Copyright 2007 Kösel-Verlag, München in der Verlagsgruppe Random House GmbH

Transkrypt

1

2 Tytuł oryginału RELIGIONSPSYCHOLOGIE Vollst. überarbeitete 3. Auflage Copyright 2007 Kösel-Verlag, München in der Verlagsgruppe Random House GmbH Wydawnictwo WAM, 2009 Redakcja naukowa dr Marek Majczyna Korekta Dariusz Godoś Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika Kraków tel faks DZIAŁ HANDLOWY tel faks Z apraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ tel faks Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków wydawnictwowam.pl

3 Spis treści Wprowadzenie: Religijność między idealizacją a patologizacją (Henryk Machoń).. 11 I. Religia współczesny megatrend? II. Droga ku interdyscyplinarności III. Wielowymiarowe wychowanie religijne IV. Ezoteryzm a chrześcijaństwo V. Psychologia religii w perspektywie teoretyczno-empirycznej Wstęp: Jaki cel stawia sobie psychologia religii? Psychologia religii psychologizm psychologia pastoralna Co jest religijne a co duchowe? Różnorodność religijności wyjaśnianej w koherentnym eklektyzmie Psychologia religii jako nauka o układzie nerwowym i jako neuroteologia? Część pierwsza RELIGIJNOŚĆ JAKO ELEMENT OSOBOWOŚCI JEJ PRZEWAŻAJĄCE CZYNNIKI INTRAPSYCHICZNE Różnorodność form religijności badania kwestionariuszami wielowymiarowymi Religijność: wewnętrzna czy zewnętrzna? Religijność ujęta wielowymiarowo jako zgodność z prawdami wiary, praktyka wiary, doświadczenie wiary, wiedza na temat wiary i konsekwencje płynące z wiary? ROZDZIAŁ 1 Religijność w różnorodności motywów wewnętrznych SEKCJA 1: Motywy ile i jakie? Dyskusja historyczno-systematyczna I. Religijność szukanie ochrony? Stanowisko teorii instynktów Iwana P. Pawłowa II. Religijność nadzieja na nieśmiertelność? Stanowisko Bronisława Malinowskiego oraz teorii opanowywania trwogi III. Religijność natręctwo i regresyjne pragnienie ochrony? Psychoanalityczna koncepcja Sigmunda Freuda Religijność jako natręctwo i wina Kompleks Edypa, poczucie winy, zwierzę totemiczne, idea Boga-Ojca Religijność jako regresyjne pragnienie ochrony ze strony wszechmocnego ojca?...56 Ocena hipotezy o nerwicy natręctw Ocena hipotezy o regresji i hipotezy o spełnieniu pragnień

4 6 SPIS TREŚCI IV. Religijność problem poczucia własnej wartości? Podejście teorii relacji z obiektem V. Religijność z potrzeby bliskości i bezpieczeństwa? Podejście teorii przywiązania Ocena podejścia teorii przywiązania VI. Religijność gotowość do interpretacji motywowanych ciekawością, kontrolą i wartością samego siebie? Podejście teorii atrybucji Ocena podejścia teorii atrybucji VII. Religijność zakorzeniona w pragnieniach, wartościach i w pytaniu o sens?...72 Podejście wyrosłe z koncepcji wielości motywów Gordona W. Allporta SEKCJA 2: Motywy decydujące o rozwinięciu się różnych przejawów religijności Koncepcja heurystyczna I. Między sumiennością a skrupulatnością Gotowość do samokontroli moralnej Sumienność przy jakim udziale lęku? Perfekcjonizm z komponentem religijnym Zaburzenia obsesyjno-kompulsyjne w formie religijnej czy też z komponentem religijnym? II. Optymizm magiczny czy religia okopu? Dążenie do kontroli zewnętrznej ważnych zdarzeń życiowych oraz do radzenia sobie z sytuacjami trudnymi Czym jest dążenie do kontroli? Magia kontrola za pomocą sił działających w dużym stopniu automatycznie Modlitwa prośby między pasywnym oczekiwaniem kontroli zewnętrznej i radzeniem sobie z sytuacjami trudnymi Religia okopu Co sprawia, że religijne strategie radzenia sobie z sytuacjami trudnymi działają korzystnie? Radzenie sobie z ciężką chorobą fizyczną Radzenie sobie z lękiem Siła Większa od nas samych w programie Anonimowych Alkoholików Ekstatyczne poczucie bezpieczeństwa Radzenie sobie ze stratą w procesie żałoby III. Pozaspołeczne źródło pozytywnej bliskości emocjonalnej? Dążenie do poczucia pozytywnej wartości własnej? Czym jest dążenie do poczucia pozytywnej wartości własnej? Kiedy religijność działa jako środek podtrzymania własnej wartości, a kiedy nie? Poczucie własnej wartości i obraz Boga oddziałują na siebie Jak problematyczne dążenie do doświadczenia własnej wartości może wpływać na religijność? Nadmiernie silne pragnienie bliskości ekstatyczna miłość Boga

