, stworzonego na podstawie rozłamu tego Kościoła na część polską i niemiecką. Na przełomie lat 1938/39 powołano w Gdańsku komisję do zbadania podstaw do utworzenia oderwanego Niemieckiego Kościoła Ewangelickiego 59. Jego przewodniczącym został ksiądz dr Oskar Wagner, którego również w międzyczasie odwołano z urzędu. Dla Kleindiensta, piastującego po zajęciu Polski przez Niemcy stanowisko przewodniczącego Niemieckiego Kościoła Ewangelickiego, prace te oraz jego projekt nowego regulaminu Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego stanowiły fundamenty nowej struktury kościelnej we wschodnim Kraju Warty oraz w Generalnej Guberni. 57 Por. EZA 5/ 932, EZA 5/ Por. EZA 5/934 np. A 7601/39; A 8170/39; A 8288/39; EZA 5/936 np. A 6640/ / Por. EZA 5/ 934 (A 6175/39).

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64 Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein. Bekenntnisse eines lutherisch gläubigen Zweiflers Aleksandra Chylewska-Tölle 63 Einführung Im Mittelpunkt vieler Debatten über den Wert der Gegenwartsliteratur steht die Frage, ob diese Texte dem Anspruch gerecht werden, bestimmte Erkenntnisprozesse, auch in weltanschaulicher bzw. religiöser Hinsicht, zu initiieren. Religion wird dabei in einer doppelten Gestalt verstanden zum einen als universaler, Kultur tragender und Kultur schaffender geistiger und mentaler Raum, zum anderen als Etikettierung der in diesem Raum entstehenden ideologischen, ja sogar fundamentalistischen, Trends. Ziel des vorliegenden Beitrags ist es, das in den persönlichen Aufzeichnungen des Schriftstellers Jerzy Pilch (geb. 1952) gezeichnete Bild der religiösen Landschaft in Polen zu betrachten. Damit wird an eine in den letzten Jahrzehnten sich etablierende Strömung innerhalb der Theologie und Literaturwissenschaft angeknüpft, die autobiografische Texte aus literarischer und kulturwissenschaftlicher Perspektive als Quelle zur Festlegung der inneren und insbesondere der religiösen Entwicklung ihrer Autoren heranzieht. 1 Die Methoden und Ziele der autobiografischen Schriften sowie ihre Resonanz fordern Theologen und Literatur- wie Kulturwissenschaftler zur kritischen Überprüfung der Kriterien der Wahrnehmung von solchen autobiografisch gefärbten Aufzeichnungen auf. Gefragt wird im vorliegenden Beitrag nach dem Selbstkonzept eines evangelischen Schriftstellers. Unter diesem Begriff werden die sich auf die jeweilige Person beziehenden Überzeugungs- und Erinnerungsinhalte verstanden. 2 Dargestellt werden soll das subjektive Wissen des Autors über sich selbst. Die entsprechenden Strukturen umfassen Eigenschaften, Werte, episodische und semantische Elemente des Wissens ebenso wie Fähigkeiten und Einstellungen, soziale Rollen und psychische Merkmale. Es wird daher auf das Problem eingegangen, welche Bilder bei Pilch kreiert werden und welche Sym- 1 Vgl. u.a. Lothar Kuld, Glaube in Lebensgeschichten: ein Beitrag zur Autobiografieforschung. Stuttgart Vgl. Tina Horlitz, Astrid Schütz, Vielfalt des Selbst im Erleben, Erinnern und Erzählen. In: Konstantin Lindner, Andrea Kabus, Ralph Bergold, Harald Schwillus (Hrsg.), Erinnern und Erzählen. Theologische, geistes-, human- und kulturwissenschaftliche Perspektiven. Münster 2013, S , hier S. 38.

65 64 Aleksandra Chylewska-Tölle bole als Erinnerungsfiguren benutzt werden. Anliegen dabei ist es, auf der Basis literaturwissenschaftlicher Rekonstruktion nach theologischen Herausforderungen und religiösen Dimensionen dieser Autobiografik zu suchen. Die Analyse erfolgt auch unter der Fragestellung, wie die verschiedenen Formen von evangelischer Religiosität in ihrem Verhältnis zur institutionalisierten Religion in Polen bestimmt werden und inwiefern der individuellen Frömmigkeit eine lebensstabilisierende Bedeutung zukommt. Daneben gilt es aber auch, Facetten des potentiellen Selbstbildes zu rekonstruieren. Dieses beruht zwar auch auf subjektiven Erfahrungen, umfasst jedoch die zukunftsbezogenen Komponenten des Selbst, also letztlich alle selbstbezogenen Erwartungen, Wünsche und Ziele einer Person. Die wahrgenommene Diskrepanz zwischen tatsächlichem Selbst und potentiellem Selbst beeinflusst das Erleben und motiviert das Handeln eines Individuums. 3 Es geht auch um die Konfrontation des Konzeptes eines Schriftstellers mit der konkreten Religiosität und Kultur, mit dem Brauchtum, Denken und Empfinden eines Volkes. Entstehungs- und Wirkungsgeschichte der Tagebücher von Pilch Das Echo, das die zwei Bände zählenden und den Zeitraum von Dezember 2009 bis Juni 2013 umfassenden Tagebücher von Pilch 4 hervorrufen, beweist, dass der aus der Kleinstadt Weichsel/Wisła in den Schlesischen Beskiden stammende Autor mitten in die Problematik der Zeit hineinspricht. Das bezeugen übrigens auch mehrere Literaturpreise, die er für seine Werke (vor allem der Prosa) erhalten hat. Die Evangelisch-Augsburgische Kirche in Polen hat den Autor mit dem Pfarrer- Leopold- Otto-Preis im Jahre 2013 geehrt. Hervorgehoben wurden bei der Verleihung des Preises die Verdienste des Schriftstellers hinsichtlich der Popularisierung des evangelischen Kulturerbes. 5 Die Auseinandersetzung mit dem eigenen Leben geschieht bei Pilch nicht immer in chronologischer Reihenfolge, sondern durch eine lockere Assoziationskette die mal diese, mal jene Erinnerung ans Tageslicht kommen lässt. Die Tagebucheintragungen haben einen im hohen Grade essayistischen Charakter; äußere Ereignisse sind nur von bedingter Wichtigkeit, wohingegen Selbstreflexion sowie Reflexion über das Leben, die Kunst, Literatur, Politik, Religion einen wichtigen Bestandteil des Textes bilden. Mit kritischer Wachheit nimmt der Autor an zeitpolitischen und kulturellen Bewegungen teil. Er fragt in seinen Tagebüchern u.a. nach dem Stellenwert von Religion (insbesondere der evangelischen Konfession) in der heutigen Welt; seine autobiografischen Aufzeichnungen sind daher im Hinblick auf 3 Vgl. ebd., S Vgl. Jerzy Pilch, Dziennik [Tagebuch]. Warszawa 2012; ders., Drugi dziennik. 21 czerwca czerwca 2013 [Zweites Tagebuch. 21. Juni 2012 bis 20. Juni 2013]. Warszawa Dieses Tagebuch wurde zunächst in der katholischen Wochenschrift Tygodnik Powszechny veröffentlicht. 5 Vgl. Buzek i Pilch z Nagrodą im. ks. Leopolda Otto. buzek-i-pilch-z-nagroda-im-ks-leopolda-otto/ ( ).

66 Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein 65 die Vielzahl der Fragestellungen innerhalb des Themenfeldes von Theologie und Kirche überaus reich. Es entsteht dabei der Eindruck, Pilchs Überlegungen sind von Anfang an als Memoiren geplant, in denen er nicht nur sein Leben, sondern vor allem das Zeitgeschehen und Epochenbewusstsein zum Ausdruck zu bringen bestrebt ist. Das Werk hat den Charakter eines Bekenntnisses. Der sechzigjährige Schriftsteller erklärt durch die Schilderung seiner Wurzeln, seiner Herkunft, Kindheit und Jugend, warum er so und nicht anders geworden ist. Befragung der eigenen Identität Die Verquickung von Selbstreflexivität und historischer Dimension scheint in besonderem Maße geeignet, eine antirational-mystisch aufgeladene und eine rationalistische Betrachtung des Lebens in Polen kontrastiv gegenüberzustellen. Durch die Befragung der eigenen Identität, durch die Suche nach den Spuren der eigenen Vergangenheit und durch das zwischen Affirmation und Abgrenzung schwankende Heimatverständnis versucht der Autor, seinen eigenen Platz in der polnischen Kulturlandschaft zu skizzieren. Er tut dies vor dem Hintergrund seiner Parkinson- Krankheit, zu der er sich erst 2012 öffentlich bekannt hat. Im ersten Teil seiner Memoiren spricht er von dieser Erfahrung noch verschlüsselt (er betont stattdessen seinen auf das Jahr 2009 datierten Verlust des Glaubens an Gott 6 ), im zweiten geht er offen auf diese Problematik ein. Die Konstruktion des Ichs wird hier weder verschleiert noch kritisch aufgedeckt, sondern zum Thema und zur Grundlage des Textes erhoben. Der Ich-Erzähler positioniert sich nicht nur durch das Thematisieren religiöser bzw. national-politischer Motive, sondern auch durch die Konstruktion des Ichs. Darüber hinaus wird die Verortung in der polnischen Kulturlandschaft zum Ausgangspunkt und Ziel des Schreibens selbst. Der Text erweist sich daher weniger als ein autobiografischer Lebenslauf, er wird vielmehr zum Lebensraum erhoben, zum Ort der Identität, an dem sich der Schreibende neu konstituiert. Entsprechend steht der Raum vor allem im Dienste eines Entwurfs, mithilfe dessen sich der Autor immer wieder in den Text einschreibt. Eine entscheidende Rolle spielen die unzähligen Verweise auf seine protestantisch geprägte und unmittelbar an der tschechischen Grenze liegende Geburtsstadt. Dieser Ort verfügt in seinen Werken sozusagen über eine eigene Identität. Die kurzen topografischen Hinweise in den Tagebuchnotizen erfüllen ihre Funktion so im Zusammenhang mit der Darstellung von konkreten Menschen bzw. mit der Charakteristik der polnischen Nation. Die Ergründung seiner Herkunft beschäftigt Pilch mehr als alles andere. Schon früh hatte er die Erfahrung gemacht, dass der Mensch eine Geschichte braucht, die sein Herkommen erklärt und sein Dasein legitimiert. Über seine lutherischen Wurzeln, die ihn auch nach dem Glaubensverlust weiter tragen, schreibt er nicht nur in den Tagebüchern 7 : Ich referiere [ ] 6 Vgl. Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S Vgl. z.b. das Theaterstück Narty Ojca Świętego (2004) [Die Skier des Heiligen Vaters].

67 66 Aleksandra Chylewska-Tölle meine eigene, familiäre Orthodoxie. Ich versuche, dies ohne Anführungszeichen zu tun, auch wenn das nicht einfach ist für jemanden, in dessen Genen die protestantische Orthodoxie genauso stark wie der Sinn für Komik ist [ ] 8. Ohne religiösen Aspekt ist für den Autor das Europa des 21. Jahrhunderts schwer vorstellbar. Das religiöse Element ist auch in der Massengesellschaft vor allem ein individuelles Erlebnis. Trotz Vernetzung und Massenkommunikation ist auch die Individualisierung ein Signum der Gegenwart. Pilch stellt sich so selbst in eine Reihe mit Autoren, die von Calvin vor allem die Unabhängigkeit übernommen haben, aus welcher sie ihre dichterische Freiheit und ihre persönliche Religion zu schöpfen vermochten. Geistige Neugier ist aus seiner Sicht für evangelische Christen ein persönliches Abenteuer. Er plädiert mit anderen Worten dafür, dass Religion auch in der säkularisierten Gesellschaft nicht marginalisiert und aus dem öffentlichen Diskurs ausgeschlossen wird, damit ihr semantisches Potential nicht verloren geht. Auch wenn evangelische Polen nur eine Minderheit darstellen, bleibt es unverzichtbar, ihrer Stimme in öffentlichen Debatten weiterhin Gehör zu verschaffen. Bekenntnisse eines lutherisch gläubigen Zweiflers Der Beginn einer neuen Lebensetappe wird von Pilch mit dem Satz Ich bin H.G. (Herrn Gott A. Ch.-T.) unauffällig losgeworden 9 zum existentiellen Moment des eigenen Lebens erklärt. Trotz des Verlustes des Glaubens bleibt er weiter lutherisch, jedoch nunmehr ausschließlich in ethno-kultureller Hinsicht. Er schreibt darüber: Man kann den Glauben an Gott verlieren, das Luthertum kann man in keinem Maße, durch keine Anstrengung und auch um keinen Preis ablegen. 10 Die Identität von Pilch entsteht aus dem Spannungsfeld zwischen seinem protestantischen und zugleich offenen und liberalen Elternhaus und einer mit Ritualen überladenen evangelischen Kirche in Weichsel. Dabei zeigt er sich als Mensch, der sowohl interreligiös, durch Anerkennung der Religion des anderen, als auch transreligiös, durch Freiheit gegenüber der eigenen religiösen Tradition, ist. Er schreibt: Unabhängig von der Glaubenskrise (des Autors A. Ch.-T.): Der allgemeine Religionswirrwarr, zum Beispiel das Dröhnen von Weihnachtsliedern in der Adventszeit, und sogar davor verärgert mich weiterhin, und vielleicht sogar noch mehr Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S Referuję [ ] własną, rodzinną ortodoksję, staram się to czynić w miarę bez cudzysłowu, choć komuś, kto ma w genach równie intensywne jak protestancka ortodoksja poczucie komizmu, nie przychodzi to łatwo [ ]. Alle Übersetzungen der Originaltexte ins Deutsche wurden durch die Autorin dieses Artikels gemacht. 9 Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S. 9. Im Original: Niezauważalnie pozbyłem się P.B.. 10 Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S Im Original: Wiarę w Pana stracić można, luterstwa się wyzbyć nie da się żadną miarą, żadnym wysiłkiem i za żadną cenę. 11 Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S. 21. Im Original: Kryzys wiary kryzysem wiary, ale powszechny bajzel religijny, powszechny na przykład ryk kolęd w trakcie adwentu, a nawet przed nim wkurwia mnie tak samo, a może nawet bardziej.

68 Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein 67 Der Autor kokettiert mit den sich aus seiner Identität als polnischer Protestant ergebenden besonderen Schwierigkeit: Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein 12. So kreisen sein Denken und Phantasieren oft um Probleme nationaler Selbstvergewisserung. Er bekennt: Der polnische Lutherische ist in der Situation, dass in seiner Nachbarschaft alle seit Jahrhunderten anders glauben. Dies ist ohne Zweifel eine tragische Situation, umso tragischer, als dass uns im Verlaufe dieser unendlichen Zeit keiner von diesen andersgläubigen Stämmen, von denen wir belagert werden, irgendeinen besonderen Schaden zugefügt hat. Einmal hat Präsident Lech Wałęsa einen Brief an die Glaubensminderheiten geschrieben, in dem er sich der Wendung bediente: Andersgläubige Brüder, ihr seid uns Polen sehr nahe. Wir haben diese Schande nicht mit Blut getilgt, nicht einmal dem nächsten dem Wand an Wand lebenden Katholiken wurde ein Haar gekrümmt, wir haben aus Rache weder sein katholisches Kind getötet noch seine katholische Frau vergewaltigt. Das polnische lutherische Völkchen ist nicht nur winzig, sondern auch fade. [ ] Zehn Jahre lang habe ich in der Redaktion eines katholischen Wochenblattes gearbeitet dort wurde ich auf Händen getragen [ ]. Boshafte Menschen pflegten zwar zu sagen und sagen bis heute, dass diese Wochenzeitschrift genauso katholisch war wie ich lutherisch vorsichtshalber lassen wir dies einmal unberücksichtigt. 13 Das Ich erinnert an eine Narrengestalt, aus deren Perspektive bedeutsame Werte wie Selbstbewahrung der Individualität und unbeschränkte Freiheit gegenüber starren Strukturen des staatlichen und kirchlichen Apparats betrachtet werden. Der Entwurf dieser narrenhaften Figur entstammt der kritisch-satirischen Haltung des Schriftstellers gegenüber der Wirklichkeit, was unter anderem ein Fragment über die evangelischen Vorfahren von Papst Johannes Paul II. deutlich macht. 14 Die groteske Gestalt des Erzählers verkörpert somit Gegensätzlichkeit wie Wahrheit und Betrug oder Weisheit und Wahnsinn. Der Autor gesteht: Unser Haus im Zentrum von Weichsel war keinesfalls ein Zuhause schwermütiger Lutheraner, [ ] nein, der Karfreitag dauerte bei uns nicht das ganze Jahr über, doch natürlich, der Ernst überwog, aber man lachte auch nicht wenig, manchmal laut meiner Oma zu viel; manchmal ohne Zweifel zu viel, aber Lachen war nie unsere Existenzgrundlage Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S. 88. Im Original: Ewangelikiem być w Polsce niełatwo. 13 Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., s Im Original: Polski luter jest w sytuacji, że w jego sąsiedztwie wszyscy od wieków wierzą inaczej. Jest to oczywiście sytuacja tragiczna, tym tragiczniejsza, że w ciągu tego bezmiaru czasu żadne z tych inaczej wierzących plemion, w osaczeniu których żyjemy, żadnej specjalnej krzywdy nam nie wyrządziło. Raz prezydent Lech Wałęsa napisał jakiś list do mniejszości wyznaniowych, w którym użył frazy: bardzo bracia innowiercy jesteście bliscy nam Polakom. Nie zmyliśmy tej hańby krwią, nawet najbliżej czyli za ścianą mieszkającemu katolikowi włos nie spadł z głowy, nie zabiliśmy w odwecie jego katolickiego dziecka ani nawet nie zgwałcili jego katolickiej żony. Polski ludek luterski nie tylko nieliczny, ale i mdły. [ ] Dziesięć lat pracowałem w redakcji katolickiego tygodnika noszono mnie tam na rękach [ ]. Złośliwi wprawdzie twierdzili i twierdzą, że tygodnik był tak samo katolicki jak ja luterski na wszelki wypadek zostawmy to na boku. 14 Vgl. Jerzy Pilch, Drugi dziennik, a.a.o., S Jerzy Pilch, Drugi dziennik, a.a.o., S. 43. Im Original: Nasz dom w centrum Wisły to nie było siedlisko posępnych lutrów, [ ] nie; Wielki Piątek nie trwał u nas na okrągło,

69 68 Aleksandra Chylewska-Tölle Diese und andere Widersprüchlichkeiten sind das Kennzeichen seiner Schriften, für die im Übrigen ein hohes Reflexionsniveau kennzeichnend ist. Dazu kommt eine stets präsente kritische Auseinandersetzung mit der polnischen Wirklichkeit. Wie ein roter Faden durchziehen das Werk die Reflexionen über die Flugzeugkatastrophe von 2010, 16 in der der damalige polnische Präsident Lech Kaczynski und ein bedeutender Teil der politischen und militärischen Elite Polens ums Leben gekommen ist, darunter auch der Brigadegeneral und evangelische Militärbischof Adam Pilch ( ), ein Cousin des Schriftstellers. Der Blick des Verfassers ruht dabei mit soziologischem und historischem Interesse auf einer Nation, die in Folge des Transformationsprozesses zur Konstituierung der eigenen Identität stets neue Legenden und Helden sucht. Einerseits verbirgt er nicht seine kritische Haltung gegenüber den Versuchen, aus dieser Nationaltragödie eine Verschwörungstheorie abzuleiten, andererseits bringt er seine Trauer um den Tod von mehreren mit ihm bekannten Personen deutlich zum Ausdruck. Pilchs Wahrnehmung des mächtigen katholischen Nachbarn und die Politisierung des polnischen Katholizismus lassen sich ebenfalls an vielen Tagebuchnotizen ablesen. Sein kritischer Blick wird an dem bewussten Umgang mit den Stereotypen deutlich, die das Bild des polnischen Katholizismus aus fremder Sicht charakterisieren. Das beweist die Tatsache, dass er einige dieser Klischees absichtlich einsetzt, um Kontraste in der konfessionellen Landschaft Polens deutlicher zum Ausdruck zu bringen. Der polnische Katholizismus der Gegenwart existiert nicht als homogene Größe, sondern in unterschiedlichsten und vielfältigsten Spielarten, die von den Extremen fundamentalistischer Gruppen bis hin zu liberalen Gruppierungen reichen. Dabei ist hier jedoch ein stammesgebundener, traditionsbewusster, volkstümlicher Katholizismus dominant. Dieser wird von Pilch in ironischer Form als eine etwas wunderliche Abart des Katholizismus dargestellt. Besonders viel Schuld an der so stereotyp betrachteten Rückständigkeit des polnischen Massenkatholizismus wird vom Autor dem Sender Radio Maryja und den mit ihm sympathisierenden polnischen Bischöfen zugeschrieben. 17 Statt sich für die Durchsetzung der biblischen, liturgischen und ökumenischen Reformen einzusetzen, postulieren sie die marianische Frömmigkeit verbunden mit dem Geist des Martyriums. Dies belege aufs Neue, dass der polnische Katholizismus mit dem Mythos einer Kirche des Widerstandes in engem Zusammenhang stehe. 18 Die Ironie beruht hier unter anderem auf der naiven Wahrnehmungsweise, welche der Erzähler dank seiner Maske besitzt. Er konstatiert darüber hinaus einen gewissen Einfluss der Emotionalität und Eventisierung der Kultur auf die Religiosität der Polen, was die an die owszem, powaga rządziła, ale i śmiechu było niemało, nieraz zdaniem babki za wiele; nieraz z pewnością za wiele, ale zasada naszej egzystencji śmiech nigdy nie był. 16 Beim Absturz der Regierungsmaschine am 10. April 2010 im russischen Smolensk waren 96 Menschen ums Leben gekommen. Die polnische Delegation wollte damals nach Katyń reisen, um der von sowjetischen Sicherheitskräften 1940 dort ermordeten polnischen Offiziere und Intellektuellen zu gedenken. 17 Vgl. Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S Vgl. ebd., S. 129.

70 Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein 69 Flugzeugkatastrophe von 2010 erinnernden Trauer-Feierlichkeiten immer am 10. Monatstag 19 und der Kult um Papst Johannes Paul II. 20 symbolisieren, wobei er einen deutlichen Unterschied zwischen bisherigen traditionellen Festen und den heutigen kirchlichen Events sieht. Die letzteren werden bei Pilch, anknüpfend an die Forschungen von Agnieszka Zduniak, betrachtet als außeralltägliche Sozialformen, die die traditionellen, alltäglichen Strukturen der Kirchengemeinden zwar nicht ersetzen können, jedoch Ereignisse darstellen, die sich gut an die Erwartungen und die Mentalität des heutigen Menschen angepasst haben, und (die) gut geeignet sind, um Gelegenheitsstrukturen für religiöse Erfahrungen, insbesondere der jungen Generationen, zu schaffen 21. Darüber hinaus dienen sie in Polen einer Standortbestimmung des christlichen Glaubens. Die Sprache ist bei Pilch ein wirksames Mittel zur Schilderung der polnischen Kondition in Form von Selektion und Präsentation von Ereignissen und Erlebnissen, die erst in ihrer spezifischen Reihung einen Sinn generieren. Sie ist witzig, lakonisch, lapidar, zugleich aber voll närrisch-bitterer Ironie. Das postmoderne Realitätsverständnis zeigt sich deshalb auch bei ihm dadurch, dass wie es Peter Zima formuliert hat die Wirklichkeit im literarischen Werk eben durch die Sprache konstruiert wird. 22 Seine Erfahrungen unter einer kommunistischen Diktatur haben bei dem Ich-Erzähler zu einer Sensibilisierung bezüglich der Differenzierung zwischen Reden, Schweigen und Verschweigen geführt. Er seziert seine Umgebung grundsätzlich durch Überlegungen, in denen er sich zwischen Vergangenheit und Gegenwart, die ineinander fließen und nur auf den ersten Blick den Eindruck einer Einheit bilden, bewegt. Nicht zu übersehen sind darüber hinaus explizite Kommentare, deutende Erklärungen und abschließende Interpretationen des Gezeigten. Der Autor setzt jedoch auch Chiffren ein, benutzt Metaphern und Gedankenkürzel, die bei einem theologisch bewanderten Leser eindeutige Assoziationen wecken. Die abrupt und unvollständig beendeten Sätze, die als Ausdruck der Auflösung traditioneller Bindungen und des Zerfalls überkommener Werte angesehen werden können, sind eine Form der literarischen Provokation. Sie symbolisieren eine als Übergang vom Alten zum Neuen definierte Krise. Die gewisse Ignoranz, mit der er den sakralen Bereich anspricht, erzeugt einen schwarzen Humor und verleiht den Geschehnissen groteske Züge. Als Narr darf er die Welt immer aufs Neue entlarven und sie ihrer erschreckenden Natur überführen, was nicht nur hier eine Funktion des Grotesken ist. Bei all seiner Gelehrtheit und seiner Kenntnis der 19 Vgl. ebd., S Vgl. auch S Vgl. ebd., S Agnieszka Zduniak, Religia jako event? Wielkie imprezy masowe a doświadczenie religijne współczesnego człowieka [Religion als Event? Großveranstaltungen und religiöse Erfahrung des zeitgenössischen Menschen]. In: Józef Baniak (Hrsg.), W poszukiwaniu sensu. O religii, moralności i społeczeństwie [Auf der Suche nach Sinn. Über Religion, Moral und Gesellschaft]. Kraków 2010, S , hier S. 65. Analysiert werden in diesem Beitrag die Erfolgsfaktoren von religiösen Massenveranstaltungen und ihre Bedeutung für die Kirche und das geistige Leben ihrer Teilnehmer. 22 Vgl. Peter Zima, Moderne/Postmoderne. Tübingen-Basel 1997, S. 3-4.

71 70 Aleksandra Chylewska-Tölle biblischen Texte, der theologischen Tradition sowie der Philosophie schöpft er zugleich aus einem reichen Schatz an Lebenserfahrung und persönlicher Spiritualität. Und beide, Theorie und lebendige Erfahrung, durchdringen sich gegenseitig. Die Probleme der gegenwärtigen theologischen Umgangsweise mit dem religiösen und kulturellen Pluralismus lassen so die Frage aufkommen, ob es nicht höchste Zeit ist, diese kritisch zu hinterfragen. Religion ist laut Pilch ihrem Wesen nach weder Denken noch Moral oder Gefühl, sondern eine spezifische Form der menschlichen Selbst- und Weltdeutung; daher spielt die Theodizee-Frage in seinen Tagebuchnotizen gar keine Rolle. Religion hat die Aufgabe, dem Menschen die Welt im Ganzen und sein Leben verständlich zu machen. Diese Funktion lässt sich nach Paul Tillich so zusammenfassen, dass Religion das ausmacht, was den jeweiligen Menschen konkret und zugleich unbedingt angeht 23. Die Religion selbst wird von Pilch als Bestandteil der Kultur anerkannt, aber säkularisiert und psychologisch als Produkt des menschlichen Geistes ihrer göttlichen Autorität entkleidet. Daraus resultiert, dass eben der menschliche Geist, der durch seine Kraft und Erkenntnis die Welt ordnet, sich in der Bibel und im Kirchenleben manifestiert. Religion wird zur religiösen Zuflucht, zu verlässlichem Trost von beinahe ewiger Dauerhaftigkeit. Pilchs Reflexionen um das Verhältnis zwischen Religion und Kultur weisen auch in diesem Zusammenhang einige Gemeinsamkeiten mit der von Tillich formulierten These auf, dass Religion die Substanz der Kultur und Kultur die Form der Religion darstellt 24. Zwischen Religion und Kultur besteht nach dem Religionsphilosophen sowohl ein Unterschied als auch ein enges Wechselverhältnis. Religiöse Traditionen prägen wesentlich das Kulturleben, was Pilch am Beispiel der Verankerung des Protestantismus im Kulturerbe der Schlesischen Beskiden veranschaulicht. 25 Und umgekehrt: die schlesische Kultur bestimmt die Artikulation und Darstellung der Religion in der Stadt Weichsel, was durch die ökumenische Haltung der Bewohner im polnischtschechischen Grenzraum deutlich wird. 26 Pilch erscheint im Lichte seiner Tagebuchnotizen als zweifelnder Theologe, allerdings nicht als ein Schul- bzw. Amtstheologe, für den er nur beißenden Spott übrig hat, sondern als Theologe im Sinne eines zweifelnden, verzweifelten, und doch von paradoxer Hoffnung überfüllten Gottsuchers. 23 Paul Tillich, Religion als eine Funktion des menschlichen Geistes? In: ders., Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie. Stuttgart 1978, S , hier S Paul Tillich, Religionsphilosophie. In: ders., Frühe Hauptwerke. Stuttgart 1959, S. 329: Die Kultur ist Ausdrucksform der Religion und die Religion ist Inhalt der Kultur. 25 Vgl. weiterführend: Piotr Jaskóła, Protestantyzm w kulturze Śląska [Protestantismus in der Kultur Schlesiens]. In: Roczniki Teologii Ekumenicznej, 3 (2011), S Vgl. weiterführend: Halina Rusek, Luterańska tożsamość na styku kultur religia i wiara u Jerzego Pilcha [Lutherische Identität am Berührungspunkt von Kulturen Religion und Glauben bei Jerzy Pilch]. In: Maria Libiszowska-Żółtkowska, Stella Grotowska (Hrsg.), Religijność i duchowość dawniej i nowe formy. Kraków 2010, S Vgl. auch zum ökumenischen Element im polnisch-tschechischen Grenzraum: Stanisław Gawliński, Ewangelicy w prozie Jerzego Pilcha [Protestanten in der Prosa von Jerzy Pilch]. In: ders., Metafory losu o współczesnej literaturze polskiej. Kraków 2006, S

72 Nicht leicht, in Polen Protestant zu sein 71 Robert Spaemann spricht von religiöser Identität in dreifacher Bedeutung. Erstens gibt es die religiöse Identität eines Menschen, worunter das religiöse Element in seiner Individualität verstanden wird. Es kann jedoch zweitens auch die Frage nach der Identität einer Religion im Sinne eines Ganzen von Überzeugungen gestellt werden. Drittens kann darüber hinaus von der Identität einer religiösen Institution oder Gemeinschaft die Rede sein, insofern sie noch durch andere Momente definiert wird als durch die Ähnlichkeit der religiösen Überzeugungen ihrer Mitglieder 27. Bei Pilch kommt die religiöse Identität des Autors im Werk oft zum Ausdruck. Er macht sehr deutlich, dass die Wurzeln seiner Religiosität im Protestantismus zu finden sind, in der Bibellektüre, der strengen Sittlichkeit und den kultischen Handlungen. Die verlässlich wiederkehrenden Feste, Rituale und liturgischen Formeln bieten Geborgenheit in einem rhythmisierten und gemeinsam erfahrbaren Jahresablauf, wie die moderne Arbeitswelt sie nicht mehr bieten kann. Er polemisiert auch mit manchen Kuriositäten der polnischen Protestanten. Ihn verwundert ihre Marienfrömmigkeit 28 und das Aufhängen von Kreuzen in Wohnungen. 29 Mit dem institutionellen Protestantismus kann Pilch dagegen nicht viel anfangen. Abschluss Eine oberflächliche Lektüre der Tagebucheintragungen könnte mit der Feststellung enden, dass Pilch hier eine Abrechnung mit der Rückständigkeit der Kirche (der katholischen wie der evangelischen) und einer deformierten religiösen Erziehung betreibt. Jedoch wird weder Religiosität als Stufe der decadence abgewertet noch Protestantismus als unglaubwürdig dargestellt. Ein tieferer Blick zeigt weitere Schichten, die sich hinter dieser privaten protestantisch-familiären Mythologie 30 verbergen. Weder naiv noch unkritisch, weder mühelos noch einfach ist also der Umgang des Schriftstellers mit der religiösen Landschaft Polens aber gerade das entspricht dem gewissenhaften Charakter eines Menschen, der Existenzfragen gegenüber aufgeschlossen bleibt und zugleich eine Abrechnung mit seinem Leben macht. Auch inmitten von Glaubenszweifeln liest er das Markus-Evangelium, 31 bekennt (wieder gefallsüchtig) die Fehler seiner Vergangenheit 32 und hegt eine stille Hoffnung, dass die göttliche Vorsehung alldem zum Trotz über ihn wacht. 33 So können Pilchs Reflexionen trotz mancher Bedenken doch als religiös eingestuft werden, auch wenn die delphische Devise Erkenne dich selbst! zum Ausgangs- 27 Robert Spaemann, Religiöse Identität. In: ders., Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne. Stuttgart 2007, S , hier S Vgl. Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S Vgl. ebd., S Inga Iwasiów, Blogotony. Warszawa 2013, S Vgl. Jerzy Pilch, Drugi dziennik, a.a.o., S Vgl. ebd., S Vgl. Jerzy Pilch, Dziennik, a.a.o., S. 364.

73 72 Aleksandra Chylewska-Tölle punkt der Tagebuchnotizen wird. In diesem Kontext können die hier analysierten Tagebücher als ein weiterer Schritt zur kritischen Selbstreflexion gedeutet werden. Pilch gehört zu den ersten polnischen Schriftstellern, die nach der Wende 1989 mit dem Religionstabu gebrochen haben. 34 Dies bedeutete eine umfassende Neuorientierung: Denn wenn überkommene Selbstverständlichkeiten in Frage gestellt werden, kann es für verunsicherte Christen und Kirchen hilfreich sein, sich mit geschärftem Blick dem zuzuwenden, was in der Gesellschaft, deren Teil sie ja selbst sind, vorgeht. Ewangelikiem być w Polsce niełatwo. Wyznania luterańskiego sceptyka Jerzy Pilch (ur. 1952) należy do pisarzy, którzy jako pierwsi po 1989 roku zerwali z tabuizacją kwestii religijnych w literaturze. W swojej twórczości dużo miejsca poświęca kulturotwórczej roli chrześcijaństwa (głównie protestantyzmu), nawiązuje do historii podziałów konfesyjnych oraz ukazuje różne formy nastawienia wobec tendencji modernizacyjnych uwidaczniających się w sferze religijnej. Celem niniejszego artykułu jest przyjrzenie się wydanym w latach dziennikom Jerzego Pilcha. Jego zapiski, obejmujące lata , powstały w czasie zmagania się autora z chorobą Parkinsona. Łączą one różne perspektywy i pytania o formy religijności, o ewangelizację i o znaczenie moralności z rozmaicie powiązaniami aluzjami do aktualnej sytuacji Kościoła katolickiego i innych wspólnot chrześcijańskich w Polsce. Autor rozpoznaje i diagnozuje zjawiska, które stanowią duchowy fundament tożsamości zbiorowej polskiego społeczeństwa oraz zwraca uwagę na radykalne przewartościowania we współczesnym świecie. Dokonuje przy tym rozrachunku z własną religijnością i z wiarą, o której utracie kilkakrotnie wspomina. Przywołuje często bliskie mu teksty biblijne, osobę i naukę Marcina Lutra, pieśni kościelne oraz krajobrazy rodzinne. Jego protestantyzm, od którego jak wyznaje nie sposób się uwolnić nawet po stracie wiary w Boga kojarzy się nie tyle z ugruntowaniem intelektualnym, lecz przede wszystkim z kulturowym dziedzictwem postaw egzystencjalnych. Autor podkreśla również ścisły związek przekonań religijnych i uwarunkowań kulturowo-politycznych, ukazując jednocześnie przebieg procesów kulturowych dla kształtowania się przestrzeni rozumianych jako miejsca komunikacji z sacrum. Obserwuje i opisuje on występowanie związanych całościowo z procesem przeobrażeń kulturowych napięć w przestrzeni kościelno-religijnej, definiowanych jako poszukiwanie równowagi między 34 Dieser Trend ist übrigens auch in der deutschen Autobiographik der Gegenwart zu beobachten vgl. Wolfgang Fritzen, Autobiographik und Religion. Grundüberlegungen und Beispiele zu einem Wahrnehmungsfeld praktischer Theologie. In: Mariano Delgano, Hans Waldens SJ (Hrsg.), Evangelium und Kultur. Begegnungen und Brüche. Festschrift für Michael Sievernich SJ. Stuttgart 2010, S

74 Ewangelikiem być w Polsce niełatwo 73 kierunkiem konserwatywnym a progresywnym, pytając przy tym o granice dopuszczalnych reform kościelnych. Analiza różnorakich przejawów życia religijnego nie sprowadza się w dziennikach jednakże wyłącznie do krytyki ziemskiego wymiaru instytucji, choć to właśnie wątek religii jako zorganizowanej formy życia społecznego jest obok aluzji do mitotwórczych tendencji w polityce dominujący. Pilch obrazuje, jak bardzo niepoddana krytycznej analizie myśl religijna może dryfować w kierunku fundamentalizmu, zamknięcia i arogancji oraz uruchamiać w człowieku destrukcyjne mechanizmy. Pilch łączy rozważania polityczne, filozoficzne i religijne z najbardziej osobistymi wątkami własnej biografii. Poprzez liczne aluzje do sytuacji polityczno-społecznej i poprzez przyglądanie się pamięci zbiorowej Polaków po przełomie 1989 roku pisarz dokonuje obrachunku z własnym życiem. Dzieje się tak m.in. w ten sposób, że jego zapiski dialogują ze sobą, ujawniając coraz to inne powiązania w obrębie całości. Jego rozważania krytycznoliterackie są więc jednocześnie diagnozą, stawianą dzisiejszym Polakom, i wnikliwym sprawozdaniem z procesów rozumienia tekstów i świata, w którym powstały.

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76 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? Die katholischen Dichter Adelbert von Chamisso und François-René de Chateaubriand im protestantischen Preußen Torsten Voß 75 Vorab: Absolute Gleichgültigkeit? Adelbert von Chamisso und die Religion Ich bin ein Franzose in Deutschland und ein Deutscher in Frankreich, Katholik bei den Protestanten, Protestant bei den Katholiken, Weltmann unter den Gelehrten und Pedant unter den Leuten von Welt, Jakobiner bei den Aristokraten und bei den Demokraten ein Adliger [ ]. Ich bin nirgends am Platze, ich bin überall fremd. (Adelbert von Chamisso) Von dem in preußischen Diensten stehenden französischen Dichter Adelbert von Chamisso gibt es kaum so explizite Äußerungen zur Religion oder gar zum Problem konfessioneller Disparitäten wie das obige Motto. Es scheint auch zunächst keine existentiell oder poetologisch relevante Rolle in Leben und Werk des Emigranten, Weltreisenden, Botanikers, Lyrikers und Novellisten eingenommen zu haben. Die Situation, als katholischer und französischer Aristokrat im protestantischen Preußen zu leben und zu arbeiten, ist auf den ersten Blick wenig von interkonfessionellen Auseinandersetzungen geprägt. Religion an sich scheint zunächst keine große Bedeutung in Chamissos Texten einzunehmen. Warum ist er trotzdem eine interessante Figur, wenn es um das Phänomen eines interkonfessionellen Austauschs bzw. dessen Bündelung in einem literarischen Oeuvre geht und wo lassen sich dafür Hinweise finden? Wie steht Chamisso als (romantischer) Dichter zum Katholizismus und wie schreibt er über ihn im protestantischen Preußen 1 oder auch während seiner Weltumseglung mit der Romanzoffischen Entdeckungs-Expedition auf der Rurik von 1815 bis 1818? Inwieweit unterscheidet er sich dabei von seinen oft royalistisch und ultramontan gesonnenen französischen Kollegen wie den Gebrüdern de Maistre oder Chateaubriand, die den Revolutionswirren in Frankreich skeptisch bis ablehnend gegenüberstanden und vor allem im Katholizismus eine übergeordnete Instanz sahen, gerade aufgrund seiner Nähe zu ästhetisierenden Prozessen ei- 1 Für das 20. Jahrhundert ist die Frage nach dem Verhältnis von Katholizismus und Preußentum durch die Arbeiten Richard Fabers bereits umfassend erforscht. Vgl. u.a. Richard Faber, Uwe Puschner (Hrsg.), Preußische Katholiken und katholische Preußen im 20. Jahrhundert. Würzburg 2011.

77 76 Torsten Voß nerseits und der Legitimation des Royalismus durch die Religion andererseits? In derlei Gegenüberstellungen könnte auch Einsicht in die Situation des katholischen Autors Chamisso im preußischen Protestantismus und aufgeklärten Absolutismus und deren Niederschlag in seinen literarischen Werken gewonnen werden. Französisch-literarischer Katholizismus und (deutscher) Protestantismus Die bei Chamisso auf den ersten Blick immer wieder auftauchende Toleranz bzw. Indolenz gegenüber der konfessionellen Alterität seiner preußischen Lebenssituation unterscheidet ihn beispielsweise signifikant von dem katholischen und bürgerlichen Schriftsteller Léon Bloy im späten 19. Jahrhundert. Dieser hat seinen Aufenthalt im lutherisch geprägten Dänemark als Zeit in der Hölle aufgefasst hat, bis hin zum für ihn unerträglichen und auch als aufdringlich empfundenen Gebimmel der evangelischen Dorfkirche. Letzteres erfüllt für ihn den Tatbestand peinigender Ruhestörung und rebellischer Impertinenz als tonales Zeichen für die Superbia. 2 Das lässt sich anhand von Bloys zweitem Tagebuch Mon Journal dokumentieren. Noch am allerletzten Tag seiner Diaspora-Zeit in Dänemark schreibt er am Pfingstsonntag des Jahres 1900 über dieses tonale Menetekel: Höre zum letzten Male das gräuliche Glockengebimmel von der protestantischen Kirche. Die Lutheraner tun als hegten sie für dieses Fest eine besondere Vorliebe, und doch ist es ihnen lediglich ein Vorwand zur Zügellosigkeit. Die Ketzer ehren so den Heiligen Geist wesentlich wirkungsvoller als wir, darüber ist kein Wort zu verlieren. O welch Entzücken, dies Pack in wenigen Tagen nicht mehr sehen zu müssen! [ ]. 3 In deutlicher Absetzung von allen missionarischen Bestrebungen und gleichzeitiger Bekräftigung einer unduldsamen Haltung, mit welcher er jedoch gerade seine eigene Gattin Jeanne Molbech zur Konversion bewegen vermochte, beurteilt Bloy die dänischen Protestanten, die am 30. Juli 1899 einem Hochamt beiwohnen, als Vertreter einer entsetzlichen Halbheit und beklagt die Häßlichkeit, die Fadheit, die Kraftlosigkeit, das Schimmlige, das pedantische Nichtwissenwollen und die aufgeputzte Gedankenarmut des Protestantismus! Welch widerliches, klägliches Bild! 4 So verwundert es auch nicht, dass der Journalist Walter Heist von einer Begebenheit berichtet, nach der sich Bloy hochmütig gegenüber jeder Diskussionsbereitschaft mit einer protestantischen Christin verschließt: Einer Protestantin gegenüber erklärte 2 Dass Glocken mehr als nur Gebetsrufe und Regularien sind, hat gerade für die Epoche Bloys in kulturhistorischer Breite herausgearbeitet: Alain Corbin, Die Sprache der Glocken. Ländliche Gefühlskultur und symbolische Ordnung im Frankreich des 19. Jahrhunderts, Frankfurt a.m Léon Bloy, Die heilsame Verfolgung. Tagebücher des Verfassers Aus dem Französischen übertragen von P.A. Roesicke. Nürnberg 1958, S Der Hinweis auf den Heiligen Geist und das ihn verherrlichende Pfingstfest ist paradigmatisch. Wird doch die Kirche im apostolischen Glaubensbekenntnis als Realisierung des Heiligen Geistes behauptet. Durch die Entkirchlichung zu Gunsten des Wortes bei den Lutheranern wird das Fest für Bloy aber obsolet. 4 Léon Bloy, Die Tagebücher Herausgegeben von Peter Weiß. Wien 2008, S. 66.

78 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 77 er: Ich lehne jede Diskussion mit Ihnen ab, brauche sie auch nicht, denn ich glaube nur an den Gehorsam. Jesus hat mir befohlen, dem Papst zu gehorchen, und das genügt mir. 5 Bloy setzt in seiner fanatischen Unbedingtheit auf etwas Absolutes. Nur dem gegenüber kann er seinen Wahrheitsanspruch als kompatibel aufrechterhalten. Am 6. März 1899 zählt Bloy die von ihm gewahrten Kennzeichen des dänischen Protestantismus auf, die sich nicht auf für ihn aufdringliches Gebimmel reduzieren: Typische Merkmale aller Protestanten, welcher der zahlreichen Sekten sie auch angehören mögen: Haß gegen jede Art von Buße, Liebe zu allem, was kein Opfer erfordert, monströse Gleichgültigkeit gegen alles Schöne. [ ] Ihre große Duldsamkeit, die im übrigen durchaus illusorischer Natur ist, ist lediglich ein unglaublicher Mangel an Fähigkeit zu absolutem Denken, eine totale Mißachtung des Wesentlichen. 6 Anders ausgedrückt: Bloy wirft dem Protestantismus vor, eine bequeme und das heißt für ihn eine bürgerliche Religion zu sein, die keine grenzüberschreitenden Ansprüche stellt. Wie auch der noch zu berücksichtigende Chateaubriand argumentiert Bloy aufgrund seines Erlebnisses in der Diaspora ästhetisch, dogmatisch und spirituell, als Schriftsteller und als Gläubiger. Aufgrund dieser Eindrücke glaubt sich der Katholik Bloy im Land seiner Frau Jeanne im Exil zu befinden, was freilich seine distinguierte Selbstinszenierung noch erhöht. Überzeugungsarbeit leistet es übrigens nicht, da er in diesen Tagebuchnotizen die dänischen Protestanten, ähnlich wie auch die Vertreter des wilhelminischen Preußen, als bereits verloren und aufgrund ihrer Bequemlichkeit als unzugänglich für das Mysterium charakterisiert. Somit ist für ihn die Zeit in Dänemark, ganz im Gegensatz zu Chamisso, wirklich mit den Erfahrungen von Exil und Isolation konnotiert. Letzteres korrespondiert jedoch mit dem für die Dichter des Renouveau catholique so typischen Gestus des Propheten, des Mahners und des lärmenden Streiters für die Wahrheit. Aufgrund der Überdetermination des Religiösen bei Zeitgenossen wie zum Beispiel Chateaubriand und auch späteren Autoren wie Bloy, auch mit Blick auf deren Auseinandersetzungen mit dem Protestantismus und dem zeitweiligen Leben in lutherisch geprägten Regionen, wird die besondere Situation Chamissos in Preußen deutlicher. Chamisso und Chateaubriand: Autobiographische Verzeichnisse und Reflexionen interkonfessioneller Rendezvous Um Chamissos beinahe dialektisch konstruierten Weg zwischen Exil und Assimilation, auch in Abgrenzung zu Chateaubriand, genauer nachvollziehen zu können, sollen zunächst autobiographische Quellen konsultiert werden, um sich daraufhin 5 Zit. nach Walter Heist, Léon Bloy das christliche Monstrum. In: Neue deutsche Hefte: Beiträge zur europäischen Gegenwart, 6 (1959/60), S , hier S Léon Bloy, Die heilsame Verfolgung. Tagebücher des Verfassers Aus dem Französischen übertragen von Paul A. Roesicke. Nürnberg 1958, S

79 78 Torsten Voß mit der lyrischen Aufbereitung religiöser Themen in einigen Gedichten auseinanderzusetzen, die mehr oder weniger codiert über die interkonfessionelle Gemengelage, in welcher sich Adelbert von Chamisso befand, Aufschluss geben. Über seinen langen und turbulenten Weg von Boncourt nach Berlin schreibt er: Aus einem alten Hause entsprossen, ward ich auf dem Schlosse Boncourt in der Champagne im Januar 1781 geboren. Die Auswanderung des französischen Adels entführte mich schon im Jahre 1790 dem Mutterboden. Die Erinnerungen meiner Kindheit sind für mich ein lehrreiches Buch, worin meinem geschärften Blicke jene leidenschaftlich erregte Zeit vorliegt. Die Meinungen des Knaben gehören der Welt an, die sich in ihm abspiegelt, und ich möchte zuletzt mich fragen: sind oft die des Mannes mehr sein Eigentum? Nach manchen Irrfahrten durch die Niederlande, Holland, Deutschland und nach manchem erduldeten Elend ward meine Familie zuletzt nach Preußen verschlagen. Ich wurde im Jahre 1796 Edelknabe der Königin Gemahlin Friedrich Wilhelms II. und trat 1798 unter Friedrich Wilhelm III. in Kriegsdienst bei einem Infanterie-Regiment der Besatzung Berlins. Die mildere Herrschaft des ersten Konsuls gewährte zu Anfange des Jahrhunderts meiner Familie die Heimkehr nach Frankreich, ich aber blieb zurück. So stand ich in den Jahren, wo der Knabe zum Manne heranreift, allein, durchaus ohne Erziehung; ich hatte nie eine Schule ernstlich besucht. Ich machte Verse, erst französische, später deutsche. 7 Hier werden bereits die internationale Prägung des Autors erkennbar, sowie die Rastlosigkeit als spätere Existenzform und Metapher für das eigene Dichtungsverständnis. Dennoch wirken die Kindheit und die in ihr aufgenommenen Erziehungsideale nach: Es wirkte sehr natürlich unsere Volkserziehung dahin, und Volkssagen, Märchen und Lehren vereinigen sich, um uns eine große Ehrfurcht für die liebe Gottesgabe, das Brod, einzuprägen, welche hintenan zu setzen, eine große Versündigung sei. Das geringste Stück Brod an die Erde zu werfen, war in meiner Kindheit eine Sünde, worauf unbarmherzig, unerläßlich die Rute stand [ ] und in mir selber regten sich die alten, von der Kinderfrau eingepeitschten Lehren. 8 Nachhaltig vermittelt wurde der Respekt vor den Gaben Gottes, was trotz der katholischen Erziehung durch das Kindermädchen nun als überkonfessioneller Wert begriffen und anscheinend auch praktiziert wird. Er hat in der autobiographischen Erzählung eine allgemeine Gültigkeit angenommen. Chateaubriands Situation und die einiger anderer Denker der Reaktion sieht nach Einschätzung von Louis Le Guillou dagegen völlig anders aus: Da sie zu Recht oder Unrecht die Französische Revolution und die Übel, die sie hervorgebracht hatte, für die Konsequenz der philosophischen Prinzipien des 18. Jahrhunderts hielten, versuchten unter anderen Bonald, Maistre und Chateaubriand gestärkt durch ihre Erfahrung mit der Emigration und zum Teil sogar geprägt durch die Leiden und 7 Adelbert von Chamisso, Reise um die Welt mit der Romanzoffischen Entdeckungs-Expedition in den Jahren auf der Brigg Rurik Kapitän Otto v. Kotzebue. In: ders., Werke in einem Band. Nach den Text der Ausgabe letzter Hand und den Handschriften. Mit einem Nachwort und Anmerkungen von Volker Hoffmann. München 1975, S , hier S Ebd., S

80 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 79 Opfer ihrer eigenen Familie dem Katholizismus seinen Sinn zurückzugeben und der größeren Verherrlichung Gottes zu dienen jeder mit dem ihm eigenen Talent und Charakter. 9 Und im protestantischen Preußen fand der französische Botschafter Chateau briand dann genau die zum Staat gewordene Folge jener Philosophie, von der er sich in Frankreich losgesprochen hatte. Seine diplomatischen Ämter in Berlin bzw. Potsdam geben ihm ab 1820 die Gelegenheit, über die Aufklärung und Friedrich II. eine Suada anzulegen. Dass er diese mit dem Protestantismus in Verbindung bringt, ist gewiss kein Zufall. Jedenfalls unterscheidet ihn das stark von der Haltung Chamissos, wenn er in seinen Memoiren im März 1821 über das Potsdamer Palais schreibt: Der königliche Gottesleugner gefiel sich darin, sogar die Heiligkeit der Gräber zu entweihen, indem er seinen Hunden Grabmäler errichten ließ; neben ihnen wollte er selbst begraben sein, nicht so sehr aus Menschenverachtung, als um seinen Nihilismus hervorzukehren. Man führte mich in das Neue Palais, das jetzt schon verfällt. In dem alten Potsdamer Schloß bewahrt man respektvoll die Tabakflecken, die zerrissenen und beschmutzten Lehnstühle, kurz alle Spuren der Unsauberkeit des fürstlichen Renegaten. Diese Gemächer verewigen gleichzeitig den Schmutz des Zynikers, die Schamlosigkeit des Atheisten, die Tyrannei des Despoten und den Ruhm des Soldaten. [ ] In einer Gruft der protestantischen Kirche, unmittelbar unter der Kanzel des Schismatikers, der die Kutte ablegte, habe ich den Sarg des gekrönten Sophisten gesehen. Dieser Sarg ist aus Bronze; wenn man daran klopft, hallt es wider. Doch der Soldat, der in diesem ehernen Bette schläft, wäre selbst durch den Widerhall seines Ruhmes nicht aus seinem Schlummer zu erwecken; er wird erst beim Tone der Trompete erwachen, die ihn auf sein letztes Schlachtfeld vor das Angesicht der himmlischen Heerscharen ruft. 10 Wie in einer negativierten Teleologie und Geschichtsphilosophie bewegt sich das protestantische Preußen, also für Chateaubriand das Land Luthers, Kants und Friedrichs des Großen, dem Verfall und der Fäulnis entgegen, die sich für den Autor auch im Potsdamer Interieur und Mobiliar widerspiegeln. Chateaubriand sucht nach Visualisierungen für seine Polemik gegenüber Protestantismus und Preußentum. Den Fortschritts- und Rationalisierungsgedanken der Aufklärung verwirft er. Und dass er ihn in einem Atemzug oder besser gesagt Schriftzug mit Luther verknüpft, offenbart das Postulat einer geistesgeschichtlichen Kontinuität, eines Kausalverhältnisses und macht Luther damit zum ersten Aufklärer. Derlei Geschichts- 9 Louis Le Guillou, Die philosophische Gegenrevolution in Frankreich: L. de Bonald ( ), J. de Maistre ( ) und F.-R. de Chateaubriand ( ). In: Emerich Coreth SJ, Walter M. Neidl, Georg Pfligersdorffer (Hrsg.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Graz-Wien-Köln 1987, Band 1, S , hier S Vgl. auch die Biographie von Friedrich Sieburg, Chateaubriand. Tyrannei und Tugend. München 1976 und zum geistesgeschichtlichen Hintergrund: Edoardo Costadura, Der Edelmann am Schreibpult. Zum Selbstverständnis aristokratischer Literaten zwischen Renaissance und Revolution. Tübingen Francois-René de Chateaubriand, Erinnerungen von jenseits des Grabes. Meine Jugend als Soldat und als Reisender ( ). Neu bearbeitet, herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Brigitte Sändig. München 1994, S Freilich handelt es sich hierbei nur um die Übersetzung des ersten Abschnitts der vier Teile der Memoiren.

