UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYOSKIEGO W WARSZAWIE. Jarosław Gałuszka Nr 55658

Transkrypt

1 UNIWERSYTET KARDYNAŁA STEFANA WYSZYOSKIEGO W WARSZAWIE Jarosław Gałuszka Nr Filozoficzne aspekty wyjaśnienia dogmatu o Trójcy w Summa Theologiae Tomasza z Akwinu. Praca magisterska pisana na seminarium z historii filozofii średniowiecznej na Wydziale Filozofii Chrześcijaoskiej pod kierunkiem prof. dr. hab. A. Andrzejuka. Warszawa

2 Spis treści WSTĘP PUNKT WYJŚCIA SPEKULACJI METAFIZYCZNEJ O poznaniu Trójcy Osób Boskich przyrodzonym rozumem O wiedzy i o samopoznaniu Boga O pochodzeniu Słowa w Bogu O pochodzeniu w woli PROBLEMATYKA OSÓB BOSKICH O relacjach realnych w Bogu O substancji O osobach w Bogu O wielości i jedności w Bogu PROBLEMATYKA ROZPOZNAWANIA OSÓB O znamionach i właściwościach Osoba Ojca, jako początku, dawcy i niezrodzonego Osoba Syna i przysługujące jej nazwy osobowe; Słowo i Obraz Osoba Ducha Świętego i jej nazwy; Miłośd i Dar PROBLEMATYKA CZYNNOŚCI ZNAMIONUJĄCYCH, ORAZ RÓWNOŚCI OSÓB O istocie w odniesieniu do relacji i osob O przymiotach Osób Boskich i właściwościach osobowych O czynnościach znamionujących i o mocy do rodzenia O równości i podobieostwie Osób Boskich ZAKOOCZENIE BIBLIOGRAFIA ANEKS 1 - HEREZJE ANTYTRYNITARNE ANEKS 2 - SŁOWNIK ŁACIOSKO POLSKI

3 WSTĘP. Przyczyną podjęcia tematu Filozoficzne aspekty wyjaśnienia dogmatu o Trójcy w Summa Theologiae Tomasza z Akwinu było stwierdzenie nieobecności wybranego zakresu tematycznego, we współczesnej refleksji teologicznej i filozoficznej. Filozoficzne aspekty dotyczące Trójcy, są dziś traktowane jak relikt przeszłości, a dominujące po Soborze Watykaoskim II ujęcia koncentrują się niemal wyłącznie na wątkach soteriologicznych, eschatologicznych, czy egzystencjalnych. Niczego im nie ujmując, należy jednak podkreślid koniecznośd powrotu do ujęd bazowych, pierwszych, aby precyzyjnie określid metafizyczne podstawy, na których budowane są twierdzenia teologii i filozofii chrześcijaoskiej. Dlaczego jednak wybrano traktat O Trójcy Przenajświętszej Akwinaty? Rozprawa św. Tomasza o Trójcy jest koocowym etapem rozwoju nauki katolickiej o Trójcy w Bogu i ostateczną jej syntezą - i to najlepszą; po niej już nic lepszego i nowego nie powstało 1 Te słowa ojca Bełcha, zasłużonego tłumacza Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu, niech będą wystarczającym wyjaśnieniem motywu tego wyboru. Traktat O Trójcy Przenajświętszej jest rdzeniem metafizyki Tomaszowej i nigdzie indziej nie weryfikuje się ona bardziej, niż w tym zagadnieniu. W niniejszej pracy podjęto się wyselekcjonowania filozoficznych aspektów wyjaśnienia dogmatu o Trójcy w głównym dziele Tomasza z Akwinu, Summa Theologiae. Wykorzystane będą również odpowiednie fragmenty innych dzieł Akwinaty, oraz współczesne do nich komentarze. Traktat O Trójcy Przenajświętszej poddany tu jednak będzie szczegółowej analizie, pod kątem wykorzystanej w nim filozofii, zajmując oczywiście uprzywilejowane miejsce. Wyeksponowanie filozoficznych aspektów będzie związane z metodologicznym pominięciem aspektów teologicznych, których źródłem jest Objawienie, czy też Patrologia. Chodzi przede wszystkim o stwierdzenia ściśle teologiczne, a więc te, które zostały wzięte wprost z Pisma Świętego, takie jak; Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego,(Mt, 28, 19), 2 Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca,(J, 14,9b), 3 Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo (J 1,1) 4, Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłośd Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi! (2 Kor 13,13) 5. Kolejnym wykluczeniom poddano również zdania pochodzące z tzw. Składów (są to 1 w: Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, t.3, przeł.p.bełch, Londyn 1978, s. 160, (objaś.tłum.). 2 Ks. E.Piotrowski, Traktat o Trójcy Świętej, w; Dogmatyka tom IV, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, s.44 3 Tamże, s Tamże. 5 Tamże. 3

4 Wyznania, Symbole Wiary) takie jak; Skład Apostolski, Wyznanie Wiary św. Grzegorza Cudotwórcy z III wieku, Skład Nicejski, Skład Konstantynopolitaoski, Symbol Atanazjaoski, Symbol Toledaoski, Skład Lateraoski i inne orzeczenia Soborów i Synodów Kościoła. Z wielkiego skarbca Tradycji Patrystycznej, pominięto te argumenty Ojców Kościoła, które są twierdzeniami z tzw. autorytetu, np.; tak twierdzi Jan Damasceoski. Jeśli chodzi o stan badao, to wymienid należy dzieła; Dogmatyka tom IV a w nim Traktat o Trójcy księdza E.Piotrowskiego, Dogmatyka katolicka ks.prof.bartnika, Bóg trójjedynej miłości F. Courth, Wokół Trójcy Świętej A.Czaja, P.Jaskóła, Wierzę w Boga Trójjedynego G.Greshake, Bóg Jezusa Chrystusa W.Kasper, Tajemnica Trójcy Świętej J.J.O Donnel są to dzieła głównie teologiczne, ale uwzględniające w mniejszym, lub większym zakresie kontekst filozoficzny. Jest również pewna liczba tytułów ukazujących Trójcę w aspekcie chrześcijaoskiego życia. Ukazywanie Trójcy w czystym aspekcie filozoficznym, metafizycznym, nie doczekało się chyba publikacji. Z literatury źródłowej wykorzystano przede wszystkim traktat O Trójcy Przenajświętszej oraz traktat O Bogu z Summa Theologiae, Compendium Theologiae, Questiones disputate de Veritate, Summa contra gentiles, Suma Teologiczna w skrócie pod redakcją F.W. Bednarskiego, a spośród komentarzy Dogmatykę tom IV Traktat o Trójcy Świętej ks. Piotrowskiego. Zapoznano się również z dziełami wymienionymi w punkcie o stanie badao, a także z innymi źródłami w tym internetowymi. W rozdziale pierwszym, poszukiwanie punktu wyjścia spekulacji metafizycznej, wskazało koniecznośd rozumowania w oparciu o zasadę niesprzeczności oraz możliwośd zastosowania analogii w filozoficznych aspektach wyjaśniania dogmatu o Trójcy. Analiza wychodzi następnie od zagadnienia wiedzy w Bogu i samopoznania Bożego, by przejśd do obu pochodzeo, zawężając i precyzując ich rozumienie, jako pochodzenie Słowa i pochodzenie Ducha. Te właśnie pochodzenia, zakładające czynności wsobne, stanowią pełnię życia istoty Boskiej, będąc z Nią zarazem czymś jednym. Zidentyfikowanie pochodzeo immanentnych w Bogu, stanowi więc podstawę i punkt wyjścia dla dalszego uzasadniania tezy niniejszej pracy. W rozdziale drugim stwierdzono, że w Bogu są cztery relacje realne; ojcostwo, synostwo, wspólne tchnienie i Pochodzenie. Osoba to substancja rozumna, samoistniejąca we wspólnej naturze, oraz będąca hipostazą, czyli podłożem dla przypadłości. Osoba to hipostaza o wyróżniającym się dostojeostwie, a tym jest właśnie samoistnienie w rozumnej naturze. W Bogu, odrębnośd wprowadza relację opartą o wywód, przy czym, relacja nie jest przypadłością w podmiocie, lecz stanowi samą istotę Boską. Osoba Boska oznacza więc relację na sposób substancji, która jest hipostazą 4