5 SPIS TREŚCI 7 Potrzeba uznania jako narcystyczne przekonanie o byciu wybranym Potrzeba uznania jako duma wynikająca z dokonań i z cnoty Fanatyzm oraz przewartościowana idea jako potwierdzenie własnej wartości? IV. Wielbienie ponad obowiązkiem i wyrachowaniem? Gotowość do dziękowania i uwielbienia Wdzięczność Uwielbienie V. Czy wiara czyni współczującym a współczucie wierzącym? Gotowość do wrażliwości prospołecznej i zachowań prospołecznych Zachowania prospołeczne Czy religijność sprzyja wrażliwości prospołecznej i zachowaniom prospołecznym?.149 W jaki sposób religijność może sprzyjać zachowaniom prospołecznym? Co ogranicza lub uniemożliwia wpływ religijności? Uprzedzenia religijne a przemoc: czy religijność sprzyja zachowaniom antyspołecznym? Wrogość w stosunku do obcych uprzedzenia o charakterze etnicznym i rasistowskim? Przemoc religijna święta wojna? VI. Religijność określana jedynie przez emocje czy także przez poznanie? Zainteresowanie światopoglądem naukowym i logiczną koherencją Poznanie światopoglądowe jako ciekawość i myślenie problemowe Pragnienie koherencji logicznej: światopoglądowe badanie rzeczywistości Do jakiego stopnia przekonania religijne określane są przez poznanie? Autorytarne, emocjonalistyczne i intuicjonistyczne pojmowanie wiary Wyraźne stany pewności refleksyjnie czy bezrefleksyjnie? Dogmatyzm fundamentalizm Dogmatyzm Fundamentalizm BLOK ROZSZERZAJĄCY 1: Obrazy Boga pojęcia Boga Odbicia różnorodności myślenia religijnego i przeżyć religijnych Wpływy kultury religijnej i nauczania religijnego Wpływy rodzinne i intrapsychiczne BLOK ROZSZERZAJĄCY 2: Jak rozwija się religijność? Co wiemy na temat rozwoju religijnego? Stanowiska wyjaśniające ROZDZIAŁ 2 Religijność w wielości form zrównoważonych i zaburzonych emocji Z historii badań: W. James R. Otto R. Stark A. Greeley I. Co przesądza o religijnym charakterze uczuć religijnych? Przekonania religijne czyste over-beliefs?

6 8 SPIS TREŚCI II. Jakie techniki psychologiczne sprzyjają przeżyciom religijnym? Ze strony komponentu poznawczego: jak przekonania religijne i symbole mogą pobudzać przeżycie? Jak przeżycie religijne jest aktywowane przez swój komponent uczuciowy, komponent ekspresji i komponent neurofizjologiczny? Postawa ciała, gesty, muzyka: zakres komponentu ekspresji i komponentu motywacyjnego Kontrolowanie oddechu, post, halucynogeny: zakres komponentu neurofizjologicznego III. Ekstaza: stan wyjątkowy czy zaburzenie psychiczne? Ekstaza w kontekście psychoz Ekstaza w kontekście konfliktów emocjonalnych Ekstaza jako niepatologiczny stan wyjątkowy IV. Religijność w poważnych pod względem klinicznym stanach depresji V. Urojenia religijne chorujących na schizofrenię jako próba radzenia sobie z trudnościami ROZDZIAŁ 3 Religijność w różnorodności odmiennych stanów świadomości Dwie podstawowe zmiany świadomości ja I. Doświadczenia objawienia i doświadczenia opętania Doświadczenia objawienia, wizje i czynności przy udziale medium Wizje i głosy Grupa 1: wizje i głosy spontanicznie i emocjonalnie Grupa 2: wizje i głosy wywołane przez samego siebie i kompleksowe Pewna szczególna forma: doświadczenia z pogranicza śmierci Czynności automatyczne, czynności przy udziale medium (spirytyzm) Glosolalia rodzaj mówienia automatycznego? Doświadczenia opętania Wystąpienie opętania w ramach zaburzenia psychicznego Stygmatyzacja II. Mistyczne przeżycia zjednoczenia Wspólny rdzeń przeżyć mistycznych Różnorodność przeżyć mistycznych ROZDZIAŁ 4 Religijność a dobrostan subiektywny I. Czy religijność wpływa niekorzystnie na dobrostan subiektywny? II. Czy religijność wpływa korzystnie na dobrostan subiektywny? Czy religijność wzmacnia zadowolenie z życia i poczucie bycia szczęśliwym? III. Czy dobrostan subiektywny lub jego brak wpływa w określony sposób na religijność?

7 SPIS TREŚCI 9 Część druga RELIGIJNOŚĆ W OBSZARZE ODDZIAŁYWANIA WPŁYWÓW SPOŁECZNYCH WARUNKI PSYCHOSPOŁECZNE I WZAJEMNE ODDZIAŁYWANIA ROZDZIAŁ 5 Religijność w obszarze napięcia między socjalizacją a samowychowaniem I. Społeczne procesy uczenia się Uczenie się przez modelowanie (uczenie się przez obserwację) Uczenie się przez instruowanie Uczenie się przez wzmocnienie społeczne i przez potwierdzenie społeczne II. Indywidualne procesy uczenia się Uczenie się przez zrozumienie (wgląd) Uczenie się przez samowzmocnienie Uczenie się przez własną aktywność ROZDZIAŁ 6 Udział w życiu grupy religijnej: wzbogacenie czy ryzyko? I. Dyskusja na temat kultów destruktywnych Wzbogacenie czy ryzyko? Dlaczego ludzie wstępują do grup religijnych? II. Propagowanie informacji i rekrutacja Jakich potrzeb i motywów się dotyka? III. Grupa Klimat, który daje oparcie czy uzależnia? IV. Mistrz Relacja, która rozjaśnia czy ubezwłasnowolnia? V. Szkolenie (formacja) Wpływ pobudzający czy narzucający nową tożsamość? Pomocne towarzyszenie Suplement Czy przeżycia religijne są zakorzenione w archetypach nieświadomości zbiorowej? Wykaz literatury Spis tabel i rycin Spis opisu przypadków Indeks osobowy Indeks rzeczowy