81 80 Torsten Voß modelle werden sich später in dieser Intensität nur noch in Hugo Balls großem Essay Die Folgen der Reformation bzw. Zur Kritik der deutschen Intelligenz finden. So ist es für Chateaubriand ein Sakrileg, sich vom Christentum zu trennen und es zu bekämpfen, denn dies heißt, sich gegen den eigenen Vater zu erheben. Es bedeutet zudem, sich außerhalb der Tradition zu stellen, sich selbst gewissermaßen aus der Tradition zu verbannen. 11 Beim stark assimilierten Adelbert von Chamisso ist davon eigentlich nichts zu entdecken. Er ist auch nicht auf Auslandsmission oder im diplomatischen Korps in Preußen, sondern als Botaniker, Offizier, Schriftsteller und Forschungsreisender. Liest man Chateaubriands Darstellungen seiner Mußestunden, entsteht der Eindruck, er wäre einer beinahe depressiv anmutenden Acedia verfallen: Zurückgezogen und allein an meinem Ofen von trübseligem Aussehen sitzend, höre ich nur den Ruf der Wache am Brandenburger Tor und die Schritte des Mannes im Schnee, der die Stunden ausruft. Womit werde ich meine Zeit hinbringen? Mit Büchern? Ich habe kaum welche. Wenn ich nun meine Memoiren weiterschriebe? 12 Der rastlose Botaniker und reisende Chamisso thematisiert die Religion auf völlig andere Weise. Preußen ermöglicht ihm ein weites Tätigkeitsfeld und der dortige Protestantismus erscheint ihm daher auch nicht als Bedrohung oder Initialzündung des Untergangs des Ancién Régime, also des Königtums von Gottes und Roms Gnaden. Chateaubriand dagegen konstruiert krude Verkettungen und konstituierende Kausalitäten, wenn er resümiert: Der König von Preußen und Voltaire sind ein seltsames Paar, das fortleben wird: Mit der Philosophie, mit der Voltaire eine Gesellschaft zerstörte, gründete der Monarch ein Königreich. 13 An die Stelle des Gottesgnadentums trat der aufgeklärte Absolutismus, eine Monarchie ohne Segen und damit für den französischen Romantiker das Resultat der mit der Reformation einsetzenden Säkularisierung. Diesem Staat, der auf eine transzendente Letztbegründbarkeit verzichten kann, begegnet Chateaubriand mit Misstrauen, welches religiös, politisch und wohl auch ästhetisch motiviert ist. Das teilt er mit seinen späteren Kollegen in Frankreich und Deutschland, mit Léon Bloy und dem späten Hugo Ball. Adelbert von Chamisso geht damit völlig anders und ungewöhnlich pragmatisch um. Sein bedeutendes Gedicht Das Schloß Boncourt (1827) ist eher ein Programm der Akzeptanz gegenüber der Allmacht der Geschichte und damit des temporären Wandels als eine Elegie der Resignation. 14 Sein Gelegenheitsgedicht Frisch gesungen (1829) erinnert fast an lutherische Kirchenlieder eines Paul Gerhard oder Zinzendorf, die den Frühling und die Schöpfung preisen und dem gegenüber menschliches Leid radikal zu relativieren vermögen. Zugleich finden sich sowohl in Cha- 11 Le Guillou, a.a.o., S Francois-René de Chateaubriand, a.a.o., S Ebd. 14 Vgl. dazu: Torsten Voß, Dialektische Überschneidungen? Realer und imaginärer Ort in einem: Die Sehnsucht nach der Kindheit als Utopie des Glücks in Chamissos Das Schloß Boncourt (1827)? In: Roland Berbig, Walter Erhart, Monika Sproll, Jutta Weber (Hrsg.), Phantastik und Skepsis Adelbert von Chamissos Lebens- und Schreibwelten. Göttingen 2015, S

82 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 81 missos Briefen an seinen Freund de la Foye und in Chateaubriands Memoiren Hinweise auf Begegnungen in Berlin. Von Politik ist dort wenig die Rede. Ebenso wenig gehen die beiden Schriftsteller auf ihre Werke ein. Der französische Frühromantiker erwähnt jedoch die geplante Weltumseglung und Forschungsexpedition Chamissos mit einer gewissen Bewunderung und scheint sich dabei an die eigenen Reisen in den Orient und vor allem auch nach Nordamerika erinnert zu fühlen, die aber längst nicht von einem so großen wissenschaftlichen Interesse begleitet wurden wie bei Chamisso. Sowohl in seinen Erinnerungen als auch in den berühmten Erzählwerken René (1802) und Atala (1801) sind Weltflucht, romantischer Weltschmerz und nicht zuletzt die Kultivierung der katholischen Religion inmitten der unbekannten Wildnis die Hauptthemen vor jeglicher Ethnologie, Botanik oder gar Zoologie. Die Motivationen für das Reisen sind also gänzlich verschieden, ebenso die Gründe für die Aufenthalte in Preußen. Und nach Preußen reist Chateaubriand weder als Exilierter noch als Dichter, sondern als Diplomat, der sich aus beruflichen Gründen in ungeliebte Gefilde und Umstände begeben muss. Chateaubriands eigene Affinität gegenüber dem Katholizismus entspricht ebenfalls ganz anderen Ursachen. Wie auch bei Autoren des späteren Renouveau catholique im späten 19. Jahrhundert und in der klassischen Moderne, findet der Dichter zum Glauben seiner Kindheit aufgrund eines prägenden Erlebnisses, aber auch während seiner Suche nach einer umfassenden ästhetischen Ausdrucksform zurück. Er geht also den Weg der Reversion, ausgelöst durch den Tod seiner Mutter, den politischen Wechsel in Frankreich und die Kritik seiner Familie an dem fast freimütigen Essai sur les révolutions, dem er nun das megalomane Werk Génie du Christianisme entgegenhält. Die Entscheidung für diese umfassende Poetik und Anthropologie des Katholizismus, die aufgrund ihrer Vermischung der Gattungen und von Theorie und Praxis auch eine der entscheidenden Manifestationen der romantischen Bewegung darstellt, begründet Chateaubriand in seinen Erinnerungen folgendermaßen: Der Gedanke, die letzten Tage der Frau vergiftet zu haben, die mich unter ihrem Herzen getragen hatte, brachte mich zur Verzweiflung. Mit Abscheu warf ich etliche Exemplare des Essais, des Werkzeugs meines Verbrechens, ins Feuer; wenn es mir möglich gewesen wäre, das Werk gänzlich zu vernichten, hätte ich es ohne Bedenken getan. Meine Unruhe legte sich erst bei dem Gedanken, für meine erste Schrift durch ein religiöses Werk Buße zu tun: das war der Ursprung des Génie du Christianisme. 15 Die Metaphorik des reinigenden Purgatoriums ist an dieser Stelle nicht zu übersehen. Nach Brigitte Sändig ist dieser Großessay nicht nur eine Begründung für die Notwendigkeit der Religion als Moralbegründung, als Ordnungsprinzip, sondern nach Chateaubriand sei das Christentum der günstigste Nährboden für die Poesie, für die Künste schlechthin, für Freiheit und Menschlichkeit und beweise dadurch seine Überlegenheit über alle anderen Religionen und besonders über den Atheismus Francois-René de Chateaubriand, a.a.o., S Brigitte Sändig, Nachwort. In: Francois-René de Chateaubriand, a.a.o., S , hier S. 364.

83 82 Torsten Voß Mit letzterem glaubte sich der Autor im Deutschland Luthers und im Preußen Friedrichs des Großen konfrontiert zu sehen. Für seine Herausgeberin Sändig ist Chateaubriands Versuch, alles moralisch und ästhetisch Positive dem Christentum zuzuschlagen, fragwürdig; andererseits hebt diese forcierte Argumentation den Essay doch über den Status einer klerikalen Propagandaschrift heraus 17, in dem er in seinem Großessay 18 den Katholizismus ästhetischen Kategorien unterzieht, was sich in der deutschen Romantik in einer nostalgisch-utopischen Retrospektive bei Eichendorff, Brentano sowie dem späten Friedrich Schlegel findet. Ähnlich wie schon Novalis in Die Christenheit oder Europa (1802) erkennt Chateaubriand im Katholizismus nicht nur ein Gegengewicht gegenüber dem aufklärerischen Rationalismus, sondern er versucht, diesen gegenüber revolutionären Strömungen auch über das ästhetische Argument durchzusetzen und auf die für ihn einzigartige und verbindliche Schönheit der christlichen Religion zu verweisen, wenn er behauptet: On devait donc chercher à prouver au contraire que de toutes les religions qui ont jamais existé la religion chrétienne est la plus poétique, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres; que le monde moderne lui doit tout. 19 Hier wird der ultramontane Anspruch des Katholizismus nicht nur anhand seiner Verbreitung durch die unterschiedlichen literarischen und künstlerischen Gattungen als Argument ins Feld geführt, sondern gerade die gegen Rationalismus (und wohl auch Protestantismus) gerichtete These, dass sich Religion und Glauben nicht nur über den Verstand artikulieren können bzw. vermitteln lassen. Die Ästhetizität der Religion selbst wird auf diese Weise deutlich werden, oder wie es Wolfgang Braungart als Bedingungsverhältnis auf den Punkt bringt: Durch die Kunst gewinnt die religiöse Praxis ein ästhetisches, erfahrbares Gegenüber. 20 Religiöse Rituale und wohl auch Bekenntnisse werden durch, in und mit der Kunst erfahrbar. Das mutet wie ein Umkehrschluss von Paul Tillichs Diktum an, dass Religion die Basis der Kultur sei. 21 Eine Verbindung zwischen Kunst-Sinn und Heiligem Sinn ist also zu konstatieren. Der ästhetisch-künstlerischen Seite wird diese Aufgabe durch den Romantiker Chateaubriand ebenso zugestanden, wie der katholischen Religion ein poetischer Stellenwert. Daher würde für ihn laut Tillich gelten: Solcher Glaube nimmt Wahrheit für sich in Anspruch und fordert Hingabe an das, was unbedingt angeht. 22 Für die Kultur bedeutet das: 17 Ebd. 18 Vgl. als jüngere deutsche Übersetzung: Francois-René de Chateaubriand, Geist des Christentums. Oder Schönheiten der christlichen Religion. Bearbeitet, herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Jörg Schenuit. Mit einem Nachwort von Brigitte Sändig. Berlin François-René de Chateaubriand, Œuvres romanesques et voyages. Paris 1969, S. 57. Vgl. als deutsche Übersetzung: Man sollte daher das Gegenteil zu beweisen versuchen, daß nämlich die christliche Religion unter allen Religionen, die jemals existiert haben, die poetischste, die humanste und die förderlichste für Freiheit, Kunst und Literatur sei; daß die moderne Zeit ihr alles verdanke. Guillou, a.a.o., S Wolfgang Braungart, Literatur und Religion in der Moderne. Studien. München 2016, S Vgl. Paul Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens. Weltperspektiven. Frankfurt a.m./berlin/ Wien Ebd., S. 51.

84 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 83 Kultus und Mythos halten den Glauben lebendig. Niemand ist gänzlich ohne sie; denn niemand ist gänzlich ohne ein unbedingtes Anliegen. Wenige allerdings verstehen den Sinn und die Macht von beiden, obwohl das Leben des Glaubens von ihnen abhängt. Kultus und Mythos verleihen dem Glauben einer Gemeinschaft sichtbaren Ausdruck. 23 Der Gegenseite wird diese ästhetische Qualität 24 von Chateaubriand auf implizite Weise schlicht abgesprochen, was ebenfalls im Rigorismus und im Ex-Cathedra- Charakter seiner Äußerungen über Preußen, Friedrich II. und Martin Luther deutlich vertreten wurde, die in einen Kausalzusammenhang gestellt wurden. In der ersten paratextuellen Vorrede zu seinem Hauptwerk wiederholt der Autor dieses Anliegen und nimmt es auch in die Autobiographie und als ganz private Bußübung mit auf, was dessen Nachhaltigkeit betont: Nachdem meine Mutter [ ] mit zweiundsiebzig Jahren in den Kerker geworfen worden war, in dem sie einige ihrer Kinder umkommen sah, verschied sie schließlich auf einem elenden Lager, auf das das Unglück sie geworfen hatte. Der Gedanke an meine Verirrungen verbitterte ihre letzten Tage; sterbend trug sie einer meiner Schwestern auf, mich an die Religion zu erinnern, in der ich erzogen worden war. Meine Schwester teilte mir den letzten Wunsch meiner Mutter mit. Als mich ihr Brief jenseits des Meeres erreichte (Chateaubriand war zu dieser Zeit als Botschafter in England tätig, T.V.), lebte auch meine Schwester nicht mehr; sie war ebenfalls an den Folgen ihrer Kerkerhaft gestorben. Diese beiden Stimmen aus dem Grabe, dieser Tod, der dem Tode als Vermittler diente, haben mich heftig erschüttert. Ich bin Christ geworden. Keiner großen übernatürlichen Erleuchtung bin ich, ich gestehe es, gefolgt; meine Überzeugung kam aus dem Herzen. Ich habe geweint und habe geglaubt. 25 Dennoch inszeniert der Autor diese Verlusterfahrung als eine Art Initialerlebnis und suggeriert sich damit als wahrer Renouveau catholique. Zugleich erscheint dieser Revertit hier voller Sehnsucht nach der Erlösung aus der Gewissensqual. Das Purgatorium, welchem die Blätter des Essai sur les révolutions zum Opfer fielen, schien überspitzt gesagt auch das eigene gewesen zu sein, ein Feuer der Reinigung, der Läuterung und der Reversion. Immerhin erkennt der Autobiograph: Ich stellte mir selbst meine Schuld übertrieben dar. 26 Jedenfalls wird darüber der Schritt zur Reversion argumentativ begründet und letztendlich auch legitimiert. Bei dem Weltbürger Chamisso finden sich ganz andere Belege für eine Initialisierung. Sein früher Verlust der Heimaterde in der Champagne als Initiationserlebnis und die Karriere in einem protestantischen und auch liberalen Umfeld evoziert vielmehr Ungebundenheit und Freiheit, die sich bekanntlich auch in dem mit Siebenmeilenstiefeln wandernden Weltreisenden Peter Schlemihl ausdrückt. Außerdem ist er in Preußen 23 Ebd., S Auch Paul Tillich macht auf solche Differenzen aufmerksam, wenn er bemerkt: Der Katholizismus hat sich richtig selbst als ein System bezeichnet, das in sich divergente kulturelle und religiöse Elemente vereinigt. Paul Tillich, a.a.o., S Francois-René de Chateaubriand, Erinnerungen von jenseits des Grabes. Meine Jugend als Soldat und als Reisender ( ). Neu bearbeitet, herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Brigitte Sändig. München 1994, S Ebd.

85 84 Torsten Voß in ein umfangreiches Aufgabenfeld und in soziale Verbindungen eingebunden, von denen ich nur einige knapp nennen möchte, bevor mit einem Blick auf die Einbindung religiöser Themen in das lyrische Werk des Autors geschlossen werden soll. Chamissos Lyrik und die Auseinandersetzung mit der Religion Aufgrund seiner Mitgliedschaft in der französischen Freimaurerloge Châlonssur-Marne ist Chamisso auch in das Freimaurerleben in Berlin integriert, obgleich er dort nicht Mitglied einer Bruderschaft wird. Als Schüler und als Katholik ging er zuvor in Berlin in das protestantische Französische Gymnasium. Seit 1804 ist der ehemalige Emigrant Mitglied der romantischen Vereinigung des Nordsternbundes, dem auch sein Freund und späterer Herausgeber Julius Eduard Hitzig und die Dichter Friedrich de la Motte Fouqué und Karl August Varnhagen von Ense angehören. Ebenso nimmt er an Zusammenkünften der Serapionsbrüder um E.T.A. Hoffmann teil. Neben diesen künstlerischen Kontakten gibt sich Chamisso vor allem intensiven Studien der Botanik hin und wird später sogar Zweiter Kustos am Königlichen Herbarium zu Berlin. Dieses breit gestreute Interesse, ja dieses Weltbürgertum ist nicht nur die Voraussetzung für seine Teilnahme an der Weltumseglung der Rurik-Expedition, sondern auch für seine scheinbare religiöse und konfessionelle Indolenz und Indifferenz. 27 Im Gegensatz zu seinem Kollegen Chateaubriand, welcher Chamisso auch in Berlin besuchte, war er in der preußischen Gesellschaft angekommen, assimiliert und geachtet und konnte daher auch nicht begründet gegen sie polemisieren. Chateaubriand dagegen kam von außen und blieb außen. Außerdem fochte er in seinen Werken das typisch romantische Festhalten an alten und verblassenden Ordnungsgedanken wie der absoluten Monarchie und dem Ultramontanismus aus. Die neue Hegemonialstellung Preußens, die er stark an die Genese des Protestantismus rückkoppelte, war in Chateaubriands geschichtsphilosophischem Denken ebenso das Resultat eines großen Verfallsprozesses wie die Französische Revolution und der untrennbar mit ihr verbundene Grande Terreur der Jakobiner. Der Katholizismus bietet ihm daher im konfessionellen Zeitalter, aber auch in der Fremde und während der historischen Umbrüche, Orientierung und Stabilität, sowohl in metaphysischer als auch in ästhetischer Hinsicht, was seine Autobiographie verrät. Chamissos lyrisches und prosaisches Werk ist zwar nicht frei von religiösen Themen, doch nehmen diese einen ganz anderen Bedeutungshorizont ein als bei dem ultramontanen Romantiker und Royalisten Chateaubriand. Anhand der Terzi- 27 Näheres zu seiner Biographie bei: Beatrix Langner, Der wilde Europäer. Adelbert von Chamisso. Berlin Langner geht jedoch weniger auf die dichterischen Schriften Chamissos als auf seine Reisebeschreibungen und die Leistungen als Botaniker ein. Ausführliche Auseinandersetzungen mit einzelnen Gedichten Chamissos bleiben in vielen Fällen eher Einzelstudien überlassen.

86 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 85 ne Das Kruzifix. Eine Künstlerlegende 28 (1831) und der Nachdichtung von Pierre-Jean de Bérangers Spottlied auf die Jesuiten Les Missionaires (1819), erfolgt unter dem Titel Nachtwächterlied 29 (1826), versuche ich dies an ausgewählten Versen nachzuvollziehen und zusammenzufassen. Die in Terzinen abgefasste Ballade Das Kruzifix stellt letztendlich eine Narration über den ästhetischen Schaffensprozess der entscheidenden Szene aus dem Martyrium Jesu dar. Sie ist stark narrativ gehalten, worauf auch schon das Genre der Legende hinweist. 30 Auch die Nähe zu kunsttheoretischen Topoi, was für die Dichtung der Romantik seit Wackenroders und Tiecks Herzensergießungen eines kunstleibenden Klosterbruders (1796) gerade auch mit Blick auf die bildende Kunst typisch ist, ist gegeben. Entscheidender ist jedoch die Thematisierung des mittelalterlichen Ideals einer Imitatio Christi der Passionsmystik in Verbindung mit produktionsästhetischen Verfahren, denn der in diesem Langgedicht beschriebene Künstler ist daran interessiert, eine möglichst wahrheitsgenaue und authentische Wiedergabe der Leiden Christi am Kreuz zu garantieren und sich damit einem mittelalterlichen Darstellungs- und Frömmigkeitsideal gleichermaßen zu widmen. Die Frage, die es zu diskutieren gilt, ist die nach den parodistischen Motivationen des Autors Chamisso in seiner Auseinandersetzung mit dem Katholizismus 31 und der ihm mitunter nahestehenden romantischen Kunstlehre: Und wie er in die Schlingen ihn gefangen, Die Nägel holt, den Schläger er herbei, Das Opfer muß den Martertod empfangen. Der erste Nagel faßt, es schallt ein Schrei, Er trifft kein Ohr, kein Herz, das Auge wacht Allein und forscht, was Schmerzensausdruck sei. Und hastig wird das Gräßliche vollbracht, Und schnell das blut ge Vorbild aufgestellt, Er schreitet nun zur Arbeit mit Bedacht. Von grauser Freude wird sein Blick erhellt, Wie der Natur er jetzt es abgewonnen, Wie sich im Schmerz ein schöner Leib verhält. Die Hand schafft unablässig und besonnen, Das Herz ist allem Menschlichen verdorrt, Zu fühlen hat der harte Stein begonnen; Ob aber bete der am Kreuze dort, Ob er in hoffnungloser Qual verzage, Er meißelt unablässig fort und fort. 28 Vgl. Adelbert von Chamisso, Das Kruzifix. Eine Künstler-Legende. In: ders., Werke in einem Band. Nach dem Text der Ausgabe letzter Hand und den Handschriften. Mit einem Nachwort und Anmerkungen von Volker Hoffmann. München 1975, S Ebd., S Zur erzähltheoretischen Fokussierung der Legende und anderer aus oralen Erzähltraditionen sich speisender Formen vgl. André Jolles, Einfache Formen. Legende, Sage, Mythe, Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz. Studienausgabe der fünften unveränderten Auflage. Tübingen Ganz ähnlich auch in dem Passionsgedicht Die Kreuzschau (1834). In: Adelbert Chamisso, a.a.o., S

87 86 Torsten Voß So kommt die Nacht heran vom dritten Tage; Verschmachtet wird der Dulder bald erblassen, Und bald verhallen seine letzte Klage.»Mein Gott, mein Gott, so hast du mich verlassen!«es sinkt das Haupt, das sich erhob, zurück; Es ist vollbracht, was keine Worte fassen, Und auch vollendet ist ein Meisterstück. 32 Auf der Suche nach einer wahrheitsgemäßen Nachbildung der Leiden Christi am Kreuz vollzieht der Künstler an seinem Lehrling also eine Kreuzigung. Die Schmerzensausdrücke, die verzerrten Glieder und das reale qualvolle Sterben fließen in die ästhetische Darstellung mit ein und lassen diese später auch für die den Bildhauer beauftragenden Mönche zur wahren Veranschaulichung des Martyriums in der anstehenden Karfreitagsliturgie vom Leiden und Sterben Jesu werden. Wahrhaftig vollzogener Schmerz und Tod werden zu den Voraussetzungen für ein Kunstwerk, das die Leiden des Erlösers verdeutlichen soll. Die Frage ist jedoch, ob mit dieser Radikalität des Imitatio-Gedankens zu Gunsten seiner Ästhetisierung und Verkünstlichung die alten Frömmigkeitsideale nicht auch aufgehoben bzw. travestiert werden. Das wahre christliche Kunstwerk entsteht hier nicht aus der Einbildungskraft, sondern aus dem praktischen Vollzug und mehr noch: aus der Mimesis. 33 Oder wie es Tomasz Małyszek folgerichtig auf den Punkt bringt: Die Kopien des Erlösers entspringen einer Physiognomie, deren Quellen ausschließlich natürlich sind. Chamissos Gedicht zeigt einen solchen Zusammenstoß der Kopie mit der Idee des Originals. Eine unmittelbare Folge davon ist die Kreuzigung des Menschen, dessen Körper den Bildhauer (und im späteren Verlauf der Ballade auch die Mönche, T.V.) mehr anzieht als die Vorstellung von Corpus Christi. 34 Das Martyrium und seine Verbildlichung erfahren dadurch eine Profanierung, da konkretes menschliches Leiden und Sterben nun zum Gegenstand der Anbetung in der Karfreitagsliturgie wird. Hieraus eine kritische Perspektivierung gewisser Kultformen zu entnehmen, liegt ebenso auf der Hand wie eine dem Katholizismus aber auch konfessionellen Disputationen entwachsene Beobachterrolle des Lyrikers Chamisso. Er kann diese Themen zum Stoff seiner Gestaltung machen, weil er ihnen objektiver gegenübersteht als sein romantischer Kollege. Er kann mit ihnen jonglieren und das von klerikaler Sichtweise dahinter stehende Sakrileg ähnlich vollziehen wie der Bildhauer in den Terzinen, der auf diese Weise zum alter Ego des Lyrikers wird. Mit echtem Schmerz und Sterben bringt er eine Fälschung des Martyriums hervor, die jedoch für echt gehalten wird. Eine radikalere Relativierung kann man sich kaum vorstellen. Der damit verbundene Skeptizismus gegenüber konfessioneller Dogmatik und kirchlich vermitteltem Heil zeigt sich auch im 32 Ebd., S Vgl. zur kunst- und darstellungstheoretischen Dimension der Kruzifix-Terzinen: Tomasz Małyszek, Wassermaler und Hungerkünstler. Kunst als Ding und Körper in der Literatur. Berlin 2010, bes. S Ebd., S. 103.

88 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 87 volksliedhaften Nachtwächterlied. Dieses 1826 anonym im Berliner Conversations- Blatt publizierte Gedicht rückt sich in die lange Tradition der Jesuitenkritik ein, die bis hin zum Klischee als Vertreter der Gegenreformation und Gegner der Aufklärung verschrien waren, vor allem in preußischen Gefilden bis hin zum Kulturkampf. Folglich tritt der Nachtwächter hier nicht als Schutzperson, sondern als prärationaler Dunkelmann auf, der sich auf ein restauratives Denken stützt. Die Verse der sechsten und siebten Strophe kultivieren eine von Zwangsmechanismen bestimmte kulturelle Stagnation und letztere wird daher persifliert: Feuer, ja, zu Gottes Ehren, Um die Ketzer zu bekehren, Und die Philosophen auch, Nach dem alten, guten Brauch. Lobt die Jesuiten! Hört, ihr Herrn, ihr seid geborgen, Geht nach Haus, und ohne Sorgen Schlaft die lange, liebe Nacht, Denn wir halten gute Wacht. Lobt die Jesuiten! 35 Es verwundert daher nicht, dass der lyrische Sprecher in den wenigen religiös thematisierten Gedichten konfessionellen Bekehrungsversuchen ausgesprochen skeptisch bis gleichgültig gegenübersteht. Sein Schwebezustand zwischen Ländern, Ständen und Konfessionen macht ihn zum Entwurzelten aber dadurch auch zum Reisenden und Schreibenden, für den die konkrete Festlegung auf eine dieser Entitäten einen Abbruch der Kreativität implizieren würde. Diese hatte sich bei Chamisso zwar aus der Zwangslage der Vertreibung ergeben, sich jedoch zur Grundvoraussetzung seiner internationalen und interkonfessionellen dichterischen Produktivität entwickelt. So kann er in den letzten Versen von Das Schloß Boncourt die verlassene Heimaterde auch segnen und woanders, nämlich überall leben: Sei fruchtbar, o teurer Boden, Ich segne dich mild und gerührt, Und segn ihn zwiefach, wer immer Den Pflug nun über dich führt. 36 Das scheint überkonfessionell, international und interkulturell gültig zu sein und ist eine Bestätigung für Chamissos Liberalismus, der vielleicht sogar nicht nur über der Religion, sondern auch über der Ästhetik steht, was ihm eine besondere Stellung in der Romantik sichert. 35 Adelbert Chamisso, a.a.o., S. 131, Str Ebd., S. 119, Str. 8. Nach diesem Segen entschließt sich das lyrische Ich dann auch, in der letzten Strophe weiterzuwandern und zu singen von Land zu Land. Adelbert Chamisso, a.a.o., S. 119, Str. 9, Vs. 4. Das Vagantenmotiv, welches auch in Peter Schlemihls wundersamer Geschichte eine so große Rolle spielt, ist damit auf lyrische Weise bekräftigt. Es bildet mit dem Gesang eine Einheit.

89 88 Torsten Voß Auswertung: Chateaubriand und Chamisso zwischen katholischer Romantik und interkonfessionellem Aufbruch Neben der Situation Chamissos wird auch auf seinen Dichterkollegen und Landsmann Chateaubriand eingegangen, der für einige Zeit diplomatisch in Preußen tätig war und als überzeugter Katholik und Royalist gegenüber Preußen, dem Protestantismus und der Aufklärung ausgesprochen kritisch eingestellt war und zwischen diesen drei Diskurselementen sogar Analogien und Kausalverhältnisse herstellte. Darin unterscheidet er sich stark von dem bereits assimilierten Chamisso. Obgleich selbst Orient- und Amerikareisender, bleibt Chateaubriand seiner Tradition verhaftet. Seine in der amerikanischen Wildnis handelnden Romane Atala und René sind aus der Perspektive eines ultramontanen Katholizismus geschrieben, welcher diesen auch in der neuen Welt zur Blüte kommen lassen möchte, ja diese mit dem Katholizismus zu einer romantischen Synästhesie verschmelzen lassen möchte. Daher werden beide Texte später auch Segment des Großwerks Le Genie du Chris tianisme. Trotz dieser Rigorosität muss auch Le Guillou eingestehen, dass es seit Chateaubriand nicht mehr möglich ist, im Christentum eine zivilisations-, gesellschafts-, dichtungs- und menschenfeindliche Religion oder im Christsein eine Unmöglichkeit für einen Intellektuellen zu sehen 37. Chamisso ist an derart Symbiosen kaum interessiert. Sowohl in seinen Reisebeschreibungen als auch während seiner Tätigkeit im Berliner Herbarium oder in der preußischen Armee werden derlei Okkupierungen nicht erkennbar. Dafür spricht nicht nur seine auch in der Lyrik immer wieder auftauchende kritische Haltung gegenüber dem Ultramontanismus und seine Akzeptanz der Unwiederbringlichkeit des Ancien Régime in Frankreich, sondern auch sein nicht nur faktisch sondern auch innerlich vollzogenes Bekenntnis zu Mobilität und Weltbürgertum. Bereits in Chamissos berühmtestem Text, Peter Schlemihls wundersame Geschichte (1813) stehen moderne und magische Hilfsmittel wie Chronometer und Siebenmeilenstiefel synchron für ein neues Zeit- und Raumbewusstsein, für eine Aufbruchsstimmung dem Neuen und dem Wandel gegenüber, wie es auch Walter Erhart in einem Aufsatz umfassend herausgearbeitet hat. 38 Dass sich Technik und Übersinnliches hier quasi vermengen und dieselbe Funktion als Signal einer hereinbrechenden Moderne veranschaulichen, verdeutlicht einmal mehr Chamissos Reflexivität und Ironiebewusstsein, sowie die Akzeptanz der Gegebenheiten. Oder wie es Volker Hoffmann formuliert: Der Zwang, sich forschend [ ] und [ ] rastlos über die Erde bewegen zu müssen, isoliert zwar von der Mitwelt, gibt aber zugleich die Sicherheit, von dem Zeitenwandel nicht noch einmal überrascht zu werden. Angesichts der skizzierten Zeitkonzeption ist die Rolle des Dichters [ ] die des Künders, Propheten und wohl auch Förderers der alles verändernden Zeit Le Guillou, a.a.o., S Walter Erhart, Siebenmeilenstiefel, Kronometer, Geschichte der Pflanzen Chamissos Zeit-Regime. In: Roland Berbig, Walter Erhart, Monika Sproll, Jutta Weber (Hrsg.), Phantastik und Skepsis Adelbert von Chamissos Lebens- und Schreibwelten. Göttingen 2015, S Volker Hoffmann, Nachwort. In: Adelbert von Chamisso, Werke in einem Band. Nach dem

90 Interkonfessionalität, Alterität oder ästhetisch-religiöse Assimilation? 89 Somit verfällt auch die konfessionelle Frage für den beinahe agnostischen Chamisso eher in einen historischen und rein stofflichen Diskurs als in einen metaphysisch-spekulativen wie bei Chateaubriand, welcher sein Denken stets in die anderen Länder und kulturellen Sphären mitnimmt und versucht, die von ihm gemachten Beobachtungen danach auszurichten. Dieser bildet also nach Jörg Schenuit die genau entgegengesetzte Position. Statt auf das Neue und die Dynamik schlägt sich Chateaubriand auf die Seite der Herkunft. Alles, was gewesen ist, war besser als das Hier und Jetzt: das Zeitalter Ludwigs XIV. besser als das Aufklärungszeitalter; die Sitten und Gebräuche der Ritter besser als unsere Sitten; die Orientierung der Hirten in den Sternen besser als die Technik des Kompasses; das einfache Landleben besser als das depravierte Stadtleben; die als Bauwerk Gottes verehrte und geheiligte Natur besser als die erforschte und entmythisierte Natur usw. usf. 40 Insofern verwundert es nicht, dass er den von Erhart konstatierten Zeitregimen Chamissos ähnlich skeptisch gegenübersteht wie Protestantismus und Aufklärung. Katholizismus und Monarchie werden bei Chamisso zu retrospektiven Utopien, die vielleicht gerade deshalb für den romantischen Künstler so ausschlaggebend sind, weil sie nicht mehr erreicht werden können und dadurch zu einem Projekt der Imagination werden können. Dass beide in Chamisso und Chateaubriand Gestalt angenommenen Varianten zeitgleich bestehen und die Ursache für dichterische Produktivität sein können, bestätigt nicht nur die Pluralität des konfessionellen Zeitalters, sondern auch die immer wieder von Reinhart Koselleck behauptete diachrone Parallelität unterschiedlicher Zeitvorstellungen bzw. Zeitwahrnehmungen und daraus sich ergebender Denkbilder und Sinnstiftungen. Zeitschichten existieren eben auch nebeneinander und miteinander und nicht nur hintereinander. 41 Und mitunter gaben sie sich sogar gegenseitig die Hand, so wie Chamisso und Chateaubriand bei ihren Besuchen in Berlin. 42 Text der Ausgaben letzter Hand und den Handschriften. Mit einem Nachwort und Anmerkungen von Volker Hoffmann. München 1975, S , hier S Jörg Schenuit, Einleitung. In: Francois-René de Chateaubriand, Geist des Christentums. Oder Schönheiten der christlichen Religion. Bearbeitet, herausgegeben und mit einer Einleitung versehen von Jörg Schenuit. Mit einem Nachwort von Brigitte Sändig. Berlin 2004, S. XVII- XXX, hier S. XXI. 41 Reinhart Koselleck, Zeitschichten. In: ders., Zeitschichten. Studien zur Historik. Mit einem Beitrag von Hans-Georg Gadamer. Frankfurt a.m. 2003, S Eine anspruchsvolle vergleichende Betrachtung findet sich auch in: René-Marc Pille, Boncourt, Combourg, Lubowitz. L image du château perdu chez Chamisso, Chateaubriand et Eichendorff. In: Revue Germanique Internationale, 7 (1997), S

91 90 Torsten Voß Interkonfesyjność, alteracja czy estetyczno-religijna asymilacja? Katoliccy pisarze Adelbert von Chamisso i François-René de Chateaubriand w protestanckich Prusach W artykule ukazano na szerokim tle historyczno-kulturowym (ze szczególnym uwzględnieniem środowiska protestancko-pruskiego oraz Rewolucji Francuskiej w 1789 roku) aspekty wychowania w tekstach autobiograficznych katolika Chamisso oraz jego refleksje na temat religii w liryce. W tle pojawia się również postać jego krajana, jak i kolegi po piórze Chateaubrianda, który przez pewien czas pełnił w Prusach służbę dyplomatyczną i który znany był powszechnie ze swojego przywiązania do katolicyzmu i monarchii. Jego awersja do Prus, protestantyzmu i oświecenia była powszechnie znana; upartywał on zresztą między tymi trzema aspektami pewne analogie i związki przyczynowo-skutkowe. Różnił się w tym względzie znacząco od zasymilowanego Chamisso. Podczas gdy stosunek do religii u Chateaubrianda (przede wszystkim w obszernym tekście Le Genie du Christianisme) jest wyraźnie zarysowany, pozycja Chamisso w tym względzie jest o wiele bardziej skomplikowana. Należy stwierdzić, że w twórczości tego znajdującego się w pruskiej służbie francuskiego pisarza rzadko kiedy pojawiają się stwierdzenia odnośnie religii i problemu różnic wyznaniowych. Aspekty te zdają się nie odgrywać znaczącej roli w życiu i twórczości tego emigranta, obieżyświata, botanika, poety i prozaika. Sytuacja francuskiego arystokraty wyznania rzymskokatolickiego w protestanckich Prusach wydaje się zaledwie nacechowana międzywyznaniowymi sporami. Religia zdaje się na początku jego twórczej działalności nie odgrywać także większej roli. Dlaczego jest on zatem interesującą postacią odnośnie fenomenu międzykonfesyjnej wymiany, odzwierciedlającej się w twórczości literackiej? Gdzie znajdują się wzmianki na ten temat? Jaki jest stosunek Chamisso jako (romantycznego) poety do katolicyzmu i jak wypowiada się on na jego temat w protestanckich Prusach, jak i podczas swojej wyprawy dookoła świata z misją badawczą na rosyjskim Pacyfiku w latach ? Do jakiego stopnia różni się on w tym względzie od swoich monarchistycznie i ultramontańsko usposobionych kolegów, jak np. bracia de Maistre czy wspomniany już Chateaubriand, którzy ze sceptycyzmem, a nawet z odrazą odnosili się do zawirowań rewolucyjnych, upatrując w katolicyzmie wyższą instancję (po pierwsze ze względu na bliskość do estetyzujących procesów, a po drugie z powodu legitymizacji monarchii przez religię)? Przedstawienie poglądów na wspomniane powyżej zagadnienia umożliwi pełniejszy wgląd nie tylko w sytuację Chamisso w protestanckich Prusach i wobec oświeceniowego absolutyzmu, jak i w przesłanie płynące z jego tekstów literackich. Jako pisarz wybrał on strategię stopniowego zbliżania się do przestrzeni religijnej. U liberalnie usposobionego Chamisso zaobserwować można przejściowe karykaturalne rozprawienie się z religią. Wiersze, jak tercyna Das Kruzifix. Eine Künstlerlegende [Krucyfiks. Legenda artysty] (1831) lub też w niniejszym opracowa-

92 Interkonfesyjność, alteracja czy estetyczno-religijna asymilacja? 91 niu tylko fragmentarycznie wspomniany utwór Nachtwächterlied [Pieśń nocnego stróża] (1826) w sposób ironiczny traktują o praktykach pobożnościowych, o inspirowanym przez katolicyzm kulcie artysty, popularnym w romantyzmie oraz o stereotypowym obrazie anty-oświeceniowo i reakcyjnie usposobionych jezuitów. Katolik Chamisso sięga paradoksalnie do arsenału protestanckiej polemiki przeciwko katolicyzmowi i wykorzystuje ją instrumentalnie do własnego, wolnego i satyrycznego rozprawienia się z tradycjami wyznaniowymi.

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94 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne: Emanuel Swedenborg, Jakub Böhme i Dietrich Bonhoeffer Pfr./Ks. Andrzej Draguła 93 Do Tadeusza Różewicza przylgnęła etykieta ateisty, niewierzącego czy też nawet bluźniercy. Sam poeta w wierszu Jest taki pomnik przyznawał, że jest tym, o którym mówią że / jest «ateistą» 1. Zwracając się w tym samym wierszu do papieża Jana XXIII, Różewicz pytał retorycznie: ale mój Dobry Papieżu / jaki tam ze mnie ateista. Autor odrzuca kategorię ateizmu jako bezużyteczną dla opisu jego stanu duchowego. Nie jest ateistą, ale nie jest też człowiekiem jak to się popularnie mówi wierzącym. Najtrafniej postawę duchową poety opisuje chyba Przemysław Dakowicz, który konstatuje: Postawa Różewicza nie jest ateizmem, ale raczej sposobem demonstrowania tęsknoty za wiarą. Pisanie o braku Boga jest Jego odzyskiwaniem 2. W procesie odzyskiwania wiary, a także jej kształtowania Różewicz bowiem nie wierzy tak, jak się zazwyczaj wierzy niebagatelną rolę odegra postać luterańskiego teologa i męczennika czasu drugiej wojny światowej Dietricha Bonhoeffera ( ). W późnych wierszach Różewicza pojawiają się jeszcze dwa nazwiska protestanckich teologów: Emanuela Swedenborga ( ) i Jakuba Böhme ( ). Ich intelektualne i religijne inspiracje zostały jednak przez poetę odrzucone. Co urzekło Różewicza w autorze Nachfolge [Naśladowania], że uczynił go patronem swojej odnalezionej wiary? W kierunku utraty W rozmowie z Kazimierzem Braunem Różewicz przyznaje: Ja jestem człowiekiem, nazwijmy to umownie,»niewierzącym«. W istocie jestem wierzący. Ale nie będę tego rozwijał. Nie lubię na przykład»klerykalizmu«, nie wierzę w pewne dogmaty. Jest coś, w co wierzę, ale nie chcę o tym mówić. Ja naprawdę wierzyłem [ ]. Chodzi mi tylko o to, żeby się odciąć od tego płytko pojmowanego słowa»wierzący«czy»niewierzący«. Szczególnie u nas w Polsce jest to dość podejrzane. 1 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. Wstęp i opracowanie Andrzej Skrendo. Wrocław 2016, tu s Przemysław Dakowicz, Różewicz i Bonhoeffer. Na marginesie wiersza nauka chodzenia. W: tenże, Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej. Sopot 2008, s. 9-52, tu s. 37.

95 94 Pfr./Ks. Andrzej Draguła Płytko interpretowane. Aż przykro czasem 3. Jego postawa religijna nie dawała się ująć w prostej opozycji: wiara niewiara, która według niego nazbyt upraszczała możliwy stosunek do kwestii Boga. Sam charakteryzował siebie jako człowieka, który nie wierzy w Boga, ale jest człowiekiem wierzącym? Jest człowiekiem, który pragnie wiary. [ ] Przez wszystkie lata niewiary pragnę wiary. Dążę do wiary. Muszę pościć w ukryciu. Dążę do tego 4. Jak pisał Józef Maria Ruszar na łamach Plusa Minusa, jest to nie tyle poeta ateista, ile poeta przeciwko Bogu zbuntowany 5. Źródeł tego buntu należy poszukiwać w młodości poety. Nie miejsce tutaj, by opisywać, jak przebiegała jego via fidei 6, dość powiedzieć, że odwołując się do wyznania samego autora naprawdę wierzył. Istotnym doświadczeniem religijnym było dla niego przystąpienie do sakramentu Pierwszej Komunii Świętej. Pisze: Pierwsza komunia. Przyjąłem Boga. Głęboko w to wierzyłem. [ ] Większość moich rówieśników, a ja na pewno, myśmy naprawdę Boga przyjęli. Ten opłatek na języku Przymknęło się oczy Chwilę się klęczało Potem wstało I odchodziło się z Bogiem w sobie Żeby znów przyklęknąć w ciszy To było doświadczenie dziecka. Które potem wraca do starego człowieka, do umierającego 7. Różewicz przyjął Komunię 3 czerwca 1931 roku. Ta pierwszokomunijna wiara dziecka nie trwała jednak długo. U spowiedzi byłem ostatni raz w roku 1938 (chodziłem do czwartej klasy gimnazjum»nowego typu«), a może w 1939 nie pamiętam. Przestałem wierzyć w»grzechów odpuszczenie«i przestałem chodzić do spowiedzi zapisał w swoim notatniku w roku Czas dorastania, który przypadł jeszcze na okres przed wybuchem drugiej wojny światowej, naznaczony był kryzysem wiary, który został pogłębiony okrutnym doświadczeniem apokalipsy wojny 9. W wierszu Wyznanie (Głosy niepotrzebnych ludzi) z roku 1954 pisał: Małemu chłopcu w białym ubranku / dano poznać / smak Boga / którego nie ma / I zostałem sam 10. Wiara-niewiara Różewicza ma oczywiście ściśle katolicką proweniencję, o czym świadczy choćby ten charakterystyczny dla tego wyznania eucharystyczny rys. U jej źródeł był Bóg w katolickiej Komunii, Bóg, który szybko stał się daleki. Już w 3 Tadeusz Różewicz, Kazimierz Braun, Języki teatru. Wrocław 1989, s Tadeusz Różewicz, Kartki wydarte z dziennika gliwickiego. W: tenże, Proza. Wrocław 2006, t. III, s , tu s Jan Maria Ruszar, Pojedynek o Boga. Różewicz kontra Miłosz. W: Plus Minus, Zob. Andrzej Draguła, Przez wszystkie lata niewiary pragnę wiary. O ateizmie Tadeusza Różewicza. W: Więź, 2 (2017), s Tadeusz Różewicz, Kazimierz Braun, op.cit., s Tadeusz Różewicz, Kartki wydarte, op.cit., s W szesnastym roku życia przestawało się chodzić do spowiedzi, w siedemnastym przestawało się wierzyć w dogmatykę, której ksiądz uczył w szkole. Potem dochodziły elementy polityczne: konserwatyzm wielkiej części kleru, wstecznictwo. Ciemnogród, który się tworzył w dużej części kleru i hierarchii, odpychał młodego inteligentnego człowieka. Cyt. za: Andrzej Skrendo, Wstęp. W: Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, wstęp i opracowanie Andrzej Skrendo, op.cit., tu s. LIV. 10 Tadeusz Różewicz, Głosy niepotrzebnych ludzi. IV: Wyznanie. W: tenże, Równina. Kraków 1954, s. 46.

96 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne 95 wierszu z roku 1938 pt. Pusty kościół, opublikowanym w piśmie Pod Znakiem Maryi Różewicz należał bowiem do Sodalicji Mariańskiej poeta pisał tak: samotny Chrystus / zamknięty w złocistym kielichu / jest Sierotą 11. Jacek Brzozowski pisze, że to obraz samotnego, osieroconego, zapomnianego Chrystusa zamkniętego w bezgłośnej i zimnej przestrzeni kościoła 12. Czy to zwiastun zbliżającej się utraty wiary? Tadeusz Kłak utrzymuje, że tak, że ten dystans i rodzaj obojętności na rzeczywistość transcendentną można zinterpretować również jako pustkę w sensie religijnym i duchowym 13. Pod datą 25 września 1957 roku poeta zapisał: Niewiara siedzi nie tylko w głowie. Jest też w sercu, w rękach, nawet w nogach. Otacza, otacza, zaciska. Płaczesz i śmiejesz się, gniewasz się bez wiary. A więc pusty, biedny [ ]. Ci, którzy otrzymali dar wiary, są bogaczami 14. Różewicz nie odchodzi od jakiegoś bliżej nieokreślonego Boga, a jednocześnie nie poszukuje równie bezosobowego Absolutu. Jak pisze Ruszar, (t)en Bóg jest dość precyzyjnie zdefiniowany w poezji autora»lamentu«: jest to Bóg wiary, Bóg chrześcijan, a nie na przykład Bóg filozofów, a więc konstrukt umysłu próbującego intelektualnie objaśnić sens kosmosu i życia człowieka. U Różewicza mamy do czynienia z rozważaniami na temat praktycznych, życiowych konsekwencji przyjęcia Ewangelii i jednoczesną niechęcią do spekulacji teologicznej stąd jego konflikt na tym tle z Miłoszem, którego fascynowały teoretyczne kwestie teologiczne, na przykład sprawa pochodzenia Zła w z gruntu dobrym stworzeniu 15. Ten Różewiczowski kształt (nie)wiary bardzo dobrze widać w jego polemice z Czesławem Miłoszem, a poprzez niego z nurtem tzw. poezji metafizycznej. Poeta pisze o tym w wierszu drugie poważne ostrzeżenie z tomu zawsze fragment * recykling, gdzie Różewicz oskarża lekkomyślnego rodzica wierszyka, czyli samego Miłosza, który nic nie zostawi w spokoju i o chmurce zaraz ciurka / że chmurka to nie chmurka / kamyk zimny ogrzewa / w absolucie słowem wierci / aż dowierci się do śmierci / potem / aby było głębiej / wymiesza wszystko / z filozofią»głębi«16. Różewicz nie mógł szczególnie zaakceptować dwóch patronów Miłoszowego zwrotu ku religijności metafizycznej czy mistycznej: Emanuela Swedenborga i Jakuba Böhme, teologów wywodzących się z tradycji luterańskiej 17. Obu teologów Różewicz napiętnuje w swojej poezji de nomine. 11 Pod Znakiem Maryi, październik 1938, nr 1 (163), s Jacek Brzozowski, op.cit., s Tadeusz Kłak, Liryka Sodalisa. O juweniliach poetyckich Tadeusza Różewicza. W: tenże, Spojrzenia. Szkice o poezji Tadeusza Różewicza. Katowice 1999, s Tadeusz Różewicz, Kartki wydarte, op.cit., s Jan Maria Ruszar, op.cit. 16 Tadeusz Różewicz, drugie poważne ostrzeżenie. W: tenże, zawsze fragment * recykling. Wrocław 1998, s. 83. Zob. Stanisław Burkot, Tadeusza Różewicza opisanie świata. Szkice literackie. Kraków 2004, s Oczywiście, obu teologów nie można zaliczyć do ortodoksyjnego nurtu w łonie luteranizmu. Obaj podejmowali raczej polemikę z protestantyzmem, wprowadzając jednocześnie do niego własne idee i przemyślenia mające swe źródło w ich widzeniach mistycznych i uprawianej filozofii. Zob. Signe Toksvig, Emanuel Swedenborg uczony i mistyk. Tłum. Ireneusz Kania. Kraków Na temat fascynacji Miłosza Swedenborgiem zob. Ciągle poszu-

97 96 Pfr./Ks. Andrzej Draguła Przeciwko wizjom W wierszu Zaćmienie światła, adresowanym bezpośrednio do Czesława Miłosza ( Drogi Miłoszu ), poeta przyznaje, że na stare lata zaczął czytać Swedenborga. Jaki jest rezultat tej lektury? ani mnie ziębi ani grzeje / z trudem brnę przez jego sny / podejrzewam go 18 wyznaje Różewicz. Tym, co go chyba najbardziej odrzuca od Swedenborga, jest jednak nie tyle nowa doktryna głoszona przez tego szwedzkiego myśliciela, co jej pochodzenie: jego rozmowy z aniołami / obrażają mnie / jest w tym coś / nieprzyzwoitego 19. Swedenborg utrzymywał bowiem, że jego udziałem były doświadczenia mistyczne, które określał jako otwarcie duchowej percepcji, manifestację Boga skierowaną do niego osobiście, wprowadzenie do duchowego świata, które nazywał królestwem Bożym. Przed owym duchowym oświeceniem doświadczał snów i wizji, słyszał tajemnicze głosy. Twierdził, że Bóg napełnił go swym Duchem, by przekazać mu doktrynę Nowego Kościoła. Upoważnił go do tej misji, dopuścił do świata duchowości, pokazał mu niebo i piekło, dał możliwość rozmowy z aniołami i duchami przez całe lata. Jednak to nie żaden anioł przekazał mu wiążące informacje na temat doktryny, ale sam Bóg podczas lektury Słowa 20. To wszystko jest jednak dla Różewicza nie do zaakceptowania, dlatego deklaruje: księgę o niebie i piekle / rzucam na ziemię / zasypiam 21. Jego racjonalny i antymistyczny umysł, którego patronami są Arystoteles i Tomasz z Akwinu, został obrażony: wystawiam sobie / świadectwo ubóstwa / ale nie mogę / gasić światła rozumu / tak obelżywie traktowanego / pod koniec naszego wieku (Zaćmienie światła) 22. Cytowany już Ruszar pisze, że tym polemicznym wyborem Różewicz nie neguje doświadczenia religijnego, a tylko jego konkretny opis, który uznaje za nieporozumienie 23. Czy jest to tylko kwestia języka? Ton wiersza i jego odczytanie w całej antymetafizycznej i antymistycznej retoryce poety pozwala jednak na stwierkujemy klucza. O Swedenborgu rozmawiają Czesław Miłosz i Ireneusz Kania. W: Signe Toksvig, op.cit., s Pracę Swedenborga bardzo dobrze podsumował Kania: Swedenborg był zarówno uczonym, empirykiem, jak i wizjonerem, mistykiem i [ ] egzegetą Biblii. [ ] on te wszystkie rzeczy chciał jednak ze sobą połączyć, pojednać. Chciał przezwyciężyć te wszystkie różnice, sprzeczności i pęknięcia między wiarą, rozumem, nauką, mistyką itd.. Tamże, s Podobnie było z Jakubem Böhme, którego doktryna stanowi rodzaj wizji filozoficzno-kosmogonicznej, zrodzonej z myśli reformacyjnej z astrologią i alchemią okresu odrodzenia. Tkwią w niej elementy neoplatońsko-chrześcijańskie, racjonalistyczno-mistyczne, monistyczno-emanacyjne, wszystkie stopione w oryginalnej syntezie, wyrażonej stylem zawiłym, pełnym niejasności i zaskakujących porównań. Walerian Słomka, Böhme Jakob. W: Encyklopedia katolicka. T. II. Lublin 1995, kol Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s Tamże, s Zob. Signe Toksvig, op.cit., s Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s Zob. Emanuel Swedenborg, O niebie i jego cudach również o piekle według tego co słyszano i wdziano. Oprac. Dorota Kielczyk. Warszawa [b.r.w.]. 22 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s Jan Maria Ruszar, op.cit.

