ANNALES. Etyka w Życiu Gospodarczym. tom 20, nr 2 / Volume 20, No. 2

Transkrypt

1

2

3 ANNALES Etyka w Życiu Gospodarczym tom 20, nr 2 / Volume 20, No. 2

4 EDITORIAL BOARD Joanna Dzionek-Kozlowska (Editor-in-Chief), Rafał Matera (Deputy Editor-in-Chief) Janina Godłów-Legiędź, Janusz Skodlarski, Jan Jacek Sztaudynger, Danuta Walczak-Duraj SCIENTIFIC COUNCIL Chairman: prof. Czesław Domański, PhD, University of Lodz prof. dr. Tevfik Erdem, Gazi Üniversitesi (Turkey) prof. Wojciech Gasparski, PhD, Kozminski University, Business Ethics Centre prof. David J. Jackson, Bowling Green State University (USA) prof. Bożena Klimczak, PhD, Wrocław University of Economics prof. dr. Nail Öztaş, Gazi Üniversitesi (Turkey) dr Přemysl Pálka, PhD Tomas Bata University in Zlín (Czech Republic) revd. Biju Michael SDB, PhD, Salesian Pontifical University, Jerusalem (Israel) prof. Michał Seweryński, PhD, University of Lodz prof. Heather Hadar Wright, PhD, Wittenberg University (USA) INITIATING EDITIOR Agnieszka Kałowska THE EDITOR OF THE ISSUE Joanna Dzionek-Kozlowska PROOFREADING Tamara Franiak-Krupińska, Mark Muirhead TYPESETTING Joanna Dzionek-Kozłowska TECHNICAL EDITOR Leonora Wojciechowska The Annales. Ethics in Economic Life is affiliated and co-financed by the Faculty of Economics and Sociology of the University of Lodz. The list of the reviewers will be published in the 4 th issue of Annales. Ethics in Economic Life vol. 20 and available on-line on the journal s website: EDITORIAL BOARD ADDRESS Annales. Ethics in Economic Life Editorial Board Łódź, Poland, 41, Rewolucji 1905 r. Street phone: , , fax: etykawgospodarce@uni.lodz.pl / ethicsineconlife@uni.lodz.pl Printed directly from camera-ready materials provided to the Łódź University Press. Copyright by Authors, Łódź 2017 Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017 Published by Łódź University Press First Edition W C Printing Sheets 9,375 ISSN e-issn Łódź University Press Łódź, 8 Lindleya St. ksiegarnia@uni.lodz.pl phone

5 CONTENTS 5 Marek Jędraszewski, Roman Catholic Archdiocese of Kraków Ludzkie Ja w filozofii Emmanuela Levinasa i w Schizofrenii Antoniego Kępińskiego The Self in the Theory of Levinas and in Kępiński s Schizophrenia 7 Michał Kapias, Grzegorz Polok, Katowice University of Economics Rola sumienia w przeciwdziałaniu zjawisku decouplingu Conscience as a Phenomenon to Counter Decoupling 19 Monika Krakowiak-Drzewiecka, Katowice University of Economics Badanie instytucji: dylematy, metody, doświadczenia Research on Institutions: Dilemmas, Methods, Experiences 31 Maciej Kassner, Nicolaus Copernicus University in Toruń Gospodarka jako zinstytucjonalizowany proces. Instytucjonalizm Karla Polanyiego i jego etyczne konsekwencje The Economy as Instituted Process. Karl Polanyi s Institutionalism and Its Ethical Consequences 45 Katarzyna Kamińska, Kujawy and Pomorze University in Bydgoszcz Podstawy etyczne ładu konkurencyjnego w ujęciu Waltera Euckena Ethical Foundations of Competitive Order According to Walter Eucken 63 Agata Adamska, Tomasz J. Dąbrowski, Warsaw School of Economics Reputacja jako instytucja: próba konceptualizacji i problemy pomiaru Reputation as an Institution: An Attempt to Conceptualize and Measure Issues 77 Karolina Szczepaniak, Krakow University of Economics Stosunek do własności w Polsce po 1989 roku w świetle filozofii politycznej liberalizmu The Approach to Ownership in Poland after 1989 in the Light of the Political Philosophy of Liberalism 89 Marek Delong, University of Rzeszow Aspekty etyczne polskiej transformacji gospodarczej w enuncjacjach Konferencji Episkopatu Polski Moral and Ethical Aspects of the Polish Transition from Communism in the Enunciations of the Polish Episcopate 103

6 Sławomir Kamosiński, Kazimierz Wielki University in Bydgoszcz Odpowiedzialność pracodawców wobec rodzin pracowników (na podstawie badań empirycznych) Employers' Responsibility Towards Employees' Families (an Empirical Study) 117 Aldona Klimkiewicz, Higher School of Economics and Management in Łódź Obniżenie wieku emerytalnego w Polsce. Implikacje dla kobiet w sferze rynku pracy Lowering the Retirement Age in Poland. Implications for Women in the Area of Employment 131

7 Annales. Etyka w Życiu Gospodarczym / Annales. Ethics in Economic Life 2017 Vol. 20, No. 2, May 2017, 7 17 doi: Marek Jędraszewski Roman Catholic Archdiocese of Kraków metropolita@diecezja.krakow.pl Ludzkie Ja w filozofii Emmanuela Levinasa i w Schizofrenii Antoniego Kępińskiego The Self in the Theory of Levinas and in Kępiński s Schizophrenia Trust is a significant component of social capital. The notion is also important in economics, and has been investigated by psychologists and sociologists, too. The findings of the latter disciplines may and should be useful not only in economics but also in anthropology and metaphysics, which are able to provide answers to the fundamental questions about the roots of human honesty, confidence and willingness to help. Behind this question there is another one: what is the human Self, which is able to trust in and to provide the necessary support to the Other if needed, and how is it formed? The author of the article answers these questions with reference to the ideas of two eminent contemporary thinkers, Emmanuel Levinas ( ) and Antoni Kępiński ( ). Capturing the consistencies, similarities and differences between Kempiński s description of the situation of a person with schizophrenia and the anthropological vision of Levinas philosophy is possible thanks to a scheme composed of three elements: the Self, the border, and the space-time order and hierarchy of values. If the Other is perceived as someone responsible for the Self, then it gives birth to trust of the Self in the Other, i.e. a strong conviction that the Other will not fail and is utterly honest with regard to the Self. Such a conviction is the foundation on which the Self builds a relationship with the Other. In this way, social capital, which is vital for the further development of society, is created. The capital is interfused by trust being the variable without which it is impossible to explain many economic phenomena. Keywords: the Self, identity, border, information metabolism, responsibility, trust JEL Classification: Z12, Z13