8 Wstęp Jaki cel stawia sobie psychologia religii? Z europejskich badań nad wartościami z roku 1999/2000 wynika, iż 50,7% Europejczyków uznaje religię w swoim życiu za dość ważną lub bardzo ważną. 57,8% wyznaje, iż czerpie z religii pociechę i siłę twierdzi tak mniej niż połowa Niemców (49,9%), jednak dużo więcej niż połowa Polaków, bo aż 82% z nich (Halman, 2001). Pomimo rozluźnionego związku z Kościołem oraz postępującej sekularyzacji religia i religijność pozostają ważnymi czynnikami zarówno w życiu pojedynczego człowieka, jak też i całego społeczeństwa zbyt ważnymi, by psychologia mogła je pominąć. Posługujący się psychologicznymi metodami badawczymi oraz przy pomocy takiego rodzaju poradnictwa pragnący zająć się zaburzeniami i silnymi stronami ludzi, nie pominie tego obszaru, bez względu na to, jak osobiście traktuje kwestie wiary. Niemało osób skarży się, iż ani z lekarzem, ani też z terapeutą nie mogą porozmawiać o tym, jak to w czasie cierpienia na depresję szukają ucieczki w modlitwie, jak w czasie żałoby, po stracie bliskiego człowieka, miewają jego wizje lub też martwią się tym, iż ich córka lub syn przyłączyli się do jakiejś grupy religijnej. Poważna niewiedza w sprawach wiary, panująca w światopoglądowo pluralistycznym i silnie zsekularyzowanym społeczeństwie, sprzyja też w pewnej mierze przesądom w stosunku do praktykujących wierzących, muzułmanów, lub też zwolenników sekt, którzy utrudniają życie wspólne. Psychologia, która w szerszych grupach społecznych mogła pogłębić zrozumienie problemów psychicznych, mogłaby poprzez swoje badania przyczynić się zarówno u ludzi zawodowo pracujących w poradnictwie, jak też i w świadomości społecznej w ogóle do głębszego zrozumienia dla religijnych przeżyć, zachowań i religijnego myślenia. Istnieją ku temu liczne pomoce, które jednak osobom nie znającym psychologii religii wydają się być dżunglą i tak też oddziaływać. Opublikowano parę tysięcy tekstów poświęconych psychologicznej perspektywie zagadnień religijnych. Na próżno jednak szukać w nich wyczerpującego obrazu człowieka, ukazującego wszystko to, co najistotniejsze w życiu wiary.

9 26 WSTĘP To właśnie oferują co najwyżej budujące publikacje popularnonaukowe. Nowoczesna psychologia religii, która powstała na gruncie badań kwestionariuszowych G. Stanleya Halla (1881) oraz Edwina D. Starbucka (1899), jak również na bazie analizy dokumentów osobistych Williama Jamesa (1902), poprzez oddziaływanie ze strony różnych rodzajów psychologii, rozwinęła się w wielu przeciwnych kierunkach. Metodycznie jednak albo pozostała nastawiona bardziej fenomenologicznie i hermeneutycznopsychoanalitycznie, albo też empiryczno-statystycznie (Henning, 2003; Wulff, 1997). Po załamaniu się pierwszej fazy badań w latach trzydziestych XX wieku w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej, od roku 1960 rozwija się drugi ruch psychologii religii zwracający się ku doświadczeniu, jako przedmiotowi swoich badań naukowych. Ruch ten został zainspirowany przez Gordona W. Allporta (1988), który w swoim kwestionariuszu odróżnił religijność zorientowaną na korzyść, motywowaną zewnętrznie, od religijności z przekonania, motywowanej wewnętrznie (Allport i Ross, 1967), oraz przez Charlesa Y. Glocka (1962), który w obrębie religijności wyróżnił pięć wymiarów, umieszczając je w swoim kwestionariuszu. W ten sposób potwierdziła swoje znaczenie psychologia religii, która zdolna była podążać drogą naukową wraz z akademicką psychologią i socjologią, gdyż starała się o podstawy teoretyczne oraz metody badawcze odpowiadające ich standardom. Do uznania tego nurtu psychologii religii przyczyniła się także okoliczność polegająca na tym, iż swoje badania prowadziła ona przeważnie w ramach dyscyplin psychologicznych, medycznych i socjologicznych. Już jej pionierzy, jak psycholog społeczny i psycholog osobowości Allport, jak też i socjolog Glock, pracowali w uniwersytetach, które nie miały wydziałów teologicznych. W ten sposób inni, krytyczni w stosunku do religii naukowcy, nie mieli żadnego powodu, by wątpić w ich niezależność od religijnej sceny. Psychologia religii psychologizm psychologia pastoralna Niniejsza książka wpisuje się w ten właśnie główny nurt psychologii religii dyscypliny, która aż do czasów obecnych zaowocowała licznymi badaniami naukowymi, cechującymi się wysoką jakością naukową, a która to jednak w Europie nie jest zbyt silnie zakorzeniona (Belzen, 1998; Grzymała-Moszczyńska, 1991b; Henning, 2003). Zgodnie z tym, psychologię religii należy rozumieć jako zakres badań psychologii czy też jako odrębną dyscyplinę w obrębie psychologii. Poprzez zadawane pytania, formułowa-

10 JAKI CEL STAWIA SOBIE PSYCHOLOGIA RELIGII? 27 ne hipotezy, oraz metody psychologii wychodzącej od doświadczenia, opisuje ona a w stosunku do ich psychosocjalnych i intrapsychicznych warunków wyjaśnia i prognozuje faktyczne przeżycia religijne, poznanie religijne i religijne zachowania, innymi słowy: religijność. W odróżnieniu od wyjaśniania klasycznych nauk przyrodniczych, wyjaśnianie oznacza tu oczywiście jedynie prawdopodobną prognozę zachowania w określonej sytuacji. Psychologiczne wyjaśnianie nie wyklucza abstrahując tu od neurofizjologicznych czynników zaburzeń wolnego i podejmowanego samodzielnie zachowania, lecz określa jedynie warunki i procesy, które są jego podstawą. Tak pojmowana psychologia religii jest obszarem psychologii stosowanej, podobnie jak psychologia środowiskowa, psychologia muzyki, psychologia biznesu, czy też psychologia kliniczna. Faktycznie najważniejsze badania psychologii religii są realizowane przy zastosowaniu psychologii różnic indywidualnych, psychologii klinicznej, psychologii społecznej, psychologii rozwojowej oraz psychologii zdrowia. W ramach kształcenia przyszłych psychologów i psychoterapeutów psychologia religii winna gwarantować odpowiednie zrozumienie dla fenomenów religijnych zarówno klientów, jak też i pozostałych członków społeczeństwa. W sytuacji idealnej powinna ona w sposób instytucjonalny znaleźć swoje trwałe miejsce tam, gdzie zapewnia się wymaganą kompetencję, a mianowicie w obszarze dziedzin psychologicznych. Religioznawstwo oraz teologia (teologie) winny być dla niej partnerami dyskusji. Jednak od strony ich tradycji badawczej, problematyki oraz metodyki dyscypliny te wnoszą inny, im właściwy rodzaj rozumienia przedmiotu badań. By zachować światopoglądową neutralność psychologii, psychologia religii nie powinna badać tego, czego podstawę stanowią określone roszczenia do prawdy lub też normy natury etyczno-religijnej. Dzieje się tak dlatego, iż poprzez swój sposób formułowania pytań i swoje metody, posiada ona kompetencje jedynie w stosunku do subiektywnych aspektów religijnych przeżyć, zachowań i religijnego myślenia. Obiektywny aspekt pytanie o to, czy określone przekonania religijne mają wartość obiektywną lub też, czy poszczególne formy modlitwy, medytacji albo nabożeństw są godne polecenia pozostawia ona krytyczno-normatywnej refleksji etyki, filozofii religii oraz teologii, które posługując się własnymi rodzajami argumentacji, mają za zadanie je analizować. Psychologia religii nie może więc orzekać o iluzorycznym lub obiektywnym charakterze przekonań religijnych, co na podstawie swoich pozytywistycznych uprzedzeń, przekraczając granice kompetencji psychologii