98 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne 97 dzenie, że dla Różewicza nie jest to jedynie kwestia języka. To fundamentalne zanegowanie określonego źródła teologicznego poznania, jakim jest illuminatio, oświecenie, poznanie bezpośrednie, które poeta nazywa mętnym ciemnym światłem, które płynie z północy, gdzie marzną aniołom oczy i skrzydła 24. Dla Różewicza bardziej prawdopodobną drogą poznania Boga jest klasyczna myśl filozoficzna i teologiczna, która jest narzędziem weryfikacji prawdziwości wizji, dlatego Różewicz ubolewa: szkoda że pism Swedenborga / nie mógł osądzić Arystoteles / i Tomasz z Akwinu 25. Ten sam powód każe mu odrzucić drugiego ulubionego mistyka Miłosza, Jakuba Böhme. Także tutaj, podobnie jak to było w przypadku Swedenborga, brak jakiejkolwiek polemiki z teologiczno-filozoficznymi tezami niemieckiego filozofa. Znów w centrum jego krytyki staje doświadczenie mistyczne jako narzędzie bezpośredniego poznania. Różewicz nie neguje teologicznej myśli Böhmego, ale jej źródło. W wierszu ze zbioru Szara strefa rozpoczynającym się od słów Mistrz Jakub Böhme Różewicz wyraźnie dystansuje się do bohatera swojego wiersza: to nie mój mistrz 26. A następnie przytacza fikcyjną rozmowę z tym, o którym mówią philosophus teotonicus: opowiedział mi jak / zobaczył odblask boskiego światła / na cynowym dzbanie / a może kuflu od piwa 27. O ile Swedenborg był uczonym: filozofem i fizykiem, Jakub Böhme był jedynie mistrzem szewskim w Görlitz, co nie znaczy jednak, że nie był człowiekiem oczytanym. Analiza jego tekstów pokazuje, iż znał bardzo dobrze ówczesną literaturę z zakresu mistyki, teologii, filozofii czy alchemii, w tym teksty Marcina Lutra i bardzo popularnego wówczas Paracelsusa. Pierwszą wizję rzeczywistości duchowej Böhme miał w 1600, drugą w 1610 roku. Wierzył, że poprzez te wizje jest lepiej predestynowany, by rozumieć związki między Bogiem i człowiekiem, a zwłaszcza kwestię Zła 28. Już samo usytuowanie dialogu między poetą a mistykiem w sytuacji budowanej z opozycji elementów niskich i wysokich, sytuacji wzniosłych i jarmarcznych, historii dawnej i najnowszej 29 jest instrumentem świadomej deprecjacji mistycznego doświadczenia szewca ze Zgorzelca. Rozmowa z Böhmem ma miejsce w groteskowej scenerii przygranicznego przemytu, gdzie armie mrówek maszerowały / przez most niosąc w ramionach / Ogrodowe Krasnale Gartenzwerge / koszyki wiklinowe napoje wyskokowe 30. Dla poety spotkanie to staje się nieznaczącym epizodem, które pozostawiło w jego pamięci niewielki ślad: nie pamiętam już dokładnie / opowiadania tego skromnego człowieka. Różewicz podkreśla niekompetencję Böhmego. To owszem rzetelny rzemieślnik, skromny człowiek i dobry szewc, ale przecież nie są to według niego kompetencje teologa. Poeta nie przyj- 24 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Tamże, s Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s Tamże. 28 Zob. Józef Piórczyński, Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa 1991, s Jan Maria Ruszar, op.cit. 30 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s. 837.

99 98 Pfr./Ks. Andrzej Draguła muje do wiadomości, że Bóg mógł się objawić Böhmemu in medias res, w kontekście banalnej codzienności: w kuchni / na jakimś naczyniu / odblask absolutu. Jak zauważa Ruszar, Różewicz pogłębia poniżający koncept pojawienia się absolutu na»kuflu od piwa«aluzją do uniżenia się Boga, który poprzez tajemnicę Wcielenia pojawił się w betlejemskiej stajence. Opozycja stajenki i niebieskich tronów zastąpiona została zestawieniem kuchni i blasku absolutu 31. Trudno nie wyczuć ironii w słowach: patrzcie potomni w jakiej to / skromnej postaci objawił się / Bóg szewcowi ze Zgorzelca. Różewicz jest skrajnie niesprawiedliwy odmawiając prawa do wizji Swedenborgowi czy Böhmemu. W wierszu pt. co zobaczył Akwinata z tomu Wyjście zupełnie inaczej traktuje wizje św. Tomasza Akwinu, nie odmawiając mu prawa do ich posiadania. 6 grudnia 1273 roku / podczas mszy doznaje przeżycia / które sprawia, że nie chce już pisać relacjonuje Różewicz doznania św. Tomasza. Po tym widzeniu Akwinata miał powiedzieć: Nie mogę już więcej pisać, / widziałem rzeczy, przy których / wszystkie moje pisma są jak słoma 32. To właśnie nadprzyrodzony, liturgiczny kontekst jest tym, co jak się wydaje w rozumieniu poety upoważnia Akwinatę do wizji mistycznej. To już nie jest prosty choć oczytany szewc, ale kapłan, wykształcony teolog, który doznaje swej wizji przy ołtarzu, a nie w warsztacie szewskim, wpatrując się w Hostię, a nie w poblask na cynowej misie czy kuflu piwa, które przecież z racji swej banalności i profaniczności nie mogą stać się miejscem epifanii. O ile Böhme nie był mistrzem Różewicza, o tyle poeta chętnie przyznaje się do związku z Tomaszem: przez Arystotelesa czuję / pewien związek niezbyt jasny / z Tym Ojcem Kościoła. Czym wyjaśnia ten związek? (I)mponuje mi waga / jego ciała ducha i rozumu odpowiada. I zaraz dodaje: przypomina mi fizycznie / doktora Marcina Lutra 33. W tym przypadku ciało jest oczywistą epifanią ducha i intelektu, których wielkość dostrzega on w przypadku obu teologów, przyrównywanych przez niego do hipopotamów: ten gatunek hipopotamów / przywrócił Kościołowi ciężar / Widzę ich ogromne ciała / które zanurzają się / w żywej wodzie / wiary nadziei i miłości [ ] 34. Jak pisze Ruszar, w przeciwieństwie do rozwlekłych wizji Emanuela Swedenborga czy Jakuba Böhme, św. Tomasz nie jest wylewnym opowiadaczem, a przeżycie skłania go do milczenia, a nie gadulstwa i to jest ważna dla Różewicza różnica. Rozpasana wyobraźnia spekulatywna przeciwstawiona zostaje pokornej ciszy wobec tajemnicy reprezentowanej przez dominikanina 35. I choć Różewicz nie sugeruje wprost, że i Marcin Luter podobnie jak Tomasz miałby prawo do wizji, to taka możliwość wydaje się chyba dla niego logiczna. Obaj są hipopotamami, a więc tytanami teologii, a tylko takim przecież Bóg tak naprawdę daje się poznać. Dla Różewicza życie mistyczne i bezpośrednie poznanie Boga dostępne jest jedy- 31 Jan Maria Ruszar, op.cit. 32 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op.cit., s Tamże, s Tamże. 35 Jan Maria Ruszar, op.cit.

100 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne 99 nie dla wielkich teologów, a nie dla prostych, skromnych ludzi pokroju szewca ze Zgorzelca, a nawet uczonego, jakim był Swedenborg. Wojciech Kruszewski w książce Deus desideratus pisze, że Różewiczowi obce są takie poruszenia duszy 36. Właśnie dlatego bliższy jest mu inny teolog tradycji protestanckiej Dietrich Bonhoeffer i jego koncepcja naśladowania. To nie jest teolog mistycznych objawień i wizji. Naśladowanie Bonhoefferowi Różewicz poświęcił długi wiersz zatytułowany nauka chodzenia z tomu Wyjście. W tym wierszu datowanym na lata poeta przyznaje: w ostatnich dwóch latach biorę lekcje / u pastora Dietricha Bonhoeffera. Niemieckiego szewca poeta spotkał na moście łączącym Zgorzelec z Görlitz, pastora jak wyznaje spotkał we Wrocławiu: siedzieliśmy w cieniu drzew / w małej piwiarni koło kościoła / świętej Elżbiety // Bonhoeffer czytał mi / swoje wiersze pisane w Tegel. I choć sam negował wartość doświadczenia mistycznego Swedenborga i Böhmego, to swoje spotkanie z niemieckim pastorem opisuje w kategoriach wizji nadprzyrodzonej: patrzyłem na Światło na jego pomnik / bez głowy bez ramion 37. Chodzi oczywiście o replikę pomnika Karla Bidermanna, który stoi w Berlinie przy kościele Zionskirche, gdzie Bonhoeffer pracował we wczesnych latach trzydziestych XX wieku. To na tym pomniku poeta dostrzega Światło pisane majuskułą, co sugeruje jego nadprzyrodzoną proweniencję. Właściwie należałoby teraz przynajmniej pokrótce przypomnieć koncepcję chrześcijaństwa bezreligijnego, którą Bonhoeffer wyłożył w listach pisanych z więzienia Tegel do Eberharda Bethgego 38. Główne założenie nowej koncepcji wyraża się w przekonaniu, że chrześcijaństwo religijne już minęło, czas zrzucić z siebie religię jako szatę chrześcijaństwa. Człowiek współczesny jest człowiekiem coraz bardziej bezreligijnym, a wiara trwa poza religią. Chrystus, Bóg-Człowiek stoi w centrum rzeczywistości bezreligijnej 39. Bonhoeffer zrywa radykalnie z koncepcją chrześcijaństwa rozumianego jako religijne pocieszenie. Pisał on tak: Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego. Na granicach, wydaje mi się, lepiej jest milczeć i nierozwiązywalne pozostawić nie rozwiązane. [ ] To w środku naszego życia Bóg jest zaświatowy. Kościół nie tam stoi, gdzie ludzka moc zawodzi, nie na granicach, lecz w środku wsi 40. Teza sekularna Dietricha Bonhoeffera różni się od filozoficznych i socjologicznych koncepcji sekularyzacji. Luterański teolog nie stawia w centrum kwestii roli religii 36 Wojciech Kruszewski, Deus desideratus. Sacrum w poetyckim dziele Tadeusza Różewicza. Lublin 2005, s Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Zob. Przemysław Dakowicz, Różewicz i Bonhoeffer, op.cit., s Zob. Dietrich Bonhoeffer, Wybór pism. Oprac. Anna Morawska. Kraków 1969, s Tamże, s. 241.

101 100 Pfr./Ks. Andrzej Draguła w modernizującym się świecie, co było już dostrzegalne w I połowie XX wieku. Teolog stawia tezę o wyczerpaniu się chrześcijaństwa jako religii, która skupiła się na dawaniu pocieszania w sytuacjach granicznych, ale nie stała się siłą przemieniającą życie. Idziemy naprzeciw czasom w pełni bezreligijnym; ludzie, będąc takimi jak są teraz, po prostu już nie mogą być religijni 41 pisał luterański teolog. Dlatego teraz trzeba sobie postawić pytanie: W jaki sposób Chrystus może być Panem także bezreligijnych? 42. Bonhoeffer mówi o konieczności wydoroślenia: Nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur. Właśnie to uznajemy, pod wzrokiem Boga to on nas do tego zmusza. Tak więc fakt, że staliśmy się dorośli, prowadzi do wyznania przed Bogiem, zgodnie z prawdą, jaka jest nasza sytuacja. Bóg daje nam przez to do zrozumienia, że mamy żyć jak ludzie, którzy dają sobie w życiu radę bez Niego. Ten sam Bóg, który jest z nami, to przecież Bóg, który nas opuszcza. (Eloi, Eloi lama sabatchani ) Ten sam Bóg, co każe nam żyć w świecie bez»hipotezy boga«, jest Tym, przed którego obliczem stoimy zawsze. To z nim, to pod jego wzrokiem żyjemy żyjąc bez Boga. Nasz Bóg daje się wypchnąć ze świata aż na krzyż, jest w świecie bezsilny i słaby, i tak właśnie, tylko tak jest z nami i nam pomaga 43. Echo tych dylematów pobrzmiewa w wierszu Różewicza nauka chodzenia: trzeba się z tym zgodzić / że Bóg odszedł z tego świata / nie umarł! / trzeba się z tym zgodzić / że jest się dorosłym / że trzeba żyć / bez Ojca. Podobnie jak to jest w życiu naturalnym, tylko pod warunkiem, że Ojciec odchodzi 44 można wydorośleć w wierze. Ale nie jest to łatwa dorosłość. Odejście rodziców, a zwłaszcza matki, było dla Różewicza niezwykle trudnym doświadczeniem wyznaczającym początek dorosłości. W Dzienniku gliwickim poeta zanotował: Zdaje mi się, że dopóki żyła matka, byłem dzieckiem kiedy umarła, stałem się»dorosłym«człowiekiem. Życie dorosłego»człowieka«jest okropne 45. Wyrazem skali trudności bez matki może być inny zapisek w Dzienniku gliwickim: Mamo. Nie wiem, jak zacząć żyć. Który to już raz? 46. Dla Bonhoeffera i Różewicza życie po Bogu nie jest jak dla Nietzschego życiem po śmierci Boga, bo Bóg ani nie umarł, ani nie został przez człowieka zamordowany, ale odszedł. Bóg jest nieobecny, ale to nie znaczy, że nie żyje. Jak słusznie zauważa Dakowicz, ta dystynkcja ma dla interpretacji późnej poezji Różewicza znaczenie kapitalne 47. Chciałoby się zacytować samego Jezusa, który mówi do Apostołów: Pożyteczne jest dla was moje odejście (J 16, 7) 48. To osierocenie jest konieczne, inaczej człowiek pozostanie niedorosły i niedojrzały. Dorosłość przychodzi z chwilą, gdy trzeba żyć / bez ojca. Dorosłość to przede wszyst- 41 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tadeusz Różewicz, Wybór poezji. op. cit., s Tadeusz Różewicz, Kartki wydarte, op.cit., s Tamże, s Zob. także: Tadeusz Różewicz, Matka odchodzi. Wrocław Przemysław Dakowicz, Poeta (bez)religijny. O twórczości Tadeusza Różewicza. Łódź 2015, s Cyt. wg: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych [Biblia Tysiąclecia]. Wyd. III poprawione. Poznań Warszawa 1982.

102 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne 101 kim wzięcie odpowiedzialności za własne czyny. Nie chodzi o tamten świat, w którym dokona się odpłata. Teraz trzeba żyć godnie / na świecie bezbożnym / nie licząc na karę ani nagrodę. Tak właśnie żył Jezus, jego kenoza dokonała się w świecie. Zadaniem chrześcijanina jest naśladować kenozę Boga, żyjąc radykalnie po świecku, a nie religijnie. Trzeba zauważyć, że idea życia ukrytego, a więc jakoś bezreligijnego i bez nadziei na zapłatę widoczna jest już w zapiskach Różewicza z lat pięćdziesiątych. Pod datą 22 kwietnia 1958 roku Różewicz z jednej strony konstatuje wprost: Ja nie wierzę, ale jednocześnie deklaruje, jak rozumie swoją wiarę : Moja sytuacja jest taka: mogę pościć w skrytości, mój post nie będzie znany ani ludziom, ani Ojcu. Nie mogę liczyć na to, że Ojciec mi zapłaci. [ ] Muszę pościć w ukryciu. Dążę do tego. [ ] Poszczę w ukryciu, nie licząc na zapłatę. I nie ma w tym wielkiej zasługi 49. W tej samej notatce Różewicz polemizuje z tymi, którzy mimo tego, że nie wierzą w Boga prowadzą życie z nadzieją nagrody i zapłaty: Nawet o najmniejszym cierpieniu, niedostatku trąbią na cały świat,»cierpienie«opłaca się im. [ ] Chcą osiągnąć korzyści z cierpienia, z postu 50. Różewicz odrzuca jakąkolwiek możliwość zasługi, bo to właśnie oczekiwanie na zasługę jest postawą najbardziej religijną. Przykład życia odrzucającego postawę religijną daje Różewiczowi właśnie Bonhoeffer. Poeta wyobraża go sobie w więzieniu: owinięty w brudny cuchnący koc / z zamkniętymi oczami / wsłuchiwał się w szarą ścianę celi 51. Jego wymarsz na miejsce kaźni jest realizacją wezwania, które sam formułował w książce Nachfolge [Naśladowanie] 52 : wstał i odszedł / szedł za Chrystusem / naśladował Chrystusa 53. Wiersz, w którym Różewicz wspomina Bonhoeffera, nosi tytuł nauka chodzenia. Ten tytuł nosi w sobie znamienną dwuznaczność. Z jednej strony jest nawiązaniem do idei naśladowania, wszak naśladować to iść za kimś, chodzenie za kimś. Trzeba więc się tego chodzenia nauczyć. Z drugiej jednak strony nauka chodzenia przywołuje dzieciństwo, pierwsze kroki, początek czegoś. To jest także nauka chodzenia w wierze. Jak się wydaje, w teologii Bonhoeffera Różewicz wreszcie rozpoznaje to, czego poszukiwał i za czym tęsknił. Jego deklaracje o wierze i niewierze nagle stają się czytelne. Teologiczne rozważania z listów z więzienia Tegel okazały się być dlań czymś w rodzaju lustra. Poeta dostrzegł w nim swoją własną twarz pisze Dakowicz, z którym wypada się zgodzić 54. Czy Różewicz nie był w swoim całym życiu bezreligijnym chrześcijaninem, kimś wierzącym bez religii? A porzucenie wiary było faktycznie porzuceniem religii, owego płaszcza, zewnętrznej szaty chrześcijaństwa? Być może tego sam sobie tego przez lata nie uświadamiał, a dopiero luterański pastor dał mu słowa, którymi potrafił opisać swoje doświadczenie. W wierszu Ocalony z roku 1947 Różewicz pisał: 49 Tadeusz Różewicz, Kartki wydarte, op.cit., s Tamże. 51 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Zob. Dietrich Bonhoeffer, Naśladowanie. Tłum. Joanna Kubaszczyk. Poznań Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Przemysław Dakowicz, Różewicz i Bonhoeffer, op.cit., s. 39.

103 102 Pfr./Ks. Andrzej Draguła Szukam nauczyciela i mistrza niech przywróci mi wzrok słuch i mowę niech jeszcze raz nazwie rzeczy i pojęcia niech oddzieli światło od ciemności 55. To oczywiste, że tym mistrzem nie mógł być dla niego ani Emanuel Swedenborg, ani Jakub Böhme. Mistyczne doznania Różewicz traktował ostatecznie jako ucieczkę i pocieszenie, a nie jako rozwiązanie problemu ludzkiej egzystencji. To prawda, że Bonhoeffer także nie daje mu teoretycznych rozwiązań co do odwiecznego pytania o naturę Zła, ale daje mu coś zupełnie innego wiarę, która nie każe mu uciekać w pocieszenie, ale każe trwać. Złu trzeba stawić czoło, a jedyne możliwe unicestwienie Zła to naśladowanie Kenozy Boga w cierpieniu, które zostaje przyniesione przez Zło. To właśnie znaczy żyć Bogiem po świecku. Podwójne ocalenie Zwiastunem takiej postawy był już chrystologiczny wiersz Widziałem Go z tomu zawsze fragment* recykling, gdzie poeta opisuje swoje spotkanie z Chrystusem jako bezdomnym, który spał na ławce / z głową złożoną / na plastykowej torbie 56. Trzeba się zgodzić z Jackiem Brzozowskim, który pisze, że ten wiersz to poruszająca poetycka opowieść o tym, jak trudno jest (mi) uwierzyć, jak w istocie niemożliwa byłaby (moja) wiara w Jezusa, w Jezusa-Człowieka, gdyby się pojawił 57. Różewicz przyznaje: a jednak coś mi mówiło / że to jest Syn Człowieczy, który otworzył oczy / i spojrzał na mnie / zrozumiałem że wie wszystko, ale do bezpośredniego zbliżenia jednak nie dochodzi. Po powrocie do siebie poeta powtarza gest Piłata: w domu umyłem ręce. Jest już blisko, ale wciąż istnieje bariera»wielkiego onieśmielenia«, wstydu, lęku przed prawdą jak to ujmuje Dakowicz 58. W seniliach Różewicza nie ma mistyki i metafizyki, którym mogliby patronować Böhme i Swedenborg, jest za to wiara w człowieka żyjącego pośród świata, którego najpełniejszym wyrazem istnienia jest Chrystus, co najlepiej poeta wyraził w wierszu o incipicie Dostojewski mówił z tomu Wyjście: bez Jezusa nasza mała ziemia jest pozbawiona wagi ten Człowiek syn boży jeśli umarł 55 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Tamże, s Jacek Brzozowski, op.cit., s Przemysław Dakowicz, Różewicz i Bonhoeffer, op.cit., s. 38.

104 zmartwychwstaje o świcie każdego dnia w każdym kto go naśladuje 59 Ojciec odchodzi. Tadeusza Różewicza inspiracje teologiczne 103 Różewicz został ocalony dwa razy. Pierwszy raz od pożogi wojennej, o czym pisał w wierszu zatytułowanym Ocalony z roku 1947: Mam dwadzieścia cztery lata / ocalałem / prowadzony na rzeź. Drugi raz został ocalony od nicości niewiary, którą to nicość przyjmował przecież za ewentualność: życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe (bez) 60. Temu drugiemu ocaleniu patronuje autor Naśladowania, który wskazał mu drogę wiary bezreligijnej. To ważne, by nie robić z Różewicza kościelnego konwertyty, bo nigdy nim nie był. Wraz z utratą wiary opuścił Kościół z całą jego religijnością i nigdy do niego nie powrócił. Poszukiwał drogi osobnej, sytuującej się gdzieś na skrzyżowaniu czy pograniczu wiary i niewiary. Szukał trzeciej drogi: między wiarą kościelną i religijną a ateistyczną niewiarą. Przez trzy czwarte wieku wybrzmiewał w poezji Różewicza realizowany pianissimo temat wiary pisze Piotr Bogalecki 61. I dodajmy nigdy się nie zamienił w jakieś fortissimo czy nawet forte wyznania wiary. Jego bezreligijne credo do końca brzmiało cicho. Bo czy może inaczej brzmieć wiara w Boga, którego odejście jest koniecznością? Podsumowanie Temat wiary pojawia się u Różewicza już w juweniliach publikowanych przed wojną w katolickim czasopiśmie Pod Znakiem Maryi. Młodzieńczy kryzys dorastania, pogłębiony przez apokaliptyczne doświadczenie wojny doprowadził Różewicza do stanu utraty wiary dziecka z okresu, gdy przystępował do Pierwszej Komunii Świętej. Jak przyznaje po latach, wówczas naprawdę wierzył. Jego postawa religijna w okresie powojennym wymyka się prostemu dychotomicznemu opisowi: wiara niewiara. W jego wierszach znajdziemy zarówno wyrażane wprost deklaracje nie wierzę, odmowę traktowania go jako człowieka niewierzącego jaki tam ze mnie ateista, jak też świadectwo niemożności ucieczki od problemu wiary życie bez boga jest możliwe, życie bez boga jest niemożliwe. Problem wiary powraca w późnych wierszach Różewicza, gdzie poeta nawiązuje do myśli trzech teologów wyrosłych z tradycji protestanckiej: Emanuela Swedenborga, Jakuba Böhme oraz Dietricha Bonhoeffera. Z myślą Swedenborga i Böhmego Różewicz zapoznał się zainspirowany przez Czesława Miłosza, który niejednokrotnie wyrażał zainteresowanie tymi myślicielami. Inaczej niż Miłosz, Różewicz odrzuca jednak inspiracje teologiczne obu autorów. O Swedenborgu 59 Tadeusz Różewicz, Wybór poezji, op.cit., s Tamże, s Piotr Bogalecki, Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po rok 1968 w perspektywie postsekularnej. Katowice 2016, s. 243.

105 104 Pfr./Ks. Andrzej Draguła pisze: jego rozmowy z aniołami / obrażają mnie/ jest w tym coś / nieprzyzwoitego, a o Böhmem z kolei: to nie mój mistrz. W obu przypadkach powodem odrzucenia ich inspiracji są nie tyle przedstawione przez nich koncepcje filozoficzno-teologiczne, co źródła poznania, jakimi były ich wizje i objawienia. Różewicz odrzucał możliwość bezpośredniego poznania mistycznego. Zupełnie inaczej Różewicz reaguje na teologię trzeciego autora Dietricha Bonhoeffera, którego listy pisane z więzienia w Tegel do Eberharda Bethgego stały się lekturą poety w pierwszych latach XXI wieku. Różewicz jest zafascynowany teologią chrześcijaństwa bezreligijnego, którą Bonhoeffer rozwinął w ostatnich latach swojego życia. Niemiecki teolog uznał chrześcijaństwo za zewnętrzną szatę, którą trzeba zrzucić, gdyż wiara religijna nie daje wystarczających odpowiedzi na pytania, które stawia życie. Wiara religijna przynosi pocieszenie, a sens życia przenosi na życie wieczne. Bonhoeffera interesowała możliwość bycia człowiekiem wierzącym w konkretnych okolicznościach życia, gdzie należy dawać świadectwo uniżenia się Boga. Różewicz rozwija tę myśl w postaci Boga jako ojca, który odchodzi. Różewiczowskie życie po Bogu to nie jest stan po śmierci Boga czy też po Jego wygnaniu, ale po Jego odejściu, które jest konieczne, aby człowiek wydoroślał. Takie życie bez Boga każe wziąć całkowitą odpowiedzialność za swoje losy i losy świata. Myśl tę Różewicz rozwija w wierszu pt. nauka chodzenia, który jest nawiązaniem do Naśladowania Bonhoeffera. W ten sposób poeta odnajduje swoją własną postawę teologiczną, która sytuuje się na skrzyżowaniu klasycznie rozumianych postaw wiary i niewiary. To wiara bezreligijna, wiara świecka, której odnalezienie zawdzięcza Różewicz niemieckiemu teologowi. Der Vater geht fort. Tadeusz Różewiczs theologische Inspirationen: Emanuel Swedenborg, Jakob Böhme und Dietrich Bonhoeffer Laut Piotr Bogalecki erscheint über drei Viertel des Jahrhunderts hinweg in der Poesie von Różewicz pianissimo das Thema Glaube. Dieses Motiv tritt bereits in seinem Frühwerk hervor, das vor dem Zweiten Weltkrieg in der katholischen Zeitschrift Unter dem Zeichen Marias [Pod Znakiem Maryi] veröffentlicht wurde. Die Krise des Erwachsenenwerdens, vertieft durch die apokalyptischen Kriegserfahrungen, führte bei ihm zum Verlust seines Glaubens er gab erst nach Jahren zu, dass er, als er als Kind die Erstkommunion empfangen habe, tatsächlich geglaubt habe. Jedoch kann seine Glaubenshaltung nach dem Krieg nicht durch das dichotomische Schema Glaube Unglaube beschrieben werden. In seinen Gedichten ist sowohl die direkte Beteuerung Ich glaube nicht als auch die Verweigerung, als Ungläubiger betrachtet zu werden ( Ich bin doch kein richtiger Atheist ) zu finden, darüber hinaus auch die Bezeugung, dass man von Glaubensfragen nicht fliehen kann ( Das Leben ohne Gott ist möglich, das Leben ohne Gott ist unmöglich ).

106 Der Vater geht fort. Tadeusz Różewiczs theologische Inspirationen 105 Die Glaubensfrage taucht in den späten Gedichten von Różewicz auf, in denen er an das Werk der drei protestantischen Theologen Emanuel Swedenborg, Jakob Böhme und Dietrich Bonhoeffer anknüpft. Die Auseinandersetzung mit den zwei ersteren kam dank Czesław Miłosz zustande. Im Gegensatz zu Miłosz lehnt jedoch Różewicz deren theologische Inspirationen ab. Über Swedenborg schreibt er: Seine Gespräche mit Engeln / beleidigen mich / es gibt hier etwas / Unanständiges, über Böhme dagegen: Das ist nicht mein Meister. In beiden Fällen waren der Grund der Ablehnung nicht vordergründig die philosophisch-theologischen Konzepte der beiden Denker, sondern vor allem die als Quellen ihrer Erkenntnis angeführten Visionen und Erscheinungen. Różewicz glaubte nicht an die Möglichkeit einer unmittelbaren mystischen Erkenntnis. Ein großes Interesse hat dagegen bei ihm der dritte Autor, Dietrich Bonhoeffer, geweckt. Seine im Tegeler Gefängnis an Eberhard Bethge verfassten Briefe wurden in den ersten Jahren des 21. Jahrhunderts zu Różewiczs Lektüre. Was ihn besonders faszinierte, war die von Bonhoeffer in seinen letzten Lebensjahren entwickelte Theologie des religionslosen Christentums. Der deutsche Theologe betrachtete das Christentum als Außengewand, das abgelegt werden müsse, denn der religiöse Glaube liefere keine ausreichenden Antworten auf die Lebensfragen. Hingegen bringe der religiöse Glaube Trost und überlagere den Sinn des Lebens auf das Jenseits. Für Bonhoeffer war wichtig, dass der gläubige Mensch durch seine konkreten Lebensereignisse das Zeugnis über den klein gewordenen Gott abgibt. Różewicz entwickelt diesen Gedanken durch die Figur von Gott als Vater, der fortgeht. Różewiczs Konzept des Lebens nach Gott ist nicht ein Zustand nach dem Tod Gottes, bzw. nach seiner Verbannung, sondern nach seinem Weggang, der zum Erwachsenwerden eines Menschen notwendig ist. So ermöglicht ein Leben ohne Gott, Verantwortung für sich selbst und für die Welt auf sich zu nehmen. Diese Reflexion entwickelt Różewicz im Gedicht Ganglehre, das an eine Nachfolge von Boenhoeffer anknüpft. Auf diese Weise entdeckt der polnische Dichter seine eigene theologische Position, die sich zwischen den klassischen Haltungen des Glaubens und Unglaubens befindet. Die Entdeckung dieses areligiösen, laizistischen Glaubens verdankt Różewicz eben dem deutschen Theologen.

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108 Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy między zależnością a innowacją Aleksander Draguła 107 Na początku chciałbym zaznaczyć, że zakres treściowy referatu został nieco poszerzony, gdyż nie będę się skupiał wyłącznie na leksyce religijnej, ale translatorską pracę Jakubicy będę chciał ukazać w szerszym kontekście. Przekład Nowego Testamentu stawiał przed nim bowiem konieczność przedstawienia całego biblijnego świata w ojczystym języku, nie tylko rzeczywistości stricte religijnej. Każdy translator stoi przed wieloma dylematami, wybierając między wiernością oryginałowi a komunikatywnością języka przekładu, stąd poczucie niejakiej zdrady wobec tekstu pierwotnego jest doświadczeniem jemu nieobcym. Św. Hieronim, patron tłumaczy, tak pisał: Jeśli w tłumaczeniu zamieniam słowo na słowa, to powstaje tekst, który nic nie wyraża. Jednakże jeżeli [ ] zmieniam kolejność słów, to wydaje mi się, że jestem zdrajcą, a nie tłumaczem. [ ] Czy jest się jeszcze wiernym tradycji i starożytnej doktrynie używając tłumaczeń? 1. Dylematy te potęgują się w odniesieniu do przekładu tekstu biblijnego. Nie chodzi tu bowiem już jedynie o dokładność wobec tekstu literackiego, ale przede wszystkim wierność tekstowi objawionemu. Tłumacz Biblii nie przekłada jedynie tekstu i kryjących się za nim idei czy emocji, ale w pewnym sensie przekłada wiarę, która się rodzi u odbiorcy. I za tę wiarę musi wziąć odpowiedzialność. Jak się wydaje, świadomość ta szczególnie obecna była u tłumaczy działających w łonie rodzącej się tradycji reformacyjnej bo o taki przekład tu chodzi. Jak zauważa Izabela Winiarska-Górska, protestancka szkoła przekładów Pisma Świętego przeznaczonych do liturgii zbiorowej i prywatnej postulowała odejście od zasady verbum de verbo fidelissimo reddere, stawiała na sens przekładu, nie zaś dosłowne kopiowanie słów i konstrukcji oryginalnych języków biblijnych 2. Zdarza się jednak, że tłumacz musi sprostać jeszcze dodatkowym trudnościom. Na przykład, gdy tradycja literacka w języku przekładu jest niewielka oraz gdy 1 Hieronymus, Liber de optimo genere interpretandi. Epistola 57 a Pammacchio. W: Siri Nergaard, La teoria della traduzione nella storia. Milano 1993, s. 68 (tłum. autora artykułu). 2 Izabela Winiarska-Górska, Język, styl i kulturowa rola szesnastowiecznych protestanckich przekładów Nowego Testamentu na język polski: między nowatorstwem a tradycją. W: Stanisław Koziara, Wiesław Przyczyna (red.), Polszczyzna biblijna między tradycją w współczesnością. Tarnów 2009, s , tu s. 292.

109 108 Aleksander Draguła przekład ma oddać sprawiedliwość nowej interpretacji teologicznej, oddać sprawiedliwość nowej w pewnym sensie wierze. Trzeba wtedy szukać innych słów dla nowej wiary w języku, który dopiero zaczyna swój literacki żywot. Tak właśnie działo się w przypadku przekładu Nowego Testamentu autorstwa Mikołaja Jakubicy, którego geneza pozostaje w ścisłym związku z Dolnymi Łużycami i Reformacją. Marcin Luter pisał: Trzeba pytać matkę w domu, dzieci na ulicy, mężczyznę na rynku i patrzeć na gębę, jak mówią, i według tego tłumaczyć. Wtedy też to zrozumieją i zauważą, że rozmawia się z nimi po niemiecku 3. Czy jego duchowy syn, Mikołaj Jakubica, szedł za radą swojego mistrza, gdy podjął się wielkiego dzieła tłumaczenia Nowego Testamentu? Geneza przekładu Wschodnia część Dolnych Łużyc (obszar położony między Nysą Łużycką i Bobrem) była w XVI wieku obszarem niejednolitym pod względem przynależności politycznej. Północna część, księstwo krośnieńskie, było od roku 1482 lennem Marchii Brandenburskiej. Niemniej pozostawało ono w związku ze Śląskiem, o czym świadczy przynależność do biskupstwa wrocławskiego, a nie do pobliskiego biskupstwa lubuskiego. W południowej części ukształtowały się państwa stanowe Żary oraz Forst, bliżej związane z Saksonią. Ruch reformacyjny na Dolnych Łużycach przebiegał w różnym tempie w poszczególnych częściach kraju. W części brandenburskiej trafił on na zdecydowany opór elektora Joachima I, zagorzałego przeciwnika Reformacji. Dopiero za jego syna, Joachima II, została oficjalnie wprowadzona reformacja w Marchii Brandenburskiej poprzez przyjęcie przez elektora Komunii św. pod dwiema postaciami. Stało się to 1 listopada 1539 roku 4. Ogólnie można stwierdzić, że Reformacja miała w Dolnych Łużycach raczej charakter ewolucyjny 5. Zmiany wprowadzano powoli, a przez dłuższy czas zachowywano elementy liturgii katolickiej. Reformacja szybciej przyjęła się w miastach, w których działali znani kaznodzieje 6. Mając to na względzie, trzeba powiedzieć, że przekład Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy na język serbołużycki, ukończony w 1548 roku, pojawia się bardzo wcześnie, albowiem zaledwie kilka lat po zaprowadzeniu nowego porządku kościelnego we wschodniej części Dolnych Łużyc. Zachowany do dzisiaj rękopis 7 został odkryty w roku 1827 przez polskiego slawistę Andrzeja Kucharskiego w Bibliotece Królewskiej w Berlinie, obecnej Bibliotece Państwowej [Staatsbibliothek]. Znajdował się on w dziale rękopisów i inkunabułów i był oznaczony jako Testa- 3 Heiko A. Oberman, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem. Gdańsk 1966, s Por. Ingo Materna i Wolfgang Ribbe (red.), Brandenburgische Geschichte. Berlin 1995, s Por. tamże, s Zob. ( ). 7 Por. Heinz Schuster-Šewc, Mikławša Jakubicowy přełožk Noweho zakonja do serbšćiny z lěta W: Lětopis, 2 (1997), s. 31.

110 Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy 109 mentum Novum polonicum. Jakie były losy rękopisu do czasu odkrycia przez Kucharskiego, nie wiemy. Nie wiemy również, w jaki sposób znalazł się on w Bibliotece Królewskiej, ponieważ dziennik nabytków tej biblioteki sięga tylko roku Obejmujący 669 papierowych kart manuskrypt jest najobszerniejszym zabytkiem języka serbołużyckiego, a dolnołużyckiego w szczególności, pochodzącym z XVI wieku. Andrzej Kucharski w swojej załączonej do rękopisu notatce słusznie zauważył, że Testamentum Novum polonicum jest nicht polnisch aber wendisch wie man in Lausitz spricht, tzn. nie polski, lecz serbołużycki, jak się mówi na Łużycach. Dalej stwierdza on: Die Sprache ist eine Mittelsprache zwischen der Ober- und Niederlausitzischen wie um Muskau, Spremberg und Senftenberg gesprochen wird, tzn. język jest językiem pośrednim między górno- i dolnołużyckim, którym się mówi w okolicach Mużakowa, Grodka i Złego Komorowa 8. Następna adnotacja związana z rękopisem pochodzi z roku C.A. Jentzsch stwierdza: Jest to bardziej górnołużycki niż dolnołużycki jednakże w rękopisie znajduje się również wiele słów czeskich 9. Już te dwie uwagi charakteryzują język Jakubicy jako dialekt pośredni między dolno- i górnołużyckim z dużą ilością bohemizmów. W latach 70. XIX wieku rękopis Jakubicy był bardziej szczegółowo badany przez niemieckiego slawistę Augusta Leskiena, który wyniki swoich badań wydał wraz z transkrypcją Ewangelii św. Marka w czasopiśmie Archiv für slavische Philologie. Stwierdza on tam: Jakubicas Werk verdient indess eine nähere Untersuchung, als ihm bis jetzt zu Theil geworden, weil es die älteste bekannte sorbische Sprachquelle ist und wohl bleiben wird, da kaum anzunehmen ist, dass vor der Reformation Zusammenhängendes in sorbischer Sprache geschrieben wurde, tzn. Dzieło Jakubicy zasługuje na dokładniejsze zbadanie, niż dotychczas, ponieważ jest najstarszym znanym źródłem języka serbołużyckiego i chyba nim pozostanie, ponieważ trudno przypuszczać, aby przed Reformacją istniały teksty napisane w całości w języku serbołużyckim 10. To właśnie Leskien zwrócił uwagę na bliski związek dialektu Jakubicy z językiem polskim. Heinz Schuster-Šewc wydał w roku 1967 całość przekładu wraz z wprowadzeniem, w którym to stwierdził, iż o autorze przekładu wiemy właściwie tyle, ile on sam powiedział o sobie w krótkim posłowiu, napisanym również w języku serbołużyckim. Pozwolę sobie przytoczyć fragment posłowia w moim tłumaczeniu na język polski: Ten tu Nowy Zakon serbołużycki, został dokonany ku czci i chwale Boga, który jest wszechmogący, wierny i sprawiedliwy, i wszystkim wiernym, a szczególnie językowi i ludowi serbołużyckiemu. Ten tu Nowy Zakon serbołużycki, wydrukowany dokładnie 8 Korzystałem z transkrypcji Nowego Testamentu Jakubicy zawartej w: Heinz Schuster- Šewc, Das niedersorbische Testament des Miklawuš Jakubica Herausgegeben und mit einer Einleitung und wissenschaftlichen Kommentaren versehen von H. Schuster Šewc. W: Veröffentlichungen des Instituts für Slawistik, 47 (1967), S. IX. 9 Tamże, s. X. 10 Cyt za: Heinz Schuster-Šewc, Mikławša Jakubicowy přełožk Noweho zakonja do serbšćiny z lěta W: Lětopis, 2 (1997), s. 32.

111 110 Aleksander Draguła według Biblii, a do języka serbołużyckiego przełożony z wielką pracą i trudem przez Mikławusza Jakubicę, został ukończony w środę po świętym Jakubie, apostole Jezusa Chrystusa, w roku tysiąc pięćset czterdziestym ósmym po narodzeniu Chrystusa. Za to niech będzie Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa wielebność i cesarstwo teraz i na wieki wieków. Amen 11. Nazwisko Jakubicy zostało przez Juliusa Eduarda Wjelana 12 w oparciu o żarskiego kronikarza Magnusa powiązane z postacią kaznodziei Nicolasa Kubike z Lubanic w powiecie żarskim. Większość badaczy w przeszłości zajmujących się tym zagadnieniem, nie przeczy temu przypuszczeniu 13. Wśród nowszych badań wyróżnia się hipoteza Doris Teichmann, która autora przekładu wiąże z nieznanym z imienia ewangelickim pastorem o nazwisku Jacob, który do roku 1540 działał we wsi Linderode położonej również w okolicy Żar (obecnie Lipinki Łużyckie) 14. W swojej adnotacji tłumacz wyraźnie podkreśla trud, jaki towarzyszył mu w pracy nad przekładem. Należy sobie bowiem uzmysłowić, że nie miał on (zapewne) do pomocy żadnych wcześniejszych przekładów na język serbołużycki, na których mógłby się oprzeć. Bazować musiał więc na swojej znajomości języka dolnołużyckiego, który bądź był jego językiem ojczystym, bądź też był mu znany na równi z niemieckim. Przekład na język, który nie ma praktycznie żadnej tradycji pisanej, jest dużym wyzwaniem, nie tylko ze względu na niewielki zasób słownictwa, lecz także z uwagi na potrzebę stworzenia systemu ortograficznego, który oddawałby w sposób wierny i uporządkowany fonetykę języka posiadającego przecież swój własny, jakże odmienny od niemieckiego system fonologiczny. Pod tym względem dzieło Jakubicy można uznać za pionierskie. Pod adnotacją znajduje się dopisek wykonany inną ręką: Vandalicus interpres / Nicolaus Jacubiky / Anno christi / Leksyka rodzima Podstawą przekładu Jakubicy jest Biblia w tłumaczeniu Marcina Lutra. Przekład Nowego Testamentu dokonany w latach na zamku Wartburg, został wydany w Wittenberdze we wrześniu 1522 roku [Septemberbibel]. Luter sięgnął do tekstu greckiego, niemniej w tłumaczeniu widoczne są również wpływy Wulgaty. Ponadto Luter pracował stale nad tekstem Biblii i za życia Reformatora ukazało się szereg wersji redagowanych przez niego (w roku 1545 ostatnie korektury poczynione jego ręką). Przekład Lutra odniósł ogromny sukces w Niemczech, także dzięki nielegalnym przedrukom. Ponadto stał się podstawą do tłumaczenia Biblii na inne języki 11 Cyt za: Heinz Schuster-Šewc, Das niedersorbische Testament, op.cit., s Por. Julius Eduard Wjelan, Namjezno-Mužakowska wotnožka serbšćiny. W: Časopis Towaŕstwa Maćicy Serbskeje, 1(1869), s , tu s Por. Heinz Schuster-Šewc, Das niedersorbische Testament, op.cit., s. XI. 14 Por. Doris Teichman, Die Reformation im östlichen Teil des ehemaligen Markgraftums Niederlausitz und im benachbarten Niederschlesien. W: Lětopis, 42 (1995), s Cyt. za: Heinz Schuster-Šewc, Das niedersorbische Testament, op.cit., s. 415.

112 Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy 111 narodowe (duński, szwedzki, estoński). Należy podkreślić, że przekład Jakubicy na język serbołużycki jest pierwszym tłumaczeniem Biblii Reformatora na inny język. Reformacja postawiła Słowo Boże w centrum liturgii, która miała być sprawowana w języku narodowym, tak by wierni mogli rozumieć teksty liturgiczne i czynnie w liturgii uczestniczyć. Należy przy tym mieć na uwadze, że znajomość języka niemieckiego nie była wówczas wśród Serbołużyczan powszechna. Nawet w parafiach na peryferiach serbołużyckiego obszaru językowego jeszcze w XVIII wieku domagano się pastorów znających język serbołużycki, ponieważ żyły tam osoby nieznające w ogóle języka niemieckiego 16. Dlatego też pastorzy działający w parafiach zamieszkanych przez Serbołużyczan niemal natychmiast z zaprowadzeniem nowej liturgii zaczęli tworzyć rękopiśmienne pomoce liturgiczne 17. Język Jakubicy należy w swojej podstawowej strukturze do dialektu wschodniego języka dolnołużyckiego, który graniczył na Wschodzie bezpośrednio z gwarami polskimi. Dialekt ten jest sytuowany na terenie między Nysą Łużycką a Bobrem, czyli na terenie przynależącym obecnie do Polski, i uległ germanizacji najpóźniej pod koniec XVIII wieku. W omawianym przekładzie zachował się szereg wyrazów, które nie występują w żadnym z innych dialektów dolnołużyckich. Część z nich występuje w identycznej formie we współczesnym języku polskim, np. chrobry, cudny, chlubić się, pan, piecza, robić, serce, okrutny, zdrowy. Inne występowały w języku staropolskim (kurcyk piesek, szczenię ) lub też zachowały się do dzisiaj w gwarach polskich [blekotać]. Grupa wyrazów wspólna jest dla języka polskiego i dialektów mużakowskiego i slepiańskiego należą tu na przykład: badać, mdły, prawić, parowk [parobek], srebro, tracić. Jeszcze ściślejsze powiązania dialektu Jakubicy z językiem polskim istnieją w zakresie fleksji Arnošt Muka uważa go pod tym względem za bliższy językowi polskiemu, niż dolnołużyckiemu 18. Liczne powiązania języka Jakubicy z językiem polskim wynikają z faktu, że był to obszar językowo przejściowy, tworzący z sąsiednimi gwarami polskimi kontinuum dialektologiczne. Z drugiej jednak strony badania językoznawcze, a także źródła historyczne odnoszące się na przykład do księstwa krośnieńskiego, pozwalają na wytyczenie dosyć ostrej granicy językowej między serbołużyckim i polskim. Granica ta w zasadzie przebiegała wzdłuż Kwisy i Bobru, jednakże osadnictwo serbołużyckie występowało również na północny wschód od dolnego biegu Bobru, a przede wszystkim na północ od Odry poniżej Krosna 19. Ponadto inne gwary wschodnie języka dolnołużyckiego (gubińska, mużakowska i slepiańska) występowały głównie na zachód od Nysy Łużyckiej. Ostatnią żywą kontynuacją tych gwar jest zachowany do dzisiaj dialekt okolic Slepego. Zachowały się dosyć liczne zabytki językowe dokumentujące ówczesny dialekt wschodnio-dolnołużyc- 16 Por. Frido Metśk, Uwagi w sprawie germanizacji na terenie księstwa krośnieńskiego. W: Śląski Kwartalnik Historyczny Sobótka, 1 (1961), s , tu s Por. Heinz Schuster-Šewc, Sorbische Sprachdenkmäler Jahrhundert. Bautzen 1967, s Por. Arnošt Muka, Mikławš Jakubica a jego podrěč. W: Časopis Towaŕstwa Maćicy Serbskeje, 1 (1909), s , tu s Por. Hanna Popowska-Taborska, Dawne pogranicze językowe polsko-dolnołużyckie (w świetle danych toponomastycznych). Wrocław 1965, s. 125.