8 8 MAREK JĘDRASZEWSKI 1. Wstęp W artykule Ewy Ambroziak, Pawła Starosty i Jana Jacka Sztaudyngera, zatytułowanym Zaufanie, skłonność do pomocy i uczciwość a wzrost gospodarczy w Europie, znajdujemy następujące stwierdzenia, które wskazują na ważkość relacji między kapitałem społecznym a gospodarką, a szerzej między etyką a życiem ekonomicznym: Teza o istotności wzajemnych relacji pomiędzy kapitałem społecznym a gospodarką jest powszechnie podzielana. Znaczenie tego kapitału dla gospodarki na ogół uzasadniane jest w kategoriach wpływu czynników kooperacji i współdziałania społecznego na zjawiska ekonomiczne. Jedną z zasadniczych przesłanek dla bardziej efektywnej kooperacji i równocześnie istotnym składnikiem kapitału społecznego jest zaufanie. Pojęcie to zrobiło zawrotną karierę nie tylko w psychologii czy socjologii, ale również w ekonomii, jako zmienna wyjaśniająca wiele zjawisk gospodarczych 1. Przedstawione poniżej moje analizy nie należą do dziedziny socjologii czy psychologii, ani, tym bardziej, do nauk ekonomicznych. Mają one charakter metafizyczny, a zatem w jakiejś mierze fundamentalny wobec tych nauk szczegółowych. Dotyczą bowiem zasadniczego pytania: co leży u źródeł ludzkiej uczciwości, zaufania i gotowości do niesienia wzajemnej pomocy. Za tym pytaniem kryje się jeszcze jedno: czym jest i jak się kształtuje owo ludzkie Ja, które charakteryzuje się możliwością zaufania względem Drugiego i okazywania mu w razie potrzeby niezbędnego wsparcia? W poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania posłużą nam refleksje dwóch wybitnych współczesnych myślicieli, na których niekiedy powoływał się w swoich pracach ks. prof. Józef Tischner: Emmanuela Levinasa ( ) i Antoniego Kępińskiego ( ), których dzieła pojawiły się mniej więcej w tym samym czasie. Levinas, naturalizowany we Francji litewski Żyd, był fenomenologiem, który w swych dziełach wyszedł zarówno poza transcendentalistyczną filozofię Husserla, jak i poza ontologię Heideggera, twierdząc, że pierwszą filozofią (prima philosophia) jest etyka. Jego głównymi dziełami z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych dwudziestego wieku są: Totalité et Infini. Essai sur l extériorité (1961) i Autrement qu être ou au-delà de l essence (1974) 2. Natomiast Antoni Kępiński był polskim profesorem psychiatrii, naukowcem, humanistą i filozofem. Spośród wielu jego dzieł, wydanych częściowo pośmiertnie, punktem odniesienia dla nas będzie tutaj napisana w 1972 roku, a opublikowana również pośmiertnie, w 1974 roku, Schizofrenia 3. Komentując to dzieło, profesor Eugeniusz Brzezicki ( ) stwierdził, że Kępiński 1 E. Ambroziak, P. Starosta, J.J. Sztaudynger, Zaufanie, skłonność do pomocy i uczciwość a wzrost gospodarczy w Europie, Ekonomista 2016, nr 5, s E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l extériorité, La Haye 1961 (wyd. polskie: Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998); idem, Autrement qu être ou audelà de l essence, La Haye 1974 (wyd. polskie: Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000). 3 A. Kępiński, Schizofrenia, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1974.

9 LUDZKIE JA W FILOZOFII EMMANUELA LEVINASA 9 poszedł w swych rozważaniach jakby dwoma nurtami. Uwzględnił opis obrazu łonnośćklinicznego, który spotykamy w klasycznych pracach psychopatologicznych. Po wtóre, opierając się na własnym wieloletnim doświadczeniu praktycznym, w no-watorki sposób rozwinął swe obserwacje i spostrzeżenia w gruncie filozoficzno-estetycznym, a jednak zarazem przyrodniczym. Sprzeciwił się ogólnemu mnie-maniu o wyłączeniu chorych na schizofrenię poza nawias społeczny. Uzasadnił, że chorzy ci są bardzo inni, ale nie wyklęci. Ukazał bogactwo, oryginalność, a nawet piękno myśli, fantazji i postawy chorych na schizofrenię. Wyszedł poza banalne opisy kliniczne i poruszył dogłębnie zagadnienia często pomijane i nieznane, klasyfikując objawy schizofrenii według ich tematyki, struktury i ko-lorytu; autor analizuje m.in. stosunek chorych do ludzi, do świata, do własnej roli społecznej, do siebie samych, do życia erotycznego itd. 4 Nie ulega wątpliwości, że Levinas i Kępiński w swej refleksji dotyczącej rozumienia człowieka wychodzą z dość odległych wobec siebie punktów. W dziele Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności Levinas, odwołując się do kartezjańskiej idei nieskończoności, podkreślał wymiar transcendencji i nieskończonego oddalenia Drugiego (l Autre, l Autrui) wobec Ja (le Même), natomiast w książce Inaczej niż być lub ponad istotą pojawiły się także bardzo wyraźne wątki religijne zaczerpnięte ze Starego Testamentu, zwłaszcza postać Cierpiącego Sługi Jahwe z Księgi Izajasza. Natomiast refleksja Kępińskiego była głównie poświęcona pacjentowi zakładów psychiatrycznych. Można by więc powiedzieć, że to, co pisał on o jego Ja, stanowi swoiste krzywe zwierciadło, gdy chodzi o prawdę o człowieku i o jego relacje z innymi. Zdając sobie sprawę z tych odległych wobec siebie punktów wyjścia refleksji Levinasa i Kępińskiego, zupełnie nieoczekiwanie spotykamy podobną terminologię, którą obaj w swych dziełach się posługiwali. To, niewątpliwie, ułatwia nam uchwycenie możliwych podobieństw i różnic istniejących między nimi. Przy ukazywaniu w sposób bardzo wycinkowy i tylko aspektowy problematyki ludzkiego Ja poniższe refleksje zaczynają się od pewnego patologicznego jego ujęcia w Schizofrenii Kępińskiego, a następnie pokazują jego pozytywne rozwiązanie, które jest zawarte w filozofii Levinasa. Ono bowiem w naszym najgłębszym przekonaniu może stanowić podstawę do wypracowania filozoficznej koncepcji owego Ja, które leży u źródeł wzajemnego zaufania, gotowości do niesienia pomocy i uczciwości. 2. Punkt wyjścia Refleksje Kępińskiego dostarczają nam pewnego bardzo ważnego schematu, który umożliwia uchwycenie zbieżności, podobieństw i różnic między jego opisem sytuacji człowieka chorego na schizofrenię a antropologiczną wizją zawartą w filo- 4 E. Brzezicki, Przedmowa [w:] ibidem, s. VI.

10 10 MAREK JĘDRASZEWSKI zofii Levinasa. Schemat ten stanowią trzy elementy, które wchodzą w opisywaną przez Kępińskiego strukturę świata przeżyć. Tymi elementami są: Ja, granica oraz porządek czasowo-przestrzenny i hierarchia wartości. Centralnym, a równocześnie pierwotnym punktem świata przeżyć człowieka jest przeżywanie przezeń jego własnego Ja. Jak pisze Kępiński: u człowieka»ja«jest punktem centralnym jego świata przeżyć. Wokół niego grupują się poszczególne fakty psychiczne według współrzędnych czasu i przestrzeni. Od punktu»ja«układa się czas przeszły, przyszły i teraźniejszy, a także kierunki przestrzenne: przód tył, góra dół, strona lewa prawa. Gdy wszystko wokół człowieka i w nim samym się zmienia, poczucie, że»ja jestem ja«, pozostaje niezmienne; tożsamość człowieka pozostaje zachowana 5. Ukazując ową tożsamość człowieka, a jednocześnie jego nieustanny kontakt z otaczającą go rzeczywistością, Kępiński odwołał się do przykładu biologicznej komórki, będącej częścią jakiegoś organizmu. Jak wiadomo, jej jądro jest oddzielone od innych komórek pewną granicą, którą stanowi jej błona. Jednocześnie jądro to jest ściśle powiązane z błoną zarówno morfologicznie, jak i funkcjonalnie. Podobnie jest też w przypadku ludzkiego ja i jego granicy, która oddziela jego świat wewnętrzny od zewnętrznego tam właśnie, gdzie zachodzi tak zwany metabolizm informacyjny.»ja«jest podmiotem pisze Kępiński który przyjmuje to, co z zewnątrz napływa, i wysyła to, co wewnątrz, w świat zewnętrzny. By skomplikowane procesy życiowe, w szczególności procesy metabolizmu informacyjnego, stały się przeżyciem, muszą angażować»ja«. Ujawnia się tu jego integracyjna rola. Podobnie jak jądro komórkowe steruje procesami życio-wymi organizmu i wymianą energetyczno-informacyjną ustroju z jego środowiskiem, tak też»ja«jest sterującym ośrodkiem przeżyć człowieka 6. Między innymi ja broni swoich przeżyć przed ciekawością otoczenia, przywdziewając różnego rodzaju maski, które odpowiadają wymaganiom tegoż otoczenia. Poza porządkiem czasowo-przestrzennym niezmiernie ważny jest porządek wartościujący, z charakterystyczną dla niego hierarchią wartości. U człowieka wytwarza się ona w ciągu jego życia (ontogeneza). Próbując zrozumieć istotę schizofrenii, Kępiński opowiedział się za teorią Eugeniusza Bleulera, według którego daje się ona ująć za pomocą dwóch objawów osiowych: autyzmu i rozszczepienia. Autyzm jest przejawem patologii granicy, natomiast rozszczepienie jest przejawem patologii Ja. Właśnie te dwa rodzaje patologii, o których w Schizofrenii pisze Kępiński, będą punktem wyjścia dla ukazania tego pozytywnego obrazu Ja, które odnajdujemy w filozofii Levinasa. 5 A. Kępiński, op. cit., s Ibidem.

