Benjamin Constant ( )

Transkrypt

1 Benjamin Constant ( ) O WOLNOŚCI STAROŻYTNYCH I NOWOŻYTNYCH 1 Panowie, Pragnąłbym poddać panom pod rozwagę parę różnic, dość jeszcze nowych, między dwoma rodzajami wolności. Różnice te pozostały do dnia dzisiejszego nie zauważone, a przynajmniej nie dość dostrzeżone. Jedną z nich jest wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, drugą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowożytnych. O ile się nie mylę, analiza ta będzie interesująca z dwojakich względów. Po pierwsze, konfuzjatych dwóch rodzajów wolności stała się u nas, w czasie trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmęczona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewielkim ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego nie pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła. Po drugie, byłoby interesujące i pożyteczne zastanowić się, dlaczego rząd reprezentujący społeczeństwo, do którego dobrodziejstw zostaliśmy powołani przez naszą szczęśliwą rewolucję (nazywam ją szczęśliwą pomimo jej ekscesów, ponieważ skupiam wzrok na jej rezultatach), rząd, który jako jedyny dziś może udzielić schronienia wolności, prawie zupełnie był nie znany narodom starożytności. Wiem, że usiłowano odnaleźć jego ślady u niektórych narodów starożytnych, w republice Sparty na przykład oraz wśród naszych przodków Galów, jednak niesłusznie. [...] System reprezentacyjny jest odkryciem narodów nowożytnych i przekonacie się panowie, że stan ludzkości w starożytności nie pozwalał na powstanie i zakorzenienie się instytucji tego rodzaju. Narody starożytne nie mogły ani odczuć jej konieczności, ani docenić korzyści z niej płynących. Właściwa im organizacja społeczna skłaniała ich do pożądania wolności zupełnie innej niż ta, jaką wspomniany system nam zapewnia. [...] Zastanówcie się panowie najpierw, co dzisiaj dla Anglika, Francuza, mieszkańca Stanów Zjednoczonych Ameiyki oznacza słowo wolność? Dla każdego z nich jest to pewność niepodlegania niczemu innemu jak tylko prawom, niemożność bycia ani zatrzymanym, ani uwięzionym, ani uśmierconym czy maltretowanym w jakikolwiek sposób na skutek arbitralnej woli jednego lub wielu osobników. Jest to dla każdego z nich prawo do wyrażania swoich poglądów, wyboru zajęcia i wykonywania go; dysponowania swoją własnością, czy nawet jej nadużywania, poruszania się bez konieczności proszenia o zezwolenie i zdawania sprawy z motywów i przebiegu podróży. Jest to dla każdego z nich prawo do gromadzenia się, bądź celem omówienia interesów, bądź wyznawania wybranego przez siebie kultu, bądź po prostu spędzenia swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom. Jest to wreszcie dla każdego z nich prawo do wywierania wpływu na sprawowanie rządu, bądź przez mianowanie wszystkich lub części jego funkcjonariuszy, bądź przez reprezentacje, petycje, wnioski, które rządzący muszą w mniejszym lub większym stopniu brać pod uwagę. Porównajcie teraz do tej wolności wolność starożytnych. Polegała ona na kolektywnym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, badaniu rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu ich przed całym narodem, oskarżaniu ich, skazywaniu lub uwalnianiu od winy; jednocześnie jednak, nazywając to wolnością, starożytni uznawali jako 1 Przedruk z: Benjamin Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych, przełożyła Zuzanna Kosno, Arka 1992, nr 42 (listopad-grudzień).

2 rzecz całkowicie do pogodzenia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowanie jednostki władzy ogółu. Nie znaleźlibyście u nich nic z tego, co stanowi o wolności u nowożytnych. Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzorowi. Nie ma niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależności, ani pod względem sądów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii. Możność wyboru własnego kultu, która dla nas stanowi jedno z najcenniejszych naszych praw, w oczach starożytnych byłaby zbrodnią i świętokradztwem. W sprawy, które nam się zdają najbardziej błahe, wkracza autorytet społeczności, krępując wolę jednostki. [...] Władza decyduje o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może swobodnie odwiedzać swojej małżonki. W Rzymie cenzorzy uważnym okiem śledzą życie rodziny. Prawa rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje dotyczą wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły. Tak więc jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszystkich prawie sprawach publicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem. Jako obywatel decyduje o wojnie i pokoju; jako osoba prywatna jest ograniczona, obserwowana, dławiona we wszystkich swych poczynaniach; jako cząstka zbiorowości przesłuchuje, odwołuje z urzędu, wydaje wyroki, pozbawia dóbr, skazuje na wygnanie lub śmierć swoich urzędników lub zwierzchników, jako poddana zbiorowości sama może być z kolei pozbawiona swojego stanu, wyzbyta z godności, wygnana, skazana na śmierć na skutek nieograniczonej woli całości, której sama jest częścią. Rzecz ma się przeciwnie u narodów nowożytnych, gdzie jednostka, będąc niezależną w życiu prywatnym, nawet w państwach o najwyższym stopniu wolności sprawuje władzę jedynie pozornie. Jej władza jest ograniczona,-a prawie zawsze zawieszona, a jeżeli nawet w pewnych okresach, co prawda rzadkich i nie pozbawionych ograniczeń, może się ona tej władzy oddawać, to jedynie po to, aby z niej zrezygnować. [...] [...] Starożytni, jak to stwierdza Condorcet, nie znali pojęcia praw osobistych. Ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało prawo. To samo uzależnienie charakteryzowało okres rozkwitu republiki rzymskiej; jednostka zagubiła się niejako w narodzie, a obywatel w mieście. Sięgniemy teraz do źródeł tej zasadniczej różnicy między starożytnymi a nami. Wszystkie starożytne republiki były zamknięte w ciasnych granicach. Najludniejsza, najpotężniejsza, najznaczniejsza z nich nie dorównywała swym obszarem najmniejszemu z państw nowożytnych. Nieuniknioną konsekwencją znikomego obszaru łych republik był panujący w nich wojowniczy duch; każdy naród napierał ustawicznie na swoich sąsiadów lub się przed nimi bronił. Pchani w ten sposób koniecznością jedni przeciwko drugim, zwalczali się lub grozili sobie bez ustanku. Ci, którzy nie chcieli być zdobywcami, nie mogli złożyć broni, aby nie być zdobytymi. Wszyscy kupowali swój spokój, niezależność, egzystencję całą, za cenę wojny. Była ona ciągłym ośrodkiem zainteresowania, zajęciem prawie zwyczajnym wolnych państw starożytności. Wreszcie, co było konieczną konsekwencją tego sposobu życia, wszystkie te państwa posiadały niewolników. Zawody fizyczne, a nawet w niektórych państwach zawody wytwórcze, powierzone były rękom zakutym w żelazo. Świat nowożytny przedstawia obraz najzupełniej odwrotny. Najmniejsze państwa naszych czasów są bez porównania bardziej rozległe niż były Sparta czy Rzym w ciągu pięciu wieków. Nawet podział Europy na kilka państw jest, dzięki postępowi oświecenia, raczej pozorny niż rzeczywisty. Podczas gdy dawniej każdy naród tworzył wyizolowaną rodzinę, która z zasady była wrogiem innych rodzin, obecnie ludzie żyją w masie, jakkolwiek podzielonej na różne nazwy i o różnych rodzajach organizacji społecznej, jednak jednorodnej w swej naturze. Jest ona wystarczająco silna, aby nie obawiać się barbarzyńskich hord. Wystarczająco oświecona, by nie uciekać się do wojny. Jej zgodnym dążeniem jest pokój. [...] Ponadto, gdybym mógł pozwolić sobie na dygresję, która niestety byłaby zbyt długa, wykazałbym panom, poprzez analizę obyczajów, zwyczajów, sposobu handlowania kupieckich narodów starożytności, że nawet ich handel był niejako przesiąknięty duchem