113 112 Aleksander Draguła ki. Należą tu, obok Nowego Testamentu w tłumaczeniu Jakubicy, Enchiridion Vandalicum, słownik Megisera, rękopis z Wótšowaša [Atterwascher Handschrift], Quirsfeldische Fragen, dwie dolnołużyckie przysięgi z okolic Forstu i Brodów 20. Pozwala to na dokonanie porównań językoznawczych, z których wynika na przykład, iż dialekt dolnołużycki zapisany w słowniku Megisera zajmuje pozycję jeszcze bliższą językowi polskiemu, niż język przekładu Jakubicy. Podstawowy zasób wyrazów języka Jakubicy jest kontynuacją słownictwa prasłowiańskiego i występuje również w innych językach słowiańskich. Należą tu wyrazy odnoszące się do świata materialnego, opisujące świat przyrody martwej i żywej: a) ukształtowanie powierzchni: zemja, gora, brjeg, pole, kamień, b) nawodnienie: woda, morje, rjeka, c) pojęcia astrologiczne i meteorologiczne: dźeń, noc, lato, d) roślinność: las, zelina, pšenica, plewy, jicmjeń, głog, płod, trawa, kopr, drjewo, e) świat zwierzęcy: zwjerje, ptak, wilk, liška, jagnje, koza, ron, robl, orlica, mol, f) budowa ciała ludzkiego: głowa, ruka, nogi, g) nazwy chorób, dolegliwości itp.: mor, brjody, njećopla, h) życie rodzinne: wość, maćer, bratr, sostra, syn, i) życie społeczne: pćaćel, słužabnik, j) gospodarstwo: rota, zagroda, brožnja. Również słownictwo należące do dziedziny życia duchowego człowieka jest w przeważającej części rodzimego pochodzenia serbołużyckiego. Należą tu: a) pojęcia religijne i moralne: bog, cart, djabeł, grjech, duch, duša, wina, pjekło, njebje, njebjesa, b) wyrazy związane z poglądem na śmierć i życie: žywot, smjerć, cas, końc, c) nazewnictwo cech duchowych człowieka: mudry, dobry, zły, luby 21. Realia Biblii odnoszą się do krajów odmiennych pod względem geograficznym i kulturowym od Europy. Wiąże się z tym konieczność znalezienia odpowiedników np. na występujące w Biblii nazwy roślin i zwierząt. Z problemem tym borykali się już tłumacze w starożytności. Mikołaj Jakubica dla znanych sobie roślin stosuje nazwy rodzime np. kopr, kośćewa lub jak się wydaje stosunkowo wcześnie przejęte określenia z niemieckiego np. żonop [gorczyca]. Dla roślin egzotycznych znajdujemy zapożyczenia z łaciny poprzez język czeski (morusynowy strom dla morwa, sykomora Luter ma tu Maulbeerbaum) lub niemiecki [palma]. Podobnie jest z nazwami zwierząt. Dla zwierząt egzotycznych mamy zapożyczenia z czeskiego [welblaud], zapożyczenia z łaciny przejęte z czeskiego [lewhart], czy też przejęte poprzez niemiecki [lew]. 20 Por. Heinz Schuster-Šewc, Sorbische Sprachdenkmäler., op.cit., s Podział za: Barbara Batko-Tokarz, Tematyczny podział słownictwa w Wielkim słowniku języka polskiego. W: Piotr Żmigrodzki, Renata Przybylska, Nowe studia leksykograficzne 2. Kraków 2008, s

114 Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy 113 Trzeba zauważyć, że to właśnie w dziedzinie przyrody ożywionej zauważa się staranność przekładu Jakubicy. Ilustruje to tekst Łk 2,24. W Biblii Lutra czytamy: ein par Dorteltauben oder zwo Jungetauben 22. Jakubica używa tu dweyu maryaschkowu albo dweyu golubaschkowu czyli ówczesną nazwę turkawki, do dzisiaj zachowaną w pokrewnym dolnołużyckim określeniu tego gatunku gołębia marijank oraz zdrobnienie od słowa gołub. Jeśli chodzi o stwory, powiedzmy, fantastyczne, to w Objawieniu św. Jana znajdujemy określenie drak [smok] przejęte z niemieckiego Drache oraz selma [niem. Schelm, pol. szelma], czyli bestia, gdzie u Lutra występuje zwierzę [Thier]. Nie znalazły więc tu zastosowania nazwy rodzime (później, np. w Biblii Krakowskiej znajdujemy nazwę plon dolnołużycką nazwę smoka). Jeżeli chodzi o wpływy górnołużyckie, to Arnošt Muka, a także początkowo Heinz Schuster Šewc uważali je za bezpośredni wpływ poprzez sąsiedni dialekt mużakowski. W późniejszej pracy Schuster-Šewc stwierdza jednakże wpływ północno-zachodniego dialektu górnołużyckiego (okolice Hoyerswerda Wittichenau), z czego można wyciągnąć wniosek, że Jakubica wprowadził je świadomie 23. Wielokrotnie już wspomniany Schuster-Šewc przypuszcza, że wprowadzenie elementów górnołużyckich i pochodzących z zachodniego dialektu dolnołużyckiego miało na celu stworzenie ponaddialektalnego języka pisanego, który byłby zrozumiały dla wszystkich Serbołużyczan 24. Bohemizmy i germanizmy Jeżeli chodzi o wyrazy czeskiego pochodzenia, to przede wszystkim należy stwierdzić, że język czeski rozwinął się najwcześniej ze wszystkich języków słowiańskich (wyjąwszy starocerkiewnosłowiański) jako język pisany. Pierwszy czeski przekład całej Biblii powstał ok. roku 1370 (Biblia leskowiecka albo drezdeńska). Oprócz 30 rękopiśmiennych Biblii zachowały się do naszych czasów liczne inne zabytki biblijne (ewangeliarze, psałterze, części Biblii [Nowe i Stare Testamenty] oraz łacińsko-czeskie mamotrepty [słowniki pojęć biblijnych]). Z tej bogatej literatury czerpali tłumacze Biblii na inne języki słowiańskie polski, staroruski, a także serbołużycki. Należy także zauważyć, że do początku XVI wieku język czeski był pod względem leksykalnym bliski innym językom zachodniosłowiańskim. Polskie glosy na marginesach biblii czeskich znajdujących się w Bibliotece Raczyńskich w Poznaniu świadczą o tym, że były one używane w Polsce do celów liturgicznych 25. Tym mniej dziwić winien fakt, iż Jakubica posiłkował się w pracy nad swoim przekładem wzorami czeskimi. Były to jedyne dostępne wówczas drukowane Biblie w języku 22 Cytaty z Biblii Lutra za: Biblia, das ist, die gantze Heilige Schrifft Deudsch (1545). 23 Por. Heinz Schuster-Šewc, Mikławša Jakubicowy, op.cit., s Por. tamże, s Por. Irena Kwilecka, Średniowieczna Biblia czeska a staropolskie przekłady biblijne (zarys problematyki badawczej). W: Acta Universitatis Lodziensis. Folia Linguistica, 23 (1990), s , tu s. 75.

115 114 Aleksander Draguła słowiańskim (pierwsza Biblia w języku polskim Biblia Leopolity ukazała się drukiem w 1561 roku). Nie udało się dotąd jednoznacznie ustalić, z którego wydania Biblii czeskiej korzystał Jakubica. Największa zgodność istnieje z tzw. Biblią Hada, ale podobnie jak na przykład z Biblią królowej Zofii nie udało się ustalić jednej podstawy przekładu. Zachodzi małe prawdopodobieństwo, by Jakubica miał do dyspozycji kilka przekładów Biblii w języku czeskim. Wyrazy czeskie wprowadzone przez Jakubicę do przekładu dzielą się na dwie zasadnicze grupy wyrazy pod względem fonetycznym przystosowane do systemu języka serbołużyckiego oraz wyrazy użyte w czysto czeskiej formie, czyli wyrazy odpisane, które często zawierają głoski obce językowi dolnołużyckiemu (np. h w wyrazach hospodar, hydzić, hanjenje, hrlo). Przystosowanie słów czeskich do dolnołużyckiego systemu fonetycznego świadczy o dużej wiedzy Jakubicy na temat różnic między tymi językami np. zastępuje on czeskie vra serbołużyckim ro jak w słowach: vrażda rożda. Wydaje się, że za pomocą leksyki czeskiej Jakubica chciał uzupełnić słownictwo dolnołużyckie. Jakubica stosuje niekiedy zarówno wyraz serbołużycki, jak i jego czeski ekwiwalent. Przykładem niech będzie tu wyraz drzewo. Wyraz ten, występujący w Biblii Lutra jako bawm [Baum], Jakubica tłumaczy raz jako drjewo, raz jako strom. Niekiedy w sąsiednich wersach użyte są obie formy (Mt 7,18-19): Jedno dobre drjewo njemoże zlych plodow pćinjesć, a jedno jadmowe drjewo njemoże dobrych plodow pćinjesć. Kużdy strom, kotory dobre plody njepćinjese budźe porubany a do tego wognja chycony 26. W Apokalipsie św. Jana (Ap 22,14) Luter tłumaczy jednak wyrażenie drzewo życia jako holtz des lebens 27. Jakubica ma tu drjewo žywjenja. Kolejnym przykładem jest hrncar [garncarz] użyte w Mt 27,7: a kupichu za te Hrncarowu rolu, podczas gdy Ap 2, 27 czytamy: a jako garnicarski sud, deri won jich zdruzgać. Podobnie czytamy w Rz 9, 21: garnicar. Trudno jednoznacznie powiedzieć, co powodowało, że Jakubica zmieniał ekwiwalenty tego samego słowa w języku oryginału. Być może chodziło jedynie o względy stylistyczne, a być może wyczuwał między poszczególnymi słowami istotne niuanse znaczeniowe. Osobnym zagadnieniem są wyrazy odpisane. Z jednej strony przyczyną jest być może brak odpowiedniego znaczeniowo ekwiwalentu serbołużyckiego, bądź też ekwiwalent ten nie pasował do stylu biblijnego. Wydaje się jednak, że przynajmniej w niektórych przypadkach przyczyną jest mechaniczne odpisanie ze źródła czeskiego. Przykładem niech będzie użyte raz słowo hrlo (z czeskiego hrdlo). Istnieć bowiem musiał w dialekcie Jakubicy identyczny, jak w języku polskim, wyraz gardło. Ponadto wyraz gjardło zachowany jest do dzisiaj w języku dolnołużyckim, zastępowany jest jednakże najczęściej słowem šyja pod wpływem niemieckiego [Hals]. Ogólnie rzec można, że wyrazy zapożyczone z czeskiego, mimo usiłowań, by przystosować je do systemu języka dolnołużyckiego, wyraźnie odstają od podstawowego zasobu leksyki Jakubicy. 26 Heinz Schuster-Šewc, Das niedersorbische Testament, op.cit., s Biblia, das ist die gantze Heilige Schrift Deudsch Mart[in] Luth[er], Wittemberg 1534, faksymile: Verlag Philipp Reclam jun., Leipzig 1983, t. 2, strony bez numeracji.

116 Słownictwo (nie tylko) religijne w przekładzie Nowego Testamentu Mikołaja Jakubicy 115 Słowiańszczyzna zachodnia, a w szczególności plemiona czeskie, serbołużyckie i połabskie, pozostawały od VI wieku w stałym kontakcie z ludnością mówiącą dialektami niemieckimi. Na pograniczu niemiecko-słowiańskim, ze względu na sąsiedztwo i wymianę handlową nieuniknione były również wpływy językowe. Wpływ języka niemieckiego nasilił się oczywiście z chwilą przyjęcia chrześcijaństwa. W trakcie chrystianizacji zaistniała konieczność wprowadzenia terminologii kościelnej, przy czym nastąpiło to najpierw w Czechach, skąd terminologia kościelna została przejęta przez język polski, a także serbołużycki. Dlatego też przekład Jakubicy zawiera szereg słów od dawna zadomowionych w języku serbołużyckim, chrześcijaństwo było wszak już od ok. 400 lat obecne na tym obszarze. Dla Wschodnich Łużyc dochodzi problem tzw. kolonizacji, podczas której, zwłaszcza w południowo-wschodniej części tego obszaru, były lokowane wsie na prawie niemieckim. Dlatego też w XVI wieku w dolnołużyckim występowała już znaczna liczba zapożyczeń z języka niemieckiego. W przekładzie znajdujemy centralne dla teologii Lutra słowa gnada i prjedkowanie (kazanie), przejęte już wcześniej z języka niemieckiego. Jakubica konsekwentnie używa terminu gnada w znaczeniu łaska, tak ważnego dla teologii Lutra, aby nadać mu jednoznacznie teologiczne znaczenie. Nie wykorzystał więc będącego w użyciu słowa miłosć na oznaczenie łaski jako nieadekwatnego dla wyrażenia teologii Lutra. Zakres znaczeniowy niemieckiego pojęcia Gnade wskazuje na rangę podmiotu udzielającego łaski. Z drugiej strony wskazuje na zależność otrzymującego łaskę. Być może w ten sposób Jakubica chciał uwydatnić zasadę sola gratia, jedną z czterech fundamentalnych dla teologii Lutra. Okazuje się jednak, że Jakubica nie zawsze był teologicznie zależny od Lutra. Przykładem może być inny kluczowy termin dla teologii protestanckiej, jakim jest pokuta. Jak zauważa Sebastian Duda, czytając Nowy Testament w greckim oryginale, Luter uzmysłowił sobie, że słowo metanoia to nie to samo co łacińska poenitentia. Greckie określenie oznacza dogłębną i radykalną przemianę umysłu i serca. Metanoia powinna być zatem pojmowana jako istota życia chrześcijanina, a nie zbiór pobożnych praktyk przepisywanych przez spowiedników jako zadośćuczynienie bądź szczególny «czas łaski», za jaki od średniowiecza Kościół uznawał Wielki Post 28. Jednocześnie trzeba zauważyć, że Marcin Luter, idąc za tłumaczeniem Wulgaty, gdzie św. Hieronim użył słowa poenitentia, przyjął jednak słowo Buße [pokuta] jako odpowiednik dla greckiej metanoi, czyli nawrócenia. Inaczej postąpił Jakubica. Podobnie jak szesnastowieczni polscy tłumacze Biblii, Jakubica używał słowa pokajanje, zasadniczo odrzucił natomiast słowo pokuta jako niezgodne z reformacyjną teologią usprawiedliwienia, które dokonuje się jedynie z łaski, a nie z uczynków. Dlatego w Ewangelii wg św. Łukasza czytamy: tak tež budźe radosć być w njebjesach nad jednym grješnikjem, kotory to pokajanje čyni 29. Zapewne również według Jakubicy pokajanie wyrażało lepiej nową teologię nawrócenia, które nie skupia się na czynieniu pokuty, ale przede wszystkim 28 Sebastian Duda, Reformacja. Rewolucja Lutra. Gliwice 2017, s Heinz Schuster-Šewc, Das niedersorbische Testament, op.cit., s. 122.

117 116 Aleksander Draguła na uznaniu własnej grzeszności. Tylko wyjątkowo, być może ze względów stylistycznych, w przekładzie pojawia się słowo pokuta (zob. Dz 3, 19). Dla porównania można przytoczyć, że katolickie tłumaczenie ks. Jakuba Wujka utrzymało słowo pokuta, które Wujek co można wyczytać z przypisów do jego Biblii przeciwstawiał protestanckiemu pokajaniu 30. Zakończenie Przekład Jakubicy pozostał w rękopisie szczęśliwie zachowanym do naszych czasów. Był on jednakże w zamyśle przeznaczony do druku, o czym świadczą staranny styl pisma i wolne miejsca pozostawione na inicjały, które miały być wstawione przez drukarza. Jakkolwiek poczynione inną ręką poprawki i dopiski świadczą o używaniu rękopisu w liturgii, to przekład Jakubicy pozostał bez jakiegokolwiek wpływu na pisany język serbołużycki. Do czasu odnalezienia nie jest nigdzie wspomniany. Nie wiemy do końca, jaka była przyczyna tego, że nie ukazał się on drukiem. Schuster-Šewc upatruje ją w sztucznym, mieszanym językowo, a przez to mało komunikatywnym, stylu przekładu 31. W odniesieniu do polskich przekładów powstających w łonie Reformacji, Konrad Górski pisał: [ ] Reformacja zmuszając do dyskusji nad zagadnieniami abstrakcyjnymi (teologia, etyka, filozofia) uświadomiła potrzebę stworzenia języka, który by mógł być precyzyjnym narzędziem myśli, i dzięki temu przyczyniła się do rozwoju polszczyzny jako środka wyrazu treści intelektualnej 32. Niestety, z powodu nieobecności przekładu serbołużyckiego w obiegu, nie można tego samego powiedzieć o efekcie pracy Jakubicy. Pod tym względem translatorskie dzieło luterańskiego pastora można uznać jedynie za eksperyment językowy, który nigdy nie został zweryfikowany poprzez użycie w liturgii czy lekturze codziennej. Niemniej dzieło Jakubicy, z uwagi na czas powstania i znaczny rozmiar, pozostaje ważnym zabytkiem języka serbołużyckiego, w szczególności wymarłego dialektu wschodnio dolnołużyckiego [Ostniedersorbisch] i służyć może do dalszych badań, między innymi nad związkiem dialektu Jakubicy z językiem polskim, a także nad kształtowaniem się nowego języka wiary. Nie jest to bowiem jedynie pomnik języka i literatury, ale będąc echem toczących się wówczas kontrowersji religijnych jest także przekładem o istotnej wartości teologicznej. 30 Zob. Izabela Winiarska-Górska, op.cit., s Por. Heinz Schuster-Šewc, Mikławša Jakubicowy, op.cit., s Konrad Górski, Zagadnienie słownictwa reformacji polskiej. W: Maria Renata Mayenowa, Zenon Klemensiewicz (red.), Odrodzenie w Polsce, t. 3, Historia języka, cz. 2. Warszawa 1962, s , tu s. 270.

118 Der (nicht nur) religiöse Wortschatz der Übersetzung des Neuen Testaments 117 Der (nicht nur) religiöse Wortschatz in der Übersetzung des Neuen Testaments von Miklawus Jakubica zwischen Abhängigkeit und Innovation Die Übersetzung des Neuen Testaments von Jakubica ist das erste Denkmal des Niedersorbischen von größerem Umfang. Sie wurde 1548 vollendet, ist aber in Handschrift geblieben und glücklicherweise in dieser Form bis zur Gegenwart erhalten. Jakubicas Vorhaben stellte ihn vor zweierlei Schwierigkeiten: Erstens konnte er sich auf keine Vorlage in sorbischer Sprache stützen, zweitens musste seine Übersetzung dem Geiste der Reformation entsprechen. Die Reformation stellte das Gotteswort ins Zentrum der Liturgie, die in der Volkssprache gefeiert werden sollte, damit die Gläubigen die liturgischen Texte verstehen und an der Liturgie aktiv teilnehmen können. Da die Mehrheit der sorbischen Bevölkerung über keine Deutschkenntnisse verfügte, entstand die Notwendigkeit, die Bibel und liturgische Texte ins Sorbische zu übersetzen, was fast in jeder sorbischen Parochie unternommen wurde. Das Werk Jakubicas ist ein Zeugnis jener translatorischen Bemühungen. Die Sprache der Übersetzung ist im Kern der östlichste, heute nicht mehr lebendige Dialekt des Niedersorbischen, allgemein als Ostniedersorbisch bezeichnet. Er wurde zwischen Neiße und Bober bis in das 18. Jahrhundert hinein gesprochen und bildete mit den benachbarten polnischen Dialekten ein Dialektkontinuum, woraus sich mehrere Gemeinsamkeiten mit dem Polnischen insbesondere in Phonetik und Lexik ergeben. In Jakubicas Übersetzung sind etliche Worte vorhanden, die sich in keinem niedersorbischen Dialekt erhalten haben, z.b. chrobry, cudny, chlubić się, pan, piecza, robić, serce, okrutny. Ein Teil der Lexik ist auch dem Muskauer und Schleifer Dialekt sowie dem Polnischen gemeinsam. Auch in der Flexion gibt es zahlreiche Verbindungen mit der polnischen Sprache Ernst Mucke vertrat die Ansicht, die Sprache Jakubicas würde in dieser Hinsicht näher dem Polnischen als dem Niedersorbischen stehen. Der Grundwortschatz Jakubicas ist die Fortsetzung der urslawischen Lexik und tritt in ähnlichen Formen auch in anderen slawischen Sprachen auf. Hierzu gehören vor allem Worte, welche die Naturwelt beschreiben, aber auch Begriffe, welche sich auf das geistige Leben des Menschen beziehen. Als Vorlage für seine Übersetzung verwendete er grundsätzlich die Lutherbibel, hatte aber auch eine tschechische Bibel zur Hand. Von einigen Sprachwissenschaftlern wurde immer wieder der Vorwurf erhoben, die Sprache Jakubicas sei künstlich und es wimmele darin von Germanismen und Bohemismen. Was das Tschechische betrifft, so ist anzumerken, dass es sich als die erste slawische (vom Altkirchenslawischen abgesehen) Schriftsprache entwickelte und aus historischen aber auch sprachlichen Gründen die benachbarten slawischen Sprachen im Mittelalter stark beeinflusste. In diesem Zusammenhang ist es nicht verwunderlich, dass Jakubica aus dem Reichtum des Tschechischen, das sich eines hohen Ansehens erfreute, schöpfte. Allerdings ist auch hier festzustellen, dass er bisweilen für denselben Begriff neben heimischer sorbischer

119 118 Aleksander Draguła Form auch die tschechische, zum Teil an das phonetische System des Sorbischen angepasste Form benutzte. Die westlichen slawischen Stämme, darunter die sorbischen, standen seit dem 6. Jahrhundert im steten Kontakt mit deutschsprachiger Bevölkerung. Der Einfluss des Deutschen nahm selbstverständlich mit der Einführung des Christentums zu. Insbesondere die kirchliche Terminologie drang ins Sorbische durch Vermittlung des Tschechischen, aber auch direkt, vor allem aus dem Ostmitteldeutschen. Aus diesen Gründen gab es im Niedersorbischen des 16. Jahrhunderts eine beachtliche Anzahl von Entlehnungen aus dem Deutschen, die auch in der Übersetzung Jakubicas vertreten sind. Zusammenfassend ist festzustellen, dass das translatorische Werk Jakubicas ohne jeglichen Einfluss auf die Entwicklung der niedersorbischen Sprache blieb. Dennoch bleibt es auf Grund seiner Entstehungszeit und des Umfangs ein wichtiges Denkmal des Sorbischen im Allgemeinen und des ausgestorbenen ostniedersorbischen Dialekts im Besonderen. Es regt zu weiteren Forschungen an, unter anderem hinsichtlich seines Zusammenhangs mit dem Polnischen. Als ein Echo damaliger religiöser Kontroversen ist es auch ein Werk von beachtenswerter theologischer Bedeutung.

120 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus (anhand ausgewählter Beispiele aus dem deutschsprachigen Raum) Elżbieta Kucharska-Dreiß Einführung Rezeption hat bekanntlich mit Wahrnehmung und der anschließenden Weiterverarbeitung des Wahrgenommenen zu tun. Rezipiert man ein Werk oder ein Gedankengut, so lernt man es zumindest in Ansätzen kennen. Und als Wissenschaftler rezipiert man es hauptsächlich aus zwei Gründen: entweder man findet es interessant, wertvoll, erfrischend etc. und man möchte selbst darauf aufbauen, oder man hält nicht viel davon, sieht darin z.b. eine Bedrohung der bestehenden Ordnung, und man möchte deswegen Kritik üben: sei es, um den Status quo zu verteidigen, sei es, um womöglich andere/bessere Wege und Lösungen vorzuschlagen. Sind die zu rezipierenden Werke ausschließlich in einer anderen als der Muttersprache des rezipierenden Wissenschaftlers verfügbar, so muss er entweder auf ihre Lektüre verzichten oder die sprachlichen Grenzen überwinden. Findet ganz konkret die Rezeption deutscher protestantischer Homileten in der einschlägigen polnischen katholischen Fachliteratur statt, kommen zu den sprachlichen noch konfessionelle Grenzen 1 hinzu, die ebenfalls überwunden werden wollen. Und natürlich endet der Wissenstransfer, der sich auf diese Weise vollzieht, nicht bei dem rezipierenden Wissenschaftler selbst, da er durch seine Seminare, Vorlesungen und Veröffentlichungen (durch die dort enthaltenen intertextuellen Bezüge) in offensichtlicher Weise weitere Rezeptionsformen fördert und den Wissenstransfer noch weiter voranbringt. Verständlicherweise können die zuletzt angedeuteten Prozesse in dem vorliegenden Beitrag nicht mitverfolgt werden. Genauso wenig kann hier schon aus Gründen des Umfangs auf die Rezeption anderer als der deutschsprachigen Au- 1 Konfessionelle Grenzen stellen einen eigenen, für die Frühe Neuzeit spezifischen Typus von Grenzen dar. Der Begriff konfessionelle Grenze bezeichnet zunächst die infolge der europäischen Reformation entstandene Abgrenzung zwischen verschiedenen Konfessionen (Bettina Braun, Johannes Wischmayer, Vom Umgang mit konfessionellen Grenzen. Aushandlungsprozesse und rechtliche Festlegungen. In: Christine Roll, Frank Pohle, Matthias Myrczek (Hrsg.), Grenzen und Grenzüberschreitungen. Bilanz und Perspektiven der Frühneuzeitforschung. Köln Weimar Wien 2010, S , hier S. 163).

121 120 Elżbieta Kucharska-Dreiß toren eingegangen werden, und dies obwohl auch sie mittlerweile selbstverständlich ist. 2 Allerdings könnte beides sehr wohl im Rahmen eines größeren, internationalen Projekts geschehen, das sich der Wahrnehmung protestantischer Theologen (unterschiedlicher Provenienz) im polnischen Katholizismus widmen würde. Dort könnte ebenfalls das im Titel dieses Beitrags abgesteckte Untersuchungsfeld, auf das anschließend nur Schlaglichter geworfen werden können, im Detail ausgearbeitet werden. Der vorliegende Beitrag versteht sich daher als ein Impuls, ein solches Rahmenprojekt ( Rezeption der protestantischen Theologie im polnischen Katholizismus ) oder auch nur ein Teilprojekt ( Rezeption der protestantischen Homiletik ) in die Wege zu leiten. Mögliche Schwerpunkte innerhalb des postulierten Rahmenprojekts wären beispielsweise: Rezeption der einzelnen protestantischen Theologien, 3 Rezeption der polnisch- und der fremdsprachigen protestantischen Theologen, Rezeption einzelner theologischer Werke und/oder Konzepte und deren Wirkungsgeschichte in der polnischen katholischen Theologie, Wege und Formen der stattfindenden/stattgefundenen Rezeption, wissenschaftliche Profile der rezipierenden Autoren. Für das Teilprojekt Homiletik ließen sich die Schwerpunkte entsprechend modifizieren und anpassen. Die nachfolgenden Ausführungen mögen das nötige Interesse wecken und zumindest punktuell belegen, dass sich ein analytischer wie ein synthetischer Blick auf den Umgang mit den sprachlichen und konfessionellen Grenzen in der Homiletik durchaus lohnt. 2. Homiletik heute Homiletik (anders: Predigtlehre) beschäftigt sich mit der Theorie und Praxis der Predigt und ist sowohl im Katholizismus als auch im Protestantismus eine Subdisziplin der Praktischen Theologie. 4 Predigtanalyse wird im Rahmen der Homiletik 2 Vgl. z.b. häufige Bezüge auf englischsprachige Autoren bei Zdzisław Grzegorski (Homiletyka kontekstualna. Poznań 1999) oder auf die in französischer Sprache erschienene Fachliteratur in: Andrzej Draguła, Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji. Zielona Góra Der Terminus protestantische Theologie (im Singular, wie er oben bereits verwendet wurde) ist lediglich eine Sammelbezeichnung für eine Vielzahl von Theologien, die sich im Protestantismus mittlerweile herausgebildet haben. Vgl. Reinhard Frieling, Protestantische Theologie. In: Walter Kasper u.a. (Hrsg.), Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 8. Freiburg Basel Wien. Sonderausgabe 2006, Sp In der Praktischen Theologie geht es um Entwicklung und Beurteilung von Theorien für die Praxis der Kommunikation des Evangeliums. Predigt, Seelsorge, Gottesdienst und andere Kontexte und Situationen der religiösen Praxis des Christentums in Kirche und Gesellschaft zielen auf eine bestimmte Art der Thematisierung des Lebens bzw. des Menschen: Es gilt, die Möglichkeiten und Chancen, Herausforderungen und Perspektiven eines Lebens

122 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 121 genauso betrieben wie die Entwicklung neuer homiletischer Ansätze und die Beschäftigung mit der Didaktik der Predigt. Zu den Charakteristika der modernen Homiletik gehört, dass sie ökumenisch, international und interdisziplinär arbeitet, was gleichzeitig von ihrem konstruktiven Umgang mit konfessionellen, nationalen und durch einzelne Fächer und Disziplinen auferlegten Grenzen zeugt. Man hat nicht nur verstanden, diese Grenzen durchlässiger zu gestalten, sondern man hat auch das hinter diesen Grenzen vorgefundene Potenzial kennen und schätzen gelernt. Demzufolge ist der Blick auf die Predigt heute nicht nur der (im engeren Sinne) homiletische und/oder der (traditionell) rhetorische, sondern es werden auch linguistische, psychologische, kommunikationswissenschaftliche u.a. Erkenntnisse und Modelle herangezogen. 5 Dieser auch in nationaler und konfessioneller Hinsicht, die uns hier am meisten interessieren werden offene Blick prägt sowohl die homiletischen Tagungen als auch Publikationen. Ein prägnantes Beispiel für den betreffenden, gleich auf mehreren Ebenen stattfindenden Wissens- und Erfahrungstransfer sind die Aktivitäten der Arbeitsgemeinschaft für Homiletik e.v. (AGH) mit Sitz in Würzburg. Diese existiert seit 1970 als [Plattform] des ökumenischen Austausches zwischen evangelischen und katholischen Kolleginnen und Kollegen 6 ; ihre Mitglieder kommen aus den evangelischen und katholischen Kirchen in Deutschland, den Niederlanden, Österreich, Polen und der Schweiz 7. Die AGH setzt sich zum Ziel, Theorie und Praxis auf dem Gebiet der Homiletik zu fördern durch wissenschaftliche Begleitung der Entwicklungen im Bereich der Aus- und Weiterbildung, durch Koordination der Bemühungen um eine zeitgerechte Verkündigung im deutschsprachigen Raum, durch Forschungsprojekte und Veröffentlichungen (Vereinssatzung 2,2) 8. Diesem Ziel kommt die AGH dadurch nach, dass sie alle zwei Jahre Tagungen austrägt, auf denen Themen mit homiletischer Relevanz und/oder Brisanz behandelt werden 9 und deren Ergebnisse in einer eigenen Reihe Ökumenische Studien zur Predigt (ÖSP) festgehalten werden. Zuletzt ist der zehnte Band der Reihe mit dem Titel Schriftinszenierungen. Bibelhermeneutische und texttheoretische Zugänge zur Predigt 10 erschienen. Persönliche Begegnungen innerhalb der AGH haben im Laufe der Zeit für weitere Formen des Austausches gesorgt. Unter anderem ist die homiletisch-rhetorische Werkstatt mit dem evangelischen Theologen Manfred Josuttis, Professor für aus Glauben so zu kommunizieren, dass Menschen sehr grundsätzlich und allgemein formuliert in ihrer Freiheit bestärkt werden und die Erfahrung von Liebe machen können (Wilfried Engemann, Einführung in die Homiletik. 2. Aufl. Tübingen Basel 2011, S. XXI). 5 Vgl. z.b. Wilfried Engemann, a.a.o., S ; Elżbieta Kucharska-Dreiß, Der gepredigte Gott linguistisch gesehen. Gottesbilder im Vergleich. 2. Aufl. Insingen 2014; Elżbieta Kucharska-Dreiß, Predigt als Kommunikationsgeschehen. In: Alexander Lasch, Wolf-Andreas Liebert (Hrsg.), Handbuch Sprache und Religion (HSW 18). Berlin Boston 2017, S Reiter AGH ( ). 7 Ebd., Reiter Portal ( ). 8 Ebd., Reiter AGH ( ). 9 Ebd. 10 Genaue bibliographische Angaben lauten: Ursula Roth, Jörg Seip (Hrsg.), Schriftinszenierungen. Bibelhermeneutische und texttheoretische Zugänge zur Predigt. München 2016.

123 122 Elżbieta Kucharska-Dreiß Praktische Theologie an der Georg-August-Universität Göttingen, zustande gekommen, die am 30. und 31. März 2000 in Krakau stattgefunden hat und an der polnische katholische Prediger und Homileten zahlreich teilgenommen haben. 3. Rezeption protestantischer Predigtlehre im polnischen Katholizismus Wie oben angedeutet, nehmen die (ökumenischen) deutsch-polnischen Kontakte auf dem Gebiet der Homiletik verschiedene Formen an. Für eine erste Einschätzung der stattgefundenen Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus werden im Folgenden aber ausschließlich die gedruckten Quellen eine Rolle spielen alleine wegen ihrer Nachhaltigkeit, ihrer Bedeutung und ihrer Verbreitung im traditionellen wissenschaftlichen Milieu. Zudem zeugen die gedruckten Quellen nicht nur von der Rezeption im Sinne einer verstehenden (Erst-)Aufnahme eines Inhalts durch den rezipierenden Wissenschaftler, sondern vor allem von der Übernahme und Weiterverarbeitung dieses Inhalts, von dem weit verstandenen Umgang mit ihm (Zitat, Paraphrase, Verweis, Anspielung, Kommentar, Wertung etc.). Fokussiert man nun homiletische Veröffentlichungen, die in polnischer Sprache in katholischen bzw. katholisch geprägten Publikationsorganen erschienen sind, so muss grundsätzlich zwischen den ins Polnische übersetzten und den von polnischen Autoren eigens verfassten Texten unterschieden werden Übersetzungen aus dem Deutschen ins Polnische Es mag auf den ersten Blick überraschen, aber es ist auf jeden Fall ratsam, an dieser Stelle nicht nur die protestantischen, sondern auch die katholischen Homileten zu berücksichtigen, deren Arbeiten ins Polnische übersetzt worden sind: Auf Grund der langen gemeinsamen Geschichte von Protestanten und Katholiken im deutschsprachigen Raum gilt es auch für die Homiletik als selbstverständlich, dass man die Konzepte und Ansätze, die in der jeweils anderen Konfession entstehen, zur Kenntnis nimmt und sich mit ihnen auseinandersetzt. Wird also ein katholischer Autor aus dem Deutschen ins Polnische übersetzt, so gelangen mit dieser Übersetzung meistens auch protestantische Autoren in das Bewusstsein des polnischen katholischen Lesers, auch wenn dieser nicht immer über das Wissen verfügt, welcher christlicher Tradition der jeweilige (zitierte, erwähnte etc.) Autor angehört. 11 Eine dritte Gruppe von Publikationen würden die in Polen auf Deutsch veröffentlichten Texte protestantischer Theologen/Homileten ausmachen, wie z.b. Matthias von Kriegstein, Aufgeklärt predigen im Kontext von Theologie als Wissenschaft und Rechtfertigungslehre. In: Roczniki Teologiczne, 12 (2015), S , DOI: Im Augenblick besteht aber noch keine verbindliche Übersicht über die Anzahl solcher Publikationen.

124 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus Texte protestantischer Autoren Für einen schnellen Überblick darüber, wie viele und welche protestantische Autoren ins Polnische übersetzt worden sind, bietet sich die Suche in der polnischen homiletischen Bibliographie an, die online unter pl/ zugänglich ist 12 und die nach 1945 erschienenen Publikationen erfasst. Die Recherche beschert aber eine relativ geringe Ausbeute 13 : Es handelt sich durchgehend um kleinere Beiträge einiger weniger (wenn auch bedeutender) protestantischer Autoren, deren Auswahl keiner erkennbaren Systematik zu folgen scheint. 14 Die früheste in der Datenbank verzeichnete Übersetzung findet sich in der Monatszeitschrift Znak, die 1946 in Kraków/Krakau gegründet wurde. Diese Zeitschrift ist zwar keine homiletische Fachzeitschrift, doch ein von polnischen Intellektuellen sehr stark rezipiertes Publikationsorgan, das sich dem integralen Menschenbild verschrieben hat und u.a. die Idee eines offenen, dialogfähigen Katholizismus verfolgt. So widmet die Redaktion das Heft 446/7 (1992) den Grundlagen des Protestantismus und nimmt in diese Ausgabe einen Ausschnitt aus Paul Tillichs Der Protestantismus Prinzip und Wirklichkeit (Stuttgart 1950) auf. Der Text 15 macht den Leser mit den Charakteristika der protestantischen Verkündigung vertraut, auch wenn der Autor ( ) 16 in erster Linie als evangelischer Dogmatiker und Religionsphilosoph bekannt ist. Wohlgemerkt ist das Original in dem Augenblick, als seine polnischsprachige Übersetzung erscheint, bereits seit über 40 Jahren im Umlauf. Ähnlich wie Tillich ist auch ein weiterer in der homiletischen Bibliographie erfasster protestantischer Theologe, Otto Kaiser (*1924), kein Homilet. Sein Spezialgebiet Altes Testament prädestiniert ihn aber sehr wohl zu Aussagen, die für die Homiletik von Bedeutung sind. Genau dies geschieht in dem Beitrag über die schöpferische Kraft des Wortes Gottes, der 2001 in Communio (dem alle zwei Monate erscheinenden theologischen Overview ) veröffentlicht wurde. 17 Mit gleich zwei Einträgen in der polnischen homiletischen Bibliographie ist der Praktische Theologe und evangelisch-reformierte Pastor Matthias von Kriegstein (*1945) vertreten. Der ältere der gelisteten Texte widmet sich den Fragen der pha- 12 Die Datenbank wird von Leszek Szewczyk, Lehrstuhl für Pastoraltheologie, Liturgik, Homiletik und Katechetik an der Schlesischen Universität in Katowice/Kattowitz, betreut. 13 Stand: Allerdings erhebt die Datenbank keinen Anspruch auf Vollständigkeit; insbesondere für die nach 2005 erschienenen Publikationen gilt, dass sie nach Möglichkeit von den Autoren selbst gemeldet werden sollen. 15 Paul Tillich, Protestanckie przepowiadanie i człowiek współczesny. In: Znak, 446/7 (1992), S , übersetzt von Paweł Lisicki. 16 Auf nähere Angaben zu der akademischen Laufbahn, den Wirkungsorten und Forschungsfeldern der einzelnen Theologen wird in diesem Beitrag verzichtet, da sie in den einschlägigen Lexika und/oder in den Biogrammen auf den Uni-Homepages etc. problemlos eingesehen werden können. 17 Otto Kaiser, Stwórcza moc słowa Bożego. In: Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny Słowo Boże, 5 (2001), S , übersetzt von Lucjan Balter.

125 124 Elżbieta Kucharska-Dreiß senübergreifenden theologischen Ausbildung im Bereich Öffentliche Rede und gottesdienstliche Feier 18, der jüngere dem Feedback und den Feedback-Partnerschaften in der Aus- und Weiterbildung der Geistlichen Texte katholischer Autoren Deutlich häufiger als Arbeiten der protestantischen werden erwartungsgemäß die der katholischen Homileten ins Polnische übersetzt und in katholischen Publikationsorganen veröffentlicht. Auffallend ist, dass es sich bei diesen Publikationen nicht nur um kleinere Beiträge (etwa in Zeitschriften oder Sammelbänden), sondern um eigenständige Buchveröffentlichungen handelt. Nehmen wir daher drei solche Monographien unter die Lupe, die mit den Bandnummern 8, 9 und 23 in die Reihe Redemptoris Missio eine in Polen auf dem Gebiet der katholischen Homiletik seit langem etablierte Reihe 20 aufgenommen wurden: Rolf Zerfaß (unter Mitarbeit von Klaus Roos), Od aforyzmu do kazania 1. Kraków 1995 (dt. Original: Grundkurs Predigt 1: Spruchpredigt. Düsseldorf 1987; ins Polnische übersetzt von Gerard Siwek), Rolf Zerfaß, Od perykopy do homilii 2. Kraków 1995 (dt. Original: Grundkurs Predigt 2: Textpredigt. Düsseldorf 1992; ins Polnische übersetzt von Ryszard Hajduk und Anna Szczepańska-Krasoń), Klaus Müller, Homiletyka na trudne czasy. Kraków 2003 (dt. Original: Homiletik. Ein Handbuch für kritische Zeiten. Regensburg 1994; ins Polnische übersetzt von Magda Mijalska). Bei allen drei Büchern handelt es sich um homiletische Grundwerke 21 und bei den Verfassern um viel beachtete Autoren ihrer Zeit: Rolf Zerfaß (*1934) war von Matthias von Kriegstein, Całościowe kształcenie teologiczne w zakresie wypowiedzi publicznej i uroczystości kościelnych solidarne formy kształcenia. In: Przegląd Homiletyczny, 7 (2003), S , übersetzt von Katarzyna Jakubów. 19 Matthias von Kriegstein: Feedback w systemie partnerskim w ramach kształcenia studentów oraz dokształcania księży. In: Przegląd Homiletyczny, 9 (2005), S , übersetzt von Katarzyna Jakubów. 20 Die Reihe, die seit 1991 erscheint, umfasst mittlerweile 31 Bände. Bis einschließlich Bd. 20 war Gerard Siwek der Reihenherausgeber, seitdem ist es Wiesław Przyczyna, Professor für Katholische Theologie an der Päpstlichen Universität Johannes Paul II. in Krakau. 21 In dem zweibändigen Grundkurs Predigt von Rolf Zerfaß wird Predigt als ein Vorgang begriffen, bei dem sich Prediger und Gemeinde, Text und Situation gegenseitig herausfordern und in Bewegung bringen. Diese Bewegung in überschaubare und verbesserbare Teilschritte auszufalten und so den Verlegenheiten heutiger Predigtpraxis gegenzusteuern, ist das Anliegen des Verfassers. Kreative Arbeitsformen, das vorbereitende Schriftgespräch, der freie Predigtvortrag, ein konstruktiver Umgang mit dem Predigtecho sind die wichtigsten Wege, die den Prediger aus seiner Isolation führen und ermutigen, die Arbeit an der Predigt nicht nur als pastoralen Dienst an den Mitchristen, sondern auch als Chance seines persönlichen Wachstums im Glauben zu begreifen (Rolf Zerfaß, Grundkurs Predigt 1: Spruchpredigt. Düsseldorf 1987, Klappentext). Das Buch von Klaus Müller bietet eine systematische Auseinandersetzung mit allen Faktoren, die das Gelingen einer Predigt beeinflussen:

126 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 125 bis 1999 Professor für Pastoraltheologie und Homiletik an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Klaus Müller (*1955), früher Lehrbeauftragter für Homiletik an der Universität Regensburg, ist seit 1996 Professor und Direktor des Seminars für Philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Interessanterweise greifen beide Autoren nicht nur zu den Werken anderer katholischer, sondern auch zu denen der protestantischen Fachkollegen, und sie tun das in einem nicht unerheblichen Maße. Ein Blick in die Verzeichnisse der jeweils genutzten Literatur ergibt, dass z.b. in Zerfaß 1995 (Od aforyzmu do kazania 1) etwas mehr als ein Drittel der über neunzig Literaturangaben auf Werke protestantischer Autoren verweist: u.a. auf die von Karl-Heinrich Bieritz, Rudolf Bohren, Karl- Franz Daiber, Hans Werner Dannowski, Axel Denecke, Albrecht Grözinger, Manfred Josuttis, Matthias von Kriegstein, Henning Luther, Gert Otto, Hans-Christoph Piper und Jörg Rothermundt. In Müller 2003 (Homiletyka na trudne czasy) machen die Werke der protestantischen Theologen ein knappes Viertel der über neunzig Literaturangaben aus. In der Literaturliste am Ende des Buches sind u.a. folgende Namen zu lesen: Rudolf Bohren, Peter Bukowski, Hans Werner Dannowski, Wilfried Engemann, Manfred Josuttis, Eberhard Jüngel, Klaus Meyer zu Uptrup, Wolfgang Nethofel, Gert Otto und Hans-Georg Wiedemann. Bereits bei diesen unvollständigen Aufzählungen fällt es auf, dass es durchaus protestantische Autoren gibt, auf die sich sowohl Zerfaß als auch Müller beziehen: Rudolf Bohren ( , bis 1988 Professor für Predigtlehre und Seelsorge an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Hei delberg) 22, Hans Werner Dannowski ( , evangelischer Theologe und Buchautor, bis 1998 Stadtsuperintendent in Hannover und Pastor der dortigen Marktkirche) 23, Manfred Josuttis (*1936, seit 1968 Professor für Praktische Theologie an der Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen) 24 und von gesellschaftlich-kulturellen wie kirchlich-theologischen Hypotheken über sprachphilosophische und hermeneutische Einsichten bis zum geistlichen Wurzelboden der Predigt und zu den Predigenden selbst. Der Autor legt also nicht einfach nur ein Rezeptbuch vor, sondern für Studierende eine auf den zentralen Dienst ihres künftigen Berufs abgestimmte komplexe Standortbestimmung der Theologie heute, für langjährig tätige Prediger eine Hilfe zur unumgänglichen Selbstverständigung über den Dienst der Verkündigung (Klaus Müller, Homiletik. Ein Handbuch für kritische Zeiten. Regensburg 1994, Klappentext). 22 Vgl. ( ). 23 Vgl. Werner-Dannowski ( ). 24 Vgl html ( ).

127 126 Elżbieta Kucharska-Dreiß Gert Otto ( , bis 1992 Professor für Praktische Theologie am Fachbereich 02 Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg-Universität Mainz) 25. Dies spricht für eine offensichtliche Selbstverständlichkeit, mit der die in einer Konfession gewonnenen Erkenntnisse in der anderen Konfession aufgegriffen und beispielsweise argumentativ eingesetzt werden. Ganz besonders deutlich wird diese Selbstverständlichkeit bei Zerfaß (Grundkurs Predigt, Bd. 1-2), der nach jedem Kapitel explizite Lesehinweise platziert, in denen sich die Namen der katholischen und der protestantischen Autoren aneinanderreihen. Leider geht dieser Aspekt in der polnischen Ausgabe von Grundkurs Predigt vollkommen verloren, da hier die weiterführenden Lesehinweise mit der Begründung weggelassen werden, sie würden in der Struktur des Werkes eine untergeordnete Rolle spielen und hätten für den polnischen Leser keine größere Bedeutung. 26 Allerdings ergibt sich diese Einschätzung des Reihenherausgebers und Übersetzers Gerard Siwek vermutlich aus der Tatsache, dass die in den Literaturhinweisen genannten Werke dem polnischen Leser aus zwei Gründen so gut wie unzugänglich sind: zum einen, weil sie in den Beständen polnischer (Fach-)Bibliotheken kaum enthalten sein dürften, zum anderen, weil die Aufgabe, deutschsprachige Texte im Original zu lesen, von den meisten (polnischen) Studierenden der Theologie nicht ohne Weiteres bewältigt werden kann. In diesem Fall scheinen also die (durchaus nachvollziehbare) Beschaffungspolitik der Bibliotheken und v.a. die sprachlichen (weniger dagegen die konfessionellen) Grenzen den Wissenstransfer zu bestimmen Publikationen polnischer katholischer Homileten Im folgenden Abschnitt werden einige ausgewählte Monographien polnischer katholischer Homileten herangezogen, die es erlauben, die erfreuliche Entwicklung, die sich im Laufe der Zeit in der Einstellung zum Protestantismus und zu den protestantischen Autoren bemerkbar gemacht hat, punktuell nachzuzeichnen: von der abwertenden Auseinandersetzung bis zur sachlichen Anerkennung. Das erste dieser Werke ist Ende der 1950er Jahre erschienen, drei weitere sind jüngeren Datums: Marian Rzeszewski, Kaznodziejstwo. Zagadnienia wybrane [Verkündigung. Ausgewählte Aspekte] 27. Warszawa 1957, Jan Twardy, Koncepcja pracy twórczej nad kazaniem. Inspiracje psychologiczne w niemieckojęzycznych publikacjach homiletycznych [Konzeption 25 Vgl. ( ). 26 Vgl. Rolf Zerfaß (unter Mitarbeit von Klaus Roos): Od aforyzmu do kazania 1. Kraków 1995, S Wenn nicht anders vermerkt, stammen die Übersetzungen der polnischen Buchtitel und Zitate in diesem Beitrag von seiner Autorin, E. K.-D.

128 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 127 der kreativen Predigtarbeit. Psychologische Inspirationen in der deutschsprachigen Predigttheorie in den Jahren ]. Rzeszów , Kazimierz Panuś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele katolickim [Geschichte der Verkündigung in der katholischen Kirche. Ein Grundriss]. Kraków 1999, Wiesław Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiadań biblijnych [Biblische Erzählungen in der Verkündigung]. Kraków Kritik und Ablehnung des Protestantismus Dieser Haltung gegenüber dem Protestantismus begegnen wir bei Marian Rzeszewski, der die polnische katholische Homiletik der Nachkriegszeit maßgeblich geprägt hat. In seinem 1957 in Warschau erschienenen Buch Kaznodziejstwo. Zagadnienia wybrane [Verkündigung. Ausgewählte Aspekte] rechnet er mit dem Protestantismus und mit manchen seiner Protagonisten (v.a. mit Martin Luther und Karl Barth) regelrecht ab. 29 Er tut das zudem in einer Sprache, die heute in einem wissenschaftlichen Werk kaum denkbar wäre. Hier einige Beispiele: Rzeszewski bemerkt zwar, dass es die lutherische Reformation gewesen ist, die als erste die Frage der Predigt in ihrer gesamten Wucht gestellt hat, aber unmittelbar darauf formuliert er sein vernichtendes Urteil: Diese Frage sei durch die Reformation im Widerspruch zu dem gesunden Menschenverstand 30 entschieden worden. 31 Die Geschichte der protestantischen Verkündigung ist für Rzeszewski in jeder ihrer Phasen mit Spuren eines grundsätzlichen Fehlers belastet, da sich weder der Prediger für seine Rolle legitimiert fühle, noch die Gläubigen zum Hören verpflichtet. 32 Der liberale Protestantismus hat in Augen von Rzeszewski deswegen Bankrott gemacht [im Prinzip: machen müssen], weil er der christlichen Inhalte entbehrte und sein naiver Optimismus sich im letzten halben Jahrhundert im Leben nicht bewährt hat. 33 Die Grundlage des protestantischen Fehlers sieht Rzeszewski in der Ignoranz dessen, was die Fleischwerdung ist. Alle Deklamationen über die 28 Der Buchtitel übersetzt von Jan Suchy. 29 Konkret geschieht dies im Kapitel II Kazanie [Predigt] (S ). 30 Alle Hervorhebungen in den Zitaten stammen wenn nicht anders vermerkt von der Autorin dieses Beitrags, E. K.-D. 31 Vgl. Reformacja luterska po raz pierwszy stawia problem kazania w całej jego sile, ale rozstrzyga go na bakier ze zdrowym rozsądkiem (Marian Rzeszewski, Kaznodziejstwo. Zagadnienia wybrane. Warszawa 1957, S. 21). 32 Vgl. Dzieje wymowy protestanckiej wskazują, że w każdej fazie nosi ona ślady pierwotnego błędu. Ani kaznodzieja nie widzi tytułu do swej roli, ani wierni do słuchania (ebd., S. 22). 33 Vgl. Protestantyzm liberalny zbankrutowł dlatego, że pozbawiony był treści chrześcijańskiej, a jego naiwny optymizm nie wytrzymał próby życia w ciągu ostatniego półwiecza (ebd., S. 23).

129 128 Elżbieta Kucharska-Dreiß Kluft zwischen dem Gottes- und dem Menschenwort und über den Menschen, der nie Recht hat, auch dann nicht, wenn er nichts sagt und nichts tut, diese ganze Tragik, verziert mit biblischen Worten, schätzt Rzeszewski als durch und durch heidnisch weil einfach gestrickt ein. Zu glauben, dass Gott nur etwas Geheimnisvolles und Fernes ist, wovor man nur zittern kann, bedeutet für Rzeszewski nicht über die heidnische Weisheit hinauszugehen. 34 Den Gedanken, im Protestantismus würden sich die Denkgewohnheiten der heidnischen Philosophen des alten Griechenland wiederfinden, führt Rzeszewski noch weiter aus, indem er Folgendes konstatiert: Er [Der Protestantismus] hat jede Vermittlung zwischen der Seele und Gott abgelehnt, aber er platzierte dazwischen etwas, was noch mehr lähmt: eine Kluft. Dies ist eine deutliche Rückkehr zum Heidentum, eine radikale Verkennung der grundlegenden christlichen Wahrheit, dass Gott mit uns ist und dass Christus jegliche Kluft überwunden hat. 35 Fokussiert man alleine die (kursiv hervorgehobenen) wertenden Formulierungen, mit denen die zitierten Aussagen gespickt sind, so wird plausibel, dass hier der Protestantismus als Glaubensrichtung gründlich disqualifiziert werden soll: Ihm bzw. seinen Inhalten wird der gesunde Menschenverstand abgesprochen, er wird als mit grundsätzlichem Fehler belastet und nicht dem Christentum, sondern vielmehr dem Heidentum zugehörig angeprangert, er wird schlichtweg von vornherein zum Scheitern verurteilt Anerkennung der frühen Verdienste des Protestantismus Anders als Rzeszewski konzentriert sich Kazimierz Panuś in Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele Katolickim [Geschichte der Verkündigung in der katholischen Kirche. Ein Grundriss] (Kraków 1999) auf die Verdienste der Reformation und des Protestantismus für die Verkündigung einerseits, sowie für die polnische Sprache und Literatur andererseits Vgl. U podstaw błędu protestanckiego w problematyce kazania leży ignorowanie tego, czym jest Wcielenie. [ ] Wszystkie deklamacje o niemożliwości przemawiania Boga i do Boga, o człowieku niemającym nigdy racji, nawet gdy nic nie mówi i nic nie robi, cała ta tragika udrapowana w słowa biblijne, jest z gruntu pogańska. Jest pogańska, bo jest łatwa. Wierzyć, że Bóg jest tylko czymś tajemniczym i odległym, przed czym można tylko drżeć, to znaczy nie wyjść poza pogańską mądrość (ebd., S. 24). 35 Vgl. Protestantyzm uległ niechcący nawykom myślowym pogańskich filozofów starożytnej Grecji. Odrzucił wszelkie pośrednictwo między duszą i Bogiem, ale umieścił między nimi coś bardziej krępującego: przepaść. Jest to wyraźny zwrot do pogaństwa, radykalne zapoznanie pierwszej prawdy chrześcijańskiej, że Bóg jest z nami i że wszystkie przepaści zostały wypełnione przez Chrystusa (ebd., S. 25). 36 Vgl. das Unterkapitel Reformacja [Reformation] (S ) des Kapitels III.1. Kaznodziejstwo w epoce renesansu [Verkündigung im Zeitalter der Renaissance].