11 28 WSTĘP uczynił Freud (GW 3 7, s , wyd. pol. 1996, s. 5 14; 14, s , wyd. pol. 1998c, s ; 15, s , wyd. pol. 1995). Psychologii religii nie wolno uprawiać ani światopoglądowej krytyki religii, ani religijnej apologetyki. Nie powinna ona ani z góry uznawać religijności za patologię, ani też jej idealizować, lecz badać różnicując. Powinna ona także unikać innego przekroczenia granicy, które w przeszłości silnie obciążyło relację do obozu religijnego, a mianowicie psychologistycznego redukcjonizmu. Twierdzi on, iż jest w stanie ocenić roszczenie do prawdy przekonań religijnych wykazując, iż nie są one niczym innym niż skutkiem i wyrazem określonej socjalizacji, potrzeb emocjonalnych lub też zaburzeń. Stanowisko to przeocza fakt, iż pomimo wpływów określonego wychowania lub stanu emocjonalnego na wyobrażenia religijne, mogą być one ze strony wierzącego samokrytycznie zakwestionowane lub też zmodyfikowane, jeśli jego religijność jest wystarczająco silnie zakorzeniona w oryginalnie poznawczym zainteresowaniu światopoglądem naukowym oraz logiczną koherencją. Motywy emocjonalne, które w tych wyobrażeniach mogą być obecne, mogą też prowadzić do zniekształceń. Jednak to, czy tak faktycznie jest, należy każdorazowo sprawdzić wykorzystując wymiar poznania i przy użyciu argumentacji światopoglądowej. Prosty fakt, iż na przykład ktoś został surowo wychowany lub też jest skłonny do stanów depresyjnych samo w sobie nie mówi jeszcze nic o prawdziwości lub nieprawdziwości jego koncepcji (obrazu) Boga, tak samo, jak nie rozstrzyga o prawdziwości jego stanowiska dotyczącego fizyki czy medycyny. W dyskusji z teologami, psychologia religii winna być świadoma tego, iż z życia wiarą uchwytuje jedynie to, co uchwytują jej konstrukty. Jeśli mówi ona przykładowo o wspomaganym przez wiarę dobrostanie psychicznym to dotyka tym samym z pewnością pewnego istotnego, subiektywnego aspektu zbawienia, lecz z pewnością nie wszystkich jego wymiarów. Podobna sytuacja ma miejsce wtedy, gdy analizuje miłość bliźniego, jako motywowaną religijnie prospołeczną wrażliwość i prospołeczne zachowanie lub zaufanie do Boga jako motywowane religijnie zachowanie radzenia sobie z sytuacjami trudnymi. Zgodnie z tym, teologowie nie powinni wymagać od psychologii religii znajomości wszystkich aspektów tego, co religijne. A jednak w stosunku do jednej, niewątpliwie psychologicznej i leżącej w ramach jej kompetencji kwestii, psychologia religii powinna rozumieć siebie w całej rozciągłości jako dyscyplinę zaangażowaną. Ze względu na jej zasadnicze nastawienie psychohigieniczno-terapeutyczne, ten rodzaj 3 GW = Gesammelte Werke Dzieła Zebrane (uwaga tłum.).

12 JAKI CEL STAWIA SOBIE PSYCHOLOGIA RELIGII? 29 psychologii musi czuć się odpowiedzialny za dobrostan psychiczny oraz korzystny rozwój osobowości ludzi. Stąd też psychologia religii powinna wykazywać, które nastawienia religijne oddziałują na dobrostan i rozwój osobowości negatywnie, a które pozytywnie. Zadanie to jest od lat dostrzegane w szerokich ramach psychologii zdrowia (Koenig, McCullough i Larson, 2001; Plante i Sherman, 2001), czy też pośród badań dotyczących jakości życia (Ellison, 1991; Witter i in., 1985). Poza tym, pod względem normatywnym lub pedagogicznym, psychologia religii nie bada, jak można wspomagać rozwój religijny odpowiadający określonemu teologicznemu wyobrażeniu celu, to znaczy, jak można stać się autentycznym żydem, chrześcijaninem, muzułmaninem, wyznawcą hinduizmu czy też buddystą. Taki rodzaj zastosowania psychologicznego poznania oraz psychologicznych metod musi zostać zbadany w ramach działania na rzecz określonej wspólnoty wierzących: jak skutecznie mogą zostać osiągnięte jej cele wychowawcze, cele jej poradnictwa oraz cele duszpasterskie. Dlatego też wspomniane zastosowanie winno wyróżniać się [nazwą] jako zakres działalności, który stanowi jednocześnie część zastosowania dyscyplin psychologii klinicznej i pedagogicznej, jak również w kontekście chrześcijańskim część teologii praktycznej i pedagogiki religijnej. Aby uniknąć nieporozumień, tychże odnoszących się do działalności kościelnej zespolonych dyscyplin nie powinno określać się mianem teologicznej psychologii religii, lecz psychologii pastoralnej (Klessmann, 2004), czy też psychologii wychowania religijnego (Grom, 2000a). Co jest religijne a co duchowe? Co jednak psychologia religii powinna uznać za zakres swojego przedmiotu, to znaczy, określić jako religijne? Religioznawcy zastrzegają, iż nie jest możliwe utworzenie pojęcia religii obowiązującego dla wszystkich kultur i w każdym czasie. Autorzy prezentujący stanowisko fenomenologiczne skłonni są do definiowania jako religijne tego, co ma do czynienia z doświadczeniem świętości. Można jedna zapytać, czy taka charakterystyka jest wystarczająco uniwersalna. Podobną wątpliwość można też wysunąć wtedy, gdy to co religijne, dostrzega się w wierze w absolutne lub ultymatywne, gdyż wątpliwe jest, iż politeiści wierzą w absolut lub coś ultymatywnego. Socjologowie rozróżniają często za Bergerem (1974) pomiędzy substancjalnymi definicjami religii, określającymi ją ze względu na istotę i treść tego, w co się wierzy a definicjami funkcjonalnymi, ujmującymi religię na podstawie zadań i znaczenia, które ma ona dla pojedyncze-