3 epoki, atmosferą wojny i wrogości, która je otaczała. Handel był wówczas szczęśliwym przypadkiem: obecnie jest czymś zwyczajnym, jedynym celem, powszechnym dążeniem, prawdziwym życiem narodów. Pragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobrobytu, wytwórczości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieskutecznym środkiem osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są w stanie osiągnąć jej drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej pracy i regularnych wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę zdobywali niewolników, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo ogólne i jednostkowe. Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze więcej, niż przynosi zysku. Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralnemu ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie muszą wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności. Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic. Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne przypadające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzymu i Sparty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem Wielkiej Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest ledwie wyczuwalnym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi. Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego czasu, którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach niewolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każdego dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten. Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu człowieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu politycznemu, codzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten ruch wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie, aby użyć tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozbawione tej możliwości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, narodom współczesnym przyniosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w najmniejszym zakresie. Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności. Zaspokaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji władzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze nie wiem zresztą, dlaczego mówię prawie ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulującym przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują zająć się naszymi interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych. [...] Ateny [...] były najbardziej handlową ze wszystkich greckich republik: obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie większą wolnością indywidualną niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł wdać się w szczegóły historyczne, wykazałbym wam, że handel spowodował zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych cech, które różniły narody starożytne od nowożytnych. [...] Ponieważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności decydujących o charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność niewolnicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wolności właściwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzędników, wzywa Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na śmierć wszystkich generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocześnie ostracyzm, samowładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich ówczesnych ustawodawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam wydawać oburzającą niesprawiedliwością, dowodzi, że jednostka w Atenach była podporządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie istnieje w żadnym z

4 wolnych państw Europy. Z tego, co wyłożyłem powyżej, wynika, że nie możemy już cieszyć się wolnością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnictwo w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem, polega na spokojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu narodem, przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów, abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ, z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie, starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw politycznych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczuwając z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego znaczenia głębokie zadośćuczynienie. Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka, zagubiona w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nigdy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współdziałania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część satysfakcji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywilizacji, komercyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły i nieskończenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia. Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiązani do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę niezależność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas gdy my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej. Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności, a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez instytucje. [...] Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie dostrzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej długiej i burzliwej rewolucji. Ludzie ci czerpali jednak wiele swoich teorii z dzieł filozofów, którzy nie podejrzewali nawet, jakim modyfikacjom uległy przez dwa tysiące lat dyspozycje ludzkości. Spróbuję poddać analizie systemu najznakomitszego z nich, Jana Jakuba Rousseau, i wykazać, że przenosząc w czasy współczesne zakres kolektywnej zwierzchności przynależnej innym wiekom, ten wzniosły geniusz poruszany najczystszym umiłowaniem wolności dostarczył niemniej zgubnych pretekstów niejednej tyranii. Oczywiście, odsłaniając to, co uważam za ważką pomyłkę, zachowam oględność w krytyce i poważanie w potępieniu. Prawda powinna jednak wziąć górę nad rozważaniami czerpiącymi swą potęgę z blasku niezwykłego talentu i autorytetu ogromnej sławy. Zresztą, jak się tym przekonamy, pomyłki, z którą mam zamiar się rozprawić, nie należy przypisywać głównie Rousseau: jest ona o wiele bardziej dziełem jednego z jej sukcesorów, mniej elokwentnego, lecz nie mniej surowego i po tysiąckroć bardziej skłonnego do przesady. Jest nim ksiądz de Mably, mogący uchodzić za reprezentanta systemu, w którym, zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerennym, a jednostka winna być niewolnikiem, aby lud był wolny. Ksiądz de Mably, podobnie jak Rousseau i wielu innych wziął, w ślad za starożytnymi, autorytet ciała społecznego za wolność i wszystkie sposoby wydały mu się dobre, aby autorytet ten rozciągnąć na tę oporną część istnień ludzkich, nad których niezależnością ubolewał. We -wszystkich swych dziełach wyraża żal, że prawo dosięga jedynie czynów. Pragnąłby, aby mogło ono dosięgnąć myśli, najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozostawiając mu schronienia, w którym mógłby umknąć jego władzy. Ledwie zauważył u jakiegoś narodu stosowanie represyjnych środków, a już wydawało mu się, że poczynił odkrycie i stawiał je za wzór; nienawidził indywidualnej wolności, tak jak nienawidzi się osobistego wroga i skoro tylko natykał się w historii na