130 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 129 Reformation nennt Panuś den zweiten gewaltigen Impuls [neben dem, der von Erasmus von Rotterdam ausgegangen ist], der die damalige Denkweise auf biblische und patristische Quellen gerichtet hat 37. In der Auffassung, dass sich im Protestantismus die Existenzberechtigung der Kirche (alleine) aus der Verkündigung des Wortes Gottes (praeconium) speist, sieht Panuś zweifelsfrei eine enorme Aufwertung der Predigt 38. Diesem positiven Urteil fügt er auch kein aber hinzu, das man als Leser von Rzeszewski fast gewohnt ist. Gesondert würdigt Panuś die Bedeutung der Osterpredigten Luthers aus den Jahren : nicht nur für die protestantische, sondern auch für die katholische Verkündigung. In diesem Zusammenhang spricht Panuś davon, wie weit die inhaltliche Erneuerung der lutherischen Predigten vorangeschritten war und dass sie die katholische Predigtpraxis enorm beeinflusst hat. 39 Ein weiteres Verdienst der Reformation auf dem Gebiet der Verkündigung war die Tatsache, dass durch die lutherischen Predigten der Geist der Bibel und die Nationalsprache Eingang in die Literatur gefunden haben. Auf diese Weise konnten biblische Erzählungen in ihrer Schlichtheit und Schönheit immer häufiger in der Sprache des einfachen Volkes erklingen. 40 Insgesamt sieht Panuś die zuvor thematisierten Phänomene als solche an, die sich für die katholische Verkündigung als folgenschwer erwiesen haben: nicht zuletzt deswegen, weil die reformatorischen Bewegungen, die sich von der (katholischen) Kirche gelöst, sich der Suche nach dem reinen Wort Gottes und dem verstärkten Gebrauch der Nationalsprache verschrieben haben, auch eine Reihe von katholischen reformistischen Bewegungen haben entstehen und sich entwickeln lassen. Diese waren wiederum bestrebt, den scholastischen Ballast zu meiden und auf der Heiligen Schrift und der patristischen Tradition zu basieren Vgl. Drugim, potężnym bodźcem, który skierował ówczesną myśl ku źródłom biblijnym i patrystycznym, była reformacja (Kazimierz Panuś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele Katolickim. Kraków 1999, S. 239). 38 Vgl. Głoszenie słowa Bożego praeconium jest racją istnienia Kościoła. Pogląd taki był bezsprzecznie wielkim dowartościowaniem kazania jako takiego (ebd., S. 239). 39 Vgl. Jak daleko, przynajmniej w pierwszej fazie rozwoju reformacji, poszła odnowa treści kazań luterańskich, świadczą kazania wielkanocne Lutra z lat [ ] A chociaż sam Luter w późniejszych kazaniach nieraz odchodził od pierwotnych wzorów, [ ] to jednak sposób ujęcia pierwszych kazań luterańskich wywarł przemożny wpływ również i na kaznodziejstwo katolickie (ebd., S. 240). 40 Vgl. Inną wreszcie zasługą reformacji na polu kaznodziejstwa było wprowadzenie pogardzanego często przez humanistów języka narodowego. [ ] Poprzez kazania luterańskie duch biblijny i język narodowy wkraczał do literatury. W ten sposób pełne prostoty i artyzmu opowiadania ewangeliczne coraz częściej rozbrzmiewały mową prostego ludu (ebd., S. 241; nach: Tadeusz Grabowski, Literatura luterska w Polsce wieku XVI Poznań 1920, S. 9). 41 Vgl. Wszystko to było dla kaznodziejstwa katolickiego brzemienne w skutki, ponieważ kierunki reformacyjne odrywające się od Kościoła, rzucające hasło powrotu do źródeł, szukania czystego Słowa Bożego i przepowiadania go w języku narodowym wyzwalały i potę-

131 130 Elżbieta Kucharska-Dreiß Vergleicht man nun Rzeszewski und Panuś miteinander, so sind die Unterschiede in der Wortwahl und der Wertung des gleichen Phänomens nicht von der Hand zu weisen. Für diesen offensichtlich vollzogenen Wandel in der Wahrnehmung des Protestantismus und der Protestanten mag es freilich verschiedene Gründe geben. Einer von ihnen ist zweifelsfrei das Zweite Vatikanische Konzil, das u.a. den Blick auf nicht-katholische Christen neu bestimmt hat. Nun waren sie keine Häretiker oder Feinde mehr, sondern unsere getrennten Brüder und der Gedanke von der Einheit aller Christen (der gespaltenen Christenheit) wurde in den Vordergrund gerückt. 42 So scheinen Rzeszewski (zumindest in dieser Schaffensphase) und Panuś beide Kinder ihrer Zeit zu sein: der Zeit der Abgrenzung und Ablehnung (Rzeszewski) und der Zeit der Annäherung und des respektvollen Umgangs miteinander (Panuś) Sachliche Auswertung und Anerkennung der neueren Publikationen protestantischer Autoren Einen Schritt weiter als Panuś geht Jan Twardy in Koncepcja pracy twórczej nad kazaniem. Inspiracje psychologiczne w niemieckojęzycznych publikacjach homiletycznych [Konzeption der kreativen Predigtarbeit. Psychologische Inspirationen in der deutschsprachigen Predigttheorie in den Jahren ] 44 (Rzeszów 1998). Der deutschsprachigen homiletischen Literatur widmet er einen imposanten Band mit Übersichtscharakter. Erklärtes Ziel von Twardy ist es, dazu beizutragen, dass deutschsprachige Arbeiten, in denen psychologische Impulse für die Predigttheorie und -praxis fruchtbar gemacht worden sind, in der polnischen Homiletik wahrgenommen und häufiger genutzt werden. Dass sich deutsche Homileten um die Konzeption der kreativen Predigtarbeit verdient gemacht haben, bezeichnet er explizit als ihre Leistung. 45 Die Arbeiten sowohl der katholischen als auch der protestantischen Homileten zu berücksichtigen, erachtet Twardy für geradezu notwendig, und zwar umso mehr, als die Homileten beider Konfessionen zusammenarbeiten gowały szereg katolickich ruchów reformistycznych, które również starały się unikać przerostów scholastycznych, a bazować na Piśmie Świętym i tradycji patrystycznej (ebd., S. 242). 42 Vgl. das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils Unitatis redintegratio über den Ökumenismus vom 21. November 1964 auf ( ). 43 Für Veränderungen im Umgang der Katholischen Kirche mit Nicht-Katholiken und Nicht-Christen in Folge des Zweiten Vatikanischen Konzils vgl. Marzena Makuchowska, Od wrogów do braci. Posoborowe zmiany w dyskursie Kościoła Katolickiego. Opole Vgl. Fußnote Vgl. Pisaniu tej pracy przyświecało pragnienie, aby ukazując koncepcję pracy twórczej nad kazaniem, wypracowaną w oparciu o inspiracje psychologiczne, przyczynić się do wykorzystywania w polskiej homiletyce osiągnięć homiletów niemieckich (Jan Twardy, Koncepcja pracy twórczej nad kazaniem. Inspiracje psychologiczne w niemieckojęzycznych publikacjach homiletycznych Rzeszów 1998, S. 23).

132 Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 131 und im Geiste der Ökumene auf ihre Erkenntnisse gegenseitig aufbauen. Die enge Rückkoppelung zwischen den beiden Homiletiken im deutschsprachigen Raum bestimmt auch den ökumenischen Charakter der Publikation von Twardy. Er arbeitet aber nicht nur Ähnlichkeiten, sondern auch konfessionsbedingte Unterschiede heraus, die er bei den einzelnen Forschern im Hinblick auf seinen Untersuchungsgegenstand feststellt. 46 Der Leser wird von Twardy auch immer informiert, ob es sich bei dem jeweiligen Autor, dessen Ansichten gerade referiert werden, um einen katholischen oder um einen protestantischen Homileten handelt. 47 Von der wissenschaftlichen Objektivität und konfessionellen Unbefangenheit von Twardy zeugt, dass er sich in seiner Arbeit auf 56 katholische und 76 protestantische homiletische Publikationen stützt, womit er indirekt die offensichtlich größere Aktivität protestantischer Homileten im untersuchten Bereich würdigt. 48 Twardy spart aber auch nicht mit explizit wertenden Formulierungen, wenn es darum geht, die Leistung der beiden Konfessionen in Beziehung zueinander zu setzen. Er konstatiert u.a., dass über den Menschen als Subjekt der kreativen Verkündigung mehr die protestantischen Homileten geschrieben haben, sie haben auch in einem größeren Umfang als die katholischen Homileten die Errungenschaften der modernen Psychologie zu nutzen gewusst 49. Twardy hat genauso wenig ein Problem damit, herauszustellen, dass es eben der protestantische Homilet Manfred Josuttis gewesen ist, der 1970 als erster die Errungenschaften der Kreativitätsforschung in den Dienst der Predigtarbeit gestellt hat. 50 Seinen oft zitierten Aufsatz Über den Predigteinfall stuft Twardy sogar als bahnbrechend ein. 51 Dabei erscheint der Verdienst von Josuttis fast noch größer, wenn Twardy feststellt, dass der erste 46 Vgl. W dążeniu do rozpatrzenia problematyki w pełnym zakresie okazało się konieczne uwzględnić publikacje zarówno homiletów katolickich, jak i protestanckich. Ścisłe powiązanie homiletyki tych dwu wyznań chrześcijańskich narzuciło rozprawie wymiar ekumeniczny [Hervorhebung durch Jan Twardy]. Jest to uzasadnione tym bardziej, że homileci obydwu wyznań podejmujący temat pracy twórczej współpracują ze sobą, a także w pewnym stopniu korzystają w duchu ekumenizmu wzajemnie ze swoich publikacji. Uwydatniono zatem zarówno zbieżności, jak i różnice w ich spojrzeniu na badane zagadnienie (ebd., S ). 47 Vgl. z.b. Ogólnie rzecz biorąc ze strony katolickiej najwięcej w omawiane zagadnienie wnieśli: H. Arens, F. Richardt, J. Schulte, A. Damblon, A. Grabner-Haider, F. Kamphaus, A. Mertens, A. Schwarz, R. Zerfaß. Natomiast ze strony protestanckiej: R. Bohren, H. Daewel, H. W. Dannowski, H. Hirschler, M. Josuttis, J. Rothermundt, W. Schütz, R. Volp (ebd., S. 43). 48 Vgl. Na pierwszy plan wysuwają się źródła homiletyczne w liczbie 132 publikacji, w tym 56 katolickich i 76 protestanckich (ebd., S. 29). 49 Vgl. Trzeba również zaznaczyć, że na temat człowieka jako podmiotu twórczego przepowiadania więcej napisali homileci protestanccy i oni też w większym zakresie niż homileci katoliccy wykorzystali zdobycze współczesnej psychologii (ebd., S. 131). 50 Vgl. Pierwszy zastosował osiągnięcia psychologii twórczości w teorii przepowiadania protestancki homileta M. Josuttis [1970] (ebd., S. 37). 51 Vgl. Ze strony protestanckiej jest to nowatorski artykuł M. Josuttisa pt. Über den Predigteinfall, cytowany przez 16 autorów, głównie protestantów (ebd., S. 42).

133 132 Elżbieta Kucharska-Dreiß katholische Homilet Franz Kamphaus erst 1973 Vergleichbares geleistet, d.h. den Entstehungsprozess der Predigt psychologisch beleuchtet hat. 52 Zugegeben, drei Jahre können als eine kurze oder als eine lange Zeitspanne empfunden werden. Für Twardy bilden sie offensichtlich einen (viel zu) langen Abstand zu dem protestantischen Kollegen Konfessionelle Brücken und Durchgänge Abschließend lohnt sich noch ein Blick in das Werk Kaznodziejski przekaz opowiadań biblijnych [Biblische Erzählungen in der Verkündigung] (Kraków 2000) von Wiesław Przyczyna. In der Einleitung zu seinem Buch positioniert sich der Autor vor einem internationalen und gleichzeitig multikonfessionellen Hintergrund. Er macht den Leser mit fremdsprachigen Publikationen vertraut, die sich mit dem Erzählen in der Predigt bzw. mit der erzählenden Sprache der Predigt beschäftigen. Diese unterteilt er in vier Gruppen: rhetorisch-narrativ ausgerichtete Analysen (von Thomas E. Boomershine, Richard L. Thulin, Wayne Bradley Robinson, Thomas G. Long), kommentierte Predigtsammlungen (Eugene L. Lowry, Richard L. Eslinger, Rudolf Bohren, Andreas Egli), Arbeiten, in denen Erzählregeln für die Predigt formuliert werden (Sidney Greidanus, Karl-Heinrich Bieritz, Josef Dreißen, Annemarie Ohler) und Veröffentlichungen zum Entstehungsprozess einer narrativen Predigt (Ro - bert P. Waznak, David Buttrick, Ronald J. Allen, Thomas J. Herin, Edmund A. Steimle). 53 Gleichzeitig bedauert Przyczyna, dass in der polnischen (katholischen) Homiletik die betreffenden Fragen nur selten und am Rande (dadurch unzureichend) behandelt werden, etwa durch Herbert Simon, Gerard Siwek, Jan Twardy und Ryszard Hajduk. Auffallend ist, dass hier nicht nur polnisch-, deutsch- und englischsprachige, sondern auch katholische und protestantische Autoren (unterschiedlicher Provenienz) genannt werden, ohne dass die Zugehörigkeit des jeweiligen Autors zu der einen oder der anderen Konfession die geringste Rolle spielen würde. Darauf, dass z.b. Bohren, Egli und Greidanus evangelisch-reformierte Christen sind, Bieritz der evangelisch-lutherischen Kirche angehört und Lowry die methodistische Tradition vertritt, geht Przyczyna mit keinem Wort ein. Was zählt, ist deren Beitrag zur Erforschung einer Frage, für die sich Homiletik konfessionsübergreifend interessiert. Hier erkennen wir die Selbstverständlichkeit wieder, der wir im Grundsatz auch schon bei Zerfaß (Grundkurs Predigt, Bd. 1-2) begegnet sind. 52 Vgl. Dopiero w roku 1973 F. Kamphaus, jako pierwszy homileta katolicki, pracę nad kazaniem ujął w psychologicznym aspekcie czterech faz procesu twórczego, czyniąc to w sposób przystępny (ebd., S. 38). 53 Vgl. Wiesław Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiadań biblijnych. Kraków 2000, S. 8-9.

134 4. Schlusswort Rezeption der protestantischen Homiletik im polnischen Katholizismus 133 Rezeption ist ein umfassender Terminus, der in dem vorliegenden Beitrag absichtlich nicht in einer bestimmten bzw. einer sehr engen Bedeutung verwendet wurde. Sehr wohl wurde aber das Gebiet umrissen, auf dem verschiedene Erscheinungen, die mit der Rezeption in Verbindung gebracht werden können, aufgespürt werden sollten: das der polnischen katholischen Homiletik. Da der Beitrag aber für ein (größeres) Projekt werben will, wurden darin einige Aspekte nur gestreift bzw. angedeutet und andere zwar ausführlicher aber nur punktuell abgehandelt. Im Vordergrund stand dabei die Rezeption der deutschsprachigen Werke von protestantischen Autoren. Die meiste Aufmerksamkeit wurde dabei der Rezeption gewidmet, die an gedruckten Texten (und nicht etwa an mündlich gehaltenen Vorlesungen oder Vorträgen) festgemacht werden kann: zum einen an Übersetzungen, die aus dem Deutschen ins Polnische getätigt worden sind, zum anderen an Monographien, die aus der Feder der polnischen Verfasser stammen. Die beiden Rezeptionswege unterscheiden sich insofern, als es im Falle einer Übersetzung meistens ein Redaktionsmitglied ist, bei dem die Erstaufnahme eines fremdsprachigen Textes erfolgt, der diesen Text wertvoll findet und eine Übersetzung in die Wege leitet. Alternativ kann auch eine andere Person vom Fach mit dem entsprechenden Vorschlag an die Redaktion einer Zeitschrift oder einer Reihe herantreten. Mit der Veröffentlichung ist der ursprünglich fremdsprachige Text den einheimischen Lesern zur weiteren Rezeption zugänglich gemacht worden. Im Falle einer eigens verfassten Monographie (aber auch eines kleineren Beitrags) ist es der Autor selbst, der die sprachlichen Grenzen sofern keine Übersetzungen vorliegen überwinden muss. Kann er das nicht bzw. nicht in einem ausreichenden Maße, muss er entweder die Hilfe sprachlich kompetenter Personen in Anspruch nehmen oder auf die potenziellen intertextuellen Bezüge in seinem Werk verzichten. Abhängig davon, über welche Fremdsprachenkenntnisse der jeweilige Autor verfügt, rezipiert er verstärkt oder gar ausschließlich Fachliteratur aus dem einen oder aus dem anderen Sprachraum, z.b. nur deutsch-, nur französisch- oder nur englischsprachige Publikationen. Das geschieht in der Theologie genauso wie in den philologischen und vielen anderen Fächern. Was die Theologie aber von den übrigen Disziplinen unterscheidet, das ist das Vorhandensein der konfessionellen (weiter gedacht: auch religiösen) Grenzen, die eine erheblich bedeutendere Rolle als die sprachlichen spielen. In der Vergangenheit haben sie oft genug darüber entschieden, ob Texte anders glaubender Autoren überhaupt gelesen werden durften oder nicht. Umso erfreulicher ist die Tatsache, dass man mittlerweile in der christlichen Theologie im Allgemeinen und in der (polnischen) Homiletik im Besonderen so weit ist, dass man den Schritt von der Ablehnung zur sachlichen Auswertung und Anerkennung vollzogen hat. Die konfessionellen Grenzen werden dadurch zwar nicht abgeschafft, aber das konstruktive Miteinander verschiedener Traditionen stellt einen Wert für sich dar.

135 134 Elżbieta Kucharska-Dreiß Recepcja protestanckiej myśli homiletycznej w polskim katolicyzmie (na wybranych przykładach z niemieckiego obszaru językowego) Artykuł jest próbą zainteresowania szerszego kręgu czytelników zjawiskiem recepcji autorów protestanckich w polskiej teologii katolickiej w ogóle, zaś w homiletyce w szczególności. Zdaniem Elżbiety Kucharskiej-Dreiß wyczerpujący opis tego zjawiska (w ujęciu szerszym w odniesieniu do teologii lub węższym w odniesieniu do samej homiletyki) mógłby z powodzeniem stanowić cel międzynarodowego projektu badawczego, którego zamysł Autorka kreśli we wprowadzeniu. Zasadnicza część artykułu jest poświęcona przede wszystkim różnym formom recepcji niemieckiej/niemieckojęzycznej protestanckiej myśli homiletycznej w polskiej katolickiej literaturze przedmiotu. Materiałem, na którym w swej z konieczności fragmentarycznej analizie opiera się Kucharska-Dreiß, są przede wszystkim teksty drukowane: przekłady na język polski autorów protestanckich (mniejsze przyczynki Paula Tillicha, Otto Kaisera i Matthiasa von Kriegsteina), tłumaczenia na język polski autorów katolickich, którzy przywołują poglądy homiletów (bądź szerzej: teologów) protestanckich (monografie: Rolf Zerfaß, przy współpracy Klausa Roosa, Od aforyzmu do kazania 1. Kraków 1995; Rolf Zerfaß, Od perykopy do homilii 2. Kraków 1995; Klaus Müller, Homiletyka na trudne czasy. Kraków 2003), monografie polskich homiletów katolickich, w których znajdują się odwołania intertekstualne do niemieckojęzycznych prac homiletów protestanckich (Marian Rzeszewski, Kaznodziejstwo. Zagadnienia wybrane. Warszawa 1957; Jan Twardy, Koncepcja pracy twórczej nad kazaniem. Inspiracje psychologiczne w niemieckojęzycznych publikacjach homiletycznych Rzeszów 1998; Kazimierz Panuś, Zarys historii kaznodziejstwa w Kościele katolickim. Kraków 1999; Wiesław Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiadań biblijnych. Kraków 2000). Na podstawie prac Rzeszewskiego, Panusia, Twardego i Przyczyny Autorka artykułu ukazuje przemianę, jaka w postrzeganiu protestantyzmu i dorobku autorów protestanckich dokonała się w polskiej homiletyce katolickiej na przestrzeni ostatniego półwiecza: od druzgocącej krytyki i odrzucenia do merytorycznej analizy i niekłamanego uznania za bezsprzeczne zasługi.

136 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki 135 Einführung Obwohl schon seit vielen Jahren von diversen Gemeinsamkeiten entlang der gegenwärtigen deutsch-polnischen Grenze gesprochen werden kann, kommen auch stets bestehende Unterschiede zum Ausdruck. Es werden sehr oft nicht nur die nationalen, sondern auch die konfessionellen Divergenzen hervorgehoben. Der deutsche Bürger wird oft mit der evangelischen Kirche und der polnische mit der katholischen Kirche assoziiert. Zum Wesen einer Grenze gehört es, dass sie auf die besondere Andersartigkeit aufmerksam macht. Da sich jedoch viele über diese Doppelgrenze hinaus begeben und eine Ehe eingehen, entsteht eine personale Einheit in Unterschiedenheit. Solche Ehen werden sehr oft als deutsch-polnische Mischehen bezeichnet. Wenn die Unterschiede nur in der Konfession bestünden, wäre dies eine Mischehe. Am 25. Mai 2006, bei seinem Besuch in Warschau, nannte Papst Benedikt XVI. eine solche Ehe Laboratorium der Einheit 1. Sofort nach der Äußerung des Papstes hat der Leiter des Johann-Adam-Möhler-Instituts für Ökumenik, Wolfgang Thönissen, auf diese Aussage im Ringen um die Einheit aufmerksam gemacht. 2 In diesem Beitrag wird auf die Problematik der deutsch-polnischen Mischehen eingegangen. Dabei wird die nationale Unterscheidung nicht in Bezug auf die Lebensgemeinschaft in der Ehe erörtert, sondern es werden nur die unterschiedlichen Gesichtspunkte der Kirchen in Polen und Deutschland in der Frage der Mischehen geschildert. Dazu wird zuerst der Begriff der Mischehe geklärt und für diese Abhandlung eingegrenzt. Dann wird die geschichtliche Entwicklung des Ringens in der Problematik der Mischehen mit dem Wendepunkt in der Ökumene dargestellt. Es werden die unterschiedlichen Auffassungen der Kirchen in Polen und Deutschland vom Verständnis der Mischehen in der Gegenwart geschildert, und im letzten Schritt werden die denkbaren Lösungen für die Überwindung der bestehenden Unterschiede vorgeschlagen. 1 Vgl. hf_ben-xvi_spe_ _incontro-ecumenico.html ( ). 2 Vgl. ( ).

137 136 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Begriffserklärung Der Begriff Mischehe ist im Kanon 1124 des römisch-katholischen Kirchenrechtes aus dem Jahr 1983 definiert. Dort ist Folgendes zu finden: Die Eheschließung zwischen zwei Getauften, von denen der eine in der katholischen Kirche getauft oder nach der Taufe in sie aufgenommen worden ist und nicht durch einen formalen Akt von ihr abgefallen ist, der andere Partner aber einer Kirche oder kirchlichen Gemeinschaft zugezählt wird, die nicht in voller Gemeinschaft mit der katholischen Kirche steht, ist ohne ausdrückliche Erlaubnis der zuständigen Autorität verboten. 3 Dieser andere Partner kann also ein evangelischer, orthodoxer oder anderer Christ sein. In diesem Aufsatz wird, im Hinblick auf das große Jubiläum der Reforma tion in diesem Jahr, die Unterscheidung auf eine Ehe zwischen einem katholischen Christen und einer evangelischen Christin (oder umgekehrt) eingegrenzt. Der deutschsprachige Begriff Mischehe kommt aus der Übersetzung der lateinischen Bezeichnung matrimonia mixta aus den kirchlichen Texten. 4 Das Kirchenrecht spricht von der notwendigen ausdrücklichen Erlaubnis, um eine solche Mischehe einzugehen. Davon handelt der Kanon 1125: Eine solche Erlaubnis kann der Ortsordinarius gewähren, wenn ein gerechter und vernünftiger Grund vorliegt; er darf sie nur erteilen, wenn die folgenden Bedingungen erfüllt sind: 1 der katholische Partner hat sich bereitzuerklären, Gefahren des Glaubensabfalls zu beseitigen, und er hat das aufrichtige Versprechen abzugeben, nach Kräften alles zu tun, daß alle seine Kinder in der katholischen Kirche getauft und erzogen werden; 2 von diesen Versprechen, die der katholische Partner abgeben muß, ist der andere Partner rechtzeitig zu unterrichten, so daß feststeht, daß er wirklich um das Versprechen und die Verpflichtung des katholischen Partners weiß; 3 beiden Partnern sind die Zwecke und die Wesenseigenschaften der Ehe darzulegen, die von keinem der beiden Eheschließenden ausgeschlossen werden dürfen. 5 Das Kirchrecht gibt eine detaillierte Beschreibung der erforderten Voraussetzungen für die Erlaubnis zu einer Mischehe und Papst Benedikt XVI. nennt, wie bereits geschrieben, eine solche Ehe Laboratorium der Einheit. Dieser enorme Sprung von dem, was trennt, zu dem, was eint, spiegelt sich auch in der neuen Begrifflichkeit. In den amtlichen Dokumenten der Kirche seit der Mitte des 20. Jahrhundert wird von einer konfessionsverschiedenen Ehe gesprochen. 6 Aus der Eingrenzung der hier unternommenen Thematik der konfessionsverschiedenen Ehen auf den Bund zwischen katholischen und evangelischen Gläubi- 3 ( ). 4 Repräsentativ kann hier die lateinische Ausgabe des Kodexes des kanonischen Kirchenrechtes von 1983 genannt werden. Vgl. ( ). 5 ( ). 6 Vgl. Walter Schöpsdau, Konfessionsverschiedene Ehe. Ein Handbuch. Kommentar und Dokumente zu Seelsorge, Theologie und Recht der Kirchen. Göttingen , S

138 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 137 gen ergibt sich, dass diese Problematik erst seit der Reformation besteht. Im Folgenden werden die relevanten Wendepunkte aus der Geschichte dargestellt. Die Geschichte der konfessionsverschiedenen Ehen Die Eheauffassung im ausgehenden 15. Jahrhundert war alles andere als eine systematisch und amtlich geregelte Wirklichkeit. Sowohl Martin Luther als auch das Trienter Konzil agierten gegen die klandestinen (heimlichen) Ehen, die zwar nicht unbedingt im Verborgenen geschlossen wurden, aber nicht amtsbekannt waren. 7 Man könne nicht feststellen, wer schon verheiratet sei und deshalb auch nicht, ob jemand eine neue Ehe eingehen dürfe. Dieser Zustand war aber ein Erbe der Vergangenheit, und mit der Klärung dieser Frage sollten die Gläubigen vor Betrügern geschützt werden. Als Kampfmittel gegen klandestine Ehen verabschiedete das Trienter Konzil am 11. November 1563 das Dekret Tametsi. Dort lesen wir: Auch wenn nicht daran zu zweifeln ist, daß heimliche Ehen, die in freiem Einverständnis der Partner geschlossen wurden, gültige und wahre Ehen sind, solange die Kirche sie nicht ungültig gemacht hat, und daher zurecht jene zu verurteilen sind, wie sie das heilige Konzil mit dem Anathema verurteilt, die leugnen, daß sie wahr und gültig sind, und die fälschlicherweise behaupten, Ehen, die von den Kindern ohne die Zustimmung der Familien geschlossen wurden, seien ungültig, und die Eltern könnten sie gültig oder ungültig machen: so hat die heilige Kirche Gottes sie nichtsdestoweniger aus äußerst triftigen Gründen immer verabscheut und verboten. 8 Das Dekret hat eine formale Regelung zur Eheschließung in Kraft gesetzt. Die Gültigkeit einer Ehe war abhängig von einer bestimmten Form, die im Austausch der Ehewillenserklärung erfolgen musste. 9 Diejenigen, die versuchen werden, eine Ehe anders zu schließen als in Gegenwart des Pfarrers oder mit Erlaubnis des Pfarrers bzw. des Ordinarius eines anderen Priesters und zweier oder dreier Zeugen: die erklärt das heilige Konzil für völlig rechts unfähig, auf diese Weise eine Ehe zu schließen, und es erklärt, daß solche Ehe -schlüsse ungültig und nichtig sind, wie es sie im vorliegenden Dekret ungültig macht und für nichtig erklärt. 10 Das Dekret Tametsi gehörte zu den Beschlüssen des Trienter Konzils und konnte deshalb auch nicht in den reformatorischen Gebieten verkündet werden und dort bindend sein. Dies brachte Schwierigkeiten mit sich. Wenn also eine Ehe erst dann gültig geschlossen werden kann, wenn man sich an die vorgeschriebene Form hält, 7 Peter Neuner, Der sakramental-ekklesiale Charakter der ehelichen Gemeinschaft. In: Dorothea Sattler, Gunther Wenz (Hrsg.), Sakramente ökumenisch feiern. Vorüberlegungen für die Erfüllung einer Hoffnung. Mainz 2005, S , hier S Peter Hünermann (Hrsg.), Heinrich Denzinger. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Freiburg i.br , Nr Vgl. ebd., Nr Ebd., Nr

139 138 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki dann sind alle auf den reformatorischen Gebieten geschlossenen Ehen als ungültig zu verstehen. Und genau dies wollte keiner. Deshalb wurde verordnet, dass das Dekret mit der Formpflicht erst 30 Tage nach der Verkündigung in einer Gemeinde in Kraft tritt. Auf diese Weise waren in den katholischen Gebieten die Vorschriften von Tametsi bindend. In den reformatorischen Gebieten musste hingegen die Formpflicht nicht eingehalten werden. Deshalb waren die Ehen, die in diesen Gebieten sowohl katholisch als auch evangelisch geschlossen wurden, als gültig anerkannt. Die Problematik der Konfessionsverschiedenheit bei der Ehe spielte also zu Beginn der Reformation noch keine relevante Rolle. 11 Die Situation in den Niederlanden im 16. Jahrhundert, und dann im 17. Jahrhundert auch in weiteren Teilen Europas, bewegte die Kirche zu neuen Regelungen. In den Niederlanden wurde das Trienter Dekret Tametsi zwar verkündet, aber durch die reformatorische Bevölkerung nicht anerkannt. Stattdessen wurde vom Staat eine Zivilehe eingeführt. Die evangelisch geschlossenen Ehen und Zivilehen wurden als gültige Ehen vom Staat anerkannt. 12 Um diese Widersprüche zu überwinden, agierte Papst Benedikt XIV. am 4. November 1741 mit der berühmten benediktischen Erklärung Matrimonia quae in locis, die sogenannte Benedictina. In der Erklärung verfügte er, daß Ehen, die in den genannten Vereinigten Provinzen Belgiens zwischen Häretikern bis heute geschlossen wurden und die künftig geschlossen werden, auch wenn die vom Tridentinum vorgeschriebene Form bei ihrer Feier nicht gewahrt wurde [ ] für gültig zu halten sind. 13 Im Weiteren nimmt Benedikt XIV. Stellung zur Ehe zwischen einem katholischen und einem nicht katholischen Nupturienten. So empfindet Seine Heiligkeit vor allem darüber größten Schmerz, daß es unter den Katholiken solche gibt, die [ ] nicht von Herzen vor diesen verabscheuungswürdigen Ehen [ ] zurückschrecken und nicht meinen, sich ihrer gänzlich enthalten zu sollen [ ]. Aber wenn eine derartige Ehe unter Nichtbeachtung der Form des Tridentinums ebenda schon geschlossen wurde oder künftig (was Gott verhüte) geschlossen werden sollte, so erklärt Seine Heiligkeit, daß eine derartige Ehe, wenn sich kein anderes kirchenrechtliches Hindernis entgegenstellt, für gültig zu halten ist. 14 Mit seinem Erlass hat Papst Benedikt XIV. sowohl für die Ehen zwischen nicht katholischen Gläubigen, als auch für die konfessionsverschiedenen Ehen die Formpflicht außer Kraft gesetzt. Seine Erklärung gilt in der katholischen Kirche als die erste rechtliche Sonderordnung für die konfessionsverschiedenen Ehen. Die Erklärung wurde zuerst in den Niederlanden und in Belgien veröffentlicht, dann aber später auch auf andere Gebiete Europas ausgedehnt Vgl. Peter Neuner, Geeint im Leben getrennt im Bekenntnis? Die konfessionsverschiedene Ehe. Lehre Probleme Chancen. Düsseldorf 1989, S Ebd., S Peter Hünermann (Hrsg.), Heinrich Denzinger, a.a.o., Nr Ebd., Nr Peter Neuner, Geeint im Leben getrennt im Bekenntnis? a.a.o., S

140 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 139 In diesem ersten kirchlichen Gesetz ist deutlich eine negative Stellung zur konfessionsverschiedenen Ehe erkennbar. Die Argumentationsweise und die Rhetorik enthüllen sowohl den theologischen Zugang zu kontroverstheologischen Fragen zwischen katholischen und evangelischen Theologen als auch die existierende Spannung zwischen beiden Kirchen. Die Erklärung Benedictina bringt einen Wendepunkt in Bezug auf das Trienter Dekret Tametsi. In dem Vorgehen des Papstes wird deutlich, dass es der Kirche um den Kampf um die Bewahrung des eigenen Glaubens geht. So entbrannte zum Beispiel um die Mitte des 19. Jahrhunderts der Kölner Mischehenstreit. Der preußische König verbot, bei einer konfessionsverschiedenen Ehe die katholische Erziehung der Kinder zu verlangen. 16 Am 18. Januar 1906 veröffentlichte Papst Pius X. das Dekret Provida sapientique cura. Obwohl das Kapitel Tametsi [ ] mancherorts sicherlich noch nicht [ ] verkündet und eingeführt wurde, soll es dennoch im gesamten heutigen Deutschen Reich vom Osterfest (d.h. vom 15. April) dieses Jahres 1906 an alle Katholiken auch diejenigen, die bisher von der Beachtung der Trienter Form befreit waren so verpflichten, daß sie untereinander nicht anders als vor dem Pfarrer und zwei oder drei Zeugen eine gültige Ehe feiern können. 17 Konfessionsverschiedene Ehen konnten nur mit einer Dispens geschlossen werden. Trotzdem wurden auch die in evangelischen Gemeinden geschlossenen Ehen als gültig vom Papst anerkannt. Nichtsdestoweniger wollen wir, daß [ ] Mischehen, die unter Nichtbeachtung der Trienter Form schon geschlossen wurden oder (was Gott verhüte) künftig geschlossen werden [ ] durchaus für gültig gehalten werden, und wir erklären, bestimmen und entscheiden dies ausdrücklich. 18 Der Papst nimmt auch Stellung zur Eheschließung zwischen nicht katholischen Gläubigen. Damit die kirchlichen Richter aber eine sichere Norm bei der Hand haben, erklären, be stimmen und entscheiden wir eben dasselbe unter denselben Bedingungen und Einschränkungen für die Ehen von Nicht-Katholiken, seien es Häretiker oder Schismatiker, die in denselben Gebieten unter Nichtbeachtung der Trienter Form bisher untereinander geschlossen wurden oder künftig geschlossen werden [ ] gleichfalls für uneingeschränkt gültig zu halten sind. 19 Ein Jahr später, am 2. August 1907, wurde unter Papst Pius X. von der Heiligen Konzilskongregation das Dekret Ne temere verkündet, das im Fall, dass die Normen der Formpflicht nicht eingehalten werden können, alle Ehen in der ganzen Welt als gültig erklärt sind. 20 Damit waren die konfessionsverschiedenen Ehen, die 16 Ebd. 17 Peter Hünermann (Hrsg.), Heinrich Denzinger, a.a.o., Nr Ebd., Nr Ebd., Nr Vgl. ebd., Nr

141 140 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki in der evangelischen Kirche geschlossen wurden, als gültige Ehen im katholischen Sinne anerkannt. Diese Regelung wurde erst durch den Kodex des kanonischen Rechtes von 1917 außer Kraft gesetzt. 21 Die ohne Formpflicht des Trienter Konzils geschlossenen Ehen wurden als ungültig angesehen. Die Gläubigen mussten für eine solche Ehe vom zuständigen Bischof dispensiert werden. Deutsche katholische Bischöfe haben im August 1922 in einem Hirtenbrief vor einer Mischehe gewarnt. Drei Dekaden später, im Januar 1958, haben sie in einem weiteren Hirtenbrief nicht nur von einer Mischehe, sondern auch von einer gemischten Bekanntschaft abgeraten. 22 Die evangelisch-lutherische Kirche in Bayern legte im Jahr 1922 gesetzlich fest: Voraussetzung für die Gewährung der evangelischen Trauung konfessionell gemischter Paare ist die schriftliche Erklärung beider Teile, die aus der Ehe hervorgehenden Kinder evangelisch zu erziehen. 23 Der evangelische Bund gründete 1924 die Reichsmischehenkonferenz mit dem Organ der Mischehe, was eine Antwort auf die Veröffentlichung des Kodexes des Kirchrechtes aus dem Jahr 1917 war wurde vom evangelischen Bund ein Handbuch Die Mischehen veröffentlicht. 24 Dort heißt es: Die Kirche hat die Pflicht, sich selbst zu behaupten. Die Mischehennot bedroht ihre Existenz. Darum muß sie ihr mit allen Mitteln entgegentreten. Sie muß die Mischehe so viel wie möglich verhüten. 25 Nach über dreißig Jahren wurde dieses Handbuch durch ein neues aus dem Jahr 1959 ersetzt, in dem noch mit den Argumenten des Gewissens von einer konfessionsverschiedenen Ehe abgeraten wurde fand in Stockholm die Weltmischehenkonferenz im Rahmen des protestantischen Weltverbandes statt. 26 Vom Beginn der Reformation im 15. Jahrhundert bis hinein in das 20. Jahrhundert haben sich die Fronten bei der Frage um die konfessionsverschiedene Ehe verhärtet. Es ist offensichtlich, dass die Gründe für die stets bestehende Unterscheidung in der fehlenden Einheit der Kirche liegen. Die geschichtliche Darstellung hat auch die wichtige Rolle des Kirchrechtes gezeigt. Dies aber bringt die Schwierigkeit mit sich, dass die Reflexion über die Ehe in der katholischen Kirche nicht von der Theologie, sondern viel stärker vom Kirchrecht her geschah. 27 Die Lösungen für diese Unterscheidung im Glauben kamen nicht vom Kirchenrecht, sondern von der kontroverstheologischen Auseinandersetzung in der Ökumene. 21 Vgl. Peter Neuner, Geeint im Leben getrennt im Bekenntnis?, a.a.o., S Vgl. ebd., S Ebd., S Vgl. ebd., S Fritz von der Heydt, Die Mischehe. Praktisches Handbuch für evangelische Mischehenarbeit. Berlin 1926, S Zit. nach: Peter Neuner, Geeint im Leben getrennt im Bekenntnis?, a.a.o., S Vgl. Peter Neuner, Geeint im Leben getrennt im Bekenntnis?, a.a.o., S Der Dogmatiker Grzegorz Strzelczyk macht aufmerksam auf einige Inkohärenzen in der Ehelehre zwischen Kirchenrecht und Dogmatik. Vgl. Grzegorz Strzelczyk, Niespójności katolickiej doktryny o sakramencie małżeństwa. In: Studia Teologii Dogmatycznej, 2 (2016), S

142 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 141 Die kopernikanische Wende durch die Ökumene Die bahnbrechende Wende für die Problematik der konfessionsverschiedenen Ehen brachte die ökumenische Bewegung im 20. Jahrhundert. In diesem Kontext sind zwei einflussreiche Persönlichkeiten für die Ökumene zu nennen: Kardinal Augustin Bea ( ) und Kardinal Lorenz Jaeger ( ). Die beiden Theologen haben wesentlich zur Gründung des Sekretariats für die Förderung der Einheit der Christen am 5. Juni 1960 beigetragen. Kardinal Bea wurde der erste Leiter des Sekretariats, der die Arbeit an den Konzilstexten über den Ökumenismus, über die Religionsfreiheit und über das Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen begleitet hatte. 28 Kardinal Lorenz Jaeger begründete 1946 den Ökumenischen Arbeits kreis evangelischer und katholischer Theologen und 1957 das Johann-Adam-Möh ler- Institut für Ökumenik in Paderborn. 29 Diese zwei einflussreichen Persönlichkeiten für die Ökumene sind in konfessionsverschiedenen Familien aufgewachsen. Aus solchem Laboratorium der Einheit können also sogar weltweit wirkende Impulse für die Ökumene hervorgehen. Die Problematik der konfessionsverschiedenen Ehen konzentrierte sich auf das Verständnis der katholischen und evangelischen Christen als Mitglieder der getrennten Kirchen. Erst das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium eine neue Perspektive in dieser Hinsicht geöffnet. Die [ ] Kirche Christi, die wir im Glaubensbekenntnis als die eine, heilige, katholische und apostolische bekennen [ ] ist verwirklicht in der katholischen Kirche [ ]. Das schließt nicht aus, daß außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben auf die katholische Einheit hindrängen. 30 Die katholischen und evangelischen Kirchen wurden nicht mehr als getrennte Kirchen verstanden. Mit dem Konzil kam der Gedanke auf, dass man eine Einheit im Glauben suchen soll, und nicht die Trennung. 31 Diese ökumenische Wende warf auch ein neues Licht auf die christlichen Eheleute. Die christlichen Gatten endlich bezeichnen das Geheimnis der Einheit und der fruchtbaren Liebe zwischen Christus und der Kirche und bekommen daran Anteil (vgl. Eph 5,32). Sie fördern sich kraft des Sakramentes der Ehe gegenseitig zur Heiligung durch das eheliche Leben sowie in der Annahme und Erziehung der Kinder und haben so in ihrem Lebensstand und in ihrer Ordnung ihre eigene Gabe im Gottesvolk (vgl. 1 Kor 7,7) Vgl. Heinz-Albert Raem, Bea. In: LThK3 Bd. 2, Nr. 106, Nr. 105n. 29 Vgl. Aloys Klein, Jaeger. In: LThK3 Bd. 5, Nr Das Zweite. Vatikanische Konzil, Die Dogmatische Konstitution über die Kirche. Lumen gentium, Nr. 8 ( ). 31 Vgl. Heinrich Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene. In: Hans-Jörg Urban, Harald Wagner (Hrsg.), Handbuch der Ökumenik. Bd. 2. Paderborn 1986, S Das Zweite Vatikanische Konzil, Die Dogmatische Konstitution über die Kirche. Lumen gentium, a.a.o., Nr. 11.

143 142 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Die erste Bischofssynode nach dem Konzil widmete sich dem Thema der konfessionsverschiedenen Ehen. Als Ergebnis dieser Synode veröffentlichte Papst Paul VI. im März 1970 sein Schreiben Matrimonia mixta. 33 Einige Jahre später ging die Kirche auf die Frage zur Zulassung zur gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie ein. Der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen in Rom verfügte im Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus vom 25. März 1993: Obgleich den Gatten einer bekenntnisverschiedenen Ehe die Sakramente der Taufe und der Ehe gemeinsam sind, kann die gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie nur im Ausnahmefalle erfolgen, und man muß in jedem einzelnen Fall die [ ] Normen bezüglich der Zulassung eines nichtkatholischen Christen zur eucharistischen Gemeinschaft beachten, ebenso wie jene, die die Teilnahme eines Katholiken an der eucharistischen Gemeinschaft in einer anderen Kirche betreffen. 34 Dieser Text wird zuletzt vom Papst Franziskus in seinem nachsynodalen Schreiben Amoris laetitia von 2016 aufgenommen. 35 Die Frage nach der Zulassung zur gemeinsamen Teilnahme an der Eucharistie ist für die Kirchen nach wie vor von höchster Aktualität. 36 Nach dem Direktorium sind die Taufe und Ehe den Ehepartnern in einer konfessionsverschiedenen Ehe gemeinsam. Obwohl es jedoch die gegenseitige Anerkennung der Taufe gibt, gibt es keine ökumenische Taufe, sondern der Getaufte wird immer einer der beiden Kirchen angegliedert. In ähnlicher Weise kann es trotz der genannten Gemeinsamkeiten auch keine ökumenische Ehe geben. Es gibt zwar ein gemeinsames Dokument zur gegenseitigen Anerkennung der Taufe, ein solches für die Ehe fehlt jedoch. Es ist aber bemerkenswert, dass der Päpstliche Rat hier Taufe und Ehe gleichsetzt. Mit der ökumenischen Wende bekamen solche Familien eine neue Perspektive, was sich auch in neuer Begrifflichkeit niedergeschlagen hat. Der Begriff Mischehe war nicht mehr adäquat und verschwand allmählich aus der theologischen Diskussion. An seine Stelle traten die Begriffe konfessions-bekenntnisverschiedene 37 oder konfessions-bekenntnisverbindende Ehe. 38 In den meisten amtlichen und wissenschaftlichen Publikationen hat sich der Begriff der konfessionsverschiedenen Ehe durchgesetzt ( ) pc_chrstuni_doc_ _directory_ge.html; Nr. 160 ( ) Nr. 247 ( ). 36 Die Frage der Eucharistiegemeinschaft umfasst viele zusammenhängende Aspekte, sodass dies den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen würde. Vgl. Jacek Froniewski, Małżeństwa różnowyznanione jako ekumeniczne laboratorium jedności możliwości i perspektywy duszpasterskie. In: Jarosław M. Lipniak (Hrsg.), Ekumeniczna wizja małżeństwa i rodziny. Szansa i życiowe problemy. Wrocław 2015, S Vgl. Walter Schöpsdau, Konfessionsverschiedene Ehe, a.a.o., S Vgl. ebd., S

144 Die katholische Sicht in Deutschland Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 143 In den Beschlüssen der Vollversammlung der gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland 1976 vertraten die Bischöfe die Meinung, dass aus ökumenischer Sicht die Verschiedenheit im Glauben auch positive Früchte für die Eheleute bringen könne. 39 Die Deutsche Bischofskonferenz ging noch einen Schritt weiter. Im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz haben die starke konfessionelle Mischung der Bevölkerung und die damit zusammenhängende große Zahl konfessionsverschiedener Ehen dazu geführt, daß von diesem Ehehindernis in jedem Fall Dispens erteilt wird [ ]. Man kann daher mit Recht die Frage stellen, ob ein Ehehindernis, von dem fast ausnahmslos dispensiert wird, noch sinnvoll und notwendig ist. 40 Die Synodenväter wandten sich an den Papst mit einer Bitte um die Aufhebung des Ehehindernisses im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz wurde im neuen Kodex des kanonischen Rechtes tatsächlich das Ehehindernis der Konfessionsverschiedenheit aufgehoben, stattdessen wurde aber ein Trauverbot (d.h. die Trauung ist gültig, aber unerlaubt) eingeführt. Zwar war damit eine Wende angedeutet, letztlich aber blieben die Konsequenzen unverändert. Der Kodex von 1983 hat sich nicht auf die Forderung des ökumenischen Denkens eingelassen. 42 In der Gegenwart wird in der Diskussion vor allem die Frage nach der Möglichkeit des gemeinsamen Kommunionempfangs akzentuiert. 43 Die evangelische Sicht in Deutschland Am Beginn der Reformation bestanden noch die genannten Gemeinsamkeiten im Kampf gegen die klandestinen Ehen, in ihrem weiteren Verlauf wurden aber immer stärker die Unterschiede im Glauben hervorgehoben. Die evangelische Auffassung von der Ehe ist durch die Lehre und Kritik von Martin Luther geprägt. Aus dessen umfassendem und sich wandelndem Verständnis der Ehe 44 wird stets gegenüber der katholischen Kirche betont, dass die Ehe kein Sakrament, sondern ein weltliches Ding ist. 45 Diese Worte gehen auf einen Satz von Martin Luther in der Einleitung zum Text Von Ehesachen im Jahr 1530 zurück: 39 Vgl. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i.br. 1976, S Ebd., S Vgl. ebd., S Die 9. Synode der EKD vom November 2000 wandte sich an die katholische Kirche mit dem Vorstoß, diese Dispens aufzugeben. Vgl. synode2000/referate_einsinchristus.html ( ). 42 Vgl. Heinrich Petri, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, a.a.o., S Die Abschlusspressekonferenz der Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz in Bensberg vom , Vgl. =3347&cHash=eacc3c78e84d810b1a8c3dd8677ec936 ( ). 44 Vgl. Christian Volkmar Witt, Martin Luthers Reformation der Ehe. Sein theologisches Eheverständnis vor dessen augustinisch-mittelalterlichem Hintergrund. Tübingen Vgl. Traugott Koch, Das evangelische Eheverständnis nach Luther und in der Gegenwart. In:

145 144 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Es kann ja niemand leuchnen, daß die Ehe ein äußerlich weltlich Ding ist, wie Kleider und Speise, Haus und Hof, weltlicher Oberheit unterworfen, wie das beweisen so viel kaiserliche Rechte darüber gestellt (WA 30, III, 205, 12). 46 Das bedeutet jedoch nicht, dass Luther ein Befürworter von einer säkularen Auffassung der Ehe sei. Luther nennt die Ehe ein weltlich Ding und will damit sagen: sie ist ein weltliches und kein kirchliches Ding ; sie untersteht der weltlichen Rechtsordnung und nicht der kirchlichen. Aber es ist damit, daß sie ein weltlich Ding ist, ganz gewiß nicht gemeint, daß sie nichts mit Gott, mit dem Glauben und mit der Sünde als Trennung von Gott zu tun hätte. Sie ist ein weltliches, aber ganz gewiß doch christliches Ding. 47 Diese Anmerkung zeigt, dass Luthers Aussage eine hermeneutische Interpretation braucht, um sie im ganzen Kontext zu lesen. Ein weltliches Ding bedeutet für ihn nicht, dass die Ehe eine säkulare Wirklichkeit ist. Diese konträre Position zwischen der katholischen Kirche und der evangelischen Kirche behindert nicht die Kooperation zwischen den beiden. Die gemeinsamen katholisch-evangelischen DBK-EKD Dokumente Die katholische und evangelische Kirche in Deutschland stellen um die Mitte der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts fest, dass in der Bundesrepublik Deutschland jede dritte Ehe zwischen einem katholischen und einem evangelischen Christen eingegangen wurde. Diese Tatsache und die ökumenische Annäherung führten beide Kirchen zur Zusammenarbeit und Veröffentlichung der gemeinsamen Stellungnahme der Deutschen Bischofkonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Frage der konfessionsverschiedenen Ehen. 48 Das erste gemeinsame Dokument Gemeinsame kirchliche Empfehlungen für die Ehevorbereitung konfessionsverschiedener Partner wurde schon 1974 publiziert. Darin wird vom Helfen in gegenseitiger Vertiefung des Glaubens und sogar von einer Chance für die Ökumene gesprochen erfolgte das nächste Dokument: Gemeinsame kirchliche Empfehlungen für die Seelsorge an konfessionsverschiedenen Ehen und Familien. In diesen Empfehlungen wurde eine konfessionsverschiedene Trauung vorgeschlagen, bei der Pfarrer beider Konfessionen mitwirken können. Eine solche Trauung kann entweder nach der katholischen oder evangelischen Ord- Franz Böckle u.a. (Hrsg.), Die konfessionsverschiedene Ehe. Problem für Millionen Herausforderung für die Ökumene. Regensburg 1988, S ; Werner Löser, Ehe. In: Hans-Jörg Urban, Harald Wagner (Hrsg.), Handbuch der Ökumenik. Bd. III/2. Paderborn 1987, S , hier S Zit. nach: Werner Löser, Ehe, a.a.o., S Traugott Koch, Das evangelische Eheverständnis nach Luther und in der Gegenwart, a.a.o., S Vgl. Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und der Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur konfessionsverschiedenen Ehe (1985). In: Walter Schöpsdau, Konfessionsverschiedene Ehe, a.a.o., S , hier S Vgl. Walter Schöpsdau, Konfessionsverschiedene Ehe, a.a.o., S

146 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 145 nung gefeiert werden. Ein solcher Gottesdienst ist also keine ökumenische Trauung im eigentlichen Sinne. 50 In demselben Jahr ist die Erklärung der Gemeinsamen Ökumenischen Kommission Ja zur Ehe erschienen. 51 Diese Kommission bestand aus Vertretern des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), der Deutschen Bischofkonferenz und des vatikanischen Sekretariats für die Einheit der Christen. 52 Im Dokument von 1985 Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur konfessionsverschiedenen Ehe wurden die Eheleute ermuntert, soweit es möglich sei, ein gemeinsames Glaubensleben zu führen, gleichzeitig aber in ihren jeweiligen Kirchen beheimatet und ihnen verbunden zu bleiben. Es wurde skeptisch auf die Existenz einer Ehe neben beiden Konfessionen geschaut, so als ob eine neue gemeinsame ökumenische Konfession gebildet wäre. Ähnlich auch dürfe es nicht dazu kommen, dass die Kinder zwischen den Konfessionen hängen und keinerlei kirchliche Eingliederung haben. 53 In dieser Reihe der gemeinsamen Dokumente sind auch die Vereinbarungen von den ökumenischen Instituten zu nennen. 54 Bei der gemeinsamen Darstellung der Auffassung zur konfessionsverschiedenen Ehe werden neben den Gemeinsamkeiten auch nach wie vor die Unterschiede genannt. Zu den relevanten Unterscheidungsmerkmalen wird stets die Sakramentalität der Ehe in der katholischen Lehre gezählt gegenüber der Lehre von Martin Luther über die Ehe als ein weltliches Ding und in der Schöpfungsordnung begründet. 55 Die gemeinsamen Dokumente in Deutschland behandeln sehr detailliert die Problematik der konfessionsverschiedenen Ehen. Beispielhaft sind hier zwei Themen zu nennen: erstens die Eingliederung in die eigene Kirche. Die unterschiedliche Intensität der Verwurzelung der Ehepartner in der eigenen Kirche kann dazu führen, dass der stärker Verwurzelte den anderen Ehepartner zu einem Übertritt bewegt. Hier wird besonders die Rolle der Gewissensfreiheit des Menschen hervorgehoben. 56 Zweitens wird die Zulassung zur Kommunion thematisiert. Die katholische Kirche läßt deshalb nur unter bestimmten Voraussetzungen und in besonderen Notfällen, zu denen sie die konfessionsverschiedene Ehe nicht zählt, evangelische Christen zur Kommunion zu und gestattet ihren Gliedern nicht, das evangelische Abendmahl zu empfangen. Die evangelische Kirche hält es dagegen für nötig, ihre Abendmahlsfeiern auch für katholische Christen zu öffnen und verwehrt es ihren Gliedern nicht, wenn sie in einer besonderen Situation an der Kommunion in der katholischen 50 Vgl. ebd., S Ebd., S Vgl. ebd., S Vgl. ebd., S Martin Bräuer, Michael Hardt, Ehe. Ökumenisches Basiswissen. Herausgegeben vom Konfessionskundlichen Institut des Evangelischen Bundes (Bensheim) und dem Johann-Adam- Möhler-Institut für Ökumenik (Paderborn). Bensheim Vgl. Ja zur Ehe Erklärung der Gemeinsamen Ökumenischen Kommission. In: Walter Schöpsdau, Konfessionsverschiedene Ehe, a.a.o., S , hier S Vgl. Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und der Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur konfessionsverschiedenen Ehe (1985), a.a.o., S , hier S. 182.