11 LUDZKIE JA W FILOZOFII EMMANUELA LEVINASA Granica i metabolizm informacyjny 3.1 Autyzm i utrata własnej tożsamości u Kępińskiego Według Kępińskiego, autyzm jest przeciwstawieniem się metabolizmowi informacyjnemu 7. Polega on bowiem na tym, że człowiek wycofuje się z kontaktów z otoczeniem, zamyka w sobie, żyje we własnym świecie, stroni od ludzi. W konsekwencji taka postawa prowadzi do osłabienia wymiany informacyjnej z otoczeniem 8. Autyzmu jako pewnej patologii osobowościowej nie wolno jednak utożsamiać z sytuacją, w której człowiek niekiedy wycofuje się z kontaktów z otoczeniem pod wpływem zmęczenia, chęci wewnętrznego skupienia się, głębszej refleksji lub tylko dlatego, że w konkretnym otoczeniu czuje się po prostu źle. Tego rodzaju reakcje dawkowanego autyzmu są mu bowiem zwyczajnie potrzebne. Natomiast prawdziwa sytuacja patologiczna, czyli psychoza, zaczyna się wtedy, gdy pęcznieje granica oddzielająca świat własny do otaczającego 9. W pewnym momencie granica ta pęka, gdyż prawo metabolizmu informacyjnego jest silniejsze od tendencji autystycznych. Gdy brak jest autentycznej wymiany z otoczeniem, tworzy się fikcyjna. Nie mogąc żyć w świecie rzeczywistym, człowiek zaczyna żyć w świecie urojonym 10. Sytuacja taka jest podobna do tego, co się dzie-je z człowiekiem podczas marzenia sennego. Ze światem rzeczywistym można wal-czyć, zwyciężać i być przezeń zwyciężanym, zmieniać go i samemu się jego presji poddawać, natomiast wobec marzenia sennego człowiek jest bezsilny, jest przez nie nawiedzony i owładnięty 11. Jednakże w pewnym momencie sen się kończy i człowiek wraca do normalnej rzeczywistości: jeśli podczas snu był bezsilnym obserwatorem tego, co się działo podczas jego sennych marzeń, to po przebudzeniu wraca on do w pełni świadomej, a przez to do w pełni podmiotowej działalności. Natomiast w przypadku autyzmu człowiek jest owładnięty nowym światem psychozy, na który nie ma już żadnego wpływu i z którego nie potrafi się wyrwać. Co więcej, jest tego swojego stanu w przeciwieństwie do snu całkowicie świadomy. Sytuacja człowieka chorego staje się podobna do sytuacji komórki, której błona komórkowa została uszkodzona. W następstwie tego zdarzenia substancje, które dotąd znajdowały się na zewnątrz, wpływają do jej środka, a z wnętrza komórki wypływają na zewnątrz te substancje, które w niej dotąd były. Podobnie jest u schizofrenika: jego świat wewnętrzny wypływa na zewnątrz i staje się światem rzeczywistym, a odwrotnie, świat zewnętrzny staje się jego własnym światem 12. Widać to najpierw w świecie jego uczuć. W przypadku uczuć wychodzących od chorego dochodzi do jego generalizacji. Świat go otaczający staje się czarnobiały, złożony z aniołów i szatanów, postaci niezwykle pięknych i przerażająco 7 Ibidem, s Ibidem. 9 Ibidem, s Ibidem. 11 Ibidem, s Ibidem, s

12 12 MAREK JĘDRASZEWSKI potwornych. Natomiast w przypadku przepływu uczuć od zewnątrz do chorego może dojść do sytuacji tranzytywizmu, polegającego na tym, że pewne osoby z jego otoczenia niejako wchodzą do niego, tak że na jakiś czas przestaje on być sobą. Przerwanie granicy między światem wewnętrznym a zewnętrznym może prowadzić także do tego, że chory doszedł do przekonania poznawania Ding an sich swoiście rozumianej Kantowskiej rzeczy w sobie, to znaczy, iż ma on uczucie, że odsłonił mu się prawdziwy obraz rzeczywistości, że opadła z niej ma-ska pozorów i że dzięki temu dane mu jest poznać, jak rzeczywistość wygląda naprawdę 13. Natomiast gdy chodzi o przekraczającą strefę uczuć wolę człowieka, także tutaj przepływ informacji jest dwustronny. Przerwanie granicy między światem wewnętrznym a światem zewnętrznym może prowadzić do tego, że w przypadku przepływu informacji od zewnątrz do wewnątrz chory ma wrażenie, że stracił władzę nad sobą, że stał się automatem, że z zewnątrz»oni«kierują jego myślami, uczuciami, słowami i ruchami 14. Natomiast gdy przepływ informacji ma kierunek odwrotny, chory jest przekonany, że to on sprawuje władzę nad swoim otoczeniem: nad światem zjawisk przyrodniczych, roślinami i zwierzętami. W odniesięniu do ludzi sądzi on nawet, że potrafi odczytywać cudze myśli, kierować nimi, wydawać na odległość rozkazy Istnienie fenomenalne i relacja z Drugim u Levinasa Problem granicy i przepływu informacji między Ja a Innym występuje jako jeden z wiodących tematów dzieła Levinasa Całość i nieskończoność. Jego zdaniem, aby relacje między Ja a Innym mogły właściwie się urzeczywistniać, trzeba, aby najpierw to Ja było odseparowane od tego, co inne, aby mogło w pełni uzyskać swoją wewnętrzną tożsamość, swoje scalenie. Dzięki temu pozostanie ono na zawsze zewnętrzne wobec inności Innego. W konsekwencji między Ja a Drugim będzie zachowana pełna i autentyczna, a nie tylko pozorna, transcendencja. Być Ja (être moi) to mieć za swą treść tożsamość (l identité), niezależnie od indywiduacji, jaką można czerpać z pewnego systemu odniesień. Ja nie jest bytem, który pozostaje zawsze taki sam, ale bytem, którego istnienie polega na utożsamianiu się, na odnajdywaniu swej tożsamości we wszystkim, co mu się przydarza. Jest tożsamością we właściwym sensie, źródłowym dziełem identyfikacji 16. Levinas określa tak rozumiane, ciągle identyfikujące się Ja poprzez termin Toż- Samy (le Même). Dzieło jego identyfikacji nie polega na tautologii Ja jestem Ja, ale przybiera postać przebywania (séjour) w świecie: Sposób, w jaki Ja istnieje wobec»innego«świata, polega właśnie na przebywaniu, na utożsamianiu się przez istnienie w nim jak u siebie (chez soi) Ibidem, s Ibidem, s Ibidem. 16 E. Levinas, Całość, s Ibidem, s. 23.