5 naród, który był jej całkowicie pozbawiony, nie mógł powstrzymać się od podziwiania go, nawet jeśli brakło mu całkiem wolności politycznej. Wpadał w zachwyt nad Egipcjanami, ponieważ, jak powiadał, wszystko u nich regulowane było prawami, łącznie z wypoczynkiem i potrzebami, wszystko uginało się przed potęgą ustawodawcy; każda chwila dnia wypełniona była jakimś obowiązkiem. Nawet miłość poddawała się tej poważnej ingerencji, gdyż to właśnie prawo otwierało lub zamykało podwoje małżeńskiej łożnicy. Sparta, łącząca system republikański z tym samym zniewoleniem jednostek, wzbudzała w umyśle tego filozofa jeszcze żywszy entuzjazm. Ten wielki klasztor wydawał mu się ideałem republiki doskonałej. Dla Aten żywił głęboką pogardę z chęcią powiedziałby o tym narodzie, najpierwszym w Grecji, to, co pewien akademik i wielki pan mówił o Akademii Francuskiej: Cóż za przerażający despotyzm! Każdy robi tam, co chce. Należy dodać, że wielmoża ten miał na myśli Akademię taką, jaką była trzydzieści lat temu. [...] Jeśli podzielacie teraz panowie pogląd, który w moim przekonaniu wynika niezbicie z tych faktów, to uznacie wraz ze mną następujące prawdy: Niezależność jednostki jest najważniejszą ze współczesnych potrzeb. Nie należy więc nigdy żądać jej poświęcenia dla wolności politycznej. Wynika z tego, że żadna z licznych i zbyt wychwalanych instytucji, które w republikach starożytnych krępowały wolność jednostki, nie byłaby do przyjęcia w czasach współczesnych. Zdawałoby się, że prawdy tej nie trzeba udawadniać. Dzisiejsze rządy nie skłaniają się wcale do naśladowania republik starożytności. A jednak jakkolwiek instytucje republikańskie znajdują u nich niewielkie uznanie, to wykazują one dziwne upodobanie do niektórych republikańskich zwyczajów. Przykre to, że są to właśnie te zwyczaje, które pozwalają skazywać na wygnanie czy pozbawianie dóbr. Pamiętam, że w 1802 r. w ustawie o sądach specjalnych znalazł się artykuł wprowadzający we Francji grecki ostracyzm i Bóg jeden wie, ilu elokwentnych mówców prawiło nam w obronie tego artykułu (zanim został on wycofany!) o wolności Aten i wszystkich poświęceniach, jakie jednostka powinna dokonać dla jej zachowania. Podobnie, w okresie o wiele bliższym, kiedy lękliwe władze usiłowały nieśmiałą ręką pokierować wyborami w sposób dla siebie dogodny, pewna gazeta, nie zarażona bynajmniej republikanizmem, zaproponowała wskrzeszenie rzymskiej cenzury celem odsunięcia niebezpiecznych kandydatów. Sądzę więc, że nie będzie zbędną dygresją, jeżeli na poparcie moich twierdzeń powiem parę słów o tych dwóch tak chwalonych instytucjach. Ateński ostracyzm opierał się na założeniu, że społeczeństwo ma wszelką władzę nad swoimi członkami. Założenie to mogło go usprawiedliwiać, a w państwie tak niewielkim, w którym siła jednostki mogła zachwiać potęgą mas, ostracyzm mógł posiadać pozory użyteczności. U nas jednakże jednostki mają prawa, które społeczeństwo winne jest respektować, a ich wpływ jest, jak to już zauważyłem, tak bardzo zagubiony w mnogości innych, jednakowych lub przewyższających go wpływów, że wszelkie represje, motywowane koniecznością jego pomniejszenia są zbędne, a przez to niesprawiedliwe. Nikt nie ma prawa skazywać obywatela na wygnanie, jeżeli wyrok taki nie został wydany przez legalny sąd, zgodnie z wyraźnym prawem, przypisującym karę wygnania do czynu, którego jest winnym. Nikt nie ma prawa wyrywać obywatela ze swojej ojczyzny, właściciela ziemskiego z posiadłości, odrywać kupca od interesu, męża od żony, ojca od dzieci, pisarza od uczonych medytacji, starca od swoich przyzwyczajeń. Każde wygnanie polityczne jest politycznym zamachem. Każdy wyrok skazujący na wygnanie wydany przez zgromadzenie dla rzekomego zbawienia publicznego jest zbrodnią tego zgromadzenia przeciwko zbawieniu publicznemu, które przejawia się jedynie w poszanowaniu praw, przestrzeganiu form i zachowywaniu gwarancji. [...] Panowie, nie jesteśmy ani Persami podległymi despocie, ani Egipcjanami rządzonymi