5 samoistniejącą w Boskiej naturze. Jedno jest zaprzeczeniem podziału, a inny wyraża odrębnośd, a nie różnicę. Rozdział drugi przypomina definicje relacji, substancji oraz osoby, by wyjaśnid czym one są w Bogu, jako Czystym Akcie, Samoistnym Akcie Istnienia, w którym istnienie utożsamia się z istotą. Z rozdziału trzeciego wynika, że w Bogu jest pięd znamion Osób, cztery znamiona zaliczające się do relacji, cztery które są właściwościami Osób i trzy znamiona osobowe, stanowiące Osoby. Osoba Ojca nazywana jest początkiem, dawcą i niezrodzonym. Osoba Syna nazywana jest Słowem i Obrazem. Osobie Ducha Świętego przysługują nazwy; Miłośd i Dar. W rozdziale tym, widad już wyraźnie, w jaki sposób filozoficzne narzędzia pojęciowe i systemowe, przyczyniły się do zidentyfikowania Osób Boskich w istocie i do określenia ich liczby. W rozdziale czwartym stwierdzono, że relacja od istoty różni się myślnie, ale wyodrębnia realnie. Nazwy rzeczownikowe mogą orzekad zarazem o istocie i Osobie z powodu ich tożsamości, czego nie mogą czynid nazwy przymiotnikowe. Kluczowe znaczenie dla wyodrębnienia Osób w Bogu mają relacje i właściwości. Czynności znamionujące Osoby, to po prostu relacje wyodrębniające. Moc jest wspólna całej Trójcy, ale moc rodzenia, tylko Bogu Ojcu. Ta moc jest zarazem immanentną koniecznością, samą przez się. Porządek natury w Bogu polega na tym, że Bóg zawsze rodzi, a Syn zawsze jest rodzony. W ten sposób rozdział czwarty stanowi dla całej pracy klamrę spinającą całośd, uzasadniając zarazem tezę roboczą, co omówione zostanie szczegółowo w zakooczeniu. W zakooczeniu omówiono realistyczne ujęcie poznawcze, od metafizyki bytu, przez metafizykę Boga, do metafizyki Trójcy. Metodą wybraną do przeprowadzenia wywodu w tym magisterium będzie analiza szczegółowych zagadnieo, wybranych spośród dzieł Tomasza z Akwinu pod kątem tematu, ze szczególnym jednak uwzględnieniem traktatu O Trójcy Przenajświętszej z Summa Theologiae, by następnie dokonad podsumowującej syntezy. Celem tejże pracy jest wyeksponowanie metafizyki św. Tomasza dotyczącej wybranego zagadnienia, a także postawienie na nowo pytania, czy rzeczywiście rozum jest bezradny w spotkaniu z tajemnicą Trójcy? Sformułowano roboczą hipotezę, że w obrębie metafizyki Ipsum Esse Subsistens możliwe jest o wiele więcej, niż zasugerował sam Tomasz z Akwinu, powodowany chyba ostrożnością. Jeśli chodzi o ekspozycję metafizyki, to trzeba w tym miejscu wyróżnid kwestię narzędzi pojęciowych, jakimi posłużył się Akwinata w swych subtelnych wywodach, tak charakterystycznych raczej dla jego metafizyki esse, niż dla teologii. Jeśli dziewięd na dziesięd wykorzystanych wyrażeo pochodzi ze słownika pojęd stricte filozoficznych, to w jakim sensie rozumowania te można określid teologicznymi? Wszak całe dzieło nazywa się Summa Theologiae? Argumenty i odpowiedzi na nie w całym traktacie O Trójcy Przenajświętszej, pokazują, że bez zrozumienia takich pojęd jak; akt 5

6 (actus), możnośd (potentia), istnienie (esse), istota (essentia), natura (natura), osoba (persona), hipostaza (hypostasis), substancja (substantia), przypadłości (accidentia), subzystencja (subsistentia), jedno (unum), wielośd (pluralitas), odrębnośd (distinctio), relacja (relatio), znamię (notio), pochodzenie (processio), wywód (origo), niemożliwym staje się zrozumienie naczelnego, tożsamościowego dogmatu chrześcijaostwa, odróżniającego je w zasadniczy sposób od innych religii monoteistycznych. Garśd objawionych w Starym Testamencie intuicji dotyczących tego zagadnienia, czy jeszcze bardziej zagadkowe wypowiedzi Jezusa Chrystusa, zanotowane skrzętnie przez Ewangelistów, stawiają same znaki zapytania, nie wyjaśniając zbyt wiele. Teologia mówi w tym miejscu raczej o Misterium. Metafizyka Samoistnego Aktu Istnienia (Ipsum Esse Subsistens) może się tu okazad pomocną, tak dzisiaj, jak i w średniowieczu. Dogmat o Trójcy może byd prawdą teologii wyjaśnianą przy pomocy filozofii. Można by tu stwierdzid, że jeśli filozofia jest ancilla teologii, to zarazem teologia musi jawid się, w tym konkretnym przypadku, dłużniczką filozofii. Trzeba by też dzisiaj przypomnied rolę, jaką odegrała filozofia w pokonaniu herezji antytrynitarnych. 6