13 30 WSTĘP go człowieka, jak i dla społeczeństwa, takimi jak przełamywanie przypadkowości, obdarzanie sensem, kompensacja czy też integracja społeczna. Ponieważ jednak funkcje te mogą zostać spełnione także ze strony wyraźnie świeckich, areligijnych wartości przewodnich, dyscyplin naukowych, propozycji pomocy w życiu czy też grup, stąd funkcjonalne pojęcie religii należy uznać za takie, które zawiera w sobie zbyt różnorodne fenomeny: z jednej strony jest ono zbyt szerokie, z drugiej zaś zbyt specyficzne pod względem teoretycznym. Ze względu na komponent poznawczy oraz specyfikę religii i religijności, właściwą jest więc jedynie substancjalna definicja religii. Faktycznie w długiej tradycji badawczej psychologia religii ma za sobą dobre doświadczenia związane z substancjalny pojęciem religii, które czysto badawczo oraz bez wartościowania odróżnia fenomeny religijne od niereligijnych. Tu więc można się zgodzić, iż za religijne uznaje się i poddaje analizie każde przeżycie, myślenie i zachowanie, które w swoim komponencie poznawczym wyraźnie zawiera coś ponadludzkiego i ponadświatowego, bez względu na to, czy jest to pojmowane politeistycznie, monoteistycznie, panteistycznie lub też jeszcze inaczej. Otwartą pozostaje kwestia, domagająca się wyjaśnienia ze strony analiz psychologii motywacji, jaką funkcję spełnia religijność w konkretnym przypadku. Jako odnoszone do wspólnoty, mające postać zinstytucjonalizowanego przekonania oraz praktyki, to co religijne jest tradycyjnie określane jako religia w odróżnieniu od religijności, jako indywidualnej postaci tego, co religijne. Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku zarówno amerykańscy jak i europejscy autorzy mówią coraz częściej o duchowości. Niektórzy używają tego pojęcia jako synonimu religijności (jak ma to miejsce także w niniejszej książce), pragną jednak poprzez nie podkreślić osobową stronę bycia wierzącym. Dzieje się tak dlatego, iż także określenie religijność, przynajmniej w USA, jest łączone czasem z czysto zewnętrzną przynależnością do jakiejś denominacji religijnej. Stąd Amerykanie, przy rosnącym dystansie w stosunku do organizacji religijnych, uznają siebie częściej, niż miało to miejsce wcześniej, za duchowych, a nie za religijnych (Marler i Hadaway, 2002). Inni rozumieją duchowość w dalszym ciągu jako religijność, tak iż może brakować u nich odniesienia do rzeczywistości transcendentnej, gdyż duchowość mieści tu w sobie jedynie poszukiwanie sensu życia, który zwyczajnie może zostać odnaleziony w relacji z innymi ludźmi, z naturą, itp. (Meraviglia, 1999; Řičan, 2004; Zwingmann, 2004). Pojęcie duchowości unika wprawdzie problematycznych konotacji religijności, oddziałując poprzez to nieograniczenie pozytywnie, pozostaje przy tym jednak wyraźnie wieloznaczne.

14 ROZDZIAŁ 1 Religijność w różnorodności motywów wewnętrznych Badania psychologii religii ostatnich pięćdziesięciu lat pragnęły uwzględnić różnorodność, w której religia może znaleźć swój wyraz, poprzez wyróżnienie w niej odmiennych orientacji (zewnętrznej wewnętrznej), wymiarów (ideologia, praktyka-rytuał, doświadczenie, wiedza, konsekwencje), przekonań, nastawień, uczuć oraz strategii radzenia sobie z sytuacjami trudnymi. Konstrukty te oraz odpowiadające im wyniki badań w dużym stopniu istnieją obok siebie bez związku. Niniejszy rozdział podejmuje próbę wskazania na ich wewnętrzny związek poprzez wyjaśnienie, jak określone motywy, które ludzie wierzący uaktywniają w sobie w zakresie regulacji emocji i zachowania, nadają ich wierze charakterystyczne rysy. Sekcja 1 dyskutuje racje, do których sprowadzili religijność Pawłow, Malinowski, teoria opanowywania trwogi, psychoanaliza oraz teorie: relacji z obiektem, przywiązania i atrybucji; znajdzie się tutaj także szkic idei religijności według Allporta. Sekcja 2 bada, jakie motywy, zgodnie z aktualnym stanem analiz naukowych, mogą być brane pod uwagę przy wyjaśnianiu możliwie wielu z potencjalnych różnorodności religijnych przeżyć, myślenia oraz zachowania: W jakim stopniu i w jaki sposób religijność jest zakorzeniona w (I) gotowości do samokontroli moralnej, w (II) dążeniu do kontroli zewnętrznej nad ważnymi zdarzeniami życia oraz do radzenia sobie z lękiem, frustracją i smutkiem, w (III) dążeniu do pozytywnego poczucia własnej wartości, w (IV) gotowości do dziękowania oraz uwielbienia, w (V) gotowości do prospołecznej wrażliwości i prospołecznych zachowań, jak również w (VI) zainteresowaniu światopoglądem naukowym oraz logiczną spójnością. Pierwszy blok rozszerzający wyjaśnia, jak różnorodność ta jest ujmowana w koncepcjach (obrazach) Boga, a drugi ukazuje, jak rozwija się religijność.