6 przez kapłanów, ani Galami, których druidzi mogą złożyć w ofierze, ani też Grekami czy Rzymianami, dla których uczestnictwo we władaniu społeczeństwem było rekompensatą za brak wolności osobistej. Jesteśmy ludźmi nowożytnymi, pragnącymi korzystać ze swoich praw i rozwijać swoje zdolności w sposób, jaki nam się podoba obrać nie szkodząc innym. [...] Widzicie panowie, że moje obserwacje w żaden sposób nie dążą do pomniejszenia wartości wolności politycznej. Nie wyciągam bynajmniej z przedłożonych wam faktów wniosków, jakie wyciągają niektórzy. Twierdzą oni, że skoro starożytni byli wolni, a my nie możemy już być tak wolni jak oni, to jesteśmy przeznaczeni do tego, aby być niewolnikami. Chcieliby oni ustanowić nowe państwo, wyposażone w pewne elementy, które, jak twierdzą, są jedynie odpowiadającymi sytuacji dzisiejszego świata. Elementy te to przesądy, aby w ludziach wzbudzić lęk, egoizm, aby ich zdeprawować, frywolność, aby ich ogłupić, wulgarne uciechy, aby ich upodlić, despotyzm, aby nimi rządzić; no i oczywiście wiedza oparta na faktach i nauki ścisłe służące umocnieniu despotyzmu. Dziwne by było, gdyby taki właśnie był rezultat czterdziestu wieków, w czasie których ludzkość wzbogaciła się moralnie i materialnie; trudno mi to sobie wyobrazić. Z tego, co nas różni od starożytności wyciągam wnioski zgoła odmienne. Zamiast osłabiać gwarancje, należy rozszerzać uprawnienia. To, czego się domagam, to nie rezygnacja z wolności politycznej, lecz wzbogacenie jej o wolność osobistą. [...] o ile wolność odpowiadająca nowożytnym różni się od wolności starożytnych, to despotyzm, który był możliwy w starożytności nie jest już możliwy w czasach nowożytnych. Z faktu, że jesteśmy bardziej niż starożytni pozbawieni wolności politycznej i zwykle mniej o nią zabiegamy, może wynikać, że zbyt czasem zaniedbujemy, i zawsze niesłusznie, gwarancje, jakie nam ona zapewnia. Zarazem jednak, ponieważ o wiele bardziej niż starożytni przywiązani jesteśmy do wolności indywidualnej, będziemy jej w razie potrzeby bronić z o wiele większą zręcznością i wytrwałością; dysponujemy też dla jej obrony środkami, jakich starożytni nie mieli. Handel sprawia, że działania arbitralnej władzy mogą się odbić na naszej egzystencji w sposób bardziej dotkliwy, gdyż aby dosięgnąć naszych bardziej różnorodnych spekulacji, musi ona pomnażać swoje metody; jednakże ten sam handel ułatwia wymknięcie się jej poprzez zmianę natury własności, która staje się dzięki tym zmianom prawie nieuchwytna. Handel nadaje własności nową wartość: obieg; bez obiegu Własność jest jednoznaczna z użytkowaniem, a władza zawsze może dosięgnąć użytkowania poprzez odebranie korzyści z niego płynących; obieg jednakże stawia tym działaniom niewidoczną i niezwyciężoną przeszkodę. Konsekwencje handlu sięgają jeszcze dalej. Nie tylko czyni on ludzi wolnymi, ale poprzez stworzenie kredytu sprawia, że to władza staje się zależna. Pieniądze, powiada pewien francuski autor, są najniebezpieczniejszą bronią despotyzmu; jednocześnie jednak jego najpotężniejszym hamulcem. Kredyt posłuszny jest jednostce: siła jest tu bezużyteczna; kiedy pieniądze zostają ukryte lub znikają, wszystkie operacje państwowe zostają zawieszone. Kredyt u starożytnych nie miał podobnego znaczenia. Ich rządy były silniejsze od jednostek, dzisiaj jednostki są silniejsze od władz politycznych. Bogactwo jest potęgą, którą można się posłużyć w każdej chwili i w każdych okolicznościach, a w związku z tym bardziej realną i dającą się lepiej wykorzystać. Władza grozi, bogactwo wynagradza, oszukując władzę można się jej wymknąć; aby wkraść się w łaski bogactwa, należy mu służyć: ono więc musi odnieść zwycięstwo. Indywidualna egzystencja jest dla tych samych przyczyn mniej włączona w życie polityczne. Ludzie daleko przenoszą swoje skarby, ze sobą zaś unoszą wszelkie przyjemności życia. Handel zbliżył narody i upodobnił do siebie ich zwyczaje i obyczaje; głowy państw mogą być wrogami, lecz narody są sobie bliskie.

7 Niechże więc władza się z tym pogodzi: wolność jest nam potrzebna i będziemy ją mieli. Ponieważ jednak wolność, jakiej my potrzebujemy różni się od wolności starożytnych, jej organizacja musi być inna niż organizacja wolności starożytnej. Ta ostatnia cechowała się lym, że im więcej człowiek poświęcał czasu i sił na praktykowanie swych praw politycznych, tym bardziej czuł się wolny; ta zaś wolność, do której my jesteśmy przeznaczeni, tym bardziej będzie nam droga, im więcej nasze życie polityczne pozostawi nam czasu na nasze prywatne interesy. Stąd też, panowie, wywodzi się konieczność systemu reprezentacyjnego. System reprezentacyjny jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy której naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie chce robić sam. Ubodzy sami zajmują się swoimi interesami; ludzie bogaci zaś biorą sobie zarządców [...]. W tym się zawiera historia narodów starożytnych i nowożytnych. System reprezentacyjny jest pełnomocnictwem nadanym pewnej liczbie ludzi przez naród, który pragnie obrony swych interesów, a nie ma czasu, aby zawsze bronić ich sam. Ludzie bogaci musieliby jednak być szaleni, by biorąc sobie zarządców, nie poddawać uważnemu i surowemu osądowi, czy zarządcy ci spełniają obowiązki, czy ich nie zaniedbują, czy nie są skorumpowani lub też nieudolni; toteż aby ocenić pełnomocników, mocodawcy wykazujący rozwagę pilnie śledzą interesy, których prowadzenie im powierzyli. Podobnie i społeczeństwa, które, aby cieszyć się odpowiednią dla nich wolnością, uciekają się do systemu reprezentacyjnego, sprawować muszą aktywny i stały nadzór nad swoimi reprezentantami, oraz zastrzec sobie okresowo prawo nie przedzielone zbyt długimi przerwami do ich usunięcia, jeżeli zdradziliby oni jego życzenia, i do cofnięcia władzy, której by nadużyli. Z faktu bowiem, że wolność nowożytna różni się od wolności starożytnej, wynika, że jest ona również zagrożona innego rodzaju niebezpieczeństwem. Niebezpieczeństwo wolności starożytnej polegało na tym, że ludzie, zajęci wyłącznie zapewnieniem sobie udziału we władzy, zbyt mało sobie cenili prawa osobiste i korzyści z nich płynące. Niebezpieczeństwem wolności nowożytnej jest zaś to, że zaabsorbowani cieszeniem się naszą wolnością prywatną i zagonieni w poszukiwaniu zysku, zbyt łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we władzy politycznej. Depozytariusze władzy nie omieszkują nas do tego nakłaniać. Jakże chętnie oszczędziliby nam wszelkiego trudu, z wyjątkiem obowiązku posłuszeństwa i płacenia! Już słyszę, jak mówią: Jaki właściwie jest cel wszystkich waszych wysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot waszych nadziei? Czyż nie jest nim szczęście? Dajcie nam więc wolną rękę, a my wam to szczęście damy. O nie, panowie, nie dawajmy im wolnej ręki. Jakkolwiek wzruszająca byłaby tak czuła troska, prośmy władzę o pozostanie w swoich granicach. Niechaj będzie ona tylko sprawiedliwa, a my już zajmiemy się własnym szczęściem. Czyż korzystanie z praw, nie połączone z gwarancjami, mogłoby nam to szczęście zapewnić? Gdzie znaleźlibyśmy te gwarancje, gdybyśmy zrezygnowali z wolności politycznej? Zrezygnowanie z niej byłoby, panowie, szaleństwem podobnym szaleństwu człowieka, który chciałby zbudować na piasku budynek bez fundamentu tylko dlatego, że mieszka dopiero na pierwszym piętrze. A zresztą panowie, czy szczęście, jakiegokolwiek by nie było rodzaju, jest naprawdę jedynym celem rodzaju ludzkiego? Nasza kariera byłaby w takim wypadku bardzo zawężona, a nasze przeznaczenie mało wzniosłe. Wolność polityczna, dając wszystkim bez wyjątku obywatelom możność sprawowania pieczy nad najświętszymi ich interesami, poszerza ich umysł, uszlachetnia myśli, ustanawia między nimi rodzaj równości intelektualnej będącej chwałą i potęgą narodu. Toteż spójrzcie, jak pierwsza instytucja, zwracająca narodowi wolność polityczną, od razu go uszlachetnia. Spójrzcie, jak nasi rodacy wszelkich klas i profesji, wychodząc poza