7 1.PUNKT WYJŚCIA SPEKULACJI METAFIZYCZNEJ. rozumem O poznaniu Trójcy Osób Boskich przyrodzonym Usiłując wyeksponowad filozoficzne aspekty Trójcy Świętej w dziełach Akwinaty, należy zacząd od postawienia pytania, czy w ogóle można Trójcę Osób Boskich poznad (cognosci) przyrodzonym (naturalem) rozumem (rationem)? Tomasz przytacza takie oto zdanie, które pojawiło się już w pismach Arystotelesa; Liczba ta (chodzi o trójkę) przynagla nas do uwielbienia Boga jednego, górującego przymiotami nad wszelkim stworzeniem. 6 Czyżby udało się filozofom dojśd do poznania Boga w Trójcy, opierając się o rozum, a bez pomocy Objawienia? Już u platooczyków pojawiło się to słynne skądinąd zdanie, które odnalazł Augustyn; Na początku (principium) było Słowo (Verbum), a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. 7 Czyżby więc znali oni przynajmniej dwie Osoby Boskie? Trismegist zaś przekonuje; Monada-jednośd zrodziła (genuit) monadę-jednośd i ku sobie zwróciła własny żar. 8 Można by więc odnieśd wrażenie, że mówi nawet o trzeciej Osobie. Jeszcze bardziej ufnie brzmi wypowiedź Ryszarda od św. Wiktora który deklaruje; Wierzę bez powątpiewania, że nigdy nie zabraknie dowodów nie tylko prawdopodobnych ale i koniecznych na uzasadnienie każdej prawdy. 9 A jednak żaden z nich nie pojął tajemnicy (misterium) Trójcy (Trinitatis) w jej najistotniejszych rysach, to jest relacji ojcostwa (paternitas), synostwa (filatio) i pochodzenia (processio). Mieli raczej na myśli niektóre istotowe (essentialia) przymioty (attributa) takie jak; potęga (potentia), mądrośd (sapientia), czy dobrod (bonitas). Niektóre z wypowiedzi Arystotelesa pokazują nam jedynie, że w starożytnej liturgii liczba trzy zajmowała ważne miejsce, jako pewna doskonałośd liczbowa istniały zresztą w starożytnym, pogaoskim świecie triady bogów, były to jednak trójki bóstw o różnych istotach, odrębnych substancjach. A co do platooczyków, to u nich słowo bynajmniej nie oznacza Osoby rodzonej w Bogu, ale pomysł (idealis) w umyśle (intelligitur) Boga, którego owocem było stworzenie. Tomasz ten pomysł 6 Summa Theologiae, I, q 32, a 1, 1. 7 Tamże. 8 Tamże. 9 Tamże, I,q 32,a 1,2. 7

8 przyswaja Synowi. Platooczycy uznawali jeden (unum) najwyższy (primum) byt (ens), Ojca całości wszechrzeczy oraz niższą od Niego substancję (substantiam), umysł, lub myśl ojcowską (paternum intellectum). Tomasz wykazuje w tych projektach podstawowy błąd filozoficzny polegający na przyjęciu w Bogu istoty (essentia) różnej od Jego istnienia. Dotyczy to koncepcji Orygenesa i Ariusza, które stały się zresztą żyznym podłożem dla licznych herezji. Interpretując słowa Trismegista, że monadajednośd zrodziła monadę-jednośd i ku sobie zwróciła własny żar, twierdzi, że nie można znaleźd tu zrodzenia Syna, czy pochodzenia Ducha, a tylko stworzenie świata, w sensie; jeden Bóg (unus Deus), stworzył (produxit) jeden świat z miłości samego siebie. Następnie Tomasz bada trzy sposoby argumentacji: Ryszarda od św. Wiktora, który wskazuje na nieskooczoną dobrod Boga, która samej siebie nieskooczenie udziela (infiniti communicat) właśnie w pochodzeniu Osób, lecz Akwinata widzi tu raczej udowodnienie jedności Boga. Oczywiście, że nieskooczona dobrod Boża przejawia się także w powoływaniu do bytu stworzeo. Tworzyd coś z niczego (ex nihilo producere) może tylko Moc Nieskooczona jeśli Bóg w nieskooczonej dobroci udziela się, to nie aż tak, żeby coś od razu nieskooczonego musiało Odeo pochodzid wystarczy, że na swój sposób korzystad będzie z dobroci Bożej (recipiat divinam bonitatem). Drugi sposób argumentowania należy do Seneki który twierdzi, że bez towarzystwa nie ma mowy o szczęściu z posiadania dobra, jakie by ono nie było. Ale dopiero po przyjęciu Trójcy jako faktu racje te wchodzą w grę i to nie tak, by przekonywująco udowadniały Trójcę, ale jedynie by wykazały jej zgodnośd, czy słusznośd. Jest to zresztą intencją przeciwną do zamierzeo tej pracy. Zdanie; ( ) bez towarzystwa nie ma mowy o szczęściu z posiadanego dobra ( ) 10 jest słuszne w wypadku gdy jedna osoba nie ziszcza w sobie doskonałej dobroci i dlatego do szczęścia pełnej dobroci potrzebuje dobra od kogoś współtowarzyszącego, a to przecież w Bogu nie zachodzi. Analogia z myślą ludzką zastosowana przez Augustyna, nie jest dostatecznie dowodliwa, ponieważ myśl (intellectus) nie znajduje się w Bogu (non invenitur in Deo) i w nas jednoznacznie (univoce). Augustyn sam zauważa, że wiara prowadzi do poznania, ale poznanie do wiary, niekoniecznie. Tomasz wydaje się również podzielad ortodoksyjne stanowisko teologów, jest przecież jednym z dwóch najwybitniejszych. Czy jednak je podziela na pewno? Skoro jest największą tajemnicą, rozum nasz ani nie mógł dojśd do jej istnienia, ani też po jej objawieniu przez Chrystusa nie zdoła jej zrozumied i udowodnid Summa Theologiae I, q 32, a 1, w; Summa Theologiae, t,3, Londyn 1978, s. 160, (objaś. tłum.). 8

9 Uznanie kwestii dotyczących Trójcy za tajemnicę wydaje się raz na zawsze przekreślad szansę na przeprowadzenie spekulatywnego wywodu. We wstępie do traktatu o Trójcy o. Bełch, jego tłumacz i znawca, przekonuje jednak; Rola więc św. Tomasza ogranicza się do wykazania, że ta tajemnica nie jest sprzeczna z rozumem, i że można ją nam rozumowo jakoś uprzystępnid, czy wyjaśnid za pomocą analogii, czyli podobieostw. 12 Kto więc ma rację? O co chodziło Tomaszowi gdy posunął się do stwierdzenia, że niemożliwe jest dojśd do poznania Trójcy Osób Boskich rozumem przyrodzonym, ponieważ człowiek może dojśd do poznania Boga tylko ze znajomości stworzeo, a te, wiodą do poznania Stwórcy tak, jak w ogóle skutek (effectus) wiedzie do poznania przyczyny (in causam). Wynika z tego, że za pomocą rozumu przyrodzonego możemy się dowiedzied o Bogu tylko tego, co przysługuje Mu jako początkodawcy (principium) wszelkiego bytu, bo siła stwórcza (virtus creativa) Boga jest wspólna (communis) całej (toti) Trójcy, dotyczy więc jedności istoty (unitatem essentiae), a nie odrębności (distinctionem) Osób. Dalej Tomasz, pobożny człowiek swojej epoki (Święty i zarazem Doktor Kościoła) posuwa się nawet do stwierdzenia; Ten przeto, kto sili się rozumem przyrodzonym udowodnid Trójcę Osób w dwojaki sposób występuje przeciw Wierze ( ) 13 Zdanie to należy jednak rozumied w kontekście całej epoki średniowiecza, jak żadna inna, nakierowanej na Boga. Nie jest ambicją autora niniejszej pracy występowad chodby w najmniejszy sposób przeciw Wierze, co już wyżej wyjaśniono celem pracy jest skoncentrowanie się na zagadnieniach czysto filozoficznych, przy konsekwentnym pominięciu ujęd Wiary i Objawienia. Jak pisze dalej Tomasz, owo wystąpienie przeciw Wierze miałoby się dokonad na dwa sposoby; Pierwsze, przeciw godności (dignitatem) samej Wiary dotyczącej właśnie spraw niewidzialnych, które przekraczają (excedunt) siły rozumu ludzkiego ( ) Lecz ta przestroga mija się tu z celem, ponieważ jak wyżej wspomniano, nie chodzi tu o jakikolwiek aspekt Wiary, a tylko zagadnienia ściśle filozoficzne. Drugie, godzi w tak pożyteczne (utilitatem) wysiłki pociągania (trahendi) innych do wiary. Przytaczając bowiem dla udowodnienia Wiary nie przekonywujące argumenty, naraża ją tym samym na pośmiewisko ze strony niewierzących; wyrabia przecież w nich przekonanie, że my opieramy się na tych właśnie dowodach i z powodu nich właśnie wierzymy w; Summa Theologiae, t,3, Londyn 1978, s. 160, (objaś. tłum.). 13 Summa Theologiae, I, q 32, a 1, c. 14 Tamże. 15 Tamże. 9