13 LUDZKIE JA W FILOZOFII EMMANUELA LEVINASA 13 Toż-Samy jest u siebie, utożsamiając się z sobą, na trzech niejako poziomach: rozkoszowania się światem, domostwa i pracy. Jednakże to utożsamianie się z sobą bynajmniej nie sprawia jeszcze tego, że osiągnął on już pełnię swego człowieczeństwa. Mówiąc językiem Kanta, znajduje się ciągle na poziomie istnienia fenomenalnego, zjawiskowego, a nie jest jeszcze bytem w sobie Ding an sich, l être en soi. Aby takim się stać, musi spotkać się z prawdziwą transcendencją, która objawia się poprzez nagą twarz drugiego człowieka. Powrót do ( ) bytu w jednoznacznym sensie (à l être univoque) ( ) polega na wejściu w prostotę relacji twarzą w twarz. Nie jest ona żadną grą luster, lecz moją odpowiedzialnością, to znaczy egzystencją zobowiązaną (obligée). Relacja ta umieszcza ośrodek grawitacji jestestwa poza nim samym. Wyjście poza egzystencję fenomenalną (l existence phénoménale) lub wewnętrzną nie polega na byciu uznanym przez Innego, ale na ofiarowaniu mu własnego bytu. Być w sobie (être en soi) to wyrażać się, a zatem służyć już Innemu (autrui). Na dnie ekspresji leży dobroć. Być kath auto to być dobrym 18. Jak z tego wynika, w przeciwieństwie do opisywanej przez Kępińskiego sytuacji człowieka chorego na schizofrenię, w książce Całość i nieskończoność Levinas podkreśla konieczność zachowania granicy między Ja (le Moi, le Même) a Drugim. W tym celu częstokroć odwołuje się do Kartezjańskiej idei nieskończoności, widząc w niej formalną strukturę takiego spotkania między Ja a Innym, w którym do końca pozostaje zachowany wymiar radykalnej transcendencji. Ona rzeczywiście ma miejsce wtedy, kiedy Ja jest odseparowane od tego, co inne. Z drugiej jednak strony pozostaje możliwość przepływu informacji między nimi. Spotkanie twarzą w twarz sprawia bowiem, że Drugi jako Mistrz i Nauczyciel przybywający z wysokości wymiaru etycznego uczy Ja podstawowej odpowie-dzialności. W konsekwencji Ja wychodzi z poziomu istnienia tylko czysto zjawiskowego, a staje się bytem w sobie (être en soi). Jednakże tego bycia w sobie nie należy pojmować jako jakiejś doskonałości w sensie ontologicznym. Dla Levinasa bycie w sobie oznacza bowiem istnienie w rzeczywistości aksjologicznej, a ściślej rzecz biorąc: etycznej. Ja jest w pełni sobą, kiedy jest odpowiedzialne przede wszystkim za życie Drugiego i wszystkich Trzecich. W tej odpowiedzialności zawarte jest równocześnie zakwestionowanie niczym nieograniczonej wolności Ja, jego egoizmu i wszechwładzy. Być dobrym to troszczyć się o innych: o wdowę, sięrotę i obcego. Tą dobrocią są przeniknięte również inne relacje międzyludzkie, w tym także te relacje, które odnoszą się do posiadania rzeczy. Metafizyka, którą proponuje Levinas, prowadzi do bytu transcendentnego jako takiego, a transcendencja nie oznacza przywłaszczenia tego, co jest, lecz jego poszanowanie. Prawda jako poszanowanie bytu oto sens prawdy metafizycznej. ( ) Zbliżać się do Innego to kwestionować swoją wolność, swoją spontaniczność żywej istoty, swoje władanie nad rzeczami tę wolność»pędzącej siły«, ten niepowstrzymany pęd, któremu wszystko wolno, na-wet zabić Ibidem, s Ibidem, s. 364, 366.

14 14 MAREK JĘDRASZEWSKI 4. Rozszczepienie Ja 4.1 Kępiński: utrata tożsamości Jak już wcześniej zostało zauważone, drugim poza autyzmem objawem osiowym schizofrenii jest rozszczepienie, będące przejawem patologii Ja. Przez całe swoje życie człowiek doświadcza w sobie przedziwnej dialektyki zmienności i niezmienności: mimo że wraz z upływem czasu jest świadomy dokonujących się w nim zmian, to z drugiej strony w jego subiektywnym odczuciu jest on zawsze tym samym Ja. Gdyby zresztą tego swojego Ja tak właśnie nie przeżywał, nie byłby człowiekiem, lecz automatem. Ewentualne zachwiania jego tożsamości objawiają się w postaci depersonalizacji, czyli w utracie poczucia własnej rzeczywistości, lub w postaci derealizacji, kiedy traci on poczucie rzeczywistości otaczającego go świata. W przypadku schizofrenii chory człowiek przenosi się w inną rzeczywistość, a jego Ja staje się innym Ja. Nie chodzi tu jednak o zmianę tego obrazu, jaki człowiek ma o sobie samym, ponieważ tego rodzaju zmiany przeżywa człowiek nieustannie. Wystarczy przecież zwykła zmiana nastroju, aby ujmował on siebie w innych niż dotychczas barwach. Natomiast schizofrenik przestaje już być sobą, znika [bowiem u niego] poczucie ciągłości, konieczne dla zachowania poczucia tożsamości 20. Zostaje rozbita jego całość, co prowadzi do tego, że już nie ma jednego»ja«, ale jest ich wiele 21. Wyraża się to najpierw w mimice. W przypadku człowieka zdrowego, mimika twarzy od razu ukazuje jego nastawienie czy to wobec drugiego człowieka, czy wobec sytuacji, w jakiej się on znalazł. Tymczasem na twarzy człowieka chorego psychicznie rysują się sprzeczne uczucia. Patrząc na nią z zewnątrz, odnosi się wrażenie jej nieokreśloności i rozkojarzenia. Bardziej zasadnicze zmiany dokonują się w jego woli. W przypadku schizofrenii prostej i chronicznej chory człowiek doznaje w sobie tak zwanej pustki schizofrenicznej. Polega [ona] na niemożności wypowiedzenia»ja chcę«. Otaczające życie przestało angażować»ja«, przestało być przeżyciem, a stało się pustką, nie ma się już żadnego kierunku, nic już się nie chce, nie żyje się, ale wegetuje 22. Natomiast w sytuacji tego rodzaju schizofrenii, w wyniku której niejako rodzi się nowy człowiek, doznaje on swego rodzaju olśnienia. Poznaje nową prawdę o sobie i o świecie. Wtedy jego»ja chcę«staje się nawet silniejsze od poprzedniego, ponieważ chory stara się je urzeczywistniać, wchodząc w nieunikniony konflikt z otoczeniem. Najczęściej jednak to Ja jest ciągle wahające się i to zarówno w odniesieniu do swoich uczuć, jak i do najbardziej prostych czynności. W konsekwencji schizofrenik odsłania nam cały mechanizm decyzyjny człowieka. Jak wiadomo, w przypadku człowieka zdrowego wiele jego czynności ma, na skutek częstego powtarzania, charakter niemal mechaniczny. Tak jest, na przykład, kiedy przychodzi mu coś napisać. Natomiast w przypadku schizofrenii chory zastanawia się nad każdą swoją czynnością, która staje się dla niego prawdziwą udręką. Odwołując się do przykładu z pisaniem zastanawia się on nad każdą sta- 20 A. Kępiński, op. cit., s Ibidem. 22 Ibidem, s. 197.