15 44 RELIGIJNOŚĆ JAKO ELEMENT OSOBOWOŚCI... Pod względem indywidualnym religijność może znaleźć wyraz w takiej różnorodności, której we wszystkich jej aspektach nie potrafi uchwycić żadne stanowisko psychologiczne. Każde jej przedstawienie musi skoncentrować się na określonych głównych zagadnieniach, pytając: Jakie aspekty, jakie wymiary oraz konstrukty mogą w psychologicznie istotny sposób opisać i wyjaśnić możliwie jak najwięcej ze wspomnianej różnorodności? Czy religijność można rozumieć konkretniej, niż przewiduje to rozróżnienie na orientację zewnętrzną i wewnętrzną oraz formy ich naukowej kontynuacji; czy można rozumieć religijność konkretniej, to znaczy ująć ją, ukazując ściślejsze związki, aniżeli czyni to wielowymiarowa koncepcja Starka i Glocka (1968)? Opierając się na tym i na innych koncepcjach, badania psychologii religii analizowały w ostatnich dziesięcioleciach szereg konstruktów, które ostatecznie pozostają wyizolowane i niezwiązane ze sobą. Przede wszystkim chodzi tu o: przekonania religijne, czy to jako zgoda z określonymi treściami wiary w sensie wymiaru ideologicznego według Starka i Glocka (1968), czy też bardziej szczegółowo jako koncepcje i obrazy Boga na przykład według Bensona i Spilki (1973), Hutsebauta i Verhoevena (1995), Króla (1982), Lawrence a (1997), Noffke a i McFaddena (2001), Ronco, Fizzottiego i Bellantoniego (1995) lub Vergotego i Tamayo (1981). nastawienia religijne (zob. Deusinger i Deusinger, 1996; Francis i Stubbs, 1987; Hill i Basset, 1992). uczucia (emocje) religijne, czy to w sensie wymiaru doświadczenia religijnego według Starka i Glocka (1968), czy to zgodnie z innymi operacjonalizacjami (zob. Hardy, 1980; Preston i Viney, 1986). religijne strategie radzenia sobie z sytuacjami trudnymi, tak jak badał je na przykład Pargament (1997) i jego współpracownicy. Przypuszczalnie konstrukty te w obrębie wewnętrznej regulacji emocji oraz zachowania (samokierowanie), jako właściwe każdemu człowiekowi, pozostają ze sobą w ścisłych związkach. Jeśli w regulacji emocji i zachowania pewną rolę odgrywa samokontrola moralna, to będzie ona kierować się ku odpowiednim normom zachowania, obrazom Boga oraz sankcjom, to znaczy przekonaniom religijnym, które wierzący uwewnętrznił. Jako że chce on przy tym uniknąć osłabienia poczucia własnej wartości (poczucie winy), a czasem także i lęku przed oddzieleniem od Boga i przed karą, doświadczyć natomiast wewnętrznego pokoju, harmonii ze sobą i z Bogiem, na samokontrolę tę będą mieć w dużym stopniu wpływ uczucia religijne, które z kolei zakorzenione są w określonych motywach.

16 RELIGIJNOŚĆ W RÓŻNORODNOŚCI MOTYWÓW WEWNĘTRZNYCH 45 O ile regulacja emocji i regulacja zachowania wykorzystuje religijne strategie radzenia sobie z sytuacjami trudnymi, aktywuje ona dodające otuchy lub pociechy przekonania religijne, by uniknąć emocji negatywnych i związanych z nimi osłabienia poczucia własnej wartości lub lęku przed przyszłością (utrata kontroli) poprzez pozytywne uczucia religijne, takie jak pociecha i nadzieja, a w ten sposób zakorzeniona jest także w określonych motywach. Jeśli jakiś człowiek wierzący w obrębie swojej regulacji emocji i zachowania angażuje religijne strategie osiągania zadowolenia, by zachować swój dobrostan lub też go poprawić, aktywuje on obdarzające sensem oceny własnej osoby, oceny zachowań społecznych oraz życia ( stworzenie ), to znaczy przekonania religijne i obrazy Boga, umożliwiające pojawienie się pozytywnych uczuć religijnych, jak poczucie własnej wartości, nadzieja (poczucie kontroli), sens, radość oraz dziękowanie, które są zakorzenione w odpowiednich motywach, wzmacniających te wysiłki. Jakkolwiek ujmie się występujące tu procesy regulacji emocji i regulacji zachowania oraz uczucia religijne w pojedynczym człowieku, zawsze dają one możliwość pytania o motywy. Motywy, tak jak są tu rozumiane, są cechami osoby i pozostają bliżej spokrewnione z konstruktami nastawień i właściwości. Ryc. 1. podsumowuje przedstawiony związek na kształt modelu. Podstawowe (religijne) procesy regulacji emocji i regulacji zachowania (1) Samokontrola moralna (2) Strategie radzenia sobie z sytuacjami trudnymi (3) Strategie osiągania zadowolenia aktywują przekonania religijne kiedy normy zachowania, obrazy Boga, sankcje myśli dodające otuchy lub myśli pocieszające obdarzające sensem oceny: własnej osoby, zachowań społecznych, życia unikają negatywnych i zapewniają pozytywne uczucia religijne poczucie winy versus pokój wewnętrzny, poczucie własnej wartości redukcja lęku, nadzieja poczucie własnej wartości, sens, nadzieja, radość, dziękowanie Ryc. 1: Religijność a motywy regulacji emocji i regulacji zachowania są więc zakorzenione w odpowiednich motywach MOTYWY (jakie?)