10 Oczywiście oba zarzuty Tomasza były z całą pewnością bardzo zasadne w XIII wieku, to jednak nawet ów wielki myśliciel nie potrafiłby wyobrazid sobie świata, w którym spekulacje metafizyczne nie służą już przekonywaniu kogokolwiek do wiary, mogą zaś byd zastosowane w celu zweryfikowania, lub sfalsyfikowania wywodów spekulatywnych, jak we wstępie do traktatu napisał o.bełch. Nie silmy się przeto udowadniad spraw Wiary inaczej, jak tylko powołując się na powagi (auctoritates) i to oczywiście wobec tych, którzy takowe uznają. Jak powyżej już wyjaśniono, powagi, czyli argumentację z tzw. autorytetu odrzuca się świadomie w tej pracy, która nie jest też apologią wiary, a tylko ekspozycją aspektów filozoficznych. Wobec innych zaś wystarczy dla obrony wykazywad, że nie jest niemożliwe ( non esse impossibile) to, czego Wiara uczy. 17 Czyżby Tomasz zaprzeczał samemu sobie? Przypomnijmy; przedstawił Trójcę jako największą tajemnicę (ale nie sprzeczną z rozumem), chod rozum nie mógł dojśd do jej istnienia (ale mógł ją jakoś uprzystępnid) z drugiej strony nawet po jej objawieniu nie zdołał jej zrozumied, ani udowodnid (ale próbuje ją wyjaśnid za pomocą analogii, czyli podobieostw), chod dalej przekonuje, że niemożliwe jest dojśd do poznania rozumem Osób Boskich, a nawet silenie się na to jest występowaniem przeciw Wierze, godząc w wysiłki pociągania ku niej innych (to ciężki zarzut!) proponując oprzed się na powagach, czyli autorytetach Objawienia. W koocu jednak stwierdza, że wystarczy wykazad, że nie jest niemożliwe to, czego Wiara uczy, a dalej nawet, że nie jest niemożliwe udowodnienie, że prawdy te nie są sprzeczne z rozumem przyrodzonym. Przeprowadzenie tego wywodu wiązad się będzie z kosekwentnym zastosowaniem metafizyki Samoistnego Aktu Istnienia (Ipsum Esse Subsistens), którego esse utożsamia się z essentia. Wracając jeszcze na chwilę do tomaszowego, negatywnego stwierdzenia że, nie jest możliwe dojśd do poznania Osób Boskich, trzeba by w tym miejscu pokusid się o znalezienie możliwego źródła takiego nastawienia. Czy jego geneza tkwi po prostu w ostrożności? Wszystko wydaje się wskazywad na tę właśnie przyczynę. Akwinata wolał byd w tej kwestii co najmniej powściągliwy, bo spekulacje intelektualne dotyczące Trójcy, jak żadne inne w historii podstawowych dogmatów, stawały się często podstawą do oskarżeo o herezję. W artykule drugim, zagadnienia trzydziestego pierwszego traktatu o Trójcy, napotkamy na taką radę św. Hieronima; Wypowiedzi nieścisłe, czy nieprzemyślane wikłają w herezje dlatego w rozprawianiu o Trójcy należy postępowad z ostrożnością i oględnością Summa Theologiae, I, q 32, a 1, c. 17 Tamże. 18 Summa Theologiae, I, q 31, a 2, c. 10

11 Prawda objawiona, ale i zarazem największa tajemnica, że Bóg jest jeden, ale w Trzech Osobach stanowi podstawę Wyznao Wiary na czele ze Składem Apostolskim i Nicejsko- Konstantynopolskim, odmawianym we Mszy św. Jest to zarazem trzon życia chrześcijaoskiego. Przytoczone w zagadnieniu trzydziestym pierwszym słowa Augustyna również pobrzmiewają przestrogą; ( ), nie ma bowiem błędów bardziej niebezpiecznych jak w tej materii, nic trudniejszego w dociekaniu ( ) 19 Lecz jeszcze w tym samym zdaniu stwierdza; ( ) i nie ma też owocniejszych nad te zdobyczy ( ) Także i to zdanie uwzględniono jako zachętę do podjęcia trudu analizy filozoficznych kwestii dotyczących dogmatu o Trójcy. 20 Wnioski podrozdziału 1.1: Należy wyeksponowad następujące twierdzenia Akwinaty; - Tajemnica Trójcy nie jest sprzeczna z rozumem. - można jakoś ją uprzystępnid. - można próbowad ją wyjaśnid za pomocą analogii, czyli podobieostw. - wystarczy wykazad, że nie jest niemożliwe to, czego Wiara uczy. Zdania te, pozytywnie ustosunkowujące się do zamysłu autora tej pracy, są wystarczającym dowodem na to, że można punktu wyjścia spekulacji metafizycznej doszukiwad się w Traktacie o Trójcy. Zarówno bowiem używanie rozumu, poszukiwanie niesprzeczności twierdzeo, jak i metoda wyjaśniania za pomocą analogii, należą do podstawowych narzędzi, którymi w swoich czynnościach operuje filozof. W ten sposób, wskazując na rozum, niesprzecznośd i analogię, poczyniono pierwszy krok w kierunku znalezienia punktu wyjścia spekulacji metafizycznej O wiedzy i o samopoznaniu Boga. Rozpatrując działania (operatio) Boże, należy wziąd pod uwagę takie, które pozostaje w działającym (in operante) i takie które przechodzi w zewnętrzny skutek (in exteriorem effectum). Rozważania dotyczące Trójcy ogniskują się na działaniach wsobnych, dokonujących się wewnątrz substancji Bożej, takich jak wiedza (scientia) i wola (voluntate). 19 Tamże. 20 Tamże. 11