15 LUDZKIE JA W FILOZOFII EMMANUELA LEVINASA 15 wianą przez siebie literą. Wskutek tego chory nie może podjąć decyzji, jest w stanie ciągłego wahania, a gdy ją podejmie, jest ona często zaskakująca dla otoczenia. W ten sposób [jego] normalne życie staje się olbrzymim wysiłkiem, ( ) aż w końcu wycofuje się z wszelkiej aktywności, gdyż jest ona zbyt nużąca 23. Kiedy w przypadku człowieka chorego schizofrenia osiąga ostre formy, struktura jego Ja i otaczającego go świata ulega gwałtownemu rozbiciu. Chory jest owładnięty niezwykłością wydarzeń, które zachodzą w nim i w otoczeniu, nie ma już zdolności wyboru, jest niesiony wartkim prądem omamów, urojeń, dziwnych doznań, gwałtownych uczuć 24. Człowiekowi patrzącemu nań z zewnątrz trudno jest wtedy odgadnąć, co się w nim naprawdę dzieje: wszystko jest pomieszane,»ja«[jest] rozbite na drobne fragmenty 25. Tego rodzaju stan wewnętrznego rozbicia łączy się ponadto z silnym uczuciem lęku. Kiedy natomiast schizofrenia ma bardziej łagodny przebieg, struktury patologiczne mogą ulec swoistej krystalizacji. Chory zachowuje się i przeżywa wszystko zgodnie z tym, co mu się objawiło staje się prześladowanym, zdobywcą świata, świętym, diabłem, Bogiem, chorym rozkładającym się za życia itp Inny-we-mnie według Levinasa Kiedy czytamy następujący fragment drugiego wielkiego dzieła Levinasa, zatytułowanego Inaczej niż być lub poza istotą, można odnieść wrażenie, że opisuje on stan typowy dla schizofrenii lub przynajmniej do niej zbliżony: Psychika jest formą zdumiewającego rozszczepienia (un déphasage insolite) rozluźnienia lub rozprężenia tożsamości: jest Toż-Samym (le Même) nie mogącym zejść się z sobą samym, Toż-Samym rozdartym i wyrwanym z odpoczynku, między snem a bezsennością, utratą tchu, dreszczem. Nie znaczy to, że Toż-Samy, wyobcowany i zniewolony przez innego, abdykuje, ale że zapomina o sobie w odpowiedzialności za innego. Jego tożsamość zostaje jednocześnie potwierdzona i zakwestionowana przez odpowiedzialność i służbę dla innego. Za sprawą odpowiedzialności psychiczność duszy staje się innym we mnie (le psychisme de l âme c est l autre en moi); chorobą tożsamości, która jest zarazem zakwestionowana, oskarżona i pozostaje sobą, stając się tożsamością za innego, tożsamością przez innego 27. Powyższy fragment został jeszcze opatrzony przez Levinasa następującym przypisem, podkreślającym radykalność występujących w nim sformułowań: Dusza jest innym we mnie (L Ame est l autre en moi). Psychika, jeden-za-drugiego, może być opętaniem i psychozą; dusza jest zalążkiem szaleństwa (l âme est déjà grain de folie) Ibidem, s Ibidem. 25 Ibidem. 26 Ibidem. 27 E. Levinas, Inaczej niż być, s Ibidem, s. 117, przypis 3.

16 16 MAREK JĘDRASZEWSKI Podobnych fragmentów, których język zbliża się niekiedy do prozy poetyckiej, jest w dziele Levinasa Inaczej niż być lub ponad istotą dużo więcej. Jednakże bliższa analiza ich treści wyraźnie wskazuje na to, jak wielka różnica zachodzi między stanem człowieka chorego na schizofrenię, którego opisał Kępiński, a wizją człowieczeństwa przedstawioną przez Levinasa. Odpowiedzialność za Drugiego jest, według Levinasa, czymś od samego początku istnienia człowieka trwałym, a nie jakimś stanem chorobowym, który nagle się pojawia w jego życiu. Trwałość nieskończonej odpowiedzialności Ja za Drugiego wynika bowiem z tego, że człowiek w tak zwanym czasie an-archicznym został naznaczony i wybrany przez Dobro do nieskończonej odpowiedzialności za drugiego człowieka. Ta odpowiedzialność jest niejako wpisana w jego człowieczeństwo. W jakiejś mierze jest ona pierwszym a nie drugim, czy nawet wtórnym wyrazem jego Ja. Stąd Levinasowy człowiek przedstawiony w Inaczej niż być lub poza istotą jest nie tyle Ja, ile bardziej Sobością. Tłumacząc to niezwykłe jego imię, Levinas nawiązywał do sceny wyboru Izajasza przez Boga, kiedy to Najwyższy pytał: Kogo mam posłać? Kto by Nam poszedł?, na co prorok odpowiedział: Oto ja, poślij mnie! (por. Iz 6, 8). Owo mnie (w bierniku) jest w istocie pierwszym imieniem człowieka, a nie jego Ja (w mianowniku). Dlatego też Levinas pisze: jedyność sobości (l unicité de soi) polega na dźwiganiu winy drugiego człowieka. W odpowiedzialności za Drugiego podmiotowość jest wyłącznie tą nieograniczoną biernością biernika (cette passivité illimitée d un accusatif), która nie wynika z deklinacji podmiotowości występującej najpierw w mianowniku. Stanie w bierniku, czyli oskarżenie można sprowadzić do bierności Się tylko wtedy, gdy jest prześladowaniem, ale też prześladowaniem, które obraca się w odkupienie. Bez prześladowania Ja unosi głowę i zasłania Sobość (le Soi). Od początku wszystko jest w bierniku (l accusatif) jest to wyjątkowy warunek lub bezwarunkowość sobo-ści, znaczenie zaimka Się (Se), którego mianownik (le nominatif)»nieznany jest«nawet naszym łacińskim gramatykom 29. Symboliczną postacią, która w pełni urzeczywistniła owo człowiecze mnie, jest dla Levinasa Cierpiący Sługa Jahwe z Księgi Izajasza, dźwigający na sobie ciężary i grzechy innych ludzi (por. Iz 53, 4 5). Jego dzieło nieskończonej odpowiedzialności za Drugiego jest trudem substytucji, podjętym przez niego z całkowitą świadomością i realizowanym każdego kolejnego dnia z zupełnym poddaniem się woli Bożej. Taka postawa zdecydowanie odbiega od postawy schizofrenika, którego wola jest całkowicie rozbita, niezdolna do podjęcia jakiejś jednoznacznej decyzji, ostatecznie wycofująca się z wszelkiej aktywności. Będąc biernym wobec wybrania przez Dobro, w swej odpowiedzialności za Drugiego człowiek jest na wzór Cierpiącego Sługi Jahwe ciągle aktywny. Jak pisze Levinas, dla nas człowieczeństwo (l humain) powstaje jako takie dzięki transcendencji lub hiperboli to znaczy dzięki bezinteresowności wobec istoty, dzięki hiperboli, w której istota pęka i spada w górę, stając się człowiekiem (en l humain) Ibidem, s Ibidem, s. 302.