8 krąg swoich zwykłych zajęć i prywatnych interesów, znajdują się nagle wyniesieni na poziom ważnych funkcji, które powierza im konstytucja, jak z rozwagą dokonują wyboru, z energią stawiają opór, niweczą podstępy, stawiają czoła groźbie, szlachetnie opierają się pokusie. Spójrzcie jak czysty, głęboki i szczery patriotyzm triumfuje w naszych miastach, odżywa nawet w najmniejszych osadach, przenika do warsztatów, pobudza do życia wsie, jak świadomość naszych praw i konieczności zapewnienia im gwarancji wypełnia sprawiedliwy i prawy umysł użytecznego rolnika i zapobiegliwego kupca, którzy doświadczeni w historii krzywd, których doznali, i nie mniej światli co do tego, jakich środków wymaga zapobieżenie im, obejmują jednym spojrzeniem całą Francję i, będąc przekazicielami wdzięczności narodu, wynagradzają swoimi głosami trzydziestoletnią wierność zasadom w osobie najznakomitszego z obrońców wolności. Zamiast więc panowie rezygnować z którejś z tych dwóch rodzajów wolności, należy, jak to wykazałem, nauczyć się godzić jedną z drugą. [...] Dzieło ustawodawcy nie jest dokończone przez to tylko, że dał on ludowi spokój. Nawet jeżeli lud jest zadowolony, pozostaje jeszcze wiele do zdziałania. Instytucje winne są dokończyć moralnej edukacji obywateli. Powinny, szanując jednocześnie indywidualne prawa obywateli, licząc się z ich niezależnością nie mącąc spokoju ich zajęć, poświęcić część swojego wpływu na sprawy publiczne, wzywać ich do współdziałania w sprawowaniu władzy przez oddanie jej swojej determinacji i swoich głosów, zagwarantować im prawo do kontroli i nadzoru poprzez wyrażanie opinii i kształtując ich w ten sposób do tych szczytnych funkcji, obdarzyć ich zarazem i pragnieniem, i zdolnością ich spełniania.

9 MILL ( ) John Stuart Mili, angielski filozof, logik i ekonomista, był wybitnym kontynuatorem liberalistycznej myśli społecznej i politycznej Benthama. Uzyskawszy gruntowne wykształcenie klasyczne i filozoficzne, bardzo wcześnie podjął twórczą pracę naukową, Już w 1827 r. założył w Londynie Towarzystwo Utylitarystyczne, działał również na arenie politycznej, występując w obronie postulatów klasy robotniczej i równouprawnienia kobiet. Podobnie jak Constant i Bentham, J.S. Mili był zwolennikiem indywidualizmu metodologicznego; w etyce, rozwijając tezy Benthama, starał się jednak unikać postawy hedonistycznej i dlatego odrzucał tezę, iż wszelkie przyjemności są równe, wprowadzając w jej miejsce rozróżnienie przyjemności wyższego i niższego rzędu. Założenia te legły u podstaw jego koncepcji utylitaryzmu przy czym podkreślał z naciskiem znaczenie altruizmu (obok egoizmu) jako czynnika kierującego ludzkim postępowaniem. W kwestiach społecznych rozwijał Mil zasady liberalizmu, pilnie jednocześnie obserwując rozwój ideologii i ruchów socjalistycznych. Pewne niebezpieczeństwo dostrzegał w potężniejącym ruchu mas robotniczych. Dlatego też głosząc nadal zasadę wolności opinii, dopuszczał jej ograniczenie wówczas, gdy występuje groźba naruszenia porządku społecznego. Mili uważał za możliwe poprawienie położenia klasy robotniczej przez wprowadzenie reform społecznych doskonalących kapitalistyczny system podziału dóbr, np. przez wprowadzenie progresywnego podatku dochodowego, ograniczenie prawa dziedziczenia majątków itp. Czołowe prace Milla to: Zasady ekonomii politycznej, tłum. E. Taylor, Warszawa 1965; Utylitaryzm, wyd. polskie w tłum. M. Ossowskiej, Warszawa 1959; O wolności, wyd. polskie w tłum. A. Kurlandzkiej, Warszawa Spośród opracowań wymienić trzeba monografię A. Czarnoty John Stuart Mili Studium z dziejów liberalizmu politycznego, Toruń-Poznań-Warszawa 1986, oraz T. Kotarbińskiego Utylitaryzm w etyce Milla i Spencera, [w:] tegoż, Wybór pism, t. 1, Warszawa ETYCZNE PODSTAWY UTYLITARYZMU (Utylitaryzm, 2, s ) Moralność utylitarystów uznaje w człowieku zdolność poświęcenia swojego własnego największego dobra dla dobra innych. Zaprzecza tylko temu, by poświęcenie to było samo przez się dobrem, i uważa je za marnotrawstwo, jeżeli nie powiększa ogólnej sumy szczęścia albo nie zmierza do jej powiększenia. Jedyną ofiarą z samego siebie, którą pochwala, jest oddanie się szczęściu innych czy też realizowaniu pewnych jego warunków niezbędnych, przy czym to szczęście innych może być szczęściem całej ludzkości, bądź też szczęściem pewnych jednostek w granicach wyznaczonych przez interesy wspólne całej ludzkości. Ponieważ ci, którzy atakują utylitaryzm, rzadko chcą to sprawiedliwie przyznać, raz jeszcze muszą powtórzyć, że szczęście, które stanowi utylitarystyczne kryterium właściwego postępowania, nie jest szczęściem osobistym działającego, lecz szczęściem wszystkich. Jeżeli idzie o stosunek do własnego szczęścia w zestawieniu ze szczęściem innych, utylitaryzm wymaga od człowieka takiej ścisłej bezstronności, jaką by miał życzliwy widz nie zainteresowany w sprawie. W podstawowych przykazaniach Jezusa z Nazaretu odnajdujemy