12 Poznanie jest działaniem poznającego, które to działanie istnieje w nim i nie przechodzi na cos drugiego zewnętrznego, tak jak ogrzewanie przechodzi na przedmiot ogrzewany. 21 Myśled (inteligere) pozostaje przecież w myślącym, a chcied (velle) w podmiocie chcącym. Inne działanie, moc (de potentia Dei,) przechodzi w zewnętrzny skutek. Najpierw jednak, by uzyskad odpowiedź na najogólniejsze pytanie, czy w Bogu jest wiedza, należy uporad się z trudnościami. Przecież wiedza jest czymś między możnością a aktem (potentiam et actum,) więc nie może byd mowy o czymś takim w Bogu, który jest aktem czystym (actus purus). Mieczysław Gogacz, twórca tomizmu konsekwentnego, współczesnej odmiany tomizmu, podaje taką definicję Samoistnego Aktu Istnienia, czyli właśnie Boga; ( ) byt ukonstytuowany wyłącznie z jednego pryncypium i podstawowego, gdyż stanowiącego sam w sobie powód tego, że jest. Jako wyłącznie akt istnienia, nie zależy od przyczyn, gdyż sprawia, że wszystkie przyczyny istnieją. Ze względu na to jest sam z siebie (ens a se), co właśnie nazywamy samoistnością. 22 Doskonałości (perfectiones) stworzeo, takie jak wiedza, u Boga znajdują się w sposób o wiele wyższy, pozbawione jakichkolwiek niedoskonałości, przyjmując naturę substancji i czystego aktu. Wiedza w Bogu nie jest sprawnością (habitus), ani jakością (qualitas), lecz substancją i czystym aktem. Trzeba tu zaznaczyd, że sprawnośd, jako pierwszy gatunek jakości, przysposabia substancję do doskonałego działania. Ma ponadto charakter czynny i bierny. Ten pierwszy, jest aktualizacją podmiotu, a drugi jest przejściem od nieposiadania, do nabycia jej. Wszystkie te znaczenia sprawności, zwłaszcza jako możności (biernej) nie zachodzą w Bogu, który jest Ipsum Esse Subsistens. Wiedza, którą przypisuje się Bogu, nie jest jakością. A ponadto jakośd przyłączająca się do ilości jest jakością cielesną, a nie jakością duchową, jaką jest wiedza. Wiedza w Bogu nie może byd też spowodowana (causata) przez cokolwiek, np. znajomośd zasad (cognitione principiorum). Stanowi z Nim jedno i ma postad niezłożoną (simpliciter et unite), W człowieku np. stosownie do różnych przedmiotów, rozróżniamy różne poznania, czy usprawnienia poznawcze. I tak: do poznawania pierwszych zasad, ma, jak się to mówi, inteligencję; do poznawania wniosków służy mu wiedza; mądrośd służy mu do poznania najwyższej przyczyny, zaradnośd lub roztropnośd do poznania i obracania się w dziedzinie postępowania. Bóg zaś, jak to niżej zobaczymy, wszystko to zna jednym, niezłożonym poznaniem; i dlatego zasadniczo poznanie Summa contra gentiles, I, cap M.Gogacz, Elementarz metafizyki, Wyższa Szkoła Służby Społecznej im. Ks. F.Blachnickiego, Suwałki 1996, s Questiones disputatae de Veritate, q 1, a 1, ad

13 Boga może otrzymad wszystkie owe nazwy, byleby tylko z każdej z nich, gdy się ją Bogu nadaje, usunąd wszystko, co trąci niedoskonałością, a zostawid, co doskonałe. 24 Idąc dalej; rzecz poznawana jest w poznającym, dostrajając się niejako do Jego sposobu istnienia, który przewyższa sposób istnienia stworzenia. Jest to więc forma poznawcza, zastępcza podobizna rzeczy poznawanej, która jest we władzy poznawczej, stając się władzą aktualnie poznającą i stanowiąc z nią jedno. ( ) nie jest więc ogólną, lub szczegółową, nie ma charakteru sprawności, wyklucza wszelką możnośd, czy inne podobne cechy ludzkiej wiedzy. 25 Właśnie dlatego, że nie jest wiedzą ogólną lub szczegółową (universalis, vel particularis), a nade wszystko dlatego, że wyklucza wszelką możnośd (potentia), istnieje w najdoskonalszej (perfectissime) postaci. Czynnikiem decydującym jest tu niematerialna natura Bożej substancji. Stopieo poznania zależy bowiem od stopnia niematerialności. Ponieważ Bóg stoi u szczytu niematerialności, dlatego Jego poznanie stoi na najwyższym szczeblu poznania. A ponieważ na mocy tego Bóg jest, że Jego natura należy do Niego, poznaje również z tej racji, że Jego natura pozwala Mu na najdoskonalsze poznawanie siebie. Stąd czytamy u Awicenny w VIII księdze jego Metafizyki, że ujmuje siebie i poznaje intelektualnie dzięki temu, że jego istota wolna to znaczy wolna od materii jest tym, czym jest On sam. Aby wyjaśnid tę swoistą hierarchię poznania można prześledzid jej drogę od dołu. Istoty wegetatywne, jak rośliny posiadają tylko własną formę, niezdolną do poznania. Natomiast istoty poznające mogą przyjmowad formę innej rzeczy, a jej podobizna znajdzie się wskutek tego w poznającym. Natura (natura) istoty niepoznającej jest mocno zawężona i ograniczona (coarctata et limitata). O istocie poznającej Arystoteles powie; Dusza poniekąd staje się wszystkim" 27 Ustanawia jednośd z przedmiotem poznawczym. Wynika z tego że natura istot poznających cieszy się o wiele większym zasięgiem i pojemnością (amplitudinem et extensionem). Czynnikiem który powoduje zawężenie i ograniczenie u istot niepoznających jest oczywiście materia (materiam). Im dalej od materii, można by powiedzied, tym formy wstępują na wyższy stopieo nieskooczoności. Materia nie staje się formą, a dusza poznając, staje się tym, co poznaje. To właśnie niematerialnośd decyduje o samej możliwości poznawania i o jego stopniu Summa Theologiae, I, q 14, a 1, ad Summa Theologiae, I, q 14, a 1, ad Questiones disputatae de Veritate, q 2, a 2, c. 27 Summa Theologiae, I, q 14, a 1, c. 13

14 Natomiast zmysł poznaje, bo przyjmuje wrażenia ogołocone z materii; myśl jest na jeszcze wyższym poziomie, bo jest bardziej oderwana od materii i jak mówi Filozof, niezmieszana z nią. 28 Z niematerialności wynika koniecznie umysłowośd (intellectualitas) i to tak dalece, że stopniowi oddalenia od materii, odpowiada dokładnie stopieo umysłowości. Dlatego poznanie Boga jest najdoskonalsze, wprost jest samą doskonałością. Skoro więc Bóg jest tak doskonałym poznaniem, to decydującym dla zrozumienia jego wewnętrznego życia, okaże się postawienie pytania; czy Bóg poznaje samego siebie? Czy może On wyjśd poza swoją istotę (extra essentiam suam), skoro nie istnieje w nim jakaś postad ruchu (modo movetur), jest nieporuszony. Czym byłby taki nawrót ku swojej istocie? Tomasz odpowiada, że ów nawrót ku swojej istocie oznacza po prostu że rzecz subzystuje w sobie (rem subsistere in seipsa). Forma doskonaląc materię, rozchodzi się po niej i ma w niej istnienie, lecz o ile ma istnienie w samej sobie, odwraca się od materii. Także samoistniejące władze poznawcze ( virtutes cognoscitive) istniejące same przez się (per se subsistentes), poznają same siebie (seipsas), a to jest właśnie przede wszystkim rzecz Boga. Lecz istnied samoistnie i to sam przez się, to przede wszystkim rzecz Boga. Zatem, trzymając się tego sposobu ujmowania, nie kto inny, ale przede wszystkim Bóg jest tym, kto nawraca myślą ku swojej istocie i poznaje samego siebie. 29 Owo nawrócenie myślą ku sobie, nie oznacza oczywiście refleksji. Myślenie (intelligere) nie jest tutaj zwykłym ruchem (motus), czynnością, ziszczaniem się bytu niedoskonałego (actus imperfecti), ale czynnością bytu doskonałego (actus perfecti), pozostającą w myślicielu (existens in ipso agente). Nie ma tu różnicy między poznającym, a przedmiotem poznania. Powiedzenie że Bóg znając siebie, powraca do swojej istoty, jest powiedzeniem metaforycznym. ( ) nie ma tu ani wychodzenia, ani powrotu i tylko o tyle mówi się, że jest przechodzenie czy ruch, o ile od jednego przedmiotu poznania przechodzi się do drugiego. Zupełnie inaczej, niż w przypadku stworzeo; myśl, gdy może zajmowad się przedmiotem, jest w możności, a więc jest czymś różnym od niego. Gdy zaś jest w akcie, staje się tym samym. Ale jednego nie można tu przeoczyd; ( ) myśl Boga żadnym sposobem nie jest w możności; nie jest więc doskonaloną przez podmiot swojego poznania, ani też doo się nie upodobnia; ona bowiem sama jest swoją doskonałością i tym, co myślowo poznaje Tamże. 29 Summa Theologiae, I, q 14, a 2, ad Questiones disputatae de Veritate, q 2, a 2, ad Summa Theologiae, I, q 14, a 2, ad 2. 14