147 146 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Meßfeier teilnehmen möchten. [ ] Wer an der Kommunion in der Kirche des Partners nicht teilnehmen kann, ist von der gottesdienstlichen Gemeinschaft nicht ausgeschlossen. Er ist vielmehr eingeladen, im Hören des Wortes Gottes, in Gebet und Andacht mitzufeiern. Befriedigend ist diese Lösung nicht. 57 Darin liegt die aktuelle Herausforderung des ökumenischen Dialogs. Aus Deutschland kam ein wesentlicher Beitrag zur Entstehung und Entwicklung des ökumenischen Denkens aufgrund der Auseinandersetzung mit den konfessionsverschiedenen Ehen. Das ökumenische Engagement führte zur raschen Entstehung der zahlreichen gemeinsamen Veröffentlichungen. Die katholische Sicht in Polen Der Bezug zu den konfessionsverschiedenen Ehen in Polen hat einen anderen Ausganspunkt als in Deutschland. Wenn in Deutschland jede dritte geschlossene Ehe eine konfessionsverschiedene ist, beträgt die Zahl der Ehen zwischen einem katholischen und nichtkatholischen Ehepartner ca. 1,5% der gesamten katholisch geschlossenen Ehen im Jahr Die Zahl der evangelischen Gläubigen in Polen betrug in dieser Zeit 0,18% der gesamten Bevölkerung. 59 Die Polnische Bischofkonferenz hat mit der Instruktion der polnischen Bischofkonferenz in den Angelegenheiten der Seelsorge der Ehen mit verschiedener kirchlicher Zugehörigkeit 60 erst am 14. März 1987 ihr erstes Dokument über konfessionsverschiedene Ehen veröffentlicht. Dieses benennt einerseits die Gefahren für Ehepartner in Bezug auf die Treue gegenüber der eigenen Kirche, anderseits könne und solle eine harmonische Ehe und Familie in der gegenwärtigen Situation eine ökumenische Ebene sein, auf der die Trennung überwunden wird. 61 Trotz dieser Wahrnehmung der Möglichkeiten für die Ökumene rät die katholische Kirche von solchen Ehen ab 62. Für geschlossene Ehen wiederum wird die ökumenische Perspektive besonders hervorgehoben. Die Seelsorge sollte im ökumenischen Geist geführt werden, mit Unterstreichung dessen, was verbindet, außerhalb jeglicher Polemik; gleichzeitig aber soll man die künstliche Verwischung der Unterschiede meiden. [ ] Alle seelsorglichen Tätigkeiten soll - ten das Wohl des Glaubens, der Ehe und der Familie im Blick haben. Sie müssen an knüpfen an die sakramentale Einheit des Volkes Gottes. Die christliche Ehe mit verschiedener kirchlicher Zugehörigkeit ist auch Hauskirche, eine Zelle des Mystischen Leibes Christi Ebd., S Vgl. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC (Hrsg.), Kościół katolicki w Polsce Rocznik statystyczny. Warszawa 2014, S Vgl. ebd., S Vgl. ( ). 61 Vgl. ebd. 62 Ebd ( ).

148 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 147 Mit dem Gedanken der sakramentalen Einheit des Volkes Gottes und der Hauskirche wird deutlich Bezug genommen auf die Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium des Zweiten Vatikanischen Konzils. Dort wird in der Auslegung der Kirche als Volk Gottes von der Hauskirche gesprochen als einer durch die Ehe entstehenden Wirklichkeit. 64 Von der Hauskirche im Kontext der konfessionsverschiedenen Ehen handelt auch das Direktorium zur Ausführung der Prinzipien und Normen über den Ökumenismus des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen vom 23. März Die Instruktion der Polnischen Bischofskonferenz greift weiterhin das Thema der Kindererziehung auf. Der katholische Ehepartner ist aufgefordert, schriftlich in drei Exemplaren eine Erklärung abzugeben, dass er alles unternehmen wird, um die Gefahr des Glaubensverlusts von sich selbst abzuwenden und dass er das ehrliche Versprechen gibt, alles zu unternehmen, was in seinen Kräften steht, damit alle Kinder in der katholischen Kirche getauft und erzogen werden 66. Der katholische Nupturient braucht für eine Trauung außerhalb der katholischen Kirche durch die Vermittlung des Pfarrers die Erlaubnis von dem Ordinarius für eine konfessionsverschiedene Ehe und eine Dispens von der kanonischen Form. 67 Im vierten Abschnitt wird von der Bindung an die Kirche des Ehepartners gesprochen. Dem Aufrechterhalt der angemessenen Bindung an die Kirche der anderen Seite kann unter anderem die gemeinsame Beteiligung der Ehepartner und Kinder an den ökumenischen Gottesdiensten und in besonderen Fällen an der Liturgie der Kirche des Ehepartners dienen, jedoch immer in Übereinstimmung mit den bindenden Gesetzen. 68 In Ausnahmefällen, wenn der katholische Ehepartner über längere Zeit keine physische und moralische Möglichkeit hat, an der sonntäglichen Eucharistie in einem katholischen Gotteshaus teilzunehmen, und das Gotteshaus der Konfession des Ehegattens nahe ist, kann er dort an dem liturgischen Gottesdienst teilnehmen, wenn er dies mit dem eigenen Pfarrer vereinbart hat. 69 Im letzten Abschnitt handelt es sich um den Dienst der Ehen an der Ökumene. Harmonisches Zusammenleben in den Familien soll ein Beispiel für die Christen in ihren ökumenischen Bemühungen sein. Man soll den Familien mit verschiedener kirchlicher Zugehörigkeit helfen, freudig zu entdecken, was die Kirchen verbindet. In Bezug auf die unterschiedlichen Elemente soll man zeigen, dass sie sehr oft gegenseitig komplementär sind und daher zur umfassenderen Entschlüsselung der offenbarten Wahrheit beitragen können Das II Vatikanische Konzil, Die Dogmatische Konstitution über die Kirche. Lumen gentium, a.a.o., Nr pc_chrstuni_doc_ _directory_ge.html, Nr. 66 ( ) ( ). 67 Vgl. ebd. 68 Ebd. 69 Vgl. ebd. 70 Vgl. ebd.

149 148 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki Die evangelische Sicht in Polen Am 28. November 1999 verabschiedete die Synode der evangelisch-augsburgischen Kirche in Polen das Dokument Dienstliche Pragmatik der evangelisch-augsburgischen Kirche. Im Kapitel zum Thema der Ehe- und Familienseelsorge wurde ein Abschnitt mit 15 Paragrafen der Problematik der Ehen mit verschiedener Konfessions-, Religions- oder Weltanschauungszugehörigkeit gewidmet. 71 Im Paragraf 133 heißt es: Die evangelischen Gläubigen, die sich für ein Leben in einer konfessions- oder weltanschauungsverschiedenen Ehe entscheiden, sind verpflichtet, nicht nur die Treue zu Gott und der Kirche im Privatleben zu bewahren, sondern auch, bei allem Respekt gegenüber dem Ehepartner, dem Zuhause evangelischen Charakter zu verleihen und insbesondere die Kinder in der evangelisch-augsburgischen Kirche zu erziehen. 72 Was die evangelisch-augsburgischen Gläubigen, die außerhalb der eigenen Kirche eine Trauung vornehmen wollen, anbelangt, wurde im Paragraf 136 festgelegt. Die evangelische Seite [ ] ist verpflichtet, eine Dispens von dem zuständigen Diözesanbischof zu erlangen, der nach der Konsultation mit dem zuständigen Pfarrer Stellung nimmt. Diese Dispens ist keine Entpflichtung von der Anforderung zum Bewahren der Treue zu Gott und der evangelisch-augsburgische Kirche im Privatleben und bei allem ökumenischen Respekt gegenüber dem Ehepartner keine Entpflichtung davon, dem Zuhause evangelischen Charakter zu geben und insbesondere die Kinder in der evangelisch-augsburgischen Kirche zu erziehen. 73 Diese kurze Schilderung der Positionen der beiden Kirchen weist auf einige Gemeinsamkeiten hin. In beiden Kirchen wurde der Akzent gelegt auf die Bedeutung der Bewahrung des eigenen Glaubens, die Frage der Erziehung der Kinder, den gemeinsamen Kommunionempfang und die erforderliche Dispens. Das gemeinsame katholisch-evangelische Dokument in Polen Die beiden Kirchen haben bisher nur eine gemeinsame Stellungnahme zu konfessionsverschiedenen Ehen erarbeitet. Von der polnischen Bischofskonferenz wurde das Konzept dieses Dokuments (Die Menschen in christlicher Ehe mit verschiedener Konfessionszugehörigkeit) 74 am 14. Oktober 2011 veröffentlicht. Darin heißt es, dass die Ehe nicht nur eine menschliche Institution, sondern ein Ausdruck des Willens Gottes ist, und dass sie ihren Anfang in der Schöpfung des Menschen hat. 75 Es wird ausdrücklich der biblische Ausgangspunkt betont. 71 Vgl. Piotr Jaskóła, Problem małżeństwa w relacjach ewangelicko-rzymskokatolickich. Historia i perspektywy nowych rozwiązań. Opole 2013, S Ebd., S Ebd., S Vgl. ( ). 75 Vgl. ebd.

150 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 149 Gemeinsam lehren wir, dass die Ehe ein Abbild des Bundes Gottes mit seinem Volk (vgl. Jes 54; Jer 3, Os 2) und der existierenden Bindung zwischen Christus und Kirche ist: Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen und sich an seine Frau binden, und die zwei werden ein Fleisch sein. Dies ist ein tiefes Geheimnis; ich beziehe es auf Christus und die Kirche (Eph 5, 31-32). 76 Die Kirchen fassen im Dokument die nach wie vor bestehenden Unterschiede in der Eheauffassung kurz zusammen. Die katholischen Kirchen der verschiedenen Traditionen und die Orthodoxe Kirche erkennen die Ehe als ein Sakrament. Die Ehe wird hier nicht nur zur Schöpfungsordnung gerechnet, sondern auch zur Erlösungsordnung. Nach der katholischen Kirche kann unter den Getauften kein gültiger Vertrag entstehen, der gleichzeitig kein Sakrament wäre. Nach der evangelischen Kirche, für die nur die Zeichen der rechtfertigenden Gnade Gottes, durch Jesus Christus gestiftet, Sakramente sind, also die Taufe und das Abendmahl (Eucharistie), ist die Ehe kein Sakrament, sondern gehört zur göttlichen Schöpfungsordnung. 77 Die Kirchen nennen die Unterschiede und suchen die Gemeinsamkeiten. Das Dokument vertritt die Meinung, dass die Ehe unter Christen, die verschiedenen Konfessionen zugehören, im Herrn (1 Kor 7, 39) geschieht, also in seinem Leib, der die Kirche Christi ist. Es wird hier eine über-konfessionelle Auffassung von der Kirche Christi vertreten, die Eheleute sollen jedoch Mitglieder der eigenen Kirche bleiben. 78 Analog wird die Erziehung der Kinder gesehen: Die Kirchen sehen keine Möglichkeit für eine überkonfessionelle Erziehung der Kinder. Der Aufbau einer christlichen Identität braucht immer Verankerung in einer bestimmten Tradition, das soll gleichzeitig von einer ökumenischen Sensibilität begleitet sein. 79 Die gemeinsame Stellung der katholischen und evangelisch-augsburgischen Kirche in Polen beweist, dass es deutliche Unterschiede aber auch gemeinsame Aspekte in der Eheauffassung gibt. Die volle Gemeinschaft in der konfessionsverschiedenen Ehe bleibt nach wie vor eine Herausforderung für die Ökumene. Die Suche nach Lösungen Die unternommene Analyse der Problematik der konfessionsverschiedenen Ehen hat deutlich gezeigt, dass oft als Unterscheidungsmerkmal die Sakramentalität der Ehe in der katholischen und die Schöpfungsordnung in der evangelischen Kirche genannt werden. Vom frühen Mittelalter an über die Konzilien von Florenz und Trient bis hin zu den Enzykliken Leos XIII. Arcanum divinae sapientiae (1880) und Pius XI. Casti connubii (1930) 76 Vgl. ebd. 77 Vgl. ebd. 78 Vgl. ebd. 79 Ebd.

151 150 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki wurde das sakramentale Wesen der Ehe aus der Subsumption des Begriffs der Ehe unter einem allgemeinen Sakramentenbegriff erschlossen. 80 Das Problem besteht darin, dass sich das sakramentale Verständnis der Ehe nicht sicher auf Christus zurückführen lässt. 81 Die relevante Frage bleibt also, wie die Ehe so aufgefasst werden kann, dass sich darin beide Kirchen wiederfinden können. In den Jahren 1970 bis 1974 tagte eine Gesprächsgruppe aus katholischen und lutherischen Theologen in Schweden. Sie kamen zu einer gemeinsamen Auffassung über die Ehe, so dass die Sakramentalität nicht ausgeschlossen wird. Die Ehe wird als eine freie, feste, auf lebenslange Dauer angelegte Personengemeinschaft von Mann und Frau verstanden. Sie gehört der Schöpfungsordnung an (78). Für Christen steht die Ehe darüber hinaus mit der Heilsordnung in Christus in einem engen Zusammenhang. Das Dokument erinnert daran, daß die Katholiken diesen Zusammenhang mittels der Kategorie Sakrament erläutern, während die Lutheraner von einer von Gott gestifteten Ordnung sprechen ( ). 82 Einen interessanten und aufschlussreichen Gedanken im Ringen um eine gemeinsame Auffassung der Ehe bringt zudem Josef Ratzinger in einem frühen Beitrag ein. Er geht vom biblischen Ausgangspunkt aus, analysiert zuerst die Lehre von Jesus Christus und geht dann zur Auffassung vom Paulus über. 83 Ratzinger interpretiert die Worte Jesu in Bezug auf die Schöpfungsgeschichte im Buch Genesis 2, 24. Es gibt eine neue Botschaft Jesu über die Ehe, die den Auftrag des Ursprungs zur gegenwärtigen Möglichkeit im Glauben macht und ihn in den Zusammenhang des Glaubens einfügt, so daß Ehe zu einer Glaubensordnung werden kann beziehungsweise als im Glauben gelebte von diesem ihre Ordnung und ihren Sinn erlangt. 84 Die Ehe wird hier eindeutig als Glaubensordnung aufgefasst, was für Martin Luther besonders wichtig war. Weiter geht Ratzinger zur Auffassung von Paulus über und konzentriert sich auf seine Lehre im Epheserbrief, Kapitel 5, Verse 21 bis 33. Im griechischen Text wurde hier der Begriff mysterion gewählt und die Vulgata übersetzte dies mit dem Wort sacramentum. Dabei wird jedoch nicht jeder griechische Begriff mysterion in der Vulgata mit sacramentum übersetzt. Ratzinger rezipiert in diesem Zusammenhang die Auffassung von Heinrich Schlier und schreibt: Im Schöpfungsgeheimnis von Mann und Frau ist das Bundesgeheimnis von Christus und Kirche mit präsent. 85 Von diesen Erkenntnissen geht er zu dogmengeschichtlichen Überlegungen über, da das Sakramentsverständnis immer einen geschichtlichen Bezug besitzt. In 80 Werner Löser, Ehe, a.a.o., S Vgl. ebd., S Ebd., S Joseph Ratzinger hat am 27. März 1968 ein Referat in Heilbronn zum Thema Ehe gehalten. Der Text wurde in der Veröffentlichung des Ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen publiziert. Vgl. Joseph Ratzinger, Zur Theologie der Ehe. In: Gerhard Krems, Reinhard Mumm (Hrsg.), Theologie der Ehe. Regensburg 1969, S Ebd., S Ebd., S. 86.

152 Deutsch-polnische Mischehen als Laboratorien der Einheit 151 seinen Überlegungen macht Ratzinger auf die Sakramentenlehre von Augustinus und Bonaventura aufmerksam. Bei Augustinus erkennt er: Ehe wird verstehbar als Verwirklichung der Bundesliebe und der Bundestreue Gottes (Vergebung, Zuvorkommen usw.) im leibhaften Miteinander von Mann und Frau. 86 All dies ist schon in der Schöpfung angelegt, so dass dies genuin zur Ehe gehört. Im Folgenden geht Ratzinger auf das Sakramentsverständnis bei Bonaventura ein, bei dem er eine Unterscheidung der Sakramente in drei Gruppen vornimmt: 87 Er [Bonaventura T.K.] spricht zunächst von gemeinsamen Sakramenten des Alten und des Neuen Bundes, worunter er Ehe und Buße versteht, die durch den Spruch der Natur bestünden und von Christus lediglich bestätigt worden seien. 88 Dann erkennt Ratzinger bei Bonaventura die mittleren Sakramente, die zwar schon skizzenhaft im Alten Testament zu finden sind, aber dem Neuen zugehören. Das sind Taufe, Eucharistie und Priesterweihe. Nur diese wurden direkt von Christus eingesetzt. Dazu kommen noch im Neuen Testament Firmung und Krankensalbung. Diese wurden eigentlich erst vom Heiligen Geist eingesetzt. 89 Die Problematik erkennt Ratzinger in der Frage nach dem Verständnis des Sakramentes und nach dessen Bezug auf Christus. Noch immer erscheinen die Einzelsakramente als die geschichtliche Ausfaltung des einen Sacramentum, des Grundzusammenhangs der Heilsgeschichte. So bleiben die Sakramente christologisch gefaßt, denn Christus ist der eigentliche Inhalt dieser Geschichte, das eigentliche Sacramentum zwischen Gott und Mensch. [ ] Die Bindung der Sakramente an Christus ist vielmehr gesehen als ihre Bindung an das Mysterium Christi, das die Schöpfung umgreift und das die Zeit der Geschichte hindurch, auch nach Jesus, sich entfaltet und erfüllt. 90 Anhand dieser Überlegungen bildet Ratzinger seinen Begriff der Sakramentalität der Ehe. Sakramentalität der Ehe besagt, daß die in der Ehe konkretisierte Schöpfungsordnung des Zueinander von Mann und Frau nicht neutral und bloß weltlich neben dem Bundesgeheimnis Jesu Christi steht, sondern selbst aufgenommen ist in die Bundesordnung des Bundesvolkes Gottes, so daß sich in ihr die Einheit von Schöpfung und Bund ratifiziert und die Bundestreue Gottes aus dem Glauben heraus in ihr als Bundestreue der Menschen darstellt und besiegelt wird. 91 Auf diese Weise bündelt Joseph Ratzinger sowohl die katholische Auffassung von der Sakramentalität als auch die evangelische Meinung von der Schöpfungsord- 86 Ebd., S Ähnlich auch unterscheidet Yves Congar unter den Sakramenten und zeigt deren unterschiedliche Einteilung auf. Vgl. Yves Congar, Idea sakramentów większych, czyli głównych. In: Concillium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Wybór artykułów 1-10, (1968). Poznań-Warszawa 1968, S Joseph Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, a.a.o., S Vgl. ebd., S Ebd., S Ebd., S

153 152 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki nung der Ehe. Damit ist in der sakramentalen Ehe die Schöpfung also sowohl das, was mit der Natur verbunden ist, als auch ein Bund Gottes mit den Menschen, Verheißung Gottes. Für denjenigen, der sich im Glauben in die Bundesgeschichte stellt, empfängt es logischerweise seine Ordnung nicht mehr von irgendeiner Geschichte her, sondern eben von der Bundesgeschichte, die allein den Menschen in seine Ursprünge zurückrufen und aus seinen Überfremdungen befreien kann. 92 Die sakramentale Wirklichkeit der Ehe ist also nach Ratzinger erst durch den Glauben zu gewinnen. Der Glaube erweist sich hier als der Schlüssel zur Sakramentalität der Ehe. Sakrament ist nicht etwas über, neben oder an der Ehe, sondern gerade die Ehe selbst, und als solche ist sie für den, der sie im Glauben lebt, das Sakrament. Je mehr es ihm gelingt, die Ehe aus dem Glauben zu leben und zu gestalten, desto mehr ist sie Sakrament. 93 Diese Sakramentalität ist in der Ehe nicht als etwas Passives zu verstehen, sondern als eine dynamische Realität, die im Glauben ihre dynamische Quelle besitzt. Man kann eher von einem Dynamismus des Glaubenslebens sprechen als von dem eines Ehesakraments. Hier aber zeigt sich doch ein ausdrücklicher Zusammenhang zwischen Glaube und Ehe. Der Anspruch der christlichen Ehe kann nicht anders als im Glauben angenommen und verwirklicht werden, so freilich, daß dieser unmögliche Anspruch dann zugleich als Heil, als Glück erfahren wird, in der Paradoxie allen Heils im Glauben. Der Anspruch der christlichen Ehe ist nur im Glauben sinnvoll und zu vollziehen der Glaube aber ist die Gnade. 94 In der Ehe sind die Partner auf die Gnade Gottes angewiesen. Sie sind stets Empfänger dieser unverdienten Gnade Gottes. Die Auslegung Ratzingers zum Eheverständnis geht deutlich von den biblischen Überlegungen aus, zeigt die Möglichkeit des Zusammendenkens der Schöpfungsordnung mit dem Bund Gottes und schließt die geschichtliche Auffassung des Sakraments in der Christologie ein. In seinen Überlegungen sind deutlich die reformatorischen Grundprinzipien sola scriptura, sola fide, solus Christus, sola gratia vorhanden. Zusammenfassung Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die geschichtliche Darstellung der Thematik der konfessionsverschiedenen Ehen von der Geburtsstunde im 15. Jahrhundert über die ökumenische Bewegung bis hin in die Gegenwart eine ab- 92 Ebd., S Ebd. 94 Ebd.

154 Polsko-niemieckie małżeństwa mieszane jako laboratoria jedności 153 wechslungsreiche Geschichte des Laboratoriums der Einheit zeigt. Die wichtigen Wendepunkte ergaben sich aus der Arbeit der Ökumene und wurden von existenziellem und persönlichem Einfluss geprägt. Dies lässt sich besonders an den zahlreichen gemeinsamen Dokumenten in Deutschland und in geringerer Zahl in Polen erkennen. Die Thematik der konfessionsverschiedenen Ehen wurde vom Beginn bis in die Gegenwart zum großen Teil von den Gesetzen des Kirchenrechtes beeinflusst. Das Bemühen um die Einheit kam jedoch von der theologischen Auseinandersetzung und nicht von dem neuen Kodex des Kirchenrechtes aus dem Jahr 1983, der zwar nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil verfasst wurde, aber keinen ökumenischen Charakter bekommen hat. Die Ehe sollte mehr aus der theologischen Perspektive betrachtet und bedacht werden. Ein konstruktiver Vorstoß zur gemeinsamen Auffassung der Ehe wurde von Joseph Ratzinger gemacht. In seinem biblischen Ausgangpunkt und der geschichtlichen Auffassung des Ehesakraments mit dem Bezug auf Christus konnten sowohl die Sakramentalität der Ehe aus katholischer Sicht als auch die Begründung von der Schöpfungsordnung her aus evangelischer Sicht zusammen gedacht werden. Interessanterweise ist die Frage der Sakramentalität der Ehe bei den jüngsten Veröffentlichungen der Deutschen Bischofskonferenz kein Thema mehr. Obwohl bereits eine umfangreiche und intensive ökumenische Arbeit unternommen wurde, gibt es keine weltkirchliche gemeinsame Erklärung zur Ehe wie es sie zur Rechtfertigungsfrage aus dem Jahr 1999 oder zur gemeinsamen Anerkennung der Taufe gibt. Als relevante Herausforderung für die Einheit bleibt die Frage des gemeinsamen Kommunionempfangs. Der nach wie vor wichtige Grund für die Divergenzen in der Frage der konfessionsverschiedenen Ehen ist die fehlende volle sichtbare Einheit der Kirche. Man geht nun von der Hoffnung aus, dass die stets steigende Zahl der Laboratorien der Einheit zu neuen Erkenntnissen in der ökumenischen Forschung führen wird. Polsko-niemieckie małżeństwa mieszane jako laboratoria jedności Pod pojęciem polsko-niemieckich małżeństw mieszanych kryje się zarazem jedność wspólnoty małżeńskiej, jak i różnorodność wyznaniowa występująca pomiędzy katolikami i ewangelikami. Przez długi czas ich małżeństwa były określane jako mieszane, a w roku 2006 papież Benedykt XVI nazwał je laboratoriami jedności. Debata na temat małżeństw różnowyznaniowych rozpoczęła się w okresie refo rmacji. Zarówno Sobór Trydencki, jak i Marcin Luther byli przeciwni małżeństwom zawieranym potajemnie. Jako środek zaradczy sobór dekretem Tametsi z 11 listopada 1563 roku wprowadził prawo, które przewiduje, iż z uwagi na

155 154 Pfr./Ks. Tadeusz Kuźmicki ważność małżeństwa musi być przestrzegana forma zawarcia go przed własnym proboszczem i w obecności jednego lub dwóch świadków. Postępująca Reformacja uniemożliwiała jednak zastosowanie tych zasad w całej Europie. Tym samym powstawały sporne kwestie dotyczące ustalenia, kiedy zawierane małżeństwo powinno być uznane za ważnie zawarte. Redagowano zatem kolejne dokumenty Kościoła rzymskokatolickiego uznające ważność zawieranych związków małżeńskich różnowyznaniowych z jednoczesnym potępieniem takowych i odradzaniem zawierania ich: W 1741 roku Papież Benedykt XIV publikuje tzw. Benedictina, a w 1906 roku Papież Pius X wydaje dekret Provida sapientique cura zaś rok później dekret Ne temere. Do połowy XX wieku zarówno Kościół katolicki, jak i ewangelicki odradzały zawieranie małżeństw różnowyznaniowych. Przełom nastąpił dopiero w chwili podjęcia dialogu ekumenicznego. Dwóch kardynałów Augustin Bea i Lorenz Jaeger, którzy byli zwolennikami ekumenicznych dążeń w Kościele, dorastali w rodzinach, łączących odmienne konfesje. Działania obu duchownych wzmocniło nauczanie Soboru Watykańskiego II, dzięki któremu bardziej zwracano uwagę na to, co wspólne dla katolików i ewangelików. Powstały nowe określania małżeństwa: różnowyznaniowe lub łączące dwa wyznania. Podejście do problematyki małżeństw różnowyznaniowych w Polsce odróżnia się od tegoż w Niemczech, co wynika z odmiennych proporcji w liczbie katolików i ewangelików w obu krajach. Niemal co trzecie nowe małżeństwo w Niemczech w połowie lat 80. XX wieku zawierane było między stroną katolicką i ewangelicką. Natomiast w Polsce w 2011 roku 1,5% wszystkich nowych związków małżeńskich była zawierana między katolikami i niekatolikami. Statystyki te znajdują swoje odzwierciedlenie w wypowiedziach obu Kościołów. W Niemczech już w połowie lat 70. XX wieku powstały pierwsze dokumenty i regulacje Niemieckiego Episkopatu dotyczące małżeństw różnowyznaniowych. Przełom ten uwidacznia się w licznych, wspólnych dokumentach Niemieckiej Konferencji Episkopatu i Ewangelickiego Kościoła Niemiec wystawianych od połowy lat 70. XX wieku. W Polsce Konferencja Episkopatu wydała tylko jedną instrukcję w 1987 roku, a Kościół Ewangelicko-Augsburski w RP odniósł się również w jednym dokumencie do małżeństw różnego wyznania w roku Pierwszy w Polsce wspólny projekt dokumentu dla małżeństw o różnej przynależności wyznaniowej powstał w roku Kościoły katolicki i ewangelicki zarówno w swoich własnych, jak i wspólnych dokumentach podają ogólne zasady dotyczące małżeństw różnowyznaniowych; mówią o odkrywaniu ich wartości dla ekumenizmu, trwaniu małżonków w łączności ze swoim własnym Kościołem lub przyjęciu chrztu świętego w jednym wyznaniu. Jako wciąż istniejące różnice podkreśla się rozumienie małżeństwa jako sakramentu u katolików i definiowanie go jako porządku stworzenia u ewangelików. Do zawarcia takiego małżeństwa jest wymagana dyspensa. Konstruktywną propozycję wspólnego rozumienia małżeństwa dał kardynał Joseph Ratzinger, wychodząc od biblijnego ujęcia małżeństwa w historycznej analizie rozumienia sakramentów i ich różnorodnego podziału po odniesienie ich do

156 Polsko-niemieckie małżeństwa mieszane jako laboratoria jedności 155 Chrystusa. Ciągłym wyzwaniem pozostaje jednak pytanie o możliwość wspólnego uczestnictwa w Eucharystii. Pod tym względem małżeństwa różnowyznaniowe są dobrymi laboratoriami jedności, które aktywnie uczestniczą w dalszym budowaniu jedności Kościoła.

157

158 Protestanci i katolicy rozważania na marginesie badań genealogicznych rodziny Billert z terenu dawnych Prus Królewskich, względnie Prus Zachodnich oraz dawnej pruskiej Wielkopolski Andreas Billert 157 Historyczne dzieciństwo Opisywanie historii własnej rodziny nie należy, z całą pewnością, do działań zaliczających się do pracy stricte naukowej 1. Równocześnie jednak badania nad historią rodziny czy to własnej, czy obcej niejako automatycznie wciąga w różnorakie problemy, którymi zajmuje się szeroko rozumiana historiografia. Historia rodziny nie toczy się jednak w historycznej próżni. Snopy światła, które rzuca na tę historię jej badacz, ujawniają również zarysy wydarzeń należących do wielkiej historii. Historia rodziny rozpoczyna się z reguły od własnych wspomnień: szczątków dziecięcej i młodzieńczej pamięci, urywków rozmów rodziców, dziadków i krewnych, odkryć starych szpargałów i dawno zapomnianych przedmiotów na strychu rodzinnego domu. Takich doświadczeń miałem sporo. Równocześnie dzieciństwo spędziłem w Toruniu, w historycznej kamienicy przy Rynku Staromiejskim w Toruniu, stojącej vis-a-vis średniowiecznego ratusza (fot. 1). Już sama ta przestrzeń skłoniła mnie do zainteresowania się przeszłością. Wiedziałem również, jako zafascynowany historią nastolatek, że moi przodkowie byli przez wiele pokoleń protestantami. Moi rodzice powrócili do tego wyznania. Moja socjalizacja wyznaniowa pozostawała długo pod wpływem żarliwego katolicyzmu mojego dziadka. Kamienica, w której mieszkałem, usytuowana była przy tym nie tylko w krajobrazie historycznym przeszło 700-letniego Torunia, ale równocześnie w przestrzeni powiązań katolicko-protestanckich. Nieopodal stał kościół Najświętszej Marii Panny ostatni z tych, który pozostawiono toruńskim protestantom w okresie kontrreformacji. Utracili go po tzw. tumulcie toruńskim 2. Kościół NMP łączy architek- 1 Z tej też racji nie stosuję w niniejszym artykule spisu literatury czy też przypisów stosownych dla wypowiedzi naukowych. Przypisy stanowić będą przede wszystkim uzupełnienia, wyjaśnienia i komentarze do głównego tekstu. 2 Tumult toruński, zwany w historiografii niemieckiej Thorner Blutgericht, określa wydarzenia, które miały miejsce w roku 1724, kiedy to doszło w mieście do bijatyki między młodzieżą katolicką i protestancką oraz uwięzienia jej protestanckich uczestników w Collegium Jezuickim, a następnie do ich uwolnienia i zdemolowania wnętrz Collegium przez protestancką młodzież. Sąd Królewski Augusta II uznał za winnych tych zajść władze miejskie, w wyniku czego skazano burmistrza i szereg notabli miejskich na karę śmierci.

159 158 Andreas Billert Fot. 1: Rynek Staromiejski w Toruniu po lewej zachodnia fasada ratusza, po prawej dawny kościół ewangelicki, obecnie oo. Jezuitów (fot. A. Billert). Fot. 2: Toruń Kościół Najświętszej Marii Panny lewo: ołtarz główny, prawo-góra: Malowidła z XIV wieku i epitafium protestanckie, prawo-dół: kaplica Anny Wazówny i epitafium protestanckie Anny z Leszczyńskich Potockiej (fot. A. Billert).

160 Protestanci i katolicy 159 turę i malarstwo przedreformacyjne z elementami wystroju z okresu Reformacji oraz z niemniej bogatym wystrojem z czasów kontrreformacji. Był to równocześnie kościół, w którym otrzymałem w roku 1944 chrzest w obrządku katolickim (fot. 2). Na rozciągającej się przed oknami mieszkania mojego dzieciństwa części Rynku Toruńskiego stracono w 1724 roku notabli toruńskich, których obciążono winą za wybuch tumultu toruńskiego. Po prawej stronie rynku z kolei, wznosił się dawny kościół protestancki, wzniesiony z łaski królewskiej w roku , będący wyrazem pojednania katolickiego króla Augusta III Sasa 3 i protestanckiego w większości miasta królewskiego Torunia. Przestrzeń bogata przestrzeń utracona Moją małą ojczyzną jest obszar Dolnej Wisły i środkowej Warty i Noteci. Innymi słowy: dawne Prusy Królewskie przechrzczone, raczej bez szczególnej fantazji, na Prusy Zachodnie przez króla pruskiego Fryderyka II Wielkiego oraz dawne Wielkie Księstwo Poznańskie. Cała ta przestrzeń stanowi część tego, co nazywa się najczęściej Europą Środkowo Wschodnią. Obejmuje ona obszar rozpościerający się od Łaby po tereny naddnieprzańskie. Istniejące tam i zmieniające się często granice polityczne nie naruszały przez wiele wieków istniejących na tym obszarze, złożonych i wielopoziomowych systemów społecznej koegzystencji i symbiozy, chociaż nie brakowało tam również często krwawych konfliktów. Tereny te poddawane były równocześnie przez wieki permanentnym procesom wewnętrznych i zewnętrznych migracji. Europa Środkowo-Wschodnia była, począwszy od wczesnego średniowiecza, przestrzenią dynamiczną, wielokulturową, w której mówiono wieloma językami, hołdowano wielu obyczajom i wyznaniom. Postępującą destrukcję tak rozumianej Europy Środkowo-Wschodniej wyznaczały z jednej strony procesy industrializacji, a z drugiej kształtowanie się państw i społeczności narodowych w XIX wieku. Jej ostateczny upadek wywołały obie wojny światowe, które przyniosły na tym terenie eksterminację i wymuszone migracje ludności, utworzenie się dwóch wielkich i wrogich sobie obozów politycznych oddzielonych nieprzepuszczalną granicą oraz państwa, w których powstały społeczeństwa pozbawione praktycznie dawnej mozaiki etnicznej, religijnej i kulturowej. W wyniku wszystkich tych turbulencji społeczności Europy Środkowo- -Wschodniej uległy nieznanemu wcześniej rozmieszaniu, izolacji i wykorzenieniu. Zniknął tym samym dawny, tak typowy dla Europy Środkowo-Wschodniej, ser szwajcarski kultur, obyczajów, języków i religii (ryc. 1). 3 Wyroki śmierci uznanych za winnych tumultu toruńskiego podpisał ojciec Augusta III Sasa August II Mocny (katolicki konwertyta).

161 160 Andreas Billert Ryc. 1: Języki, względnie dialekty w Europie Środkowo-Wschodniej. Odcienie czerwone dialekty języka niemieckiego, odcienie zielone języki słowiańskie, żółte inne języki i dialekty (Źródło: Andrees Allgemeiner Handatlas, 5. Auflage. Bielefeld, Leipzig 1907). Ryc. 2: Wyznania na obszarze daw. Prus Królewskich (Prus Zachodnich), Prus Książęcych, Śląska oraz Wielkopolski (Źródło: Andrees Allgemeiner Handatlas, 5. Auflage. Bielefeld, Leipzig 1907). Chociaż może się to wydawać osobliwe, w mojej rodzinie trwał i utrzymywał się przez pokolenia mit takiej małej ojczyzny. Już od XVIII wieku mówiono w mojej rodzinie dwoma językami niemieckim i polskim, procesy kulturowej i wyznaniowej socjalizacji były otwarte na wiele impulsów, uważano się za Staro-Prusaków 4 4 Pojęcie Altpreussen odnosi się zwyczajowo do obszaru daw. Prus Królewskich (względnie Prus Zachodnich) oraz dawnych Prus Książęcych (względnie Królestwa Prus/ /, względnie Ostpreussen).

162 Protestanci i katolicy 161 i darzono zarówno niemieckie, jak i polskie państwa narodowe nieskrywaną nieufnością 5. Dotyczyło to w szczególności tej części rodziny, która od początku XVIII wieku, czyli od swego pojawienia się w Prusach Królewskich, żyła na swym terenie, względnie jej migracje długo nie przekraczały granic dawnego państwa pruskiego (ryc. 2). Fot. 3: Kamienica przy Rynku Staromiejskim 19 w Toruniu Malowany strop z 1675 roku z herbami Torunia, Prus Królewskich i Korony Polskiej (fot. A. Billert). W kamienicy, w której spędzałem dzieciństwo, odkryto w latach 90. zespół malowideł z końca XVII wieku (fot. 3). Jedno z nich stanowi doskonałą ilustrację tożsamości obywateli Torunia i Prus. Umieszczono tam herb miasta Torunia, a po jego 5 Podobnie jak w wypadku kontrowersji polsko-pruskich i polsko-niemieckich, istotnym elementem lokalnej tożsamości było określone rozumienie przedmiotu obywatelskiej lojalności. Prusacy, a potem Bismarck, nigdy nie potrafili zrozumieć lojalności części społeczności polskojęzycznej wobec idei nieistniejącego realnie państwa (polskiego), i braku tej lojalności wobec realnie istniejącego państwa i jego władcy (Prusy, II Rzesza, król pruski, cesarz niemiecki), którzy zabezpieczali im (jako obywatelom) ład społeczny, ekonomiczny i prawny. Podobnie członkowie mojej rodziny nie byli w stanie zrozumieć, że winni są państwu narodowemu (tak niemieckiemu, jak i polskiemu) nie tylko lojalność obywatelską, ale również deklarację określonej tożsamości narodowej. Ta ostatnia wymaga bardzo szerokiej integracji historycznych idei, systemów wartości i form zachowania, kompletnie obcych i niezrozumiałych dla zakorzenionych lokalnie form tożsamości.

163 162 Andreas Billert obu stronach herby Korony Królestwa Polskiego i Prus Królewskich 6 oraz sentencję: Seiner Stadt und Lande wollergehen, Und alles wird dasselbe in voller Blüthe Poszukiwania staropruskich przodków i dwujęzyczny świat pruskich protestantów Fot. 4: Akta Urzędu Stanu Cywilnego gminy ewangelickiej św. Jerzego w Toruniu. Akta urodzin, małżeństw Archiwum Państwowe w Toruniu, Sygn. 44. Podejmując badania nad historią mojej rodziny 8 posiadałem tylko ograniczone informacje od mego dziadka Paula Heliodora Billerta. Znał on nazwiska swoich rodziców: Paula Volkmara Billerta oraz Agnes z domu Musiał oraz dziadków (od strony ojca). Wiedział również, że jego dziadek August Ferdinand Leopold Billert był pruskim urzędnikiem, a jego żona (babka mego dziadka) nazywała się Johanna Paulina z domu Craz. Odnajdując z kolei odpis dokumentu chrztu wspomnianego pruskiego urzędnika, a mojego pra-pradziadka, uzyskałem dane dotyczące jego ojca (mojego pra-pra-pradziadka): Gottlieba Billerta, który był w Rejencji, a dokładniej w Sądzie, w Kwidzyniu Królewskim Tłumaczem Rządowym 9 (fot. 4). 6 Już od roku 1466 aż po kres Rzeczypospolitej toczył się spór o interpretację statusu Prus Królewskich. Pomimo zapisów Unii Lubelskiej elity pruskie (tak zresztą niemiecko-, jak i polskojęzyczne) uparcie interpretowały ten status jako gwarantujący autonomię Prus Królewskich i ich podporządkowanie królowi (Koronie), a nie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. 7 Po polsku Miastu i krajowi niech się dobrze dzieje, a wszystko będzie w nim w pełni kwitło (przekł. Andreas Billert). 8 Z racji czysto praktycznych interesowała mnie przede wszystkim sekwencja genealogiczna osób noszących nazwisko Billert. Sporządzenie klasycznego drzewa genealogicznego wymagałoby kilkakrotnie większego nakładu pracy. 9 Funkcja ta brzmiała: Königlicher Regierungstranslator, a zadaniem pełniącego ją urzędnika było tłumaczenie (w Prusach) na język polski rozporządzeń urzędowych, jako że znaczny procent ludności Prus znał wyłącznie język polski, kaszubski lub mazurski.

164 Protestanci i katolicy 163 Dalsze poszukiwania wymagały wiele szczęścia, gdyż wspomniany Gottlieb Billert nie pochodził z Kwidzynia. Pomocna okazała się kwerenda pruskich spisów podatkowych sporządzona na rozkaz Fryderyka II Wielkiego w 1772/73 roku, po włączeniu Prus Królewskich do Królestwa Pruskiego. Dzięki temu udało się odnaleźć ojca Gottlieba Michaela Billerta, który był w Grudziądzu sukiennikiem. To z kolei pozwoliło na uzyskanie dalszych informacji w dobrze zachowanych księgach parafialnych 10 gminy ewangelickiej w Grudziądzu, gdzie z kolei zawarta była informacja o przybyciu wspomnianego Michaela Billerta do Grudziądza z miasta Brodnicy. W brodnickich księgach parafii ewangelickiej udało się z kolei odnaleźć dalsze wpisy, z których najstarszy dotyczący małżeństwa ojca wspomnianego Michaela Billerta również noszącego imię Michael 11 pochodził z roku 1735 i informował o zawarciu przezeń małżeństwa z wdową Evą Gabriel z domu Boye. Jako, że Michael (I) Billert był piekarzem, ciastkarzem i piernikarzem, a zmarły mąż Evy Gabriel trudnił się tym samym rzemiosłem, nietrudno było zgadnąć, że było to małżeństwo skierowane na wejście przybysza do lokalnego cechu. Dawało to możliwość uzyskania warsztatu, a co ważniejsze, pozwolenia na uprawianie rzemiosła 12. Na podstawie kwerendy w księgach grudziądzkich i brodnickich parafii ewangelickich można było uzyskać dalsze informacje o innych członkach rodziny w innych miastach Prus i Wielkopolski, tak, że wkrótce udało się sporządzić listę ok. 100 członków rodziny noszących nazwisko Billert oraz ich małżonków. W wyniku intensywnych poszukiwań w Internecie udało się również odnaleźć część rodziny, z którą kontakt urwał się przed 150 laty, a tym samym uzupełnić, wspomnianą listę i rozszerzyć ją o prawie 200 osób, obejmujących 10 generacji 13. Są wśród nich protestanci i katolicy, a także katoliccy i protestanccy konwertyci. Kwerendy ewangelickich ksiąg parafialnych z obszaru Prus Królewskich (względnie Prus Zachodnich), zwłaszcza z okresu XVII i XVIII wieku ujawniają dobitnie dwujęzyczność członków ewangelickich parafii na tym obszarze. Odna- 10 Wymienić tu należy przede wszystkim zbiór tych ksiąg w berlińskim archiwum Evangelisches Zentralarchiv. W Internecie wiele ksiąg parafii ewangelickich można znaleźć w witrynie ARCHION, względnie ANCESTRY, jak i w opublikowanych materiałach zgromadzonych przez archiwum mormońskie (Family Search). 11 W dalszej części tekstu będziemy rozróżniać obu Michaelów, jako Michael (I) Billert i Michael (II) Billert. 12 Małżeństwa z wdowami rzemieślników dawało nowym przybyszom, względnie nowo upieczonym majstrom dostęp do cechu. Ilość rzemieślników była przez cechy restrykcyjnie reglamentowana. 13 Nie udało się dotąd ustalić, skąd przybył do Brodnicy Michael (I) Billert. Niewykluczone, że jest on wymieniony w spisie czeladników piekarskich w Toruniu w 1723 roku jako Michael Bülerdt z Norymbergii, względnie wywodzi się z licznie wymienianej rodziny Billert żyjącej od połowy XVI wieku na obszarze turyńsko-dolnosaskim, której członkowie jako rzemieślnicy wędrowali do Bawarii, Górnej Saksonii i na Śląsk następnie, (jako weterani) na obszarze wschodniej Brandenburgii, ale prawdopodobnie też w Prusach Książęcych. Z osadników brandenburskich wywodzą się prawdopodobnie również olenderscy osadnicy (protestanci) o nazwisku Billert, zasiedlający po roku 1795 okolice tzw. Prus Południowych między Kołem a Koninem oraz pod Włocławkiem. Część z nich wyemigrowała do Rosji.

165 164 Andreas Billert leziony przeze mnie Michael (I) Billert żeni się w roku 1748 po raz drugi z córką mistrza sukienniczego Anną Marią z domu Radzanowską. Radzanowscy wymieniani są wielokrotnie jako mistrzowie sztuki piekarskiej i sukienniczej, zarówno w brodnickich dokumentach cechowych, jak i w księgach parafii ewangelickiej. Pochodzą prawdopodobnie z Nidzicy, a ich przodkowie należą zapewne do licznych kolonistów mazowieckich zasiedlających już od XVI wieku tereny pruskich Mazur. Jak wszyscy Mazurzy, byli Radzanowscy protestantami. W odróżnieniu od Prus Książęcych, gminy protestanckie w Prusach Królewskich poddawane były naciskom kontrreformacyjnym zarówno ze strony Kościoła katolickiego 14, jak i urzędników polskich (starostów). Pomimo to wzajemne stosunki między protestantami, a parafiami katolickimi określa wzajemna akceptacja, gdyż protestantów Radzanowskich znajdujemy w katolickich księgach parafialnych w Brodnicy, gdzie występują kilkakrotnie jako rodzice chrzestni katolików. W protestanckich księgach parafialnych Prus Królewskich (a potem Prus Zachodnich) język polski przeplata się z językiem niemieckim. W ewangelickich gminach na tym terenie pracują z reguły dwaj pastorzy, z których co najmniej jeden włada na tyle językiem polskim, że jest w stanie nie tylko dokonywać polskich wpisów w księgach urodzeń, małżeństw i zgonów, ale również potrafi wygłaszać po polsku kazania i towarzyszyć w tym języku innym obrzędom zwłaszcza pogrzebowym. W ewangelickiej parafii św. Jerzego w Toruniu, która obsługuje liczne wsie należące do tego miasta, księgi parafialne pisane są od początku XVII do końca XVIII wieku wyłącznie po polsku. Dwujęzyczność ewangelickich gmin wyznaniowych, trwająca pomimo silnego nacisku polskiej kontrreformacji, wskazuje na podstawową rolę konfesji dla tworzenia i utrzymywania pruskiej tożsamości na omawianym terenie. Język, którym mówią pruscy protestanci, spełnia rolę podrzędną dla formowania ich poczucia wspólnoty. W ramach gmin ewangelickich w Prusach Królewskich, a nie inaczej jest w Prusach Książęcych, używanie dwóch języków: niemieckiego i polskiego jest codzienną oczywistością i nie ma znaczenia dla wzajemnych stosunków między wiernymi tych gmin. Przykład mieszanych małżeństw (np. Michael (I) i Radzanowska), jak i funkcja Gottlieba Billerta jako tłumacza mogą wskazywać na to, że oba języki niemiecki i polski są stosowane w życiu codziennym na targu, w kontaktach między ludźmi i w ewangelickiej parafii. Zakres udziału ludności polskojęzycznej w życiu i rozwoju gmin ewangelickich w Prusach jest ewidentnie większy od tego, jaki znamy z terenów Wielkopolski, Małopolski czy Litwy. Nie został on też wyparty jak na tych obszarach presją polskiej kontrreformacji Prusy Królewskie należą do katolickiego biskupstwa włocławskiego prowadzącego zdecydowaną politykę antyprotestancką. 15 Wydaje się, że język polski, którym posługiwali się rzecznicy kontrreformacji, nie zadziałał też integrująco na polskojęzycznych protestantów. Obcość łacińskiej liturgii, przywilej (a nawet nakaz) czytania Biblii, dobry poziom podstawowego szkolnictwa w ramach parafii ewangelickich okazywał się bardziej atrakcyjny od wspólnoty języka i teatralnej demonstracji obrzędowej kontrreformacyjnego katolicyzmu.

166 Protestanci i katolicy 165 Konwersje na protestantyzm i katolicyzm Pierwszym konwertytą w mojej rodzinie był August Ferdinand Leopold Billert, ochrzczony w Kościele protestanckim. Jego konwersja na katolicyzm związana była z wyznaniem jego pierwszej żony, która pochodziła wprawdzie z mieszanej (niemiecko polskiej), ale katolickiej rodziny. Wykluczyła ona małżeństwo w obrządku protestanckim, parafia katolicka nie zgadzała się wówczas na ślub dwuwyznaniowy, tymczasem panna młoda była w ciąży i małżeństwo musiało zostać zawarte możliwie szybko, aby nie sprawić problemów zarówno pannie młodej i jej rodzinie, jak i panu młodemu, który krótko przedtem otrzymał stanowisko urzędnika państwowego w pruskim sądzie. W tej sytuacji mój pra-pradziadek zdecydował się przejść na katolicyzm. Wkrótce potem jednak ochrzcił swego pierwszego syna w Kościele protestanckim, podobnie jak ze swą drugą żoną (a moją prababką), która była niemiecką katoliczką, zawarł ślub w obrządku ewangelickim. Po rozwodzie zawarł swoje trzecie małżeństwo z protestantką w świątyni ewangelickiej. Tak jak konwersje wyznaniowe Augusta Ferdinanda Leopolda Billerta wskazują raczej na jego myślenie pragmatyczne, tak przejście na katolicyzm jego syna (ochrzczonego w kościele ewangelickim w Szubinie) miało tło bardziej romantyczne. Paul Volkmar Billert został po rozwodzie swych rodziców przekazany na wychowanie do katolickiej rodziny swej matki. Jej katolicka, pochodząca z Wirtembergii, rodzina Crazów uległa dość szybko polonizacji. Na terenie Prus Zachodnich, jak i pruskiej wówczas Wielkopolski, niemieckich katolików było niewielu, brakowało przy tym katolickich parafii niemieckojęzycznych i katolicy migrujący tam z Niemiec, szybko się polonizowali 16. Mój pradziadek nie władał, co prawda, biegle językiem polskim, ale związał się z polskim środowiskiem i znalazł tam odpowiadającą mu kandydatkę na żonę. Nie wybrał na to jednak zbyt fortunnego momentu, gdyż w tym samym czasie wybuchło w zaborze rosyjskim powstanie styczniowe. Wielce patriotyczna narzeczona i jej rodzina zażądała od mego pradziadka stosownego wkładu do polskiego powstania, stąd udał się on grupą ochotników w kierunku granicy z tzw. Kongresówką. Wszyscy uczestnicy tej wyprawy zostali jednak złapani przez pruską policję i aresztowani. Już jednak sam ten gest i fakt przebywania dwóch tygodni w areszcie uzdatnił Paula Volkmara Billerta do małżeństwa z Polką, z tym, że ta wymogła na nim również konwersję na katolicyzm. Miała ona miejsce w starym sanktuarium maryjnym w Górce koło Łobżenicy, a świeżo upieczony katolik ufundował klasztorowi do dziś zachowaną aleję lipową, prowadzącą z miasta Łobżenicy do klasztoru. Zdarzenia te silnie związały mojego pradziadka z polskim środowiskiem na Krajnie. Rozwinął on tam działalność skierowaną na wspieranie polskiego handlu, a jego hotel w Łobżenicy stał się centrum polskich spotkań i bankietów. Jak twierdziła moja babka, a jego synowa, właśnie te ostatnie miały być przyczyną bankructwa jego hotelu i hurtowni dla polskiego handlu. Polska i Polacy wywarli ostatecznie wielki 16 Klasycznym przykładem takiego procesu są poznańscy i wielkopolscy osadnicy z okolic Bambergu.