10 w całości ducha etyki użyteczności, ten, kto by czynił innym to, czego chciałby sam od nich doznać, i kochał bliźniego jak siebie samego, spełniałby ideał moralności utylitarystycznej. Jako środek możliwie największego zbliżenia się do tego ideału, utylitaryzm dodałby jeszcze: po pierwsze, wymaganie, żeby prawodawstwo i urządzenia społeczne zmierzały do jak najlepszego uzgodnienia szczęścia, czy też (jak to się mówi potocznie) interesu każdego idywiduum, z interesem ogółu; po drugie, by wychowanie i opinia, które mają tak wielki wpływ na ludzki charakter, używały tego wpływu dla wytworzenia w psychice każdego człowieka nierozerwalnego związku między jego własnym szczęściem i takimi działaniami czy powściągami, które dyktowane są przez wzgląd na szczęście ogólne, tak, by człowiek nie tylko nie mógł sobie w ogóle wyobrazić możliwości własnego szczęścia połączonego z postępowaniem sprzeciwiającym się ogólnemu dobru, ale by ponadto bezpośredni impuls przyczyniania się do ogólnego dobra stal się dla ludzi jednym z ich stałych motywów działania, a uczucia z tym związane zajmowały miejsce naczelne w ich życiu emocjonalnym. Gdyby przeciwnicy moralności utylitarystycznej należycie ją interpretowali, nie umieliby wskazać żadnej dyrektywy, której by tu brakowało w zestawieniu z innymi moralnościami. Nie ma systemu etycznego, który by zalecał piękniejszy czy wznioślejszy rozwój natury ludzkiej. Nie ma motywów postępowania, wyzyskiwanych przez inne systemy etyczne dla realizacji swych wskazań, których by utylitaryzm nie mógł wykorzystać. O SFERZE WOLNOŚCI, KTÓREJ PAŃSTWO NIE POWINNO OGRANICZAĆ (O wolności, 1, s ) Istnieje jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jednostki, interesuje się tylko pośrednio obejmująca całą tę część życia i postępowania człowieka, która wpływa tylko na niego samego lub jeśli wpływa na, innych, to tylko dzięki swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współudziałowi. Gdy mówię: tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednio i przede wszystkim; gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na innych za jego pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentualności, będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną ludzkiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach praktycznych lub, filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. Mogłoby się wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika z innej zasady, gdyż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki, która dotyczy innych ludzi; ale ponieważ jest prawie równie doniosła, jak sama wolność myśli, i opiera się w dużej mierze na tych samych podstawach, jest w praktyce od niej nieodłączna. Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakter rem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić, bez żadnej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą, choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne. Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy, że zrzeszające się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione. Żadne społeczeństwo, w którym swobody te nie są, na ogól biorąc, szanowane, nie jest wolne, bez względu na formę jego rządu; i żadne społeczeństwo nie jest całkowicie wolne, jeśli nie są one w nim uznawane bez żadnych absolutnie zastrzeżeń. Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o

11 ile nie usiłujemy pozbawić innych ich dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu. Każdy winien sam pilnować swego zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania pozostałych. O WOLNOŚCI MYŚLI I SŁOWA (O wolności, 2, s ) Przeminął już, miejmy nadzieję, czas, gdy trzeba było bronić wolności druku jako jednego ze sposobów zabezpieczenia się przeciw skorumpowanemu lub tyrańskiemu rządowi. Możemy przypuścić, że zbyteczne teraz będą argumenty przeciw władzy prawodawczej lub wykonawczej, która by, nie utożsamiając swoich interesów z interesami ludu, zalecała mu opinie i decydowała, jakie doktryny lub argumenty mogą dochodzić do jego uszu. Poza tym moi poprzednicy tak często i z takim powodzeniem omawiali tę stronę kwestii, że nie potrzebuję się nią specjalnie tutaj zajmować. Chociaż prawo prasowe Anglii jest równie służalcze po dziś dzień, jak za czasów Tudorów, nie ma wielkiego niebezpieczeństwa posłużenia się nim przeciw dyskusji politycznej, chyba podczas przejściowej paniki, gdy lęk przed powstaniem każe ministrom i sędziom zapomnieć o przyzwoitości i na ogół mówiąc, w krajach konstytucyjnych nie należy się obawiać, że rząd całkowicie lub częściowo przed narodem odpowiedzialny, będzie często usiłował kontrolować wyrażanie opinii, z wyjątkiem wypadków, gdy czyniąc to staje się sam organem powszechnej nietolerancji ogółu. Przypuśćmy zatem, że rząd jest tego samego, co naród zdania i nigdy nie myśli o stosowaniu żadnego przymusu inaczej, jak za jego zgodą. Ale odmawiam ludowi prawa do stosowania takiego przymusu, czy to własnymi siłami, czy też za pośrednictwem rządu. Sama władza tego rodzaju jest nieprawowita. Najlepszy rząd nie ma do niej większego prawa niż najgorszy. Jest ona tak samo lub bardziej jeszcze szkodliwa, gdy się ją sprawuje zgodnie z głosem opinii publicznej, niż wbrew niemu. Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości. Gdyby opinia była osobistym mieniem mającym wartość jedynie dla właściciela, gdyby zakaz jej wyznawania był tylko krzywdą prywatną, istniałaby pewna różnica między wyrządzeniem tej krzywdy tylko kilku lub też wielu osobom. Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ogarnia ona cały rodzaj ludzki; zarówno przyszłe pokolenia jak współczesnych, a tych, którzy się nie zgodzą z daną opinią bardziej jeszcze niż tych, którzy ją głoszą. Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; jeśli niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem. WOLNOŚĆ OPINII SPRZYJA WZNOSZENIU SIĘ SPOŁECZEŃSTWA NA WYŻSZY POZIOM (O wolności, 2, s ) Nie może być myślicielem ten, kto nie uznaje, że obowiązkiem jego jako myśliciela jest iść za intelektem bez względu na to, do jakich wniosków może on doprowadzić. Prawda zyskuje więcej nawet na błędach kogoś, kto po należytych studiach i przygotowaniu myśli samodzielnie, niż na prawdziwych opiniach tych, którzy je wyznają, ponieważ nie pozwalają sobie na myślenie. Swoboda opinii nie jest potrzebna głównie lub jedynie do wytwarzania wielkich myślicieli; przeciwnie, jest ona równie, a może bardziej, niezbędna dla : przeciętnych ludzkich istot, gdyż pozwala im wznieść się na poziom umysłowy; do osiągnięcia którego śą zdolne.