15 W sferze myślowego poznania (ordine intelligibilium) i w sferze istnienia (ordine existentium), Bóg jest czystym aktem (actus purus), nie ma w nim żadnej możności, poznaje więc siebie przez samego siebie (per seipsum intelligit). Lecz w Bożym poznaniu nie ma żadnego przechodzenia, jak wykazano wcześniej, tak by Bóg musiał do nieznanego dochodzid poprzez znane. 32 Myśl i jej przedmiot (intellectus et intellectum), pod każdym względem stanowią w Nim jedno i to tak, że nigdy nie brak jej formy poznawczej (specie intelligibili), w niczym się nie różniącej od substancji myśli Boga (substantia intellectus divisi). Myśl w Bogu nie jest więc przypadłością. Myśled Boga jest czynnością wsobną (manens in ipso), a nie przechodnią (ab ipso operante). Jest to myślenie samoistne (subsistens), jest więc samym sobą i do siebie należy. Trzeba stanowczo powiedzied, że myśled Boga stanowi substancję-istotę Boga. Czemu? Bo gdyby myśled Boga było czymś innym, niż Jego substancja, jak zauważa Filozof, w Bogu czymś innym byłaby substancja, a czym innym to, co ją aktualizuje i doskonali; pierwsze wobec drugiego zachowywało by się jak możnośd wobec aktu (co w Bogu nie jest do pomyślenia), ( ) Arystoteles twierdzi więc, wykazując się wielką intuicją, że Bóg jest Myślą samo- myślącą Siebie. To bardzo dynamiczne ujęcie; Bóg to myśled. Trzeba powiedzied, że myślenie jest doskonałością i aktem myśliciela (perfectio et actus intelligentis). Myśled nie jest czynnością wychodzącą na zewnątrz, ale pozostającą w samym działaczu. W Bogu nie ma formy (forma), która by była czymś innym (aliud), niż Jego istnienie (esse), a ponieważ sama Jego istota (essentia) jest także i formą myślową, poznawczą (species intelligibilis), to myśled Boga, jest Jego istotą (essentia) i Jego istnieniem (esse). Lecz najdoskonalszym przedmiotem poznania intelektualnego jest istota Boża, skoro jest najdoskonalszą rzeczywistościa i pierwszą prawdą. Działanie zaś intelektu Bożego jest także najznamienitsze, skoro jest samym istnieniem Bożym. Forma naturalna przecież, staje się poniekąd racją istnienia, a forma poznawcza, jest racją poznawania; obie aktualizują. Pierwsza materię, druga poznanie. W człowieku, sam podmiot poznania, jego władze poznawcze, oraz przedmiot poznania różnią się od siebie rzeczowo. Lecz w Bogu tak nie jest. Myśl (intellectus), to co ona poznaje (intelligitur), forma myślowa (species intelligibilis) i samo myśled (ipsum intelligere) stanowią jedno i to samo (unum et idem). Bóg poznaje i chce przede wszystkim siebie ( ) Questiones disputatae de Veritate, q 2, a 2, ad Summa Theologiae, I, q 14, a 4, c. 34 Summa contra gentiles, I, cap S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, PWN, 2000, s

16 Żadnej wielości (nulla multiplicitas) nie wprowadza się w substancję Bożą (in eius substantia), gdy się mówi o Bogu myślącym. Jakby samo poznanie stanowiło postad istnienia. Bóg natomiast nazywa się nieskooczonym negatywnie, mianowicie dlatego, że Jego istota nie jest przez nic ograniczana. ( ) A ponieważ w ten sam sposób, w jaki istota Boga jest nieskooczona, nieskooczona jest Jego władza poznawcza Jego poznawanie dokonuje się na miarę istoty, dlatego dochodzi do doskonałego poznania siebie. Bóg więc nie tylko poznaje samego siebie, ale jeszcze jest to wiedza w najwyższym możliwym stopniu doskonałości, ze względu na niezłożonośd bytową i niematerialnośd Boga. Skoro więc jest zupełnie niematerialny i jest w najwyższym stopniu jednością z sobą samym, to wynika stąd, że poznaje siebie najdoskonalej Wnioski podrozdziału 1.2: Kolejnym krokiem na drodze poszukiwania punktu wyjścia spekulacji metafizycznej jest postawienie kwestii wiedzy w Bogu i Jego samopoznania. Myśled i chcied to działania immanentne, czyli pozostające w działającym. Bóg jest czystym aktem, dlatego wiedza w Bogu nie jest możnością, ani sprawnością, ani jakością, ani też nie jest spowodowana. Nie może byd też wiedzą ogólną lub szczegółową, a zwłaszcza materialną. Wiedza w Bogu stanowi z Nim jedno, ma postad niezłożoną, jest więc doskonałością, substancją i czystym aktem. Jako forma samoistna, poznaje siebie najdoskonalej. Myślenie, to nie refleksja, ruch, czy ziszczanie bytu niedoskonałego. Myślenie Boga jest czynnością bytu doskonałego, pozostającą w myślącym. Myśl i jej przedmiot w Nim, są jednym. Forma poznawcza jest substancją Boga. Myśled, to Jego substancja i istota. Forma w Bogu to Jego istnienie, więc myśled Boga, to jego istota i istnienie. Istota Boża jest najdoskonalszą rzeczywistością i pierwszą prawdą. Myślenie samoistne jest samym sobą i do siebie należy. Myśl, to co ona poznaje, forma myślowa, i myśled to jedno. Nie ma żadnej wielości w substancji Bożej raczej w niedoskonałym umyśle ludzkim usiłującym ją opisad. Bóg poznaje siebie najdoskonalej, czego przyczyną jest Jego niezłożonośd i niematerialnośd O pochodzeniu Słowa w Bogu. Po zagadnieniu dotyczącym wiedzy Boga, trzeba przejśd do szerokiego omówienia tzw. pochodzenia (processio) w Bogu. Czym ono jest? Wyrażenie to oznacza wszelki sposób brania 36 Questiones disputatae de Veritate, q 2, a 2, ad Summa contra gentiles, I, cap