167 166 Andreas Billert wpływ na Paula Volkmara Billerta. Po śmierci swej żony ożenił się powtórnie z Polką i całe swe życie wspominał z dumą swój zamiar walki w powstaniu styczniowym. Polskie sympatie mojego pradziadka oraz jego konwersja na katolicyzm pozostawiły też trwałe ślady w mojej rodzinie. Kontynuatorem idei polskości stał się syn Paula Volkmara (Marian), którego następcy należą dzisiaj do polskiej linii Billertów, pielęgnującej zarówno polskość, jak i aktywny katolicyzm. Z kolei inny syn Paula Volkmara mój dziadek Paul Heliodor Billert nie przejął tradycji polsko-patriotycznych, ale stał się żarliwym katolikiem. W czasie moich pobytów w Toruniu dziadek zabierał mnie w każdą niedzielę do dawnego protestanckiego kościoła św. Ducha przy Rynku Staromiejskim, gdzie przed Mszą świętą musiałem się spowiadać, a potem, uczestnicząc w liturgii mszalnej, śledzić ją uważnie według łacińsko-polskiego mszalika (były to czasy przed Soborem Watykańskim II) i głośno odpowiadać po łacinie celebransowi. Było to dokładnie to, czego nie cierpiał syn mego pobożnego dziadka, a mój ojciec Paul Gerhard Billert. Kiedy tylko osiągnął samodzielność, zerwał praktycznie z Kościołem katolickim, a później dokonał konwersji na protestantyzm, wracając do konfesji naszych przodków. Wspominając już wyżej odkrycie części naszej rodziny, z którą nasz kontakt urwał się przed ok. 150 laty, należy wspomnieć, że również i tam nastąpiła generalna konwersja do Kościoła katolickiego. Wspomniana rodzina mieszkała od połowy XIX wieku w Berlinie, potem na Dolnym Śląsku, w Dolnej Saksonii, w Alzacji, a ostatecznie osiadła w Nadrenii Palatynacie. Rodzina ta wywodzi się z pierwszej żony Augusta Ferdinanda Leopolda Billerta i jego najstarszego syna Emila Leopolda Alexandra Billerta. Tak, jak w naszej części rodziny, większość jej członków zamieniła w ciągu XIX wieku zawody rzemieślnicze na działalność urzędniczą, względnie kupiecką, tak potomkowie Emila Leopolda Alexandra wybrali kariery oficerskie. Najstarszy jego wnuk, Hans-Joachim Billert, był pułkownikiem Wehrmachtu i ożenił się z niemiecką katoliczką. Jego żona zadbała o to, aby wszystkie ich dzieci zostały ochrzczone w Kościele katolickim. Od tego czasu wszyscy potomkowie pułkownika protestanta są katolikami. W ten sposób w obu liniach naszej niegdyś wyłącznie protestanckiej rodzinie, po śmierci mych rodziców, wszyscy jej żyjący członkowie są katolikami. Nie wszyscy, z jednym wyjątkiem. Protestantką jest jedna z moich wnuczek. Wynikło to z przyjaźni mojego syna, a jej ojca, z niezwykle sympatycznym pastorem jednej z saksońskich parafii ewangelickich. W historii konwersji, które miały miejsce w mojej rodzinie, nie sposób nie zauważyć, że wszystkie one wywołane zostały przez kobiety katoliczki. Trudno to interpretować, ale być może, że to o czymś świadczy.

168 Protestanten und Katholiken 167 Protestanten und Katholiken Betrachtungen am Rande der genealogischen Forschungen zur Familie Billert aus dem Gebiet des ehemaligen Altpreußens (bzw. Westpreußens) und des ehemaligen preußischen Großpolens Familienforschung ist keine strikt wissenschaftliche Beschäftigung, aber das Interesse am Historischen kann durch Familiengeschichten und ihre historischen Bezüge durchaus angeregt und gefördert werden. Der vorliegende Artikel entstand auf der Grundlage von Recherchen in den protestantischen Kirchenbüchern aus dem Gebiet des ehem. Altpreußens (Königlich bzw. Westpreußen und Herzoglich bzw. Ostpreußen). Diese Archivalien vermitteln neben Informationen über die Geschichte der Familie Billert, deren Konversionsgeschichten vor dem historischkulturellen Hintergrund im Artikel dargestellt wird, auch einen Einblick in die sprachlichen und konfessionellen Verflechtungen in diesem Gebiet, auf die im Text ebenfalls eingegangen wird. Ein wesentlicher Teil der altpreußischen Protestanten war polnischsprachig; es gab in vielen Gemeinden sogar einen polnischsprachigen evangelischen Pastor. Dieser predigte auf Polnisch und führte zahlreiche kirchliche Zeremonien (vor allem im Rahmen von Bestattungen) in polnischer Sprache durch. In der evangelischen Kirchengemeinde St. Georg in Thorn wurden die Kirchenbücher vom 17. bis Ende des 18. Jahrhunderts ausschließlich auf Polnisch geschrieben. Dies bedeutet, dass im Gegenteil zu Großpolen (Wielkopolska), Kleinpolen (Małopolska) und Litauen, wo der Protestantismus unterschiedlicher Konfessionen nur anfänglich Fuß fasste und schnell durch die Gegenreformation wieder verdrängt wurde, die polnischsprachigen Protestanten in Königlich bzw. später Westpreußen ihren Glauben behaupten konnten. Zwar unterlagen auch dort die Evangelischen einem starken gegenreformatorischen Druck, doch es sollte sich herausstellen, dass die polnische Sprache bei den preußischen Protestanten keine Brücke zum polnischen, gegenreformatorischen Glauben schuf. Damit war die evangelische Konfession vom 16. bis ins 18. Jahrhundert der eigentliche und sprachübergreifende Bindungsfaktor der altpreußischen Identität. Es gibt keinen Zweifel, dass die altpreußischen Protestanten stark unter dem Druck der polnischen Gegenreformation standen und in den meisten Städten in Königlich Preußen in der Folge ihre Kirchengebäude an die katholische Kirche abgeben mussten. Es gab aber auch bemerkenswerte Kontakte zwischen beiden Gemeinden.

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170 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen. Evangelische Gemeinden in deutsch-polnischen Zwei-Kirchlichkeits-Städten Alexander Tölle 169 Einführung Die staatsgrenzenübergreifenden Siedlungskomplexe der deutsch-polnischen Doppelstädte an Oder und Neiße können zu ihrer Charakterisierung treffend als Zwei- Nationen-Städte 1 bezeichnet werden. Für den religiösen Bereich ließe sich dieser Begriff vermeintlich einfach auf Zwei-Konfessionen-Städte erweitern, wenn von dem historischen Klischee ausgegangen wird, dass im deutsch-polnischen Grenzraum der Deutsche stets evangelisch und der Pole stets katholisch ist. Jedoch spielt in der Realität des heutigen Grenzlandes dieser Antagonismus längst keine Rolle mehr. Tatsächlich bildet die deutsch-polnische Staatsgrenze die Trennlinie zwischen dem aus europäischer Sicht von weit überdurchschnittlich starker Religiosität geprägten katholischen Polen und einem Ostdeutschland, welches die zweifelhafte Ehre des am stärksten religionslosen oder unreligiösen Landes(gebiets) Europas für sich beanspruchen kann 2. Diese Tatsache spiegelt sich auch in den im Rahmen der vorliegenden Untersuchung betrachteten zwei Doppelstädten Frankfurt (Oder) und Słubice sowie Guben und Gubin wider, weshalb für diese hier der Begriff der Zwei-Kirchlichkeits-Städte Verwendung findet. In diesen Städten ergibt sich für die evangelischen Gemeinden, worunter hier solche von in der Tradition der Reformation stehenden christlichen Kirchen bzw. Glaubensgemeinschaften verstanden werden, eine besondere Lage. Durch die ihre physische Trennwirkung zunehmend verlierende Grenze entlang von Oder und Neiße sind sie auf beiden Seiten zugleich mit dem überwiegend kirchenfernen ostdeutschen und dem von enger Verbundenheit mit der katholischen Kirche gekennzeichneten polnischen Umfeld konfrontiert. Vor diesem Hintergrund soll in die- 1 Vgl. Katja Friedrich, Robert Knippschild, Matthias Kunert, Ingo Neumann, Görlitz/Zgorzelec: Szenariengeleitete Strategie- und Leitbildentwicklung in einer Zwei-Nationen-Stadt. In: Deutsches Institut für Urbanistik (Hrsg.), Zukunft von Stadt und Region, Band IV: Chancen lokaler Demokratie. Beiträge zum Forschungsverbund Stadt Wiesbaden 2006, S , hier S Gert Pickel, Die Religionen Deutschlands, Polens und Europas im Vergleich. Ein empirischer Test religionssoziologischer Theorien. In: Michael Hainz, Gert Pickel, Detlef Pollack, Maria Libiszowska-Żółtkowska, Elżbieta Firlit (Hrsg.), Zwischen Säkularisierung und religiöser Vitalisierung. Religiosität in Deutschland und Polen im Vergleich. Wiesbaden 2014, S , hier S. 95.

171 170 Alexander Tölle sem Beitrag der Frage nachgegangen werden, welche grenzübergreifenden bzw. ökumenischen religiösen Räume in diesem Spannungsfeld entstehen. Die empirische Grundlage bildet eine in Form standardisierter Interviews im Zeitraum von September 2015 bis Juni 2016 durchgeführte Befragung von leitenden Personen, d.h. überwiegend geistlichen Seelsorgerinnen und Seelsorgern, in kirchlichen Gemeinden und Einrichtungen in beiden Doppelstädten, darunter denen der elf evangelischen (Tab. 1) und sieben katholischen sowie je zwei orthodoxen und neuapostolischen Gemeinden (Tab. 2). 3 Tab. 1: Evangelische Gemeinden 4 in den Doppelstädten Frankfurt (Oder)-Słubice und Guben-Gubin Stadt Gemeinde Anzahl der Mitglieder Frankfurt (Oder) Evangelische Gemeinde Frankfurt (Oder)-Lebus Landeskirchliche Gemeinschaft Frankfurt (Oder) und Eisenhüttenstadt Evangelisch-Freikirchliche Gemeinde (Baptisten) Frankfurt (Oder) 150 Freikirche der Siebenten-Tags-Adventisten Frankfurt (Oder) 30 Słubice Evangelisch-Augsburgische Kirche, Filialgemeinde in Słubice 10 Pfingst-Kirchengemeinde Bethesda in Słubice 30 Guben Evangelische Kirchengemeinde Region Guben Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche, Gemeinde Des Guten Hirten Guben Evangelisch-Freikirchliche Gemeinde (Baptisten) Guben 40 Freikirche der Siebenten-Tags-Adventisten Guben 10 Gubin Pfingst-Kirchengemeinde Bethlehem in Gubin 90 Quelle: Eigene Zusammenstellung; Mitgliederanzahl nach Angaben der Interviewten Dieser Beitrag stellt einen ausgewählten Auszug der Ergebnisse dieser Befragung dar, welche vollständig veröffentlicht sind in: Alexander Tölle, Auflösung und Beständigkeit von Grenzen im religiösen Raum: Die deutsch-polnischen Doppelstädte Frankfurt (Oder)-Słubice und Guben-Gubin. In: Alexander Tölle, Rainer Wehrhahn (Hrsg.), Translokalität und lokale Raumproduktionen in transnationaler Perspektive. Berlin 2016, S Berücksichtigt wurden die Gemeinden der eine Landeskirche der Evangelischen Kirche in Deutschland konstituierenden Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz (sowie die der letztgenannten als unabhängige Gruppe mit dem Status eines Werks angehörenden Landeskirchlichen Gemeinschaft) und die der Evangelisch-Augsburgischen Kirche in der Republik Polen. Einbezogen wurden zudem die Gemeinden der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche und der Baptisten als evangelische Freikirchen. Als den letzteren zugehörig wurden, entsprechend trotz bestehender Unterschiede zu anderen Freikirchen erfolgten jüngeren Einschätzungen (vgl. Matthias Pöhlmann, Christine Jahn [Hrsg.], Handbuch Weltanschauungen, Religiöse Gemeinschaften, Freikirchen, herausgegeben im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD. Gütersloh 2015), auch die Gemeinden der Siebenten- Tags-Adventisten und der Pfingstbewegung berücksichtigt.

172 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen 171 Tab. 2: Katholische und orthodoxe sowie neuapostolische Gemeinden in den Doppelstädten Frankfurt (Oder)-Słubice und Guben-Gubin Stadt Gemeinde Anzahl der Mitglieder Frankfurt (Oder) Słubice Römisch-Katholische Kirchengemeinde zum Heiligen Kreuz und zur Rosenkranzkönigin Frankfurt (Oder) Neuapostolische Kirche Frankfurt (Oder) 250 Russisch-Orthodoxe Christi Erlöser Kirchengemeinde zu Frankfurt (Oder) Römisch-Katholische Pfarrgemeinde Allerheiligste Jungfrau Maria Königin Polens in Słubice Römisch-Katholische Heilig-Geist Pfarrgemeinde in Słubice Polnische Autokephale Orthodoxe Kirche, Pfarrgemeinde Schutz Mutter Gottes in Słubice Guben Römisch-Katholische Pfarrgemeinde St. Trinitas Guben Gubin Römisch-Katholische Pfarrgemeinde Heilige Dreifaltigkeit in Gubin Römisch-Katholische Pfarrgemeinde Mutter Gottes Fatima in Gubin Römisch-Katholische Pfarrgemeinde Erhöhung des Heiligen Kreuzes in Gubin Neuapostolische Kirchengemeinde in Gubin 180 Quelle: Eigene Zusammenstellung; Mitgliederanzahl nach Angaben der Interviewten 450 Erosion parochialer Strukturen Aus Sicht der deutschen evangelischen Gemeinden findet der Prozess der Reduzierung der Barrierewirkung der deutsch-polnischen Staatsgrenze und in der Folge der Entstehung eines entgrenzten Raumes in einem Umfeld statt, das auch von einem Rückgang der Bedeutung territorialer Gemeindegrenzen gekennzeichnet ist. Gemeint ist das Bestehen von Pfarrgemeindeterritorien, die weit größer als die lokalen Lebensumfelde und Sozialmilieus der Pfarrgemeindemitglieder sind, und in denen diese Mitglieder nur eine kleine Minderheit der Gesamtbevölkerung darstellen. Die Evangelische Kirchengemeinde Frankfurt (Oder)-Lebus umfasst das Gebiet von zehn bis 1998 selbständigen Pfarrgemeinden auf dem Gebiet der Stadt und des Vororts Wulkow; 2013 erfolgte zudem die Fusion mit der Kirchengemeinde im nördlich an Frankfurt angrenzenden Städtchen Lebus. Die aus etwa Mitgliedern bestehende Gemeinde unterhält daher allein in den Frankfurter Stadtteilen (d.h. dem Stadtgebiet in seinen westlichen Vorkriegsgrenzen) zwei Großkirchen, eine Kapelle und drei große Gemeindehäuser. Dazu kommen in den Ortsteilen (d.h. in den in den späten 1940er bzw. frühen 1970er Jahren eingemeindeten Dörfern) fünf Dorfkirchen, zwei begehbare Dorfkirchenruinen und fünf kleinere Gemeindehäuser sowie die Kirchen in Wulkow und Lebus. Wöchentliche Sonntags-

173 172 Alexander Tölle gottesdienste finden nur in den drei großen Gemeindekirchen bzw. -zentren St. Gertraud, St. Georg und Kreuz sowie in der Kapelle des zum diakonischen Werk der evangelischen Landeskirche gehörenden Lutherstifts statt. In den übrigen Gotteshäusern finden Gottesdienste in einem Fall zwei-, in vier Fällen drei- und in drei Fällen vierwöchentlich statt. Zur Betreuung der Kirchengemeinde Frankfurt (Oder)-Lebus sind vier Pfarrstellen eingerichtet, dazu kommen eine Kantor- und drei Verwaltungsstellen sowie drei geringfügige Beschäftigungsverhältnisse. Ein lokales Gemeindeleben wird dadurch gestützt, dass die ehemaligen Pfarreien in sog. Gemeindegebieten mit mindestens einem eigenen Gotteshaus überführt worden sind, die jeweils einer der Pfarrstellen zugeordnet sind und in denen mindestens einmal im Monat ein Gottesdienst stattfindet. Auch das Gemeindeterritorium der Evangelischen Kirchengemeinde Region Guben mit dem Begriff Region bereits im Namen umfasst neben dem Gubener Stadtgebiet acht ehemals eigenständige Dörfer, die heute Ortsteile der drei an Guben angrenzenden Kommunen bilden. Die Kirchengemeinde mit etwa Mitgliedern unterhält in Guben selbst die große und im Zentrum gelegene Klosterkirche und zwei peripher gelegene kleinere Gotteshäuser (Kirche Groß Breesen und Bergkapelle) sowie sieben außerhalb der kommunalen Stadtgrenzen gelegene Dorfkirchen und ein Gemeindehaus. In der Klosterkirche findet wöchentlich ein Sonntagsgottesdienst statt, in den zwei übrigen Gubener Gotteshäusern nur monatlich. Letzteres gilt auch für vier der Dorfkirchen, während in den übrigen Gottesdienste nur zweimonatlich oder noch seltener stattfinden. Es gibt zwei Pfarrstellen sowie je eine Kantor- und eine Verwaltungsstelle; dazu kommt ein geringfügiges Beschäftigungsverhältnis. Es ist eine Verlagerung des Gemeindelebens in die Klosterkirche zu beobachten, in der mittlerweile monatlich einer der Sonntagsgottesdienste als Zentralgottesdienst für Mitglieder aller Gemeindeteile stattfindet. Im Falle der Evangelisch-Augsburgischen Filialkirchengemeinde in Słubice, die Teil der Pfarrgemeinde im etwa 80 Kilometer entfernten Landsberg (Gorzów Wielkopolski) ist, sowie der acht übrigen Gemeinden evangelischer Glaubengemeinschaften kann von einer vollständigen Erodierung parochialer Strukturen im territorialen Verständnis gesprochen werden. Diese Gemeinden weisen Mitgliedszahlen von unter 20 bis etwa 150 auf. Räumlicher Mittelpunkt des gemeindlichen Lebens ist das eigene Gottes- bzw. Gemeindehaus, in dem sich die Gemeinde zum wöchentlichen Gottesdienst versammelt. Nur drei Gemeinden verfügen über kein eigenes Gebäude: Die Evangelisch-Augsburgische und die Pfingstkirchengemeinde in Słubice nutzen auf dem dortigen Studentenwohnheimscampus angemietete Räumlichkeiten; die Gubener Siebenten-Tags-Adventisten feiern ihren allwöchentlichen Samstagsgottesdienst in der Stiftskapelle der Selbständigen Evangelisch- Lutherischen Kirche. Die geistlich-seelsorgerische Betreuung wird in allen Gemeinden durch eine Pfarr- (bzw. Pastoren-, Gemeindevorstands-, Prediger-)stelle gewährleistet. Diese ist jedoch nur noch in wenigen Fällen als Vollzeitstelle bzw. ausschließlich für die jeweilige Gemeinde eingerichtet, vielmehr überwiegen Teilzeitbeschäftigungen oder auch solche gegen symbolische Vergütung, bzw. gleichzeitige Zuständigkeiten auch für andere Gemeinden oder kirchliche Einrichtungen.

174 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen 173 Zwischen katholischem und säkularisiertem Milieu Die Gemeinden evangelischen Glaubens sehen sich somit vor eine Herausforderung der Vereinigung parochialer und nichtparochialer Strukturen unter Berücksichtigung von Territorialität und Mobilität 5 gestellt, womit zunehmend ein Verständnis des Gemeindebegriffs als Ort des Zusammenkommens gegenüber dem der territorialen Organisation reift. Dieser Prozess findet im Falle der betrachteten deutschen Städte in einem stark säkularisierten Umfeld statt, in dem laut Zensuserhebung von 2011 etwa vier Fünftel der Bevölkerung keiner Religionsgemeinschaft zugehörig sind. Dieses Milieu versetzt auch die katholischen und übrigen christlichen Gemeinden in ähnliche Lagen. Prägnantestes Beispiel dafür ist die aktuelle Umbruchsituation, in der sich die Frankfurter katholische Gemeinde befindet. Diese ist in den im Erzbistum Berlin 2016 begonnenen Prozess der Bildung sog. pastoraler Räume einbezogen, der im Zusammenschluss benachbarter Pfarrgemeinden münden soll. Im Kern geht es dabei um die Bündelung bestimmter Angebote und Aktivitäten und um die Zuständigkeit von Priestern für mehrere, räumlich weit voneinander entfernt liegende Predigtstellen. Die Frankfurter Gemeinde soll mit den Gemeinden Buckow-Müncheberg und Fürstenwalde/Spree zusammengelegt werden; schon seit einigen Jahren wird die Funktion des Gemeindepaters vom Pfarrer der letztgenannten Gemeinde erfüllt (allerdings gibt es zwei Ordenspriester als Vikare sowie eine Gemeindereferentin vor Ort in Frankfurt). Damit bestehen hier jedoch vergleichsweise noch relativ komplexe Gemeindestrukturen, denn in der zum benachbarten Bistum Görlitz gehörigen Gubener katholischen Gemeinde bestehen diese nur aus einer Priesterstelle. Der Aufbau der übrigen vier christlichen Gemeinden (der Neuapostolischen Kirche in Frankfurt und in Gubin sowie der Russisch-Orthodoxen Kirche in Frankfurt und der Polnischen Autokephalen Orthodoxen Kirche in Słubice) ist strukturell mit dem beschriebenen der mitgliederschwachen evangelischen vergleichbar. Gänzlich anders ist jedoch das Milieu und somit die Situation der katholischen Gemeinden in den beiden betrachteten polnischen Städten. Das traditionelle Bild einer territorial abgegrenzten kirchlichen Gemeinde, die mit dem Sozialmilieu und Lebensumfeld ihrer Mitglieder kongruent ist und in deren Zentrum das Gotteshaus als Lebens- und Arbeitsort der die Gemeinde betreuenden Geistlichen steht, entspricht bei den beiden katholischen Gemeinden in Słubice und den drei in Gubin noch der Wirklichkeit. Mit jeweiligen Gemeindemitgliederzahlen bis über 9.000, die für um die 90 % der jeweiligen örtlichen Bevölkerung stehen, besteht hier eine reale Grundlage für die Angabe einer Gemeindegröße anhand der auf ihrem jeweiligen Territorium wohnhaften Bevölkerung. Im deutlichen Gegensatz zu den genannten Prozessen in Frankfurt und Guben sind die ursprünglich bestehenden Pfarrgemeinden jeweils eine für ganz Słubice bzw. Gubin Anfang der 1990er Jahre wegen ihrer sehr großen Gemeindemitgliedszahlen in zwei resp. drei 5 Uta Pohl-Patalong, Von der Ortskirche zu kirchlichen Orten. Ein Zukunftsmodell. Göttingen 2004, S. 131.

175 174 Alexander Tölle Pfarrgemeinden aufgeteilt worden. Das religiöse Leben wird weitgehend von den jeweiligen Gemeindepfarrern bestimmt, denen jeweils mehrere Vikare unterstellt sind. Das Angebot an regelmäßigen Gottesdiensten geht weit über einmalige Sonntagsgottesdienste hinaus: In jeder der Pfarrgemeindekirchen werden werktäglich zwei und an Sonn- und Feiertagen bis zu sieben Messen gefeiert; dazu kommt mindestens eine wöchentliche Sonntagsmesse in den zahlreichen Filialkirchen und Kapellen jeder Gemeinde. Zusätzlich bestehen Angebote von nichtparochialen katholischen Einrichtungen: So wird in Słubice in der Kapelle des Hauses der Studierendengemeinde Parakletos einmal wöchentlich und in Gubin in der Rektoratskirche mindestens einmal täglich eine Messe gelesen. Aus der Perspektive der polnischen katholischen Gemeinden wird der de facto im Falle aller anderen christlichen Gemeinden stattfindende Prozess einer Neukonstruktion gemeindlicher Räume auf der Grundlage von zwischen den Gemeindemitgliedern bestehenden sozialen Bindungen in Netzwerkstrukturen besonders anschaulich. In der religionswissenschaftlichen Forschung wird als Grundlage des Zusammenhalts einer solchen Netzwerkstruktur das religiöse Sozialkapital angesehen, 6 welches auf dem zwischen seinen Mitgliedern bestehenden Vertrauen beruht. Dieses Sozialkapital lässt sich in verbindendes Sozialkapital, d.h. einer Vertrauensbildung innerhalb einer Gruppe, und überbrückendes Sozialkapital, d.h. die Übertragung zwischenmenschlichen Vertrauens über die Grenzen einer sozialen (oder religiösen) Gruppe hinaus, 7 unterscheiden. Übertragen auf die evangelischen wie die übrigen christlichen Gemeinden in den untersuchten Doppelstädten ergibt sich somit die Frage nach dem Entstehen von Bindungen über bestehende Gemeindegrenzen hinweg, und zwar sowohl innerhalb einer jeweiligen Stadt als auch über die an Wahrnehmbarkeit verlierende Staatsgrenze hinweg. Eine empirische Bestimmung des verbindenden wie überbrückenden Sozialkapitals, die nur auf einer repräsentativen Befragung von Gemeindemitgliedern beruhen könnte, ist dabei im Rahmen der vorliegenden Untersuchung zwar nicht leistbar gewesen. Die gewählte Methodik einer Befragung der gemeindeleitenden Personen ermöglicht aber eine empirisch gesicherte Einschätzung der jeweils über Gemeinde- und Staatsgrenze hinweg bestehenden Kontakte und somit Rückschlüsse auf Ausmaß und Charakter der gemeinde- und staatsgrenzenüberschreitenden sozialen Netzwerkverbindungen im religiösen Raum der Doppelstädte. 6 Vgl. Gert Pickel, Yvonne Jaeckel, Claudia Götze, Anja Gladkich, Religiöses Sozialkapital in Deutschland und Polen. In: Michael Hainz, Gert Pickel, Detlef Pollack, Maria Libiszowska- Żółtkowska, Elżbieta Firlit (Hrsg.), Zwischen Säkularisierung und religiöser Vitalisierung. Religiosität in Deutschland und Polen im Vergleich. Wiesbaden 2014, S ; Stella Grotowska, Sozialkapital und Religion. In: Michael Hainz, Gert Pickel, Detlef Pollack, Maria Libiszowska- Żółtkowska, Elżbieta Firlit (Hrsg.), Zwischen Säkularisierung und religiöser Vitalisierung. Religiosität in Deutschland und Polen im Vergleich. Wiesbaden 2014, S Gert Pickel u.a., Religiöses Sozialkapital in Deutschland und Polen, a.a.o., S. 200.

176 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen 175 Gemeinde- und staatsgrenzenübergreifende Beziehungen Grundsätzlich lässt sich in den beiden deutschen Grenzstädten ein sehr spannungsfreier Umgang zwischen den christlichen Gemeinden unterschiedlicher Konfession konstatieren. Dieser bewegt sich jedoch überwiegend im Rahmen institutionalisierter Begegnungen und Veranstaltungen, d.h. in Frankfurt des Ökumenischen Pfarrkonvents und Ökumenischen Rates sowie in Guben des Ökumenischen Stadtkonvents, in denen mit Ausnahme der Frankfurter Neuapostolischen Kirchengemeinde alle christlichen Gemeinden der jeweiligen Stadt vertreten sind. Kaum sichtbar werden dabei jedoch über eine Begegnung hinausgehende, die jeweiligen Gemeindegrenzen überschreitende Verflechtungen. Eine Ausnahme bildet die bereits seit 1977 bestehende Frankfurter Ökumenische Kantorei, die evangelische wie katholische Gemeindemitglieder umfasst und auch Personen anderer oder keiner Konfession offensteht, und die als Chor Gottesdienste und Veranstaltungen der Evangelischen wie der Römisch-Katholischen Gemeinde begleitet. Eine weitere Ausnahme besteht in Guben im Umfeld des von der dortigen Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche getragenen Naëmi-Wilke-Stifts, eines traditionsreichen Krankenhauses von regionaler Bedeutung mit zahlreichen weiteren diakonischen Angeboten. Verwaltungsdirektor dieses Stifts ist der Vorsteher der Baptisten-Gemeinde; und die auf dem Gelände vorhandene Kapelle wird der Gemeinde der Siebenten-Tags-Adventisten zur Nutzung für den wöchentlichen Samstagsgottesdienst überlassen. Hier haben sich nach Einschätzung der befragten Vertreter aller drei Kirchen freundschaftliche Kontakte zwischen den Gemeinden entwickelt, die zu gemeinsamen Veranstaltungen, etwa zu regelmäßigen Treffen der Jugend der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche und der Baptisten, geführt haben. Vergleichbares ist in den polnischen Grenzstädten nicht zu beobachten, zudem bestehen hier auch keine institutionalisierten ökumenischen Strukturen. Dazu ist anzumerken, dass in Polen auf nationaler Ebene die römisch-katholische Kirche anders als etwa im Fall der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland kein Mitglied des Polnischen Ökumenischen Rates ist, der damit einen Verbund allein von evangelischen, orthodoxen und altkatholischen Kirchen darstellt. Somit fehlt eine übergeordnete Struktur zur Schaffung lokaler ökumenischer Strukturen unter Einbezug der dominierenden christlichen Glaubensrichtung, was jedoch, wie die Gespräche in Słubice wie in Gubin gezeigt haben, dem Bestehen privater Kontakte und auch zu besonderen Anlässen gelegentlichen gegenseitigen Einladungen über konfessionelle Grenzen hinweg nicht entgegensteht. Vor dem geschilderten Hintergrund innerhalb der einzelnen Grenzstädte ist es wenig überraschend, dass auch zwischen ihnen kaum Verbindungen über Kirchengemeindegrenzen hinweg bestehen. Dies gilt zum einen für interkonfessionelle Kontakte, wobei diesbezüglich die Kontakte der Pfingst-Kirchengemeinden in Słubice und Gubin zu den Baptistengemeinden in Frankfurt bzw. Guben eine bemerkenswerte Ausnahme sind. Diese schließen gemeinsame Veranstaltungen einschließlich Gottesdienste ein. In Guben und Gubin finden diese Aktivitäten ab-

177 176 Alexander Tölle wechselnd auf beiden Seiten statt und haben bereits eine über vierzigjährige Tradition; in Frankfurt stellt die Baptistengemeinde der Pfingst-Kirchengemeinde, die wie oben genannt in Słubice über kein eigenes Gebäude verfügt, über gemeinsame Veranstaltungen hinaus von Zeit zu Zeit ihren Saal für Sakramentsgottesdienste zur Verfügung. Erwähnenswert sind zudem die bis vor wenigen Jahren bestehenden Kontakte der Pfingstgemeinde, die in Gubin Träger eines Obdachlosenasyls ist, zur Heilsarmee in Guben. Letztere hat mit ihrem Second-Hand-Laden dieses Objekt über Jahre hinweg in Form von Kleiderspenden unterstützt. Zum anderen sind jedoch auch Beziehungen zwischen den benachbarten Gemeinden gleicher Konfession sehr begrenzt, d.h. zwischen der Evangelischen und der Evangelisch-Augsburgischen sowie den orthodoxen Gemeinden in Frankfurt und Słubice sowie zwischen den katholischen Gemeinden in beiden Doppelstädten. Im Falle der orthodoxen Gemeinden liegt dies wohl vor allem in deren unterschiedlicher Zugehörigkeit. 8 Die Frankfurter Evangelische Gemeinde unterhält zwar Kontakte in Form von gegenseitigen Gottesdienstbesuchen, Gesangstreffen, Gesprächen u. ä. zur Evangelisch-Augsburgischen Gemeinde in Landsberg. Jedoch haben diese keinen besonderen Bezug zu deren Filialgemeinde in Słubice, für deren nicht einmal 20 Mitglieder der Landsberger Pfarrer einmal im Monat in einem Raum auf dem Universitätscampus einen Sonntagsgottesdienst abhält. Sie sind so in den Kontext genereller deutsch-polnischer Partnerkontakte ohne Doppelstadtbezug einzuordnen. Solche unterhält etwa unter anderem auch die Gubener Gemeinde der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche zur Evangelisch-Augsburgischen Gemeinde in Grünberg (Zielona Góra), die Frankfurter Baptistengemeinde zu ihren Glaubensbrüdern in Landsberg und in Grünberg oder die Gubener Evangelische Gemeinde zur Evangelisch-Augsburgischen Gemeinde in Tomaszów Mazowiecki. Hingegen pflegte die Gubener Gemeinde der Neuapostolischen Kirche bis zu ihrer Auflösung 2013 engere Kontakte mit der in Gubin. Diese gingen so weit, dass die Gubener Gemeinde während einer längeren Unbenutzbarkeit ihres Gottesdienstsaales die Kapelle in Gubin genutzt hat. Bezeichnend ist dabei jedoch, dass kaum Gubener am gewöhnlichen polnischsprachigen Morgengottesdienst ihrer Glaubensbrüder in Gubin teilgenommen hatten, sondern fast ausschließlich den eigenen, deutschsprachigen Gottesdienst am Nachmittag besuchten. Im Falle der katholischen Gemeinden bestehen ausgeprägte grenzübergreifende Bindungen durch eine größere Anzahl von in Frankfurt bzw. Guben wohnenden und so den dortigen Gemeinden angehörige Polen, die in der Mehrheit an den Messen in Słubice bzw. Gubin teilnehmen. Berührungspunkte polnischer Gläubigen zur deutschen Gemeinde bestehen häufig nur bezüglich deren auf deutscher Seite schulpflichtigen Kinder, die am katholischen Religionsunterricht teilnehmen, und deren Erstkommunion und Firmung entsprechend des parochialen Verständ- 8 Die Frankfurter Gemeinde gehört zur Berliner Diözese der Russischen Orthodoxen Kirche, d.h. zum Moskauer Patriarchat, während die in Słubice zur dem Warschauer Metropoliten unterstellten Diözese Breslau-Stettin der Polnischen Autokephalen Orthodoxen Kirche, d.h. zum Patriarchat von Konstantinopel, gehört.

178 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen 177 nisses der katholischen Kirche in der Pfarrkirche, zu der die formelle Zugehörigkeit besteht, erfolgt. Deutsche Gemeindemitglieder aus Frankfurt bzw. Guben nehmen nur sehr vereinzelt an Messen auf polnischer Seite teil (häufigster Grund ist das Versäumen der einzigen deutschen Sonntagsmesse), polnische Gemeindemitglieder aus Słubice bzw. Gubin auf deutscher Seite praktisch nie. Verbindende Aktivitäten etwa in Form gemeinsamer Messen oder personellen Austauschs finden jedoch zwischen den benachbarten deutschen und polnischen Gemeinden nicht statt; einzige Ausnahme ist der zur Heilig-Geist-Gemeinde in Słubice gehörige Studierendenpfarrer, der in der Frankfurter Gemeinde gelegentlich die örtlichen Priester unterstützende Tätigkeiten übernimmt. Zudem wurden bis vor wenigen Jahren in Guben und Gubin gemeinsame Martinstag- und Weihnachtsfeiern für Kinder organisiert; die Fronleichnamsprozession wird weiterhin gemeinsam jährlich abwechselnd in Guben oder Gubin veranstaltet. Somit lässt sich schlussfolgern, dass die Erosion territorialer Gemeindegrenzen vor dem Hintergrund durchlässiger werdender Staatsgrenzen offensichtlich nicht mit einem Aufweichen von Grenzen zwischen dem Gemeindeleben verschiedener Konfessionen und Kirchen verbunden ist. Dessen ungeachtet ist die Evangelische Kirche in Frankfurt tragender Bestandteil eines grenzübergreifenden ökumenischen Netzwerkes geworden, dessen institutionelle Kernbestandteile das Oekumenische Europa-Centrum und das studentische Studien- und Gästehaus Hedwig von Schlesien sind. Das in Vereinsform institutionalisierte Oekumenische Europa-Centrum hat seinen Sitz in der unweit der Stadtbrücke zwischen Frankfurt und Słubice gelegenen, nach der Wende aus ruinösem Zustand wieder erneuerten und 2008 als ökumenische Stätte neugeweihten mittelalterlichen Friedenskirche gefunden. Diese ist seit 2010 zugleich offizieller Amtssitz des Pfarrers für Grenzüberschreitende Ökumene in Europa der Evangelischen Kirche Berlin- Brandenburg-schlesische Oberlausitz, der zugleich Osteuropa-Referent des Berliner Missionswerks ist. Mitglieder des Vereins sind sowohl Einzelpersonen als auch Institutionen und Körperschaften wie die Stadt Frankfurt (Oder), die Europa-Universität Viadrina und der Ökumenische Rat Frankfurts; seinen Vorsitz hat der langjährige Superintendent Frankfurts übernommen. Der deutsch-polnische Charakter dieses Vereins wird durch sein Kuratorium sichergestellt, dem u. a. deutsche und polnische Bischöfe aller drei großen christlichen Konfessionen angehören. 9 Zentrale jährliche Veranstaltung ist ein deutsch-polnischer ökumenischer Pfingstgottesdienst; dazu kommen unterschiedliche Veranstaltungen und Begegnungen, wobei die Reihe Grenzgespräche mit Diskussionen zu religiösen wie nicht-religiösen deutsch-polnischen und Grenzlandthematiken besonderer Erwähnung wert ist. Seit 2016 wird in der Passionszeit eine ökumenische Kreuzwegsprozession durch Frankfurt und Słubice organisiert. 9 Dies sind die Bischöfe der Evangelischen Landeskirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz, der Diözese Grünberg-Landsberg der polnischen katholischen Kirche, der Polnischen Autokephalen Orthodoxen Kirche, des Erzbistums Berlin der deutschen katholischen Kirche sowie der Diözese Breslau der Evangelisch-Augsburgischen Kirche.

179 178 Alexander Tölle Zweiter Bereich grenzübergreifender ökumenischer Kontakte ist die christlich orientierte Studierendenschaft in Frankfurt und Słubice, die an der Europa- Universität Viadrina in Frankfurt oder am in Zusammenarbeit mit dieser entstandenen Collegium Polonicum der Adam-Mickiewicz-Universität zu Posen in Słubice studieren. Der Verein Oekumenisches Europa-Centrum ist Träger des Frankfurter Studien- und Gästehauses Hedwig von Schlesien, einem Ort religiöser wie kultureller Begegnungen mit 16 festen Wohnheimplätzen. Dieses Haus wird unter Begleitung des Studierendenpfarrers der Evangelischen Kirche an der Europa-Universität von einer in dem Verein Ökumenische Studierenden-Arbeit an der Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder) organisierten, international zusammengesetzten Studierendengemeinschaft mit Leben erfüllt. Dieser in Berlin wohnhafte und dort zugleich in der Krankenhausseelsorge tätige Pfarrer wird vom deutsch-und polnischsprachigen Pfarrer der Frankfurter orthodoxen Gemeinde, der zugleich orthodoxer Seelsorger für die Studierenden an der Europa-Universität ist, sowie vom auch deutschsprachigen polnischen katholischen Studierendenseelsorger aus Słubice unterstützt. Letzterer übernimmt diese Aufgabe für die Frankfurter katholische Studierendenschaft in seiner Aufgabe als Seelsorger der Katholischen Studierendengemeinde Parakletos am Collegium Polonicum in Słubice. Diese Gemeinde verfügt über ein eigenes Begegnungshaus mit Kapelle, welches mit finanzieller Unterstützung deutscher und polnischer Kircheninstitutionen Ende der 1990er Jahre entstanden ist. 10 Das Semesterprogramm für beide Studierendengruppen wird gemeinsam organisiert; seine Hauptveranstaltungsorte sind das Frankfurter Hedwighaus und das Studierendenzentrum in Słubice. Zudem werden Aktivitäten an religiösen Stätten wie anderen Orten auf beiden Seiten der Oder angeboten. In Guben und Gubin existieren hingegen keine mit Frankfurt und Słubice vergleichbaren grenzüberschreitenden ökumenischen Strukturen. Einzige Ausnahme ist ein seit 2010 veranstalteter konfessionsübergreifender deutsch-polnischer Kreuzweg am Palmsonntag, der die Tradition eines gemeinsamen Friedensgebets in Gubin an der Ruine der auf polnischer Seite als Fara Gubińska (wörtlich übersetzt: Pfarrkirche von Gubin) bezeichneten ehem. Stadt- und Hauptkirche am 1. September als Jahrestag des Ausbruchs des Zweiten Weltkriegs ersetzt hat. Diese unweit der Neiße-Straßenbrücke stehende Ruine des Zweiten Weltkriegs, deren weithin sichtbarer Turm ein Emblem der Doppelstadt darstellt, soll als deutschpolnisches Zentrum für Kultur und Kommunikation wieder aufgebaut werden 11. Um dieses Anliegen ist ein bemerkenswertes deutsch-polnisches zivilgesellschaftliches lokales Netzwerk entstanden, in dem kirchengemeindliche Akteure jedoch keine tragende Rolle spielen. 10 Vgl. Alexander Tölle, Transnationaler religiöser Raum im deutsch-polnischen Grenzland. Eine Kontextualisierung aus Sicht der Grenzraumforschung. In: Aleksandra Chylewska-Tölle, Alexander Tölle (Hrsg.), Religion im transnationalen Raum. Raumbezogene, literarische und theologische Grenzerfahrungen aus deutscher und polnischer Perspektive. Berlin 2014, S Vgl. ebd.

180 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen Abb. 1: Beziehungen zwischen Kirchgemeinden in den Doppelstädten Frankfurt(Oder)Słubice und Guben-Gubin Quelle: Eigene Zusammenstellung 179

181 180 Alexander Tölle Abschließende Betrachtung Grundsätzlich geben die Untersuchungsergebnisse berechtigten Anlass zur Vermutung, dass das Fehlen territorial-struktureller Grenzen zu einer Steigerung des netzwerkhaften Zusammenhalts innerhalb einer Glaubensgemeinschaft führt, wie dies in empirischen Untersuchungen zu deren sozialen Beziehungen bereits an anderer Stelle beobachtet worden ist. 12 Indikator dafür ist in der vorliegenden Analyse vor allem der auf Grundlage der Einschätzung der Interviewten festgestellte Anteil der am jeweiligen Gemeindeleben tatsächlich zumindest in Form des regelmäßigen Gottesdienstbesuch Teilnehmenden. Dieser liegt bei den beiden Gemeinden der Evangelischen Kirche in Frankfurt wie in Guben bei etwa 10%, jedoch im Falle aller übrigen deutlich mitgliederschwächeren Gemeinden evangelischer Kirchen zwischen 50% und nahezu 100%. Die wachsende Bedeutung ehrenamtlichen Engagements in Form der Übernahme sozialer oder organisatorischer Tätigkeiten durch aktive Mitglieder wurde dabei für das Gemeindeleben und den Zusammenhalt der Gemeinde von allen Gesprächspartnern betont. Es mag so im säkularisierten Umfeld in den deutschen bzw. im katholischen Milieu in den polnischen Städten zu einem auf sozialen Bindungen beruhenden verstärkten Zusammenhalt territorial zunehmend diffuser Gemeinden gekommen sein. Dies scheint sich jedoch kaum auf eine Herausbildung einer evangelischen oder gar christlichen kirchenübergreifenden Gemeinschaft auszuwirken. Vielmehr erlaubt das Gesamtbild der gemeinde- und staatsgrenzenüberschreitenden Beziehungen in den beiden untersuchten deutsch-polnischen Doppelstädten (Abb. 1) die Feststellung, dass der Rückgang der Bedeutung territorial verfasster parochialer Strukturen sowie der Barrierewirkung der deutsch-polnischen Staatsgrenze im Alltag der evangelischen Glaubensgemeinschaften kaum nach außen gerichtete Auswirkungen hat. Prägnantestes Beispiel ist wohl die allmonatige Anreise des Pastors der Evangelisch-Augsburgischen Kirche zum in einem Studentenwohnheim abgehaltenen Gottesdienst in Słubice vor dem Hintergrund des Bestehens der Frankfurter Evangelischen Gemeinde mit 12 Gotteshäusern. Dafür lassen sich auch in nichtevangelischen Glaubensgemeinschaften Beispiele finden, etwa die Zuordnung der Frankfurter katholischen Gemeinde zu einem pastoralen Raum mit um die 50 Kilometer entfernten Pfarreien angesichts zweier katholischer Gemeinden mit mehreren Priestern in Słubice. Anzuführen ist zudem die Schließung der Gemeinde der Neuapostolischen Kirche in Guben (deren zuletzt 20 Mitglieder jetzt zu etwa 40 Kilometer entfernten Gemeindehäusern pendeln) angesichts des Bestehens einer Gemeinde von Glaubensbrüdern in Gubin. Ein Grund dafür ist sicher in den hierarchischen Strukturen der Kirchen zu sehen, die strikt national verfasst sind. Die Pflege und Betonung der eigenen Ausprägungen der Glaubensinhalte und -formen sind dabei selbstverständlich außerhalb jeglicher Diskussion zu sehen und werden gerade von kleineren und schrumpfenden Gemeinschaften sicher als identitätsstiftendes und daher vor Verwässerungen 12 Vgl. Gert Pickel u.a., Religiöses Sozialkapital in Deutschland und Polen, a.a.o.

182 Zwischen parochialen Strukturen und grenzübergreifenden Räumen 181 zu schützendes Gut verstanden. Jedoch führen diese Strukturen auch zu einem Beharrungsvermögen der in der generellen Wahrnehmbarkeit in den Doppelstädten schwindenden Staatsgrenze. Zu diesen strukturellen Unterschieden tritt als zweiter Grund eine im deutsch-polnischen Grenzraum generell bekannte Problematik, die unvermindert als zentrales Hindernis für grenzübergreifende Beziehungen jedweder Art zu sehen ist: die bestehende sprachliche Barriere. Von zahlreichen Gesprächspartnern wurde die Bedeutung eines der deutschen Sprache mächtigen Partners auf der polnischen Seite für das Entstehen von Kontakten hervorgehoben (der umgekehrte Fall polnischsprachige Kontaktperson auf deutscher Seite wurde erst gar nicht genannt), bzw. vereinzelt die Möglichkeit des Einsatzes von Gemeindemitgliedern (hier auf beiden Seiten) als Dolmetscher bei Begegnungen. Abschließend lässt sich jedoch auch noch ein weiterer aus der Grenzlandforschung bekannter Aspekt, der auch in der vorliegenden Untersuchung zutage tritt, anführen: die Konstruktion eines grenzübergreifenden sozialen Raumes, der statt auf Alltagskontakten breiter Bevölkerungsteile auf dem Engagement individueller Akteure und bestimmter Milieus beruht. 13 In Frankfurt und Słubice sind dies die bürgerschaftlichen und kirchlichen Akteure, die im Umfeld der Entstehung und Aktivitäten des Vereins Oekumenisches Europa-Centrum zusammengefunden haben, sowie diejenigen aus dem universitären Milieu im Umfeld der Studierendengemeinden in der Doppelstadt. Die tragende organisatorische und begleitende Rolle spielen dabei auf Frankfurter Seite Pfarrer der Evangelischen Kirche; auf polnischer Seite übernimmt dies und über das akademische Milieu hinaus der katholische Studierendenseelsorger. Im Übrigen sind es so vor allem die Mitglieder der Studierendengemeinden (die freilich nur einen minimalen Anteil an der gesamten Studierendenschaft in der Doppelstadt haben), welche als Gruppe auch im Alltag ein Leben über nationalstaatliche wie konfessionelle Grenzen hinweg führen. Somit mag die Lage in einer Zwei-Kirchlichkeits-Stadt auf das Wesen und das Alltagsleben der hier betrachteten evangelischen Glaubensgemeinschaften deutlich weniger Einfluss haben als die generelle Situation einer Minderheitenkirche in einem überwiegend säkularisierten bzw. katholischen Umfeld. Jedoch ist sie von einigen Akteuren trotzdem als Potential zur Schaffung eines grenzübergreifenden ökumenischen Raumes genutzt worden. 13 Vgl. Ulf Matthiesen, Governance milieus in shrinking post-socialist city regions and their respective forms of creativity. In: DISP, (162) 2005, S ; Tomasz Kaczmarek, Tadeusz Stryjakiewicz, Grenzüberschreitende Entwicklung und Kooperation im deutsch-polnischen Grenzraum aus polnischer Sicht. In: Europa Regional, 14(2)/2006, S

183 182 Alexander Tölle Między strukturami parafialnymi a przestrzeniami transgranicznymi. Parafie ewangelickie w polskoniemieckich miastach dwóch powiązań kościelnych W analogii do często używanego pojęcia miasta dwóch narodów polsko-niemieckie miasta bliźniacze nad Odrą i Nysą dają się też określić jako miasta dwóch powiązań kościelnych. Powodem jest ich położenie w dwóch zupełnie różnych sferach: z jednej strony w Niemczech Wschodnich, które uchodzą za teren najsłabiej religijny w Europie (ok. 80% ludności nie przynależy ani do żadnego Kościoła, ani do innej wspólnoty o charakterze religijnym), z drugiej strony Polska, gdzie katolicyzm jest silnie zakorzeniony (ok. 90% ludności należy do Kościoła rzymskokatolickiego). Niniejszy artykuł ukazuje wyniki badań odnośnie sytuacji 11 parafii należących do Kościoła ewangelickiego lub do innych wspólnot protestanckich we Frankfurcie nad Odrą- -Słubicach oraz w Guben-Gubinie. Podstawą badań są wywiady przeprowadzone z osobami piastującymi kierownicze stanowiska w tychże parafiach, jak również w siedmiu parafiach rzymskokatolickich oraz w czterech innych wspólnotach chrześcijańskich w obu miastach bliźniaczych. Ukazany został proces erozji tradycyjnego pojęcia parafii (jako wspólnoty wytyczonej poprzez terytorialne granice), które odnosi się do środowiska społecznego i do otoczenia parafian oraz gdzie centrum stanowi świątynia jako ośrodek życia i pracy duchownych związanych z daną parafią. Ten obraz odzwierciedla jedynie rzeczywistość parafii katolickich po polskiej stronie, podczas gdy w przypadku wszystkich innych wspólnot wyznaniowych pojęcie parafii opiera się na strukturze sieci powiązań, warunkowanej więzami pomiędzy poszczególnymi członkami. Ponieważ utrata znaczenia terytorialnych granic parafii w miastach bliźniaczych następuje wskutek systematycznego spadku oddziaływania polsko-niemieckiej granicy państwowej, pojawia się pytanie: W jakim stopniu można mówić o więzi ponad granicami parafii oraz o więzi transnarodowej? Daje się przy tym zauważyć, że spadek znaczenia terytorialnych granic wspólnot o charakterze parafialnym, jak i regresja oddziaływania polsko-niemieckiej granicy państwowej w życiu codziennym wspólnot ewangelickich, nie ma większego oddziaływania na zewnątrz. Powodem tego są po pierwsze państwowo umocowane hierarchiczne struktury Kościołów, po drugie podejmowany w badaniach na temat regionów przygranicznych w różnych kontekstach problem bariery językowej. Pojawia się jeszcze jeden aspekt znany z badań w tym zakresie tematycznym: konstrukcja transnarodowej przestrzeni społecznej, która nie opiera się na codziennych kontaktach szerokich rzesz ludności, lecz na zaangażowaniu indywidualnych aktorów i środowisk. We Frankfurcie i Słubicach są nimi po pierwsze aktorzy aktywni w życiu religijnym i w społeczeństwie obywatelskim; oni to przyczynili się swoją aktywnością do powstania stowarzyszenia Ekumeniczne Centrum Europejskie. Po drugie zaś są to osoby ze środowiska uniwersyteckie-

184 Między strukturami parafialnymi a przestrzeniami transgranicznymi 183 go, które połączyły swoją działalność w ramach duszpasterstw akademickich w tymże mieście bliźniaczym. Wiodącą rolę organizacyjną i towarzyszącą odgrywają po stronie frankfurckiej duchowni Kościoła ewangelickiego. Tym samym lokalizacja w mieście dwóch powiązań kościelnych odgrywa znacznie mniejszą rolę w życiu codziennym tamtejszych wspólnot ewangelickich niż generalnie sytuacja Kościoła mniejszościowego w przeważającym stopniu zsekularyzowanym środowisku bądź też w środowisku katolickim. Tym niemniej niektórzy aktorzy postrzegają ją jako zalążek powstania transnarodowej przestrzeni ekumenicznej.