17 46 RELIGIJNOŚĆ JAKO ELEMENT OSOBOWOŚCI... Wskazane jest więc, by w sposób heurystyczny poszukiwać zakładanego konstruktu w potrzebach, dążeniach, upodobaniach i zainteresowaniach, krótko: w motywach, które zarówno w sferze świeckiej, jak i religijnej określają przeżycia, myślenie oraz zachowania ludzi. W tej perspektywie religijność rozumie się jako odniesiony do transcendencji sposób aktywowania motywów, które są istotne dla osoby, a więc nie ujmuje się religijności jako zupełnie innej, specjalnej sfery w jej życiu. Stąd też zrozumiałe pozostaje to, że można próbować zaspokoić te motywy także bez wiary w istotę ponadludzką i ponadświatową, to znaczy na sposób świecki. Odmienne rodzaje bycia człowiekiem religijnym pozwolą się być może wyjaśnić właśnie poprzez przyczyny, dla jakich ludzie są religijni. Wyjaśnienie różnorodności form religijności poprzez psychologię motywacji można też zasadniczo zastosować z pewnością do wszystkich religii, nie musi być ono więc właściwe jedynie chrześcijaństwu. O jakie motywy może tu chodzić? Czym w ogóle są motywy? Za Heckhausenem (1989) i innymi autorami motywy rozumie się tu jako specyficzne dla danej osoby, stosunkowo stałe, ponadsytuacyjne choć oczywiście od sytuacji również zależne dyspozycje dotyczące przeżywania, myślenia oraz zachowania. Są one oddzielnymi, pod względem tematycznym, dyspozycjami oceny (Schneider i Schmalt, 2000, s. 15) lub też, innymi słowy, są zgeneralizowanymi preferencjami określonych stanów, do których się dąży. Jako że dyspozycje tego rodzaju można definiować na wysokim poziomie abstrakcji oraz nie pozwalają się one precyzyjnie od siebie oddzielić, nie istnieje powszechnie uznana, szeroka pod względem zakresu klasyfikacja motywów. A jednak badania empiryczne osiągnęły godne uwagi wyniki w ten sposób, że badały po prostu pojedyncze motywy, na przykład motywacja do podjęcia wysiłku, sięganie po władzę, tendencja do bycia agresywnym, zachowania prospołeczne czy też ciekawość (Brandstätter i Gollwitzer, 1994; Heckhausen, 1989; Schneider i Schmalt, 2000). Jakie więc motywy mogłyby wykazać się zadowalającym poziomem wyjaśniania religijnych przeżyć, myślenia i zachowań? W tym celu, w sekcji 1., zostaną rozpatrzone podstawowe próby wyjaśnień zaproponowane w przeszłości. W sekcji 2. natomiast w sposób heurystyczny zostanie przeanalizowane znaczenie pewnej liczby motywów.

18 RELIGIJNOŚĆ W RÓŻNORODNOŚCI MOTYWÓW WEWNĘTRZNYCH 47 Sekcja 1 Motywy ile i jakie? Dyskusja historyczno-systematyczna W dotychczasowej historii badań zostały przedstawione hipotezy dotyczące powstania i rozwoju religijności, zakładające bardzo różne motywy. Ten proces myślenia przebiegał podobnie jak zaprezentowana już dyskusja o wymiarach religijności: na początku wyjaśniano wszelkie formy bycia wierzącym, upraszczając, poprzez wskazanie na jeden motyw, dostrzegając jednak później konieczność wieloprzyczynowego przyjęcia dwu, trzech lub więcej motywów. I. Religijność szukanie ochrony? Stanowisko teorii instynktów Iwana P. Pawłowa Znany rosyjski fizjolog Iwan P. Pawłow uznawał religię za głęboko zakorzenioną w człowieku i stąd, rozpowszechnioną w obrębie całej ludzkości, skłonność wyższych funkcji nerwowych (Windholz, 1986). Stanowiła ona dla niego instynkt, to znaczy odruch bezwarunkowy, powstały w wyniku walki o byt gatunku ludzkiego. Kiedy ludzie twierdził Pawłow wyodrębnili się ze świata zwierząt, zaczęli doświadczać wielu zjawisk natury jako nadzwyczaj niebezpiecznych i napawających lękiem. Ratowali się w ten sposób, że stworzyli religię, która pomagała im przeżyć w obliczu niemiłosiernej, wszechmocnej natury. Od tamtego czasu skłonność do religii jest dziedziczona filogenetycznie z pokolenia na pokolenie. Odpowiednie reakcje religijne występują jednak tylko u ludzi słabych, a mianowicie wtedy, gdy czują oni, że nie potrafią już sprostać trudnościom wywoływanym przez ich otoczenie. Ontogenetycznie o religijności decyduje naturalna selekcja, pozostając zjawiskiem, które można dokładnie prognozować: w pełni rozwija się wyłącznie u jednostek o słabym układzie nerwowym, dochodząc do głosu w czasach kryzysów zależnych od określonych sytuacji. Natomiast jednostki o silniejszej konstrukcji przezwyciężają skłonności do religii na rzecz racjonalistycznego światopoglądu, tak że nie wykazują żadnych zachowań religijnych, także w sytuacjach dla nich trudnych. Tak więc ludziom słabym nie należy religii odbierać, gdyż potrzebują jej jako ochrony, by przeżyć. Z tego też względu ateista i humanista, jakim był Pawłow, odrzucał zwalczanie religii przez bolszewików. Czuł się winny śmierci jednego ze swoich przyjaciół, który popełnił samobój-