17 początku od kogoś, lub czegoś, czy to pochodzeniem wewnętrznym, czy zewnętrznym. Lecz nie może tu chodzid o ruch (motum) na zewnątrz (ad extra); ( ) w Bogu nic nie jest poruszalne, ani zewnętrzne. 38 Wszelkie pochodzenie zakłada jakieś działanie (actio), a więc nie ma tu mowy o ruchu w znaczeniu miejscowym (motus localis), ani tym bardziej nie można widzied w tym pochodzeniu; ( ) działania (actionem) dokonywującego się w materii zewnętrznej (in exteriorem materiam), albo też przechodzącego w zewnętrzny skutek (in exteriorem effectum). Kolejną trudnością którą należy pokonad jest kwestia, czy to, co pochodzi, jest różne (diversum) od tego, od czego pochodzi? Zwłaszcza, że; (simplicitas). źródła. W Bogu nie ma żadnej różności (diversitas), gdyż jest On w najwyższym stopniu niezłożony 40 Tylko to, co pochodzi pochodzeniem na zewnątrz (ad extra) musiałoby się różnid od swego ( ) to zaś, co pochodzi wewnątrz (ad intra) pochodzeniem myślowym (processu intelligibili), nie musi się odeo różnid; ( ) 41 Jest nawet dokładnie odwrotnie; im doskonalej pochodzi (perfectius procedit), tym bardziej stanowi jedno (unum) ze swoim źródłem. Analogicznie jest z pojęciem umysłowym (conceptio intellectualis), które im lepiej zostało pojęte, tym dogłębniej utkwiło w podmiocie, tworząc z nim jedno. jedno. 42 Przecież myśl, gdy nad czymś aktualnie myśli, staje się tym, o czym myśli; stanowi z nim Rozważając zagadnienie wiedzy Boga, pokazano, że poznanie Boże stoi na szczycie doskonałości, dlatego Jego myśl, bez żadnej różności, musi stanowid z Nim jedno i to w sposób doskonały. Ale czy pochodzenie od kogoś, nie jest w ogóle sprzeczne z pojęciem pierwszego początku (primi principi)? Jeśli w charakterze czegoś w stosunku doo zewnętrznego (extraneum) i różnego (diversum), to tak. Ale tutaj rozważane jest pochodzenie pozostające wsobnie w podmiocie, bez różnicy z nim i jeszcze na sposób myślowy (per modum intellibilem), a więc zarzut nie jest trafiony. Pochodzenie immanentne zawiera się (includitur) w pojęciu pierwszego początku. Ogólnie można by określid pochodzenie jako powstanie jednego bytu z drugiego. Chcąc to określenie odnieśd do pochodzenia osób Bożych, musimy zeo wykluczyd wszelkie następstwo czasowe: w świecie przyrodzonym każde pochodzenie i powstawanie w ogóle bytu, ma najpierw stadium 38 Summa Teologiae, I, q 27, a 1, Summa Theologiae, I, q 27, a 1, ad Summa Teologiae, I, q 27, a 1, Summa Theologiae, I, q 27, a 1, ad Summa Theologiae, I, q 27, a 1, ad

18 czystej możliwości, następnie stadium samego realizowania się, jego zakooczenie i wreszcie stadium względnie niezmiennego trwania. 43 Czynności wsobne w Bogu dzieją się na płaszczyźnie bytowej, jest to więc koncepcja metafizyczna. Trzeba tu jeszcze wspomnied o ujmowaniu pochodzenia, jako pochodzenia skutku (effectus) od przyczyny (causa). Tak właśnie rozumiał processio Ariusz. Zaś Sabeliusz pojmował pochodzenie na sposób przyczyny przechodzącej (procedere) w skutek, jeśli go wprawia w ruch (movet ipsum), lub odbija w nim podobieostwo (similitudo). Obaj przyjęli tylko pochodzenie na zewnątrz, nie dostrzegając wcale w Bogu pochodzenia wewnętrznego (processio in ipso Deo). Pochodzenie, przypomnijmy, zakłada działanie (actio); to, które przechodzi w materię zewnętrzną (in exteriorem materiam), nazywamy pochodzeniem na zewnątrz (ad extra), to, które pozostaje w samym działaczu (in ipso agente) nazywamy pochodzeniem wewnątrz (ad intra). Np. myśl, jej czynnośd myśled, pozostaje w podmiocie myślącym, czyli w myślicielu; ( ) w każdym bowiem, kto myśli, przez to samo, że myśli, z jego władzy myślenia pochodzi coś w nim samym, a tym jest poczęcie (conceptio), czy pojęcie rzeczy poznanej, pochodzącej z jego poznawania. 44 W pochodzeniu na zewnątrz kresem jest rzecz stojąca poza istotą tego, od którego pochodzi. W pochodzeniu wewnątrz kresem jest rzecz zostająca wewnątrz tego, w którym się dokonuje to pochodzenie. Trzeba tu podkreślid użycie wyrażenia conceptio zasadniczego dla dalszego toku rozważao. Na zewnątrz wyrażamy je głosem. W Bogu tym samym jest poznający i to co poznawane. Dlatego nie należy z tego, że poznaje, wyciągad wniosku, że jest w Nim jakieś pojęcie realnie od Niego odrębne ( ) 45 Owo poczęcie otrzymało nazwę słowo serca (verbum cordis), a to, które wypowiadamy na zewnątrz nazywamy słowo ustne (verbo vocis). Otóż to, co poznaje umysł, w nim się kształtuje; to co poznawane, jest jakby działające, umysł zaś jest jakby przyjmujący. Również to, co kształtuje się w umyśle i w nim przebywa, jest współkształtne zarówno temu, co poznawane, bo jest jakimś jego obrazem, jak przyjmującemu umysłowi, bo ma umysłowe istnienie. Toteż nie bez słuszności nazywamy to, co poznaje umysł, czymś przez umysł poczętym W. Granat, Bóg Jeden w Trójcy Osób, Tow. Nauk. KUL, Lublin 1962, s Summa Theologiae, I, q 27, a 1, c. 45 Super Boetium de Trinitate, I, q 1, a 4, ad Compendium Theologiae, I, cap

19 Bóg jest ponad wszystkim (super omnia), dlatego działania w Nim trzeba pojmowad na sposób substancji myślących, a nie cielesnych. Nawet takie podobieostwo (similitudo) nie zdoła Boga przedstawid. Nie ma w Bogu pochodzeo, takich, jak je spotykamy w rzeczach cielesnych, a więc w postaci ruchu miejscowego (motum localem), działania dokonującego się w materii zewnętrznej (exteriorem materiam), ani działania jakiejś przyczyny na swój zewnętrzny skutek (causae in exteriorem effectum). Należy natomiast pojmowad pochodzenie w Bogu na sposób; ( ) wyłaniania się (emanationem) w myśli słowa, a więc tak, jak słowo myślowe wyłania się z mówiącego je wewnątrz i pozostaje w nim (manet in ipso). 47 Już zastanawiając się, czy w Bogu jest wiedza, Tomasz stwierdził, że skoro Bóg poznaje samego siebie, a to co poznane, jest w poznającym, Bóg musi byd w sobie samym jak to, co poznane, jest w poznającym. Otóż to, co poznane, jeśli jest w poznającym, jest słowem jego umysłu; zewnętrznym bowiem słowem, oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem gdyż słowa są, jak uczy Filozof, głosami oznaczającymi to, co poznane. Zatem należy przyjąd w Bogu Jego słowo. 48 W artykule drugim, zagadnienia dwudziestego siódmego, Tomasz zastanawia się, czy któreś z pochodzeo w Bogu można uważad za rodzenie (generatio)? Jeśli odpowiedź brzmi tak, to w jakim sensie? Generatio jest wyrazem bardzo szerokim i po pierwsze, oznacza wszelkie powstawanie. Czy mowa tu o rodzeniu powstawaniu (mutatio), które zwykle przeciwstawia się rozkładowi (corruptio) - zanikowi (non esse in esse)? Tak rozumiane byłoby przejściem z niebytu do bytu, w dodatku, podmiotowanym przez materię (materiam). Byłoby również przejściem z możności (de potentia) do aktu (in actum), a to oczywiście w Bogu nie zachodzi. Jest On Actus Purus. W ogóle, u ludzi, wyłonienia myślowego nigdy nie nazwano by rodzeniem i byłoby to zupełnie słuszne, bo ludzkie myśled nie jest substancją myśli, a słowo nie jest tej samej natury z tym, od którego pochodzi. Lecz w Bogu,( ) myśled jest tym samym, co i sama substancja myślącego. Rodzenie (generatio) to pochodzenie w szerokim sensie, ale już wywód (origo) oznacza ściśle pochodzenie oparte o czynnośd i relację. Rodzenie jest to więc czynnośd życia, bo ktoś żyjący wywodzi się od kogoś żyjącego, z jego substancji, tak że ma z nim podobną gatunkową naturę. Jest to wywód rodzonego z substancji rodziciela przekazujący mu naturę. Rodzi to, oczywiście, określone konsekwencje; słowo pochodzące jako byt samoistny o tej samej naturze, nazwane jest zrodzone czyżby więc, przysługiwała mu nazwa Syn (Filius)? Summa Theologiae, I, q 27, a 1, c. 48 Compendium Theologiae, I, cap Summa Theologiae, I, q 27, a 2, ad 2. 19