17 5. Zakończenie LUDZKIE JA W FILOZOFII EMMANUELA LEVINASA 17 W filozofii Levinasa pojawia się kluczowe dla niej pojęcie sprawiedliwości, pojętej nie tyle w sensie prawnym, ile raczej polegającej na uznaniu podstawowego prawa do istnienia, jakim powinien cieszyć się każdy inny człowiek. Ze sprawiedliwością w sposób istotny powiązana jest odpowiedzialność. Natomiast odwrotnością i zarazem zaprzeczeniem odpowiedzialności jest zabójstwo. Zdaniem Levinasa, staje się ono czymś realnie możliwym, kiedy Ja zajmie wobec Drugiego postawę obojętności. Wyraża się ona w bezczelnym pytaniu-odpowiedzi, jakiej Kain udzielił Bogu na pytanie: Gdzie jest brat twój, Abel?. Pierwszy w dziejach świata zabójca odpowiedział wtedy Najwyższemu: Czyż jestem stróżem brata mego? (por. Rdz 4, 9). Cała filozoficzna droga Levinasa była poszukiwaniem coraz to głębszej argumentacji na rzecz tego, że człowieczeństwo człowieka polega właśnie na jego fundamentalnej nie-obojętności, na tym, że człowiek jest stworzony jako byt, który w swej istocie jest odpowiedzialny za drugiego za jego życie i za jego mienie. Kiedy Drugiego pojmuje się jako stróża mojego bytu, jako kogoś ze swej istoty odpowiedzialnego za Ja, wtedy w tym Ja rodzi się zaufanie wobec Drugiego, czyli głębokie przekonanie, że on nie zawiedzie i że jest wobec tego Ja w pełni uczciwy. Na tym przekonaniu Ja buduje swoje z Drugim relacje. W ten sposób tworzy się tak niezbędny do dalszego dobrego rozwoju społeczeństwa kapitał społeczny, przeniknięty tą zmienną, bez której rzeczywiście nie da się wyjaśnić wielu zjawisk gospodarczych zaufaniem. Bibliografia Ambroziak E., P. Starosta, J.J. Sztaudynger, Zaufanie, skłonność do pomocy i uczciwość a wzrost gospodarczy w Europie, Ekonomista 2016, nr 5. Brzezicki E., Przedmowa [w:] A. Kępiński, Schizofrenia, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa Kępiński A., Schizofrenia, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa Levinas E., Totalité et Infini. Essai sur l extériorité, La Haye 1961 (wyd. polskie: Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998). Levinas E., Autrement qu être ou au-delà de l essence, La Haye 1974 (wyd. polskie: Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000).

18

19 Annales. Etyka w Życiu Gospodarczym / Annales. Ethics in Economic Life 2017 Vol. 20, No. 2, May 2017, doi: Michał Kapias, Grzegorz Polok Katowice University of Economics michal.kapias@ue.katowice.pl, grzegorz.polok@ue.katowice.pl Rola sumienia w przeciwdziałaniu zjawisku decouplingu Conscience as a Phenomenon to Counter Decoupling Decoupling has been diagnosed since the second half of the last century. It is conceived as a kind of separation, appearing in a variety of organisations, in situations in which established principles or rules, aimed at normalising interpersonal relationships or governing the rules of conduct, despite being officially established, are not implemented. Another situation may also occur. It arises when individuals know and accept the guidelines, but for multiple often subjective reasons, they do not materialize as they are blocked by individual decisions. This results in serious consequences of a social, economic, legal or managerial nature. How they be prevented? Solutions based upon ethics seem to be a sound base to counteract the destructive consequences of decoupling. Human conscience is one of the fundamental ethical categories. Deep rooted in every person, it shapes behaviour, even though its impact can also be minimised. It turns out that a properly formed conscience gives better results in personal activity on both the individual and human levels. Also, conscience enables the correct interpretation of what is prohibited and what is expected, and thus becomes the perfect tool for countering decoupling. Finally, it can be assumed that as long as man has a well-constituted conscience and follows its guidance, the negative effects of a split between the recognized rules and their actual observance can be minimised. Keywords: decoupling, conscience, ethics, person JEL Classification: A13, Z12, Z13

20 20 MICHAŁ KAPIAS, GRZEGORZ POLOK 1. Wprowadzenie Natura człowieka jest niezmiernie złożona, przez to często trudna do zrozumienia. Nie na darmo już w starożytności Sokrates przekonywał napotykanych ludzi zgodnie z tym, co było napisane nad wejściem do wyroczni delfickiej Człowieku, poznaj samego siebie (gr. O άνθρωπος γνώθι σεαυτόν). Mądrość tej postawy wydaje się bezdyskusyjna. Przecież im lepiej człowiek poznaje siebie, tym łatwiej jest mu zrozumieć postępowanie innych ludzi. Trudno orzec, czy powyższy motyw towarzyszy refleksji naukowców, którzy podejmują się prób wytłumaczenia postępowania poszczególnych ludzi. Jednak bezsprzecznie analiza takich zachowań może przyczynić się nie tylko do znalezienia motywów kierujących działaniem poszczególnych osób, ale także do odnalezienia sposobów, aby takie funkcjonowanie było jak najbardziej sprawne, korzystne i efektywne. Być może właśnie takie myśli towarzyszą autorom, którzy w swych pracach podejmują refleksję nad decouplingiem. Choć zjawisko to znane jest od zarania dziejów, sposób jego ujęcia jest stosunkowo świeży. Nie przesądzając w tym miejscu o dokładnym sensie owego pojęcia, można je ująć jako postawę człowieka, w której jego czyny nie pokrywają się z wcześniej wypowiadanymi słowami. W literaturze przedmiotu zjawisko to nie znajduje szerszego omówienia zwłaszcza na gruncie polskim i zazwyczaj jego ujęcie centralizuje się wokół wyspecjalizowanych obszarów gospodarczych 1. Sięgając po literaturę światową, także można odnieść wrażenie, iż jest to zagadnienie niedostatecznie opisane i rozwija się w różnych przestrzeniach nauk ekonomicznych 2. Można jednak znaleźć punkt wspólny dla wszystkich tych refleksji jest nim problematyka moralna. Jeśli w szerokim znaczeniu pojmować etykę jako naukowy namysł normatywny nad postępowaniem człowieka, wtedy można odnaleźć pole analizy nad zjawiskiem decouplingu. 2. Zarys istoty decouplingu Decoupling jest pojęciem niejednoznacznym i wielowymiarowym. Pojawia się w wielu dyscyplinach naukowych. W języku polskim najczęściej tłumaczone jest ono jako: rozdźwięk, rozszczepienie bądź rozłączenie. Można je opisać 1 Przykładem może być następujące opracowanie: A. Skala-Poźniak, Zjawisko decouplingu w gospodarce w okresie transformacji, Prace Naukowe Politechniki Warszawskiej 2010, vol. 72, s ; A. Skala, Decoupling w sektorze transportu weryfikacja zjawiska w warunkach spowolnienia wzrostu gospodarczego, Prace Naukowe Politechniki Warszawskiej 2012, vol. 87, s ; Ł. Hardt, Propozycje Komisji Europejskiej zreformowania Wspólnej Polityki Rolnej a potrzeby rozwojowe rolnictwa i obszarów wiejskich w Polsce, Studia Europejskie 2002, vol. 4, s ; Ministerstwo Rolnictwa i Rozwoju Wsi, Polska wizja Wspólnej Polityki Rolnej wobec wyzwań oceny funkcjonowania WPR, s. 10, (data dostępu: ); D. Stankiewicz, Reforma wspólnej polityki rolnej UE, Kancelaria Sejmu i Biuro Studiów i Ekspertyz, 985: wrzesień 2003, (data dostępu: ). 2 Wybrane publikacje zostaną zaprezentowane w dalszej części niniejszego opracowania.