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186 Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce. Wspólne polsko-niemieckie odkrywanie znaczenia Wschowy w dziejach Reformacji w Europie Środkowej Marta Małkus 185 Wschowa (niem. Fraustadt) obecnie jest małym miastem powiatowym na styku województwa lubuskiego z Wielkopolską i Dolnym Śląskiem. Przez wieki była silnym centrum regionu, dumną stolicą historycznej ziemi wschowskiej, królewskim miastem na kresach zachodnich Królestwa Polskiego a następnie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Miasto o średniowiecznym rodowodzie, założone około połowy XIII wieku na prawie magdeburskim, cieszyło się zainteresowaniem piastowskich władców Wielkopolski i Śląska. Dogodne położenie ośrodka miejskiego na tzw. drodze poznańskiej (starym szlaku handlowym prowadzącym z południa na północ) sprzyjało dynamicznemu rozwojowi Wschowy jako centrum handlu i rzemiosła. W 1343 roku miasto wraz z regionem zostało na trwałe złączone z Koroną Polską przez króla Kazimierza Wielkiego. Stolica ziemi wschowskiej jako miasto królewskie cieszyła się zainteresowaniem monarchów. Kazimierz Wielki poślubił w lutym 1365 roku w tutejszym kościele parafialnym księżniczkę Jadwigę Żagańską. Król Władysław Jagiełło spotkał się we Wschowie w 1416 roku z margrabią Miśni Wilhelmem. Znak rodowy Jagiellonów (podwójny krzyż) na trwałe został wpisany w miejski herb. Miasto odwiedzali kolejni władcy: król Kazimierz Jagiellończyk, Zygmunt Stary, Zygmunt III Waza wraz z królewiczem Władysławem, August II i August III. Przygraniczne położenie miasta, mobilność jego mieszkańców, a także silne powiązania ze Śląskiem wpłynęły na szybkie przyjęcie postulatów Reformacji. Od połowy XVI wieku Wschowa podlegała konfesjonalizacji. Dominującym wyznaniem mieszkańców miasta stała się wiara luterańska. Wschowa podobnie jak Toruń stanowiła silne centrum luteranizmu na mapie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Proces ten uległ pogłębieniu podczas wojny trzydziestoletniej ( ). Teren ziemi wschowskiej stał się bezpiecznym azylem dla śląskich protestantów szukających wolności wyznania wiary 1. Wschowski Żłóbek Chrystusa [Kripplein Chri- 1 Por. Tomasz Jaworski, Wpływ wojny trzydziestoletniej na oblicze społeczno-gospodarcze południowej Wielkopolski. W: Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Ziemia wschowska w czasach starosty Hieronima Radomickiego. Wschowa-Leszno 2009, s

187 186 Marta Małkus sti] zaczął pełnić funkcję kościoła ucieczkowego, a świątynie w Drzewcach Starych (Alt Dreibitz), Wygnańczycach (Weigmannsdorf) czy w Szlichtyngowej (Schlichtingheim) stały się kościołami granicznymi 2. Na ziemi wschowskiej powstały nowe ośrodki miejskie założone przez szlachtę polską za zgodą króla Władysława IV. W roku 1633, dzięki staraniom starosty wschowskiego Hieronima Radomickiego (zm. 1652), powstała Nowa Wschowa, a w roku 1644 w dobrach sędziego wschowskiego Jana Jerzego Szlichtinga ( ), w nowo utworzonym mieście Szlichtyngowa zamieszkali luteranie ze Śląska. Napływ fali uciekinierów religijnych, którzy znaleźli się wśród współwyznawców wiary na ziemi wschowskiej wzmocnił protestancki charakter tego obszaru. Na ugruntowanie wiary i dominację luteranów w religijnej przestrzeni Wschowy ogromny wpływ miała wybitna postać pobożnego kaznodziei, który służył głównie wschowianom, ale rozsławił Wschowski Syjon 3 daleko poza granicami ziemi wschowskiej. Valerius Herberger, teolog, poeta i twórca pieśni religijnych, nazywany małym Lutrem lub polskim Lutrem, urodził się we Wschowie 21 kwietnia 1562 roku jako syn kuśnierza Martina i Anny z domu Hoffmann 4. Po ukończeniu wschowskiej szkoły uczęszczał do gimnazjum w Kożuchowie ( ), a następnie studiował teologię we Frankfurcie nad Odrą i w Lipsku ( ). Ordynowany w Legnicy przez Leonharda Krentzheima ( ) rozpoczął w 1590 roku we Wschowie pracę jako diakon, a po 9 latach jako pastor. W 1607 roku na synodzie Kościoła luterańskiego w Miłosławiu w Wielkopolsce został wybrany seniorem okręgu wschowskiego. Herberger był propagatorem praktycznej pobożności zwiastującej pietyzm. Pastor Herberger utrzymywał kontakty z Lipskiem, m.in. z wydawcą swoich licznych dzieł, Thomasem Schürerem ( ). 2 Por. Bartłomiej Kopaczyński, Kościoły graniczne i ucieczkowe w powiecie wschowskim. W: Przyjaciel Ludu, z. 2 (2003), s ; Reiner Sörries, Von Kaisers Gnaden. Protestantische Kirchenbauten im Habsburger Reich. Köln 2008, s. 15 i s. 107; Lars-Arne Dannenberg, Wojciech Wagner i. in., (red.), Herr Gott, du bist unser Zuflucht für und für. Grenz- und Zufluchtskirchen in Schlesien. W Tobie, Panie, moja ucieczka. Śląskie kościoły graniczne i ucieczkowe. Olbersdorf Pojęcie Wschowskiego Syjonu użył po raz pierwszy Samuel Friedrich Lauterbach, Fraustädter Zion. Leipzig 1711; zostało ono przejęte w XIX wieku przez Johanna Friedricha Spechta, Der neue Zion oder die Geschichte der evangelisch lutherischen Gemeinde am Kripplein Christi zu Fraustadt. Fraustadt Najobszerniejsza biografia Valeriusa Herbergera została spisana w XVIII wieku. Por. Samuel Friedrich Lauterbach, Vita, fama et fata Valerii Herbergerii. Leipzig 1708; Karl Friedrich Ledderhose, Leben Valerius Herberger s, Predigers am Kripplein Christi zu Fraustadt in Polen. Bielefeld 1851; Gustav Adolf Pfeiffer, Das Leben des Valerius Herberger, weiland Pastors am Kripplein Christi zu Fraustadt. Eisleben 1877; Valerius Herberger und seine Zeit. Zur 300. Wiederkehr seinen Todestages. Fraustadt 1927; Christian Erdmann Schott, Die Mystik des Valerius Herberger. W: Jahrbuch für Schlesische Kirchengeschichte, 68 (1989), s ; Christian Erdmann Schott, Valerius Herberger i nowe uformowanie luteranizmu we Wschowie. W: Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Kościół imienia Żłóbka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie na tle procesu konfesjonalizacji w krajach Europy Środkowej, Wschowa 2012, s współcześnie w jęz. angielskim szczegóły z życia pobożnego pastora oraz jego twórczości można znaleźć na stronie: valerius-herberger html ( ).

188 Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce 187 Ważne i owocne były relacje pastora oraz Wschowy z leżącym w Prusach Królewskich Toruniem. Długoletnia przyjaźń łączyła małego Lutra z księżniczką Anną Wazówną 5. Od początku XVII wieku w tym skonfesjonalizowanym mieście podjęta została akcja restytucji Kościoła katolickiego. Proces rekatolicyzacji miasta dokonywał się przy wsparciu okolicznej katolickiej szlachty, urzędujących we Wschowie starostów, wysiłków hierarchii kościelnej oraz sprowadzonych ponownie do miasta w 1629 roku bernardynów. O tym, że działania te były niejako narzucone z zewnątrz świadczy fakt, że pomimo odzyskania przez katolików kościoła parafialnego (w 1604 roku), szkoły (w 1607 roku) i kościoła w należącej do Wschowy Przyczynie Górnej (w 1642 roku) liczebność parafii katolickiej była bardzo niska w 1663 roku liczyła ona zaledwie 70 parafian 6. Zabytkowymi pamiątkami świetności wschowskich luteranów są zachowane w przestrzeni miasta dawne obiekty sakralne: staromiejski kościół Żłóbka Chrystusa i cmentarz położony na Przedmieściu Polskim. Przetrwały one nieprzyjazną, powojenną politykę wobec ewangelickich obiektów historycznych na terenie tzw. Ziem Zachodnich 7. Kościół o wyjątkowym imieniu Żłóbka Chrystusa nadanym przez wschowskiego pastora Valeriusa Herbergera ( ), został utworzony w 1604 roku z dwóch zakupionych domów mieszczańskich 8. Budinky te należące do Georga Schwana i Georga Mentzel zostały nabyte za pieniądze z kolekty przeprowadzonej we Wschowie oraz wsiach Przyczyna Górna i Przyczyna Dolna. Przebudową 5 Por. Alicja Saar-Kozłowska, Anna Wazówna i Waleriusz Herberger. Dwie drogi spełnienia nakazów wiary. W: Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Kościół imienia Żłobka Chrystusa (Kripplein Christi) na tle procesu konfesjonalizacji w krajach Europy Środkowej. Wschowa 2012, s Obszerny opis sytuacji wyznaniowej panującej we Wschowie w XVI i XVIII wieku m.in. w: Hugo Moritz, Reformation und Gegenreformation in Fraustadt. Posen 1907/1908, Teil. 1-2; Jolanta Dworzaczkowa, Kontrreformacja we Wschowie w latach W: Roczniki Historyczne, 36 (1970), s. 1-42; Jolanta Dworzaczkowa, Wschowa w XVI i XVII wieku przykładem konfesjonalizacji. Referat wygłoszony na sesji popularno-naukowej pt. Protestancka przeszłość Wschowy (Wschowa, ), dostępny w wersji elektronicznej: docplayer.pl/ prezentowane-w-niniejszym-wydawnictwie-referaty-niewatpliwiewzbogacaja-wiedze-na-temat-dawnej-wschowy-jej-mieszkancow-i-samego-kripplein-christi-i.html ( ). 7 Por. Marta Małkus, Dzieje zachowanego wyposażenia i wystrój kościoła imienia Żłóbka Chrystusa we Wschowie po 1945 roku. W: Bogusław Mykietów, Marceli Tureczek (red.), Władza i społeczeństwo wobec niemieckiej spuścizny kulturowej na Ziemi Lubuskiej po II wojnie światowej. Międzyrzecz 2010, s ; Andrzej Mariusz Wieczorkowski, Boża Rola. Staromiejski Cmentarz Ewangelicki we Wschowie w latach W: Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Ziemia wschowska w czasach starosty, op.cit., s ; Andrzej Mariusz Wieczorkowski, Zbór i cmentarz ewangelicki we Wschowie powrót w kulturową przestrzeń miasta. W: Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (red.), Kościół imienia Żłóbka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie na tle procesu konfesjonalizacji, op.cit., s Szczegółowe informacje o tym zabytku oraz literatura przedmiotu w tomie Kościół imienia Żłobka Chrystusa (Kripplein Christi) na tle procesu, op.cit.

189 188 Marta Małkus istniejących domów i murów dawnych fortyfikacji kierował Hans Grantz z Osowej Sieni. Nieruchomość, w której wschowscy luteranie zorganizowali Dom Boży była położona w międzymurzu, tuż przy Bramie Polskiej i fortalicji miejskiej wysuniętej w kierunku północnego zachodu. Kościół ten był przez wieki bezpiecznym miejscem dla miejscowych protestantów i prześladowanych przybyszy ze Śląska, Węgier, Czech i Niemiec. Pastor Valerius Herberger nadał świątyni, na pamiątkę pierwszego nabożeństwa ( ) imię Żłóbek Chrystusa. Wschowski Żłóbek Chrystusa płonął dwukrotnie, w 1644 i 1685 roku, ale za każdym razem odradzał się coraz piękniejszy, niczym feniks z popiołów. Było to miejsce licznych fundacji mieszczan wschowskich a także gdańskich i wrocławskich. Świątynia wyjątkowo pełniła także funkcję miejsca pochówku. Badania archeologiczne prowadzone w latach przyniosły interesujące odkrycia. Natrafiono wtedy na kryptę grobową Zofii Radomickiem z Ujejskich (zm. 1628). Żona wschowskiego starosty Hieronima Radomickiego (zm. 1652) została pochowana niedaleko ambony, miejsca bardzo ważnego w luterańskim kościele, miejsca głoszenia Słowa Bożego, niedaleko ołtarza i chrzcielnicy. Jej pochówek nawet po wiekach wzbudził podziw. Trumna była ozdobiona kunsztownymi srebrnymi okuciami, krucyfiksem, tablicą epitafijną i medalionami z herbami rodziny 9. Dawny Staromiejski Cmentarz Ewangelicki we Wschowie należy do najstarszych nowożytnych nekropolii w Polsce, liczy już ponad czterysta lat 10. Został założony według zasady zrywającej z średniowieczną tradycją lokowania cmentarzy przy kościołach. Jego lokalizacja nastąpiła w części północnej miasta, na zachód od głównej drogi wychodzącej ze Wschowy w kierunku Poznania, na tzw. Przedmieściu Polskim. Nowością było nie tylko umiejscowienie go extra muros, takie cmentarze istniały już we Wschowie od XVI wieku, ale pozbawienie go świątyni, czy choćby kapliczki. Nowa lokalizacja cmentarza wynikała z faktu, iż przy protestanckim kościele imienia Żłóbka Chrystusa, powstałym w 1604 roku, umiejscowionym pomiędzy dwoma pasmami murów miejskich, nie można było założyć tradycyjnego cmentarza (z jednej strony była fosa, z drugiej rozwinięta zabudowa miasta) 11. Intensywne kontakty ówczesnego wschowskiego pastora Valeriusa Herbergera z Lipskiem, wiedza o zakładaniu cmentarzy w formie Bożej roli [Gottesacker] w Saksonii miała wpływ na decyzję o kształcie i miejscu nowego miejsca pochówków parafian. 9 Por. Anna Drążkowska, Kultura funeralna elit Rzeczpospolitej od XVI do XVIII wieku. Toruń 2015, s ; Anna Drążkowska, Suknia Zofii Radomickiej z Ujejskich, wydobyta z krypt w kościele ewangelickim imienia Żłobka Chrystusowego we Wschowie, na tle mody odzieżowej i zwyczajów pogrzebowych w XVII wieku. W: Ziemia wschowska w czasach starosty Hieronima Radomickiego, op.cit., s Okoliczności założenia cmentarza luterańskiego we Wschowie szczegółowo opisuje Andrzej Mariusz Wieczorkowski, Boża Rola. Staromiejski Cmentarz, op.cit., s Tam podana jest również literatura przedmiotu. O dramatycznych latach powojennych i walce o ocalenie cmentarza w: Andrzej Mariusz Wieczorkowski, Zbór i cmentarz ewangelicki we Wschowie powrót w kulturową przestrzeń miasta. W: Kościół imienia Żłobka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie na tle procesu konfesjonalizacji, op.cit. 11 Aktualny stan badań znajduje się w tomie: Kościół imienia Żłobka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie na tle procesu konfesjonalizacji, op.cit.

190 Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce 189 Od roku 2010 podjęta została owocna współpraca polsko-niemiecka w zakresie badań dziejów i promocji zabytków sztuki protestanckiej we Wschowie: staromiejskiego kościoła Żłobka Chrystusa a także dawnego cmentarza wschowskich luteranów 12. Działania te realizowane są przez wspólnie organizowane konferencje naukowe wraz z publikacją materiałów pokonferencyjnych, inicjowanie badań nad dziejami Wschowy oraz wystawy muzealne, projekty o charakterze edukacyjnym a także pomoc w pozyskiwaniu funduszy na prace konserwatorskie przy zabytkach. W roku 2012, w 450 rocznicę urodzin sławnego wschowianina księdza Valeriusa Herbergera ( ), wspólnie wydano tom z materiałami pokonferencyjnymi pt. Kościół imienia Żłobka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie na tle procesu konfesjonalizacji w krajach Europy Środkowej 13. W roku 2013 Stowarzyszenie Czas A.R.T. wraz z Magdaleną Oxfort przygotowało wystawę planszową o dziejach wschowskiej parafii luterańskiej w XVI-XVIII wieku. Wystawa pt. Wschowski Syjon czyli obrazy z życia wschowskiej parafii luterańskiej w XVI-XVIII wieku powstała w ramach realizacji projektu Reformacja i tolerancja. Jedność w różnorodności? Współistnienie różnych wyznań na ziemi wschowskiej 14. Na 20 planszach zostały przedstawione zagadnienia związane z powstaniem miasta, jego nazwą, herbem, rozwojem, czasami Reformacji i kontrreformacji, powstaniem Nowej Wschowy oraz wybitnymi wschowianami. Wystawa ukazuje Wschowę jako stolicę historycznej ziemi wschowskiej z jej bogatą historią, zabytkami, ze szczególnym uwzględnieniem dziejów parafii luterańskiej w czasach nowożytnych. Zaprezentowane zostały na niej wybitne osobowości na czele z pastorem Valeriusem Herbergerem ( ) oraz wyjątkowy zabytek kościół Żłobka Chrystusa, a także związany z nim cmentarz i szkoła łacińska. Wystawa jest dwujęzyczna; jej celem jest promocja dziejów i sztuki Wschowy jako ważnego centrum religijnego i intelektualnego w przeszłości. Projekt, którego integralną częścią była międzynarodowa konferencja naukowa (Wschowa Leszno, ), był wynikiem trwałej współpracy Stowarzyszenia Czas A.R.T. ze wspomnianą już Magdaleną Oxfort. Całość zadania została zrealizowana dzięki wsparciu finansowemu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej. Wystawa została zaprezentowana w Muzeum Ziemi Wschowskiej w terminie , a następnie w Muzeum Uniwersytetu Wrocławskiego ( ). Dzięki wsparciu merytorycznemu i finansowemu Referatu Kultury dla Prus Zachodnich, Wielkopolski, środkowej Polski, Wołynia i Galicji [Kulturreferat für Westpreussen, Posener Land, Mittelpolen, Wolhynien und Galizien], zostały przeprowadzone kwerendy i badania terenowe w Dreźnie (marzec 2012), Berlinie (sty- 12 Inicjatorem podjętej współpracy jest dyrektor Referatu Kultury BKM [Kulturreferentin für Westpreussen, Posener Land, Mittelpolen, Wolhynien und Galizien] Magdalena Oxfort. 13 Konferencja naukowa pod tym samym tytułem odbyła się we Wschowie w dniach O działalności Stowarzyszenia Czas A.R.T.: Marta Małkus, Inicjatywa obywatelska wokół dziedzictwa kulturowego na przykładzie działań Stowarzyszenia Czas A.R.T. ze Wschowy. W: Zbigniew Szczerbik, Zdzisław Włodarczyk (red.), Blisko i daleko. Sympozjum Regionalistów Praszka Wieluń 2016, s

191 190 Marta Małkus czeń 2015) i w Halle a/s. (marzec 2015). Podczas wyjazdów i badań w archiwach udało się nawiązać współpracę naukową, która zaowocowała większym zainteresowaniem badaczy niemieckich protestanckim dziedzictwem Wschowy. W 2015 roku doszło do spotkania w archiwum Franckesche Stifftungen w Halle a/s. z dr. Karstenem Holste (stypendysta Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie), które doprowadziło do wizyty naukowca wraz z grupą studentów we Wschowie w październiku 2015 roku. Goście z Niemiec uczestniczyli w corocznej interdyscyplinarnej konferencji naukowej Duchowość na ziemi wschowskiej i pograniczu wielkopolsko-śląskim (Wschowa-Leszno, ). Karsten Holste przedstawił wyniki swoich badań nad prywatną korespondencją wschowskiego pastora Samuela Jancoviusa (przed ) a czołową postacią pietyzmu Gotthilfem Augustem Francke ( ). Studenci mieli okazję poznać zachowane pamiątki protestanckiej przeszłości miasta i zasadzić symboliczne krokusy wokół przestrzeni dawnego kościoła imienia Żłóbka Chrystusa, a tym samym dać wyraz troski i zainteresowania przyszłością tego wyjątkowego zabytku 15. Bezpośredni kontakt z miastem poprowadził Karstena Holste w kierunku dalszych badań nad dziejami Wschowy, w wyniku których powstaje opracowanie na temat mieszczaństwa Wschowy w pierwszej połowie XVIII wieku pod roboczym tytułem Polityka miejska Unii polsko-saskiej. Mikrohistoryczne badania polskiego miasta Korony Wschowy z perspektywy transnarodowej. Od dziecięciu lat są organizowane we Wschowie i Lesznie interdyscyplinarne konferencje naukowe, których celem jest zgłębienie wiedzy o przeszłości historycznej ziemi wschowskiej 16. Głównym zamiarem obrad jest ożywienie badań naukowych nad szeroko pojmowanym dziedzictwem kulturowym historycznej ziemi wschowskiej i pogranicza wielkopolsko-śląskiego oraz dzielenie się zdobytą w ich trakcie wiedzą. Zaproszenia każdorazowo kierowane są do lokalnych środowisk naukowych, ale również do wielkich ośrodków naukowych w całym kraju oraz naukowców zagranicznych, zwłaszcza z Niemiec i Czech. W wyniku tych działań przeszłość Wschowy i ziemi wschowskiej wyłania się coraz wyraźniej z mgły niepamięci. Podjęte badania pozwalają zweryfikować wiele wcześniejszych ustaleń, uporządkować błędne utożsamienia. W obradach biorą udział przedstawiciele środowisk akademickich i muzealnych z całej Polski (m.in. z Głogowa, Katowic, Koła, Konina, Leszna, Łodzi, Opola, Olsztyna, Poznania, Słupska, Torunia, Warszawy, Wielunia, Wrocławia, Wschowy, Zielonej Góry), z Niemiec (Dortmund, Görlitz, Halle a/s., Stuttgart) oraz z Czech. Prelegenci reprezentują różne dyscypliny nauki: archeologię, historię, historię sztuki, geografię, literaturoznawstwo, teologię, antropologię, bibliotekoznawstwo. Wymiernym rezultatem jesiennych obrad są recenzowane publikacje materiałów 17. Dzięki tym materiałom nauczyciele mogą realizować projekty edukacyj- 15 Przyjazd Karstena Holste wraz z studentami wsparł finansowo dyrektor Referatu Kultury BKM. 16 Por. Marta Małkus, Kamila Szymańska, Ziemia wschowska na pograniczu. W: Przegląd Zachodni, nr 1 (342) / 2012, s Kultura funeralna na ziemi wschowskiej. Red. Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (Aleksandra Losik-Sidorska). W: Rocznik Leszczyński, 11 (2011), s ; Kultura

192 Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce 191 ne z uczniami. Przykładem niech będzie artykuł o wizycie króla Augusta III we Wschowie, na podstawie którego powstał w I LO film promujący miasto, film o wschowskim pastorze Valeriusie Herbergerze ( ) oraz dzieło przygotowane w ramach ogólnopolskiego konkursu Zabytkomania (2015) o kościele Żłóbka Chrystusa (I miejsce w kategorii) 18. Nauczyciele coraz chętniej i odważniej podejmują projekty związane z lokalnym dziedzictwem kulturowym. Wśród projektów edukacyjnych odnotować należy wspólna inicjatywą polsko- -niemiecką, którą były warsztaty tworzenia słowem, przeprowadzone wśród młodego pokolenia, jak i osób dorosłych oraz słuchaczy Uniwersytetu Trzeciego Wieku 19. Celem projektu było ożywić stare wschowskie podania i legendy oraz pobudzić działania między pokoleniami. Pod okiem Michała Malinowskiego, twórcy i dyrektora Muzeum Bajek, Baśni i Opowieści, organizatora Festiwalu Sztuki Opowiadania, cenionego propagatora sztuki słowa uczestnicy warsztatów uczyli się, w jaki sposób konstruować historię, jak umiejętnie wplątać gesty, ruch i dźwięk przy okazji poznając legendy zebrane przez Karla Großa w książce Sagen und alte Geschichten aus dem Fraustädter Lande (1936) 20. Jednym z owoców tego projektu jest książka, zawierająca 20 wybranych legend z wcześniej wspomnianego dzieła Grossa 21. Piękne ilustracje, które są ozdobą tego tomu, to wynik pracy młodych artystów uczniów wschowskich szkół 22. Projekt został sfinansowany dzięki wsparciu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej, Powiatu Wschowskiego oraz Gminy Wschowa. radości na ziemi wschowskiej. Obraz uroczystości, jubileuszy, wizyt gości, świąt. Red. Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (Michał Janeczek). W: Rocznik Leszczyński, 14 (2014), s ; Kultura radości na ziemi wschowskiej. Obraz uroczystości, jubileuszy, wizyt gości, świąt. Red. Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (Dorota Eichstaedt). W: Przegląd Archiwalno-Historyczny, 1 (2014), s ; Kultura funeralna ziemi wschowskiej. Red. Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (Emilia Karpacz). W: Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, 66 (2013), nr 4, s ; Rycerze szlachta ziemianie. Szlachetnie urodzeni na ziemi wschowskiej i pograniczu wielkopolsko-śląskim. Red. Paweł Klint, Marta Małkus, Kamila Szymańska (Michał Janeczek). W:, Rocznik Leszczyński, 15 (2015), s ; Reformacja i tolerancja. Jedność w różnorodności? Współistnienie różnych wyznań na ziemi wschowskiej i pograniczu wielkopolsko-śląskim. Red. Marty Małkus i Kamili Szymańskiej (Ryszard Bibersztajn). W: Rocznik Leszczyński, 16 (2016), s Film pt. Kripplein Christi, scenariusz i reżyseria: Norbert Czechowski, zdjęcia: Cecylia Guzewicz, Gosia Maćkowiak; montaż: Michał Kwaśniewski, Norbert Czechowski, wystąpili: Angelika Wojciech, Michał Majer, Norbert Czechowski, Wschowa WEWR7B9NM Film pt. Spotkanie w Kripplein Christi, scenariusz: Agnieszka Gertych, Daria Lorenc, wystąpili: Daria Lorenc, Jan Małkus, muzyka: Krzysztof Sobczuk pod opieką Tomasza Wojnarowskiego. Wschowa Spotkania zaplanowane zostały w terminach , 08, 15 i oraz ; Finałowy Wieczór opowieści odbył się Karl Groß, Sagen und alte Geschichten aus dem Fraustädter Lande. Glogau Marta Oxfort, Marta Małkus, Legendy są dla duszy tym, czym czekolada dla podniebienia. Wschowa Współpracę z młodzieżą koordynowała Joanna Lewandowska. Dorota Rygusik-Matelska przygotowała ilustracje do druku. Obie panie są także, oprócz uczniów, autorkami ilustracji w tej książce.

193 192 Marta Małkus Szczególnie placówki oświatowe aktywnie włączają się w konkursy edukacyjne. Tematyka ogłaszanych konkursów zawsze związana jest z problematyką poruszaną na obradach konferencji naukowych. I tak na przestrzeni lat zorganizowano konkursy Szlachetna codzienność. Życie domowe szlachty (2012) oraz Wielokulturowość ziemi wschowskiej (2013). W ramach projektu: Kripplein Christi w poszukiwaniu nowego (młodego) pokolenia dokonano w 2014 roku nagrania utworu muzycznego kompozycji wschowianina Melchiora Teschnera ( ) w wykonaniu międzynarodowego składu muzyków: Mia Dyberg, Kuba Więcek, Tobias Pfeil, Jędrzej Łagodziński, Rasmus Lund, Szymon Gąsiorek. Wykonano także sesję fotograficzną w zabytkowej świątyni. Zdjęcia, materiał filmowy posłużył za tło nowatorskiej interpretacji muzycznej młodych artystów. Opracowania multimedialnego podjął się David Bilicky, uczeń wschowskiego Liceum Ogólnokształcącego, a prace plastyczne uczniów ze szkół podstawowych oraz młodzieży gimnazjalnej zostały opublikowane w druku ulotnym promującym kościół Żłóbka Chrystusa 23. W roku 2015 wyniki konkursu plastycznego, literackiego i filmowego dotyczącego duchowości ziemi wschowskiej opublikowano w druku ulotnym i na płycie DVD 24. Podejmowane są także działania bezpośrednio przy zabytku, do 2016 roku udostępniano jego wyjątkowe wnętrze, przybliżając historię i okoliczności powstania świątyni oraz jej tragiczne powojenne losy, inicjując działania promujące wschowski zabytek. Pierwsze, zorganizowane przez Stowarzyszenie Czas A.R.T. wspólne zwiedzanie obiektu spotkało się z bardzo dużym zainteresowaniem mieszkańców Wschowy i okolicy. W ramach obchodów Europejskich Dni Dziedzictwa (EDD), które w roku 2012 przebiegały pod hasłem: Tajemnice codzienności Stowarzyszenie zorganizowało w dniu 10 października 2012 roku spotkanie pt. Wieczór z zabytkiem miniona codzienności kościoła Żłóbka Chrystusa (Kripplein Christi) we Wschowie. Licznie zgromadzeni widzowie mogli usłyszeć informacje o lokalizacji dawnej świątyni zorganizowanej w oparciu o mury miejskie, zobaczyć relikty średniowiecznej fortyfikacji oraz wnętrze kościoła. Podróży w przeszłość towarzyszyła żywa muzyka w wykonaniu Krzysztofa Sobczuka (skrzypce), a informację o kościele znakomicie uzupełniała prezentacja multimedialna. Gośćmi specjalnymi uczestniczącymi w spotkaniu była Magdalena Oxfort, ks. Waldemar Gabryś z leszczyńskiej parafii luterańskiej oraz ks. Marek Jański z radia Emaus. Zdarzają się wyjątkowe okoliczności i świadkowie realizowanych projektów. 21 czerwca 2013 roku podczas gry miejskiej pt. Wakacje z duchami dzieci i młodzież w wieku od 6 do 19 lat poprzez zabawę, rozwiązywanie tajemniczych zagadek, wędrówkę po starym mieście poznało fragment historii Wschowy. Uczestnicy podczas gry zaprzyjaźnili się z Valeriusem Herbergerem wschowskim małym Lutrem, który żyjąc w latach tworzył i działał na rzecz lokalnej społeczności. Jego ówczesne dzieła teologiczne, zaangażowanie w powstanie m.in. 23 Moc słów i obrazu dla wschowskiego zabytku Kripplein Christi wraz z płytą DVD. Wschowa Duchowość ziemi wschowskiej anno domini Geistigkeit des Fraustadter Landes wraz z płytą DVD.

194 Wschowski Syjon zapomniane centrum luteranizmu w Polsce 193 kościółka Żłóbka Chrystusa, Staromiejskiego Cmentarza Ewangelickiego i szkoły łacińskiej rozsławiły go na cały świat oraz skutecznie promowały nasz region jako ważne centrum rozwoju nauki i kultury. Młodym uczestnikom gry towarzyszyła kamera TVP 2 oraz redaktor Ewelina Pawluś 25. Konsekwencją wspólnej współpracy przy zainteresowaniu wschowian ich dziedzictwem niematerialnym, czyli starymi opowieściami, m.in. o starym kościele luterańskim, były kolejne spotkania w cieniu Żłóbka Chrystusa z Michałem Malinowskim. We wrześniu 2013 roku A.R.T. z twórcą, a zarazem dyrektorem Muzeum Bajek, Baśni, Opowieści, rozpoczęło realizacji projektu Zamek króla Maciusia. Wspólne budowanie zamku poprzez zabawę i bajanie miało na celu rozwijać wyobraźnię i zamieniać poznawanie historii w fascynującą przygodę. Klocki Mu- BaBaO posłużyły do stworzenia wspaniałych budowli oraz przybliżyły uczestnikom idee korczakowskie, tradycyjne bajki i opowieści z różnych kultur. Dzieci i młodzież z gminy Wschowa kreatywnie spędziły czas pod murami Żłobka Chrystusa, a po zabawie zwiedziły jego wnętrze, robiąc wspólnie pamiątkowe zdjęcia z członkami Bractwa Rycerskiego Rota św. Judy oraz wysłuchując opowieści wschowian, którzy zaprezentowali dwie legendy ze zbioru Legendy są dla duszy tym, czym czekolada dla podniebienia wydanego przez Stowarzyszenie. Kolejne spotkanie z Michałem Malinowskim i magią sztuki opowieści miało miejsce w czerwcu 2015 roku podczas projektu Serce dla Żłobka Chrystusa. Przez cały rok 2015 w ramach tego projektu odbywały się spotkania ze wschowianami i gośćmi spoza miasta mające na celu szersze udostępnienie zabytku, a jednocześnie oswajanie przestrzeni wokół niego. Zorganizowane zostały: plener artystyczny, popołudnie legend i starych opowieści, seanse filmowe, koncert z okazji Międzynarodowego Dnia Muzyki (01.10), wieczorny spacer, zasadzenie krokusów; zebrane zostały także, w formie wpisów na papierowe serca, pomysły na przyszłość świątyni. Od lat projekty naukowe inicjowane we Wschowie i Lesznie wspiera prof. dr hab. Jan Harasimowicz. Kierowany przez niego Zakład Historii Sztuki Renesansu i Reformacji Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego wielokrotnie był partnerem merytorycznym konferencji naukowych. Dzięki zainteresowaniu profesora Harasimowicza w 2011 roku we Wschowie odbyły się ćwiczenia w ramach Polsko-Niemieckiego Seminarium Naukowego, którego uczestnikami byli studenci z Uniwersytetów we Wrocławiu, Halle a/s. i Siegen. Spotkanie historyków sztuki ze studentami teologii na wschowskim cmentarzu należy do ważniejszych działań promujących Wschowę w świecie nauki 26. Takie znaczenie mają także cykliczne, coroczne konferencje naukowe wraz z książkami dotyczącymi dziedzictwa kulturowego ziemi wschowskiej. Hasłem tego seminarium było: Leszno i Wscho- 25 Nagrany materiał można zobaczyć w filmie pt. Doktor Pomeranus i Mały Luter, scenariusz i reżyseria: Ewelina Pawluś, zdjęcia: Jarosław Radwański, TVP Anna Michalska, Leszno i Wschowa Dwa centra międzywyznaniowego dialogu na zachodnich rubieżach dawnej Polski. VIII Polsko-Niemieckiego Seminarium Wrocław-Halle. W: Quart, nr 4 (22)/2011, s

195 194 Marta Małkus wa. Dwa centra międzywyznaniowego dialogu na zachodnich rubieżach dawnej Polski. Pod kierunkiem prof. dr. hab. Jana Harasimowicza (Wrocław), prof. dr. hab. Udo Strätera (Halle) oraz prof. dr. Veroniki Albrecht-Birkner (Siegen) studenci historii sztuki z Uniwersytetu Wrocławskiego wraz ze studentami teologii z Uniwersytetu im. Martina Lutra w Halle i Wittenberdze, a także z Uniwersytetu w Siegen (Zespół Przedmiotowy i Teologia Ewangelicka Historia Kościoła i Teologii) przez pięć dni poznawali m.in. historię wschowskich rodów i pamiątki związane z rodzinami Teschnerów, Lamprechtów, Herbergerów. Stare mowy pogrzebowe, historie zapisane w kronice przez pastora Samuela Friedricha Lauterbacha oraz kamienne płyty nagrobne z wykutymi epitafiami i wymową symboli pozwoliły adeptom nauki odtworzyć znaczenie i dzieje dawnych mieszkańców Wschowy. Połączona wiedza historyków sztuki i teologów przyniosła jak zawsze interesujące wyniki. Wschowski cmentarz upamiętniający członków miejscowej, luterańskiej parafii wzbudził zachwyt i zainteresowanie gości z Niemiec, którzy znaleźli tu bliskie pokrewieństwo kulturowe z zabytkami z obszaru Niemiec, co jest naturalną konsekwencją przygranicznego położenia Wschowy i intensywnych kontaktów polsko-niemieckich. Wpisuje się on w nurt historycznych cmentarzy nowożytnych powstałych w Halle, Eisleben, Wittenberdze czy Lipsku. Zgromadzone płyty nagrobne stanowią intrygujący obraz mieszkańców królewskiego miasta na zachodnich krańcach ówczesnej Rzeczypospolitej Europejczyków mówiących różnymi językami, zdobywających wykształcenie i doświadczenie zawodowe w całej Europie i sumiennie pracujących dla dobra społeczności, w której rodzili się i umierali. Długoletnie zabiegi zakończyły się sukcesem i remontem w 2015 roku dachu (wzmocnienie więźby dachowej) kościoła Żłóbka Chrystusa. Przedsięwzięcie powiodło się dzięki środkom niemieckiego ministerstwa kultury oraz pomocy fundacji Deutsch-Polnische Stiftung für Denkmalschutz und Kulturpflege. Efekty przeprowadzonych prac ratunkowych zaprezentowane zostały na corocznym spotkaniu konserwatorów zabytków, XVII Polsko-Niemieckiej konferencji i podroży studyjnej Architektura ryglowa wspólne dziedzictwo ANTIKON Architektura drewniana. Przykłady ochrony i opieki (Rokitno, ). W dniach kwietnia 2016 zrealizowano wspólne Polsko-Niemieckie Forum Konserwatorskie dotyczące zabytkowych cmentarzy. Obrady przebiegły pod tytułem: Zabytkowe Cmentarze. Znaczenie Ochrona Konserwacja. W Muzeum Ziemi Wschowskiej spotkali się ludzie związani z badaniem historycznych nekropolii oraz praktycy zaangażowani na co dzień w ratowanie zabytkowych cmentarzy. Uczestnicy Forum mogli poznać zagadnienia związane z cmentarzami: św. Mikołaja w Görlitz, wokół Kościoła Pokoju w Świdnicy, Lapidarium w Kożuchowie, Lesznie oraz cmentarza otaczającego dawny kościół Łaski w Jeleniej Górze. Oprócz bloku wykładów i dyskusji odbyła się sesja wyjazdowa do Leszna i Kożuchowa. Podczas Forum zainicjowany został pomysł stworzenia trasy turystycznej Zabytkowe Cmentarze, na której znajdą się na początek dawne cmentarze w Zittau, Görlitz, Świdnicy, Kożuchowie, Wschowie i Śmiglu. W przyszłości trasa może stać się szlakiem ogólnopolskim lub nawet europejskim. Organizatorami Forum było Muzeum Ziemi Wschowskiej i Dyrektor Referatu Kultury BKM Rządu Republiki

196 Das Fraustädtische Zion als vergessenes Zentrum des Luthertums in Polen 195 Federalnej Niemiec Magdalena Oxfort. Działania zrealizowano w partnerstwie z Lubuskim Wojewódzkim Konserwatorem Zabytków oraz Towarzystwem Przyjaciół Ziemi Kożuchowskiej. W bieżącym jubileuszowym roku 500-lecia Reformacji w murach Muzeum Ziemi Wschowskiej została zaprezentowana wystawa pt. Verbum Domini manet in aeternum. Wschowski Syjon centrum wielkopolskiego protestantyzmu. Współorganizatorem wystawy jest dyrektor Referatu Kultury byłych Ziem Prus Zachodnich Magdalena Oxfort, a partnerami są: Muzeum Okręgowe w Lesznie, Biblioteka PAN w Kórniku, Archiwum Państwowe w Poznaniu, Archiwum Państwowe w Zielonej Górze. Realizacja wystawy została wsparta finansowo przez Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej oraz Pełnomocnika Rządu Federalnego ds. Kultury i Mediów z Etatu Referatu Kultury byłych Ziem Prus Zachodnich, Ziemi Poznańskiej oraz Wołynia i Galicji. To ważne przedsięwzięcie jest możliwe dzięki wieloletniej współpracy polsko- -niemieckiej, systematycznej pracy na rzecz promocji znaczenia wschowskiego dziedzictwa kulturowego, a w szczególności kościoła Żłóbka Chrystusa i starego cmentarza związanego z tą świątynią. Organizatorzy wystawy są przekonani, że będzie ona sukcesem i kolejnym krokiem prowadzącym do renowacji obydwu zabytków. Działania zmierzające do uratowania dawnej świątyni Żłobka Chrystusa to zadanie trudne i wymagające konsekwencji. Podjęty wysiłek i pomysł dwutorowej działalności, naukowej i edukacyjno-popularyzatorskiej, jak pokazują ostatnie lata, wydaje się dobrym sposobem na ocalenie wschowskiego Żłóbka Chrystusa od zapomnienia. Dzięki zrealizowanym inicjatywom jego znaczenie w historii Polski i Europy jest coraz bardziej znane, a tym samym szansa na ocalenie coraz większa. Dzięki wieloletniej współpracy polsko-niemieckiej udaje się realizować wiele działań i z nadzieją planować następne. Das Fraustädtische Zion als vergessenes Zentrum des Luthertums in Polen. Gemeinsame deutsch-polnische Entdeckung der Bedeutung von Wschowa/Fraustadt in der Reformationsgeschichte Mitteleuropas Wschowa (Fraustadt) ist heute eine eher beschauliche kleine Kreisstadt an der Grenze der Wojewodschaft Lebus zu Großpolen und Niederschlesien. Sie war jedoch über Jahrhunderte als Hauptstadt des historischen Fraustädter Landes ein wichtiges regionales Zentrum und zudem königliche Stadt an der westlichen Grenze des Königreichs von Polen bzw. Polen-Litauen. Die Grenzlage des Fraustädter Landes, die Mobilität seiner Bewohner und seine starke Bindung an Schlesien hatten eine schnelle Verbreitung der Reformation

197 196 Marta Małkus begünstigt. Seit der Mitte des 16. Jahrhunderts unterlag Fraustadt Konfessionalisierungsprozessen, wobei der Protestantismus dominierend wurde. Die Stadt war, ähnlich wie Thorn, ein starkes Zentrum des Luthertums auf der Landkarte der Königlichen Republik Polen-Litauen. Die protestantische Dominanz des Fraustädter Landes wurde im Dreißigjährigen Krieg ( ) noch gestärkt. Hier fanden viele schlesische Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit suchende Protestanten ihren Zufluchtsort. Die Frau städ tische Kirche Kripplein Christi wurde zu einer Fluchtkirche und die Sakralgebäude in Drzewce Stare (Alt Dreibitz), Wygnańczyce (Weigmannsdorf) und in Szlichtyngowa (Schlichtingheim) wurden als Grenzkirchen bezeichnet. Im Fraustädter Land wurden von dem polnischen Adel mit Einverständnis des Königs Władysław IV. neue Städte gegründet. Im Jahre 1633 entstand dank des königlichpolnischen Starosten Hieronim Radomicki (1652 gest.) Nowa Wschowa (Neufraustadt) und ab 1644 wohnten in der auf den Gütern des Fraustädter Richters Jan Jerzy Szlichting ( ) neu gegründeten Stadt Szlichtyngowa schlesische Lutheraner. Heutzutage erinnern an die ehemalige Bedeutung der Fraustädischen Lutheraner zwei sakrale Objekte: die Kirche Kripplein Christi und der evangelische Friedhof. Sie konnten trotz der feindseligen und gegen evangelische historische Bauten gerichteten Propagandapolitik des kommunistischen Regimes in den sog. Wiedergewonnenen Gebieten die Zeit überstehen. Seit 2010 besteht eine fruchtbare deutsch-polnische Zusammenarbeit im Bereich der Forschung und Popularisierung der protestantischen Kunst in Wschowa. Dies ist vor allem der Kulturreferentin für Westpreußen, Posener Land, Mittelpolen, Wolhynien und Galizien, Frau Magdalena Oxfort, zu verdanken. Das Kulturreferat hat Forschungsarbeiten in Dresden (März 2012), Berlin (Januar 2015) und Halle an der Saale (März 2015) finanziell unterstützt. Die Forschungsergebnisse werden in interdisziplinären deutsch-polnisch-tschechischen Tagungen und Ausstellungen einschließlich der Herausgabe von Tagungsbänden und Ausstellungskatalogen veröffentlicht. Realisiert werden zudem Projekte, die einen Bildungscharakter haben. Darüber hinaus waren Maßnahmen zur Beantragung von Drittmitteln für Instandsetzungsarbeiten an Fraustädtischen Sehenswürdigkeiten erfolgreich. Im Jubiläumsjahr 2017 konnte im Museum des Fraustädter Landes die Ausstellung Verbum Domini manet in aeternum. Das Fraustädter Zion als Zentrum des Protestantismus in Großpolen feierlich eröffnet werden. In der Ausstellung wurden 300 Objekte und Leihgaben von über zwanzig Institutionen aus Polen und Deutschland präsentiert. Gefördert wurde dieses Unternehmen aus Mitteln des Polnischen Ministeriums für Kultur und nationales Erbe, der Stiftung für Deutsch- Polnische Zusammenarbeit in Warschau und des Kulturreferats für Westpreußen aus Mitteln der Bundesbeauftragten für Kultur und Medien.

198 Das Hedwighaus in Frankfurt (Oder) als ökumenischer Grenzraum Ks./Pfr. Tobias Kirchhof 197 Im Folgenden soll der These nachgegangen werden, dass konfessionelle Grenzen als Orte relationaler In-Beziehungssetzung und gleichzeitiger Unterscheidung Katalysatoren ökumenischer Bewusstseinsbildung sein können. Dabei gehe ich von einem soziologischen Grenzbegriff aus, der nicht geografisch determiniert ist. Grenze ist vielmehr der soziale Begegnungsort, an dem subjektiv differente Erfahrungen und Überzeugungen aufeinandertreffen und ausgetauscht werden. Grenze ist Kommunikationsraum der Unterscheidung. Sie bildet die Voraussetzung einer relationalen Bezugnahme, die auf unterschiedliche Identitäten diesseits und jenseits ihrer selbst verweist bzw. diese bewusst macht. 1 Das hier betrachtete Korrelat soll dabei die individuelle konfessionelle Überzeugung sein, die sich in der Unterscheidung zu anderen qualifiziert. Aus religiöser bzw. christlicher Perspektive sind Konfessionsgrenzen Orte spezifischer religiöser Kommunikation, da die Unterscheidung zum Austausch über das Anderssein, über den anderen und den eigenen Glauben einlädt. Die erlebte Heterogenität des Glaubens macht genau diesen Unterschied eher zum Thema als die konfessionelle Abgeschlossenheit innerhalb einer Kirche oder Gemeinde. Bezogen auf meinen Arbeitsort als Studierendenseelsorger an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt (Oder) bieten sich zwei Grenz- bzw. Kommunikationsorte an: die Universität selbst, deren Internationalität ca. 25 % aller Studierenden sind nichtdeutscher Herkunft eine grenzbildende Multikonfessionalität nahelegt, und das Ökumenische Studierendenwohnhaus Hedwig von Schlesien in Frankfurt, das Studierende verschiedenen Konfessionen beheimatet. Wenn sprachliche, nationale oder konfessionelle Unterschiede die Begründung des hier zugrundeliegenden Grenzbegriffes bilden, dann gilt das ebenso für die Kommunikation als Ermöglichungsgrund der relationalen In-Beziehungssetzung. Für eine ökumenische Begegnung im Grenzraum ist es darum notwendig, die Sprachräume zu identifizieren, in denen die jeweiligen Glaubensunterschiede thematisiert werden. Für die Europa-Universität Viadrina kann meiner Einschätzung nach ein religiöser oder ökumenischer Begegnungsort nur in einem sehr einge- 1 Zum Grenzbegriff vgl. Athanasios Karaffilidis, Grenzen und Relationen. In: Jan Fuhse u.a. (Hrsg.), Relationale Soziologie. Zur kulturellen Wende der Netzwerkforschung. Wiesbaden 2010, S

199 198 Ks./Pfr. Tobias Kirchhof schränkten Maß angenommen werden. Eine Voraussetzung dafür, nämlich die Selbstverortung von Studierenden wie Lehrenden in einer christlich konnotierten Gottesbeziehung, ist nur bei einer Minderheit gegeben. Wahrscheinlich entspricht diese Minderheit umgekehrt-proportional dem Niveau der ostdeutschen Konfessionsfreiheit, die in Frankfurt (Oder) ca. 85% für sich in Anspruch nehmen. Erschwerend tritt noch hinzu, dass Religion keine öffentliche Angelegenheit mehr darstellt. Sie ist aus dem medialen Raum in Deutschland, bis auf Trauergottesdienste nach Katastrophen oder Präsidentenableben, weitgehend verdrängt. Schließlich begegnet diese Religionsverschwiegenheit besonders im deutschen Bildungswesen: Die immer noch konfrontative Gegenüberstellung von Glaube und Wissen verhindert meines Erachtens am prominentesten Ort gelebter Wissenschaft, der Universität, eine vorbehaltsfreie religiöse Kommunikation. Eine Selbstbezeichnung als Glaubende bringt Studierende wie Lehrende in die gleiche angreifbare Situation. Sie setzen sich damit dem Verdacht aus, hinter den wissenschaftlichen Ansprüchen zurückzubleiben. Deshalb wird die religiöse Kommunikation ausschließlich auf privaten Raum verwiesen. Ich werde mich darum in meinen Ausführungen auf einen der wirklichen Begegnungsorte verschiedener Konfessionen in Frankfurt (Oder) beschränken, auf das Ökumenische Studierendenwohnhaus Hedwig von Schlesien (Abb. 1, 2). Dieses Haus wurde im Oktober 2000 durch den Verein Oekumenisches Europa- Centrum (OEC) gegründet. Mit der Gründung verband sich das Ziel, die Ökumene durch das Zusammenleben von christlichen Studierenden mit verschiedenen Konfessionalitäten an der Europa-Universität zu fördern. Daraus entstand auch die Studierendengemeinde der Europa-Universität unter dem Titel Ökumenische Studierendenarbeit Frankfurt (Oder), kurz ÖSAF. Das Haus bietet Platz für 16 Studierende verschiedener Nationalität und Konfession und schafft so den kommunikativen Rahmen für ökumenische Begegnung sowie die konfessionelle Pluralität, die diesen Diskurs erst spannend macht und herausfordert. Die Alltagsgestaltung integriert dabei die religiöse Praxis der Studierenden. So sind bspw. die Bewohnenden aufgefordert, an den wöchentlichen Andachten im Haus teilzunehmen bzw. diese auch selbst zu gestalten und sich aktiv in die Arbeit der Studierendengemeinde einzubringen. Darüber hinaus wird ein Engagement bei den Angeboten des OEC erwartet. Das Besondere des ökumenischen Studierendenwohnhauses ist somit, dass hier wirklich über Glauben gesprochen wird. Ökumenische Begegnung findet als Kommunikation auf Augenhöhe statt, mit allen Chancen und Risiken. Am 6. März 2017 habe ich in Vorbereitung für diesen Aufsatz mit 12 Bewohnerinnen und Bewohnern das Thema der gelebten Ökumene diskutiert. Die Befragten waren französischer, polnischer, chinesischer und deutscher Nationalität und repräsentierten die Konfessionen römisch-katholisch, evangelisch, baptistisch, orthodox, neuapostolisch bzw. konfessionsfrei. In Rückgriff auf den oben formulierten Grenzbegriff als Kommunikationsort differenter Erfahrungen und Überzeugungen ist das Hedwighaus der Ort sozialer und intellektueller Begegnung sowie nationaler und konfessioneller Unterschei-

200 Das Hedwighaus in Frankfurt (Oder) als ökumenischer Grenzraum 199 Abb. 1, 2: Das Ökumenische Studierendenwohnhaus Hedwig von Schlesien. Fotos: Tobias Kirchhof dung. Neben den konfessionellen Grenzen sind es vor allem die unterschiedlichen nationalen Herkünfte, die eigene Grenzen zwischen den Bewohnenden bilden und sich mit den Konfessionsgrenzen überlagern. So gibt es bspw. Grenzerfahrungen zwischen deutschem und polnischem Katholizismus. Die befragten Studieren den