20 ( ) to, co poczyna się w umyśle, jest podobne do rzeczy poznanej i obrazuje jej gatunek, wydając się jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umysł poznaje coś innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem słowa, które się poczęło w umyśle; ( ) 50 Argument trzeci, drugiego artykułu formułuje dosyd poważne zastrzeżenie; przecież każdy rodzony (genitum) pobiera istnienie od rodziciela (generante), a więc jest ono istnieniem otrzymanym (receptum). Takie zaś, nie mogłoby samoistnied (subsistens). Ale Tomasz od razu wyjaśnia, że nie wszystko, co pobrane, musi byd otrzymane, przyjęte w podmiocie. To, co jest w Bogu rodzone (genitum in divinis); ( ) pobiera byt w tym znaczeniu, że pochodząc od rodziciela ma byt Boga (habet esse divinum) i istnieje, ale nie jako coś innego (aliud) od bytu Bożego. 51 Bóg jest pełnią doskonałości; zawiera w sobie Początkodawcę Słowa (principium verbi) i Słowo pochodzące w sposób myślowy. Chodzi tu o rodzenie w znaczeniu; ( ) wywodzenie się (originem) kogoś żyjącego (viventis) z żyjącego, z sobą złączonego (coniuncto), początku; to też właściwie zwiemy; narodzenie (nativitas). 52 Ten rodzaj pochodzenia zostaje tu nazwany po raz pierwszy; wywodem (origine). A pochodzenie rozumiane jako rodzenie generatio, przechodzi tu w narodzenie - nativitas. Trzeba przypomnied; poczęcie myśli (conceptio intellectus), jest podobizną rzeczy poznanej, a w Bogu myśled (intelligere) i istnied (esse) stanowi jedno. Jeśli więc pochodzenie słowa w Bogu nazywa się rodzeniem, to konsekwentnie, słowo pochodzące (verbum procedens), słowo poczęte należałoby nazwad; Syn. Kiedy natomiast umysł poznaje sam siebie, poczęte słowo ma się do poznającego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem mówimy o słowie w związku z tym, że Bóg poznaje samego siebie, trzeba je porównad do Boga, którego jest słowem, jak syna do ojca. 53 Wnioski podrozdziału 1.3: Pochodzenie-processio, to sposób brania początku od kogoś. Pochodzenie ad intra zakłada działanie pozostające w działającym. W Bogu nie może chodzid o ruch miejscowy, na zewnątrz, czy o ruch przechodzący w zewnętrzny skutek, czy działanie w jakiejś materii zewnętrznej. W Bogu nie ma różności, ani złożenia. Pochodzenie ad intra, myślowe, nie różni się od tego, od czego pochodzi. Im doskonalej pochodzi, tym bardziej stanowi z Nim jedno, zawierając się w pojęciu pierwszego początku. Pojęcie umysłowe im lepiej pojęte, tym dogłębniej stanowi jedno z podmiotem. 50 Compendium Theologiae, I, cap Summa Theologiae, I, q 27, a 2, ad Summa Theologiae, I, q 27, a 2, c. 53 Compendium Theologiae, I, cap

21 Wyłanianie-emanatio w myśli słowa z mówiącego je i pozostającego w podmiocie, Tomasz nazywa poczęciem-conceptio. Jego owocem jest podobizna rzeczy poznanej. Trzeba tu zawężyd rozumienie pochodzenia do wywodu-origo, opartego o czynnośd i relację, który jest rodzeniem żyjącego z żyjącego z sobą złączonego, wprost z jego substancji i z tej samej natury. Ten rodzony, pochodzący od Boga, ma Jego byt i nie istnieje jako coś innego, gdyż Bóg jako pełnia doskonałości, zawiera w sobie i Początkodawcę i Słowo. Tok rozumowania Akwinaty układa się tu w spójny ciąg; processiopochodzenie, ad intra-pozostające w działającym, emanatio-wyłanianie słowa serca, conceptiopoczęcie słowa, generatio-rodzenie, origo-wywód i nativitas-narodzenie Słowa, któremu przysługuje w pełni miano Filus-Syn O pochodzeniu w woli. Czy jest jeszcze jakieś inne pochodzenie (alia processio) w Bogu? A jeśli tak, to czy i trzecie i czwarte i tak w nieskooczonośd? Niekoniecznie. Pochodzenie dzieje się przecież w naturze duchowej (in intellectuali natura); skoro powiedziano o pochodzeniu na sposób wyłanianej myśli, to trzeba jeszcze powiedzied o pochodzeniu w woli (processione voluntatis). Cokolwiek jest w Bogu (in Deo), jest Bogiem (est Deus), dlatego każde pochodzenie wewnątrz przekazuje (communicatur) Boską naturę (divina natura). Wygląda jednak, że wola w Bogu nie różni się od myśli. A jednak; ( ) natura myśli i woli wymaga, by pochodzenia odbywające się stosownie do ich czynności, układały się między sobą według jakiegoś porządku (ordinem). Pochodzenie, które odbywa się według woli, to pochodzenie miłości (processio amoris). Ale nie mogłoby byd o nim mowy, gdyby nie uprzedzające je pochodzenie słowa. Pomiędzy słowem, a jego początkodawcą zachodzi określony porządek kolejności, pomimo tego, że myśl i jej poczęcie stanowią jedno. Dlatego podobnie można widzied pochodzenie woli. ( ) chod w Bogu myśl i wola stanowią jedno (idem voluntas et intellectus), to jednak w Bogu pochodzenie Miłości (processio amoris) i pochodzenie Słowa (verbi) układają się między sobą z zachowaniem porządku i odrębności (ordinis distinctionem). 55 Miłośd pochodzi przecież z uprzedniego poczęcia myśli. Pochodzenie w Bogu odbywa się tylko według działania pozostającego w działaczu (in ipso agente), a więc mowa tu o dwóch takich pochodzeniach; Słowa i jeszcze