21 ROLA SUMIENIA W PRZECIWDZIAŁANIU 21 jako sytuację, w której pojawia się pewne działanie, lecz z różnych przyczyn nie prowadzi ono do zamierzonego celu. Ostatecznie pod wpływem innych, pobocznych bodźców pojawi się skutek zasadniczo odmienny do oczekiwanego. Sytuacja ta występuje w różnego rodzaju organizacjach podejmujących wysiłek wprowadzenia w swym łonie jakiegoś ładu, normatywnej regulacji postępowania członków owej organizacji. Dotyczy to relacji zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Bywa jednak, iż podejmowana regulacja nie jest pozytywnie postrzegana przez wszystkie jednostki tejże organizacji. Pojawia się wtedy konflikt, swoiste napięcie między tym, co nowelizowane, regulowane czy wdrażane, a oczekiwaniem, postrzeganiem lub rozumieniem tej sytuacji przez dane podmioty. Dlatego też aby dane regulacje odniosły zamierzony skutek, nader istotną kwestią staje się odpowiednie ich przedstawienie i wdrożenie. Mogą jednak zaistnieć zdarzenia, gdzie mimo dołożenia wszelkich starań w sferze formalnej, jak również w kwestii właściwego zaprezentowania danych zasad i ich wprowadzania, oczekiwany efekt nie został osiągnięty. Problem nasila się zwłaszcza wówczas, gdy wszelkie formuły nakazodawcze zostały zaprezentowane dotyczącym ich osobom, a nawet przez nie zaakceptowane, a mimo to nie zrealizowano zamierzonego celu. Powstały bowiem warunki, w których rozpoznane zasady zignorowano albo po prostu nie zadziałały one w przestrzeni aktywności danej organizacji. Taki pojawiający się rozdźwięk czy też rozszczepienie zostało nazwane decouplingiem. Problem ów został w szczególnej mierze rozeznany na gruncie nauk o zarządzaniu. Zajmują się one wyodrębnionymi systemami społecznymi, w których ludzie za pomocą swych zasobów intelektualnych i materialnych zmierzają do wyznaczonych celów. Badają więc poszczególne organizacje pod względem ich powstawania, rozwoju i funkcjonowania 3. Istotną kategorią są więc tu wszelkie relacje, jakie pojawiają się pomiędzy poszczególnymi jednostkami zarówno instytucjonalnymi, jak i osobowymi. Obserwując te relacje zauważono, iż zdarzają się sytuacje, w których zachodzi potrzeba wdrożenia pewnych obostrzeń, mających na celu usprawnienie bądź zracjonalizowanie działań dla polepszenia ich efektywności. Tworzy się więc różnego rodzaju normy i zasady postępowania, podejmuje wysiłek ich wprowadzenia, a mimo to trudno zauważyć znaczące i oczekiwane zmiany. Zostały one bowiem zignorowane zabrakło swoistego przyzwolenia dla nich i jako martwy zapis nie przyjęto ich w danej społeczności. Zamiar zmiany pewnych zachowań i modernizowania danego środowiska nie przynosi oczekiwanego rezultatu, albowiem podana zasada stała się tylko symbolicznym zapisem, odrzuconym przez osoby, do których był on skierowany. Nieco inna sytuacja aczkolwiek zbieżna z poprzednią ma miejsce wtedy, gdy w danej organizacji dostrzega się konieczność wprowadzenia istotnych zmian, aby polepszyć zaistniałą koniunkturę. Opracowuje się niezbędne zmiany, ustala reguły, przeprowadza odpowiednie czynności, aby je wdrożyć, a mimo to nie 3 S. Sudoł, Nauki o zarządzaniu. Węzłowe problemy i kontrowersje, Dom Organizatora TNOiK, Toruń 2007, s. 28.

22 22 MICHAŁ KAPIAS, GRZEGORZ POLOK osiąga się przewidywanego celu 4. Pojawia się poważne pytanie o przyczyny braku efektywności podejmowanych procesów i procedur. Czy wynika to z błędów proceduralnych? Czy może wdrażane zasady ignorują realia życia danej organizacji, idealizując, a tym samym irracjonalizując zakładane zmiany. Czy też po prostu zawodzi czynnik ludzki, gdyż mentalność poszczególnych osób, nawykłych do zastanych sytuacji, nie pozwala na zaakceptowanie wprowadzanych zmian. Osoby te poprzestają na udawanym przyjęciu owych zasad, jednak nie przekłada się to na jakiekolwiek modernizujące dotychczasowy układ działania. Decoupling można zatem opisać jako rozbieżność, która powstaje pomiędzy podejmowanymi zasadami pojawiającymi się w danej organizacji a realizowaną w niej praktyką. Mimo takich zawirowań instytucjonalnych organizacja musi znaleźć rozwiązanie tego, jak utrzymać swój legitymizm. Należy bowiem zauważyć, iż wszystkie podjęte w takiej sytuacji przedsięwzięcia podlegają ocenie różnego rodzaju obserwatorów (beholders) zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych którzy monitorują dane organizacje pod względem faktycznego przyjęcia i wdrożenia zamierzonych reguł 5. Decoupling może przyjmować różne wymiar. Objawi się zatem w kilku wariantach 6 : (1) sytuacja danej organizacji zmusza ją do wprowadzenia zmian, jednak wprowadzane są one wyłącznie formalnie, bez faktycznej ich realizacji, (2) zasady w organizacji są przygotowane i przedstawione ogółowi jej członków, jednak stopień ich niejasności jest tak znaczny, iż nie znajdują one zrozumienia, a tym samym nie ma chęci ich realizacji, (3) z różnych powodów organizacja jest zmuszona do wprowadzenia zmian, ale są one na tyle irracjonalne, iż nie sposób orzec, czy przynoszą oczekiwane rezultaty. Ostatecznie zjawisko decouplingu można sprowadzić do dwu głównych sytuacji. W pierwszej zasady mające na celu dokonanie istotnych zmian w organizacji zostały ustalone i określone, ale nie zostały wdrożone bądź po prostu nie są przestrzegane. Druga sytuacja pojawia się, gdy nowe reguły zaistniały, zostały wdrożone, jednak nie powołano systemu kontrolnego, w wyniku czego trudno orzec, na ile zaistniały realne zmiany oraz czy pojawiły się one właśnie pod wpływem wcześniej ustalonych reguł. Ostatecznie dochodzi do sytuacji, w których dokonywane zmiany pod wpływam nowo zaistniałych zasad nie przynoszą niezbędnej poprawy warunków pracy lub wzajemnej komunikacji, a jedynie skutkują zdobyciem legitymizmu dla podjętych decyzji bądź po prostu zyskaniem większych profitów finansowych. Innym wariantem tej sytuacji jest ewentualność, w wyniku której po wdrożeniu reguł efektywność zmian jest tak wielowymiarowa i niejednoznaczna, że nie sposób orzec, co ostatecznie je spowodowało. W efekcie 4 J.W. Meyer, B. Rowan, Institutionalized organizations: Formal structure as myth and ceremony, American Journal of Sociology 1977, nr 83, s P. Haack, D. Schoeneborn, Is Decoupling Becoming Decoupled from Institutional Theory? A Commentary on Wijen, Academy of Management Review 2015, vol. 40, nr 2, s P. Bromley, W.W. Powell, From Smoke and Mirrors Walking the Talk: Decoupling in the Contemporary World, The Academy of Management Annals 2012, vol. 6, nr 1, June, s