12 Wielcy myśliciele pojawiali się nieraz i mogą; pojawiać się znowu w atmosferze niewoli duchowej. Ale żaden naród nie rozwijał ani nie rozwinie nigdy intelektualnej działalności w takiej atmosferze. Tam, gdzie jakiś naród rozwiał ją chwilowo, mógł to czynić dlatego, że wyzbywał się na jakiś czas obawy przed innowierczymi rozmyślaniami. Tam, gdzie istnieje milcząca umowa, że nie należy spierać się o zasady, gdzie dyskusja w największych kwestiach, jakie mogą zajmować ludzkość, uważana jest zą zamkniętą, nie możemy się spodziewać tego ogólnego wysokiego poziomu działalności umysłowej, który wyróżniał pewne okresy historyczne. Gdy dysputa pomijała przedmioty dość wielkie i doniosłe, by mogły wzniecić entuzjazm; nie doprowadzała ona nigdy do powszechnego ożywienia umysłowego i nie dawała podniety, która by podniosła nawet osoby o najbardziej przeciętnymi intelekcie do godności istot myślących. O MOŻLIWYCH PRZYPADKACH OGRANICZANIA WOLNOŚCI WYRAŻANIA OPINII (O wolności, 3, s ) Przedstawiliśmy powody nakazujące dbać o to, by ludzie mogli swobodnie wyrabiać sobie poglądy i wyrażać je bez niedomówień, oraz zgubne skutki wynikające dla intelektualnej, a przez to i moralnej natury człowieka, gdy ta swoboda nie jest zapewniona lub gdy walczy się o nią wbrew istniejącym zakazom. Zbadajmy teraz, czy te same powody nie wymagają, by ludzie mogli działać zgodnie ze swymi opiniami wprowadzać je w życie bez przeszkody moralnej lub fizycznej ze strony swoich bliźnich, dopóki robią to na własne ryzyko. To ostatnie zastrzeżenie jest naturalnie niezbędne. Nikt nie utrzymuje, że czyny powinny korzystać z tej samej swobody, co opinie. Przeciwnie, nawet opinie tracą swoje przywileje, gdy są wyrażane w takich okolicznościach, że stają się zachętą do szkodliwego czynu. Opinia, że handlarze zbożem ogładzają biedaków, lub że własność prywatna jest kradzieżą, nie powinna być szykanowana, gdy jest tylko ogłaszana drukiem, lecz może zasługiwać na karę, gdy się ja wypowiada ustnie wobec podnieconego tłumu zgromadzonego przed domem handlarza zbożem lub gdy ktoś rozrzuca ją wśród tego tłumu w postaci odezwy. Wszelkie czyny przynoszące innym szkodę bez usprawiedliwionej przyczyny mogą, a w ważniejszych wypadkach muszą, wywoływać nieprzyjazne uczucia, a w razie potrzeby czynną interwencję społeczeństwa. Wolność jednostki musi być ograniczona do tego stopnia, by nie sprawiała przykrości innym. Lecz jeśli człowiek nie wtrąca się do cudzych spraw i po prostu kieruje się swoją skłonnością i sądem w sprawach własnych, te same powody, które wykazują potrzebę wolności opinii, każą mu również pozwolić bez żadnego dokuczania, by stosował swoje opinie w praktyce na swój własny koszt. Że ludzkość nie jest nieomylna, że jej prawdy są po większej części połowiczne, że jednomyślność nie jest pożądana, jeśli nie wynika z najdokładniejszego i najswobodniejszego porównania przeciwnych opinii, a różnorodność opinii nie jest złem, lecz dobrem, dopóki ludzkość nie stanie się o wiele bardziej zdolna niż obecnie do wszechstronnego poznawania prawdy są to zasady dające się zastosować tak samo do sposobów działania ludzi, jak do ich opinii. Ze względu na niedoskonały stan ludzkości zarówno pożyteczną jest rzeczą, by istniały różne opinie, jak i rozmaite sposoby życia, by zostawiano różnorodnym charakterom wolne pole, pod warunkiem niewyrządzania bliźnim krzywdy; i by wartość różnych trybów życia uwidoczniła się w praktyce, gdy ktoś uważa za stosowne je wypróbować. Krótko mówiąc, jest rzeczą pożądaną, by indywidualność przejawiała się w sprawach, które nie dotyczą przede wszystkim innych. Tam gdzie regułą postępowania nie jest własny charakter, lecz tradycje lub zwyczaje innych ludzi, brak jednego z głównych składników ludzkiego szczęścia i najważniejszego składnika indywidualnego i społecznego postępu.