19 48 RELIGIJNOŚĆ JAKO ELEMENT OSOBOWOŚCI... stwo. Stało się to dzień po tym, jak zadał Pawłowowi pytanie dotyczące przyszłego życia, otrzymując odpowiedź, iż życie po śmierci nie istnieje. Dla Pawłowa pewne było natomiast, iż bolszewik nie potrzebuje wiary w Boga, gdyż ma inną religię: komunizm. Próba wyjaśnienia przez Pawłowa religii uprzedza społeczno-biologiczne hipotezy i w swojej dość surowej formie wyraża rozpowszechnione przekonanie, że religia jest czymś wyłącznie dla słabych. Słusznym jest tu z pewnością przekonanie, iż świadomość ludzkiej bezsilności i faktu śmierci odgrywa we wszystkich religiach istotną rolę. Prawdą jest także i to, że większość ludzi wierzących przeżywających trudne sytuacje modli się. Nietrafne pozostaje jednak założenie Pawłowa, że nabyte kulturowe rodzaje zachowań wczesnej fazy ludzkości przekazywane są dalej drogą genetyczną. Stoi ono w sprzeczności z wynikami badań biologicznych oraz z przekonaniem, że religijność przekazywana jest poprzez daną kulturę oraz w procesie socjalizacji. Religia jako instynktowne szukanie ochrony jest motywem, przez który można wprawdzie wyjaśniać praktyki magiczne oraz odruchowe formy modlitwy prośby, nie jest on jednak zdolny uczynić tego w przypadku innych racji. Większość ludzi religijnych nie wierzy przecież jedynie w to, że będą ochraniani przez jakąś istotę boską, lecz wierzą także i w to, że domaga się ona sprawiedliwości i gotowości, by przyjść innym z pomocą oraz zasługuje na oddawanie jej czci. Jako że prośba o ochronę często nie pociąga za sobą żadnej zmiany sytuacji o charakterze materialnym, to trudno też zrozumieć, jak religia miałaby się stać jakimś instynktem przeżycia organizmu. Niesłuszne jest także przekonanie, że jedynie ludzie słabi psychicznie są religijnie aktywni. Według licznych badań, między neurotycznością, to znaczy w dużej mierze uwarunkowaną genetycznie emocjonalną niestabilnością z jednej strony, a religijnością z drugiej nie ma żadnego statystycznego związku wykraczającego ponad przypadek (Francis, 1992). W odniesieniu do lęku jako cechy oraz ujawniającego się jako stan większość badań wykazuje z religijnością nawet związek ujemny, o ile jest ona religijnością motywowaną wewnętrznie (Baker i Gorsuch, 1982; Bergin i in., 1987; Petersen i Roy, 1985; Sturgeon i Hamley, 1979). Lęk przeżywają więc zarówno wierzący, jak i niewierzący wierzący jednak raczej rzadziej. Badania, które miały wykazać, czy wierzący są skłonni do poczucia zewnętrznego umiejscowienia kontroli czy też do poczucia wewnętrznego umiejscowienia kontroli, to znaczy są zdania, iż mogą w dużym stopniu sami wpłynąć na sukces i porażkę w ich życiu (wewnętrzne), lub też zależy to w znacznym stopniu od przypadku, losu lub też silniejszych niż oni sami czynników (zewnętrzne), nie przyniosły jednoznacznych wyników. A jednak trak-

20 RELIGIJNOŚĆ W RÓŻNORODNOŚCI MOTYWÓW WEWNĘTRZNYCH 49 tując sprawę całościowo, wydaje się, że ludzie religijni motywowani wewnętrznie wykazują się raczej przekonaniem o wewnętrznej kontroli, a ludzie religijni motywowani zewnętrznie wykazują się raczej przekonaniem o zewnętrznej kontroli (Friedberg i Friedberg, 1985; Kivett, 1979; Scheidt, 1973). Nie jest to jednak potwierdzenie dla jednoprzyczynowego rozumienia lęku. II. Religijność nadzieja na nieśmiertelność? Stanowisko Bronisława Malinowskiego oraz teorii opanowywania trwogi Bronisław Malinowski, polski etnolog, który większość swojego życia spędził w Wielkiej Brytanii, przypisuje religii, czy też magii, również funkcję ochrony, widząc w niej także pomoc, by uświęcić i zachować tradycję kulturową pewnej grupy. Podobnie jak inni autorzy przed nim, uznawał on jednak, że najważniejszym motywem religii zarówno dla jednostki, jak i dla wspólnoty we wszystkich kulturach jest przezwyciężenie lęku przed śmiercią poprzez nadzieję na nieśmiertelność: Wśród wszelkich źródeł religii największe znaczenie ma najgłębszy i ostateczny przełom ludzkiego życia śmierć (Malinowski, 1990, s. 401). Zgodnie z nim rytuały żałobne oraz nadzieja na życie po śmierci pomagają nie tylko w poradzeniu sobie ze stratą bliskiej osoby. Dużo bardziej pomagają one przezwyciężyć silny lęk przed unicestwieniem, a w ten sposób także pokonać frustrację instynktu samozachowawczego, zagrażającej każdej jednostce i każdej wspólnocie demoralizacją. Zmysłowo postrzegane dowody, odrażający rozkład zwłok, widoczny zanik indywidualności, najwyraźniej mimowolne uczucia strachu i przerażenia podsuwają człowiekowi niezależnie od stadium rozwoju kulturowego obraz unicestwienia, za którym kryją się obawy i przeczucia. I tu, w tę rozgrywkę między siłami emocjonalnymi, w ten nadrzędny dylemat życia i śmierci ostatecznej, wkracza religia, dając pierwszeństwo wierze o charakterze pozytywnym, poglądom dającym pociechę, kulturowo wartościowej wierze w nieśmiertelność, w istnienie ducha niezależnego od ciała i w trwanie życia po śmierci. ( ) Przekonanie człowieka o trwałości życia jest jednym z najważniejszych darów religii, która ocenia i wybiera lepszą z dwóch możliwości podsuwanych przez instynkt samozachowawczy: nadzieję, że życie jest trwałe, i strach przed unicestwieniem. Wiara w duchy jest skutkiem wiary w nieśmiertelność (Malinowski, 1990, s ).