23 ROLA SUMIENIA W PRZECIWDZIAŁANIU 23 w zależności od potrzeb: uzasadnia się sensowność kreowanych reguł, podnosi ideę ustawicznych zmian (reform) lub po prostu traci spójność podejmowanych działań. Każdorazowo niestety zaburza to efektywność pracy w organizacji, a nawet może prowadzić do ukrytego bądź jawnego oporu wobec modernizacji. Okazuje się więc, iż próby poprawy działań w ramach danej organizacji nie zawsze przynoszą skutek. Ponadto mogą zaistnieć sytuacje, w których nawet słuszne zmiany niekoniecznie skutkują oczekiwaną poprawą. Nie zawsze także udaje się jednoznacznie powiązać wdrażane zasady z zaistniałymi zmianami. Najczęściej wynika to z niedomogów, jakie spowodowane są czynnikiem ludzkim. Okazuje się bowiem, iż to właśnie człowiek jest ostateczną instancją, która zawodzi w efektywności zarządzania. Decoupling nader często pojawia się bowiem w sytuacji, gdy dana jednostka doskonale wie, w jakim kierunku należy poprowadzić konieczną modernizację, zna zasady i nawet zapoznała się z nimi, a jednak z różnych powodów nie przyjmuje ich, nie czyni ich swoimi zasadami. Wydaje się więc, iż w takiej sytuacji rozwiązania instytucjonalne nie przyniosą oczekiwanych skutków. Próby przezwyciężenia takiego stanu rzeczy można upatrywać w działaniach etycznych. 3. Rola sumienia w życiu indywidualnym i społecznym Człowiek, jako byt osobowy, podejmując działanie, wpisuje je w swoiście ludzką sferę życia moralnego. Dotyczy ono wszelkiej ludzkiej aktywności na polu działań poznawczych, wolitywnych i emocjonalnych. Dzięki temu potrafi on racjonalizować przyjmowane wartości w postaci sądów moralnych, a więc oceniających ludzką aktywność pod względem dobra bądź zła moralnego. Dzieje się tak pod wpływem doświadczenia sądów powinnościorodnych. Pojawiają się one w obliczu przeróżnych sytuacji, w których zachodzi potrzeba powzięcia decyzji, cóż uczynić. Dokonując wtedy analizy danych okoliczności i chcąc podjąć ostateczne orzeczenie co do właściwego postępowania, pojawia się w człowieku przemożny rozkaz powinieneś. Jest on wynikiem doświadczenia, przeżycia i konieczności przyjęcia jakiejś postawy wobec sytuacji moralnej, z którą się zetknął. Pojawia się wtedy imperatyw nakazujący spełnienie tego, co rozeznane zostało jako właściwe, poprawne, słuszne, a wreszcie powinne. W tym miejscu pojawia się właśnie sumienie, które jest swoistym apelem do autora działania. Dlatego też sumienie staje wobec podmiotu jako»głos«w podmiocie, ale spoza podmiotu, jako apel instancji względem podmiotu transcendentnej 7. Warto przy tym zauważyć, iż póki swoisty rozkaz powinieneś nie zostanie przez dany podmiot zamieniony na powinienem, póty może brzmieć jako puste, niemające siły oddziaływania hasło. Rzucone w stronę podmiotu, nawet wydobywające się z jego wnętrza, a jednak niemające siły rażenia i przemiany, gdyż jest niezaakceptowane, niepoddane głębszej refleksji i nieprzyjęte jako własne. Czło- 7 T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, TN LUL, Lublin 1993, s. 101.

24 24 MICHAŁ KAPIAS, GRZEGORZ POLOK wiek więc, jako istota rozumna, winien dokładnie przyjrzeć się owemu nakazowi i po dogłębnym zbadaniu i zrozumieniu, dlaczego ów nakaz się pojawia, dokonać aktu jego akceptacji. Wtedy dopiero ujawniający się imperatyw staje się własnym imperatywem, nakazem wydobywającym się z podmiotu i mającym zarazem wymierną siłę oddziaływania na jego czyny. W spełnieniu owej powinności nikt nie może danego podmiotu zastąpić lub wyręczyć. W jej spełnieniu objawia się swoista autonomia podmiotu. Sumienie przynagla osobowy podmiot do spełnienia danej powinności lub też przestrzega przed dokonaniem czynu niegodnego. Namysł nad tymi sytuacjami pozwala człowiekowi doświadczyć wolności ukrytej niejako w jego własnej indywidualności antropologicznej. Odczuwa on, iż owa powinność, objawiająca się w sumieniu, jest największym wymaganiem jego własnej egzystencji 8. Zarazem też broni przed różnego rodzaju nadużyciami, przed potraktowaniem osoby w sposób niegodny, gdy krzywda może zostać jej wyrządzona zarówno przez kogoś z zewnątrz, inną osobę, jak też z wewnątrz gdy podmiot sam dokonuje na sobie aktu krzywdy, wybierając to działanie, którego wybrać nie powinien. Sumienie spełnia więc rolę osobotwórczą. Objawiająca się bowiem w nim podjęta decyzja może udoskonalić jej podmiot, który w dodatku uaktywnia się poprzez swój wybór. Trzeba przy tym zaznaczyć, iż rozwój danej osoby zależy od rozwoju jej własnego sumienia. Jeśli sumienie nie jest odpowiednio kształtowane, szlifowane, doskonalone, jego powinnościorodne działanie staje się coraz słabsze, przez co i moralny rozwój podmiotu ulega regresji. Podobnie dzieje się w przypadku, gdy sumienie kształtowane jest według fałszywych przesłanek, błędnych norm i reguł. Prowadzi to do mylnych decyzji, w wyniku których osoba ulega wewnętrznej degradacji. Koniecznie przy tym trzeba zauważyć, iż sumienie nie jest dyspozycją, która w człowieku jest raz na zawsze objawiona, ukonstytuowana i w pełni poprawnie działająca. Jego prawidłowe działania w zasadniczej mierze warunkowane jest zdobytymi informacjami, a więc uzyskaną wiedzą. Posiadając nakazodawczy charakter względem zamiarów podejmowanych przez człowieka jest równocześnie skłonne do błądzenia, do wydawania mylnych sądów. Z tego też względu sumienie samo musi być pouczane o wartościach i normach moralnych, o ich hierarchii, o obiektywnych regułach mających poprawnie kształtować ludzkie życie. Przy czym trzeba zauważyć, iż na sąd sumienia ma wpływ szereg kategorii. Wiele z nich u człowieka nie jest nawet uświadomionych. Dlatego też nie można poprzestać na zdobytych we wczesnym rozwoju człowieka zdawkowych, uproszczonych, a niejednokrotnie nawet infantylnych informacjach odnośnie moralnego zachowania. Inaczej bowiem rozumie się moralne postępowanie, będąc dzieckiem, inaczej w wieku dojrzałym czy starczym. Nie relatywizuje to samego dobra, a jedynie ustawia w innym świetle, doprecyzowuje jego zakres, pogłębia jego znaczenie w indywidualnej egzystencji. Wydając bowiem sąd sumienia, trzeba sobie uświadomić, iż wpływ na niego ma cała historia naszego życia, szereg doświadczeń osobistych, indywidualnych skłonności i ograniczeń, a przede wszyst- 8 B. Häring, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, Pallottinum, Poznań 1963, s. 49.