13 JEDNOSTKA NA TLE RUCHU MASOWEGO (O wolności, 3, s ) Dzisiaj jednostka gubi się w tłumie. W polityce powiedzenie, że opinia publiczna rząd2i dzisiaj światem, jest prawie komunałem. Jedyną siłą zasługującą na tę nazwę jest siła mas lub rządów, które stały się organem wyrażającym dążenia i instynkty mas. Odnosi się to zarówno do moralnych i społecznych stosunków życia prywatnego, jak do spraw publicznych. Ci, których opinie znane są pod nazwą opinii publicznej, nie zawsze należą do tej samej warstwy społecznej; w Ameryce jest to cała ludność biała; w Anglii głównie klasa średnia. Ale są to zawsze masy to znaczy zbiorowa miernota. Większą jeszcze nowością jest fakt, że masy nie przejmują teraz swoich opinii od dygnitarzy kościoła lub państwa, od ludzi uchodzących za przywódców lub z książek. Myślą za nich podobni im ludzie, którzy zwracają się do nich lub przemawiają w ich imieniu pod wrażeniem chwili za pośrednictwem gazet. Nie uskarżam się na ten stan rzeczy; nie wierzę, by coś lepszego dało się w zasadzie pogodzić z obecnym niskim poziomem umysłowym ludzkości. Lecz nie przeszkadza to bynajmniej temu, że rząd miernoty jest miernym rządem. Żaden rząd utworzony przez demokrację lub liczną arystokrację nie wzniósł się nigdy ani wznieść się nie mógł ponad mierność czy to w swoich czynach politycznych, czy w popieranych przez siebie opiniach, zaletach i podstawach umysłu, chyba w tej mierze, w jakiej suwerenna Mnogość ulegała wpływowi rad (i w najszczęśliwszych okresach zawsze tak czyniła) bardziej utalentowanego lub wykształconego Jednego lub Nielicznych. Inicjatywa wszystkiego co mądre lub szlachetne wychodzi i musi wychodzić od jednostek; zazwyczaj najpierw od jednej jednostki. GRANICE WŁADZY SPOŁECZEŃSTWA NAD JEDNOSTKĄ (O wolności, 4, s ) Jakaż więc jest właściwa granica suwerennej władzy jednostki nad sobą? Gdzie zaczyna się władza społeczeństwa? Jaka część życia ludzkiego winna podlegać indywidualności, a jaka społeczeństwu? Każdej z tych władz przypadnie należna jej część, jeśli weźmie to, co ją bardziej obchodzi. Indywidualność powinna zawładnąć tą częścią życia, którą się głównie interesuje jednostka; społeczeństwo tą częścią, która głównie budzi jego zainteresowanie. Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy, kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi. Postępowanie to polega po pierwsze na tym, aby ludzie nie naruszali nawzajem swoich interesów lub raczej tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych łub milczącego porozumienia należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój udział (ustalony na jakiejś słusznej podstawie) w pracach i ofiarach potrzebnych dla obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społeczeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usiłują je złamać. Uprawnienia społeczeństwa sięgają jeszcze dalej. Jednostka może szkodzić innym łub nie mieć żadnego względu na ich dobro, nie posuwając się do pogwałcenia przysługujących im praw. Chociaż prawo nie jest w stanie ukarać wtedy winowajcy, może to słusznie uczynić opinia. Skoro tylko postępki jakiejś osoby przynoszą uszczerbek interesom innych, społeczeństwo sprawuje nad nimi jurysdykcję, i wyłania się kwestia, czy wtrącanie się do nich będzie korzystne dla dobra ogółu. Nie ma jednak okazji do podnoszenia takiej kwestii, gdy postępowanie człowieka wpływa wyłącznie na jego własne interesy lub może wpływać na interesy innych tylko za ich pozwoleniem (oczywiście wszystkie osoby zainteresowane muszą być pełnoletnie i przeciętnie rozsądne). We wszystkich takich

14 wypadkach powinno się mieć całkowitą prawną i społeczną swobodę dokonywania czynu i ponoszenia jego konsekwencji.

15 LEONARD HOBHOUSE ( ) Publicysta angielski, działacz polityczny, profesor socjologii. Ukończył -studia w Oxfordzie, gdzie wykładał, aż do 1897 r. Zajmował się dziennikarstwem i polityką. Był członkiem kolegium redakcyjnego Manchester Guardian, następnie do 1905 r. także sekretarzem Free Trade Union (Związku Wolnego Handlu). Do 1902 r. działał też aktywnie w organizacjach partii liberalnej. Od 1907 r. poświęcił się głównie nauce, aż do śmierci w 1929 r. był profesorem socjologii na uniwersytecie w Londynie. Wcześnie zaczął pisać prace polityczne, świadczące o jego zainteresowaniach socjalnych: w 1893 r. wydał kilkutomowe studium o związkach zawodowych. Następnie występował w obronie demokracji i liberalizmu socjalnego przeciw kierunkom konserwatywnym. Z tego okresu pochodzi m. in. studium Liberalizm, którego fragmenty zamieszczono w zbiorze. Do jego wybitniejszych dzieł należą: The Labour Movement, 1893; Democracy and Reaction,.1904; Liberalism, 1911; Social Evolution and Social Theory, 1911; The Theory of Knowledge, O jego dziele zob. M. Ginsberg J. A. Hobson, L. T. Hobhouse, his Life and Work, Publikowane w niniejszym zbiorze fragmenty pochodzą z pracy Liberalism wg wyd. z'1945 r. (London), s , 91 92, , , , , Liberalizm Elementy liberalizmu Nie będzie tu miejsca na zarysowanie historycznego postępu ruchu wolnościowego. Chcę jedynie zwrócić uwagę na podstawowe idee wytyczające jego rozwój i główne punkty ataku na stary porządek. 1. Wolność obywatelska. Zarówno logicznie, jak i historycznie pierwszym punktem ataku jest samowolny rząd i pierwszą wolnością, którą należy zabezpieczyć, jest uprawnienie, by być traktowanym zgodnie z prawem. Człowiek, który nie ma przeciw drugiemu człowiekowi żadnych legalnie ustanowionych praw, lecz pozostaje całkowicie zdany na jego łaskę i niełaskę jest niewolnikiem tego drugiego. Jest on obywatelem pozbawionym praw. W niektórych monarchiach narodów o niższym stopniu rozwoju system bezprawia był czasami konsekwentnie realizowany przez stosunki poddanych i króla. Mężczyźni i kobiety, mimo że posiadali zwyczajowe uprawnienia osobiste i majątkowe, nie mieli zupełnie żadnych uprawnień wobec woli króla. Żaden europejski monarcha, czy też pan feudalny nigdy istotnie nie posiadał takiej władzy, lecz europejskie rządy w różnych okresach i różnych kierunkach wykonywały lub uzurpowały sobie władzę nie mniej w rzeczy samej arbitralną. Tak więc obok regularnych sądów, które zasądzają określone kary za pewne wykroczenia, udowodnione człowiekowi przez regularną formę procesu sądowego, arbitralne rządy uciekają się do pozasądowych form aresztu, więzienia i kary, zależnych od ich własnej woli. Taki właśnie charakter posiada karanie przez proces administracyjny w Rosji w dzisiejszych czasach; uwięzienie poprzez lettre de cachet we Francji okresu ancien regime; wszystkie egzekucje poprzez tak zwane prawo marsowe w czasie powstania i zawieszenie wszelkich zwykłych praw gwarantujących szybki i sprawiedliwy sąd w Irlandii. Arbitralny rząd w tej formie był jednym z pierwszych przedmiotów ataku Parlamentu Angielskiego XVII w. i ta pierwsza wolność obywatela została podniesiona przez The Petition of Right i powtórnie przez Habeas Corpus Act. Wielce znamiennym jest, że ten pierwszy krok w kierunku wolności jest w rzeczywistości ni mniej, ni więcej jak tylko domaganiem się prawa. Wolność ludzi pod rządem powiada Locke podsumowywując cały jeden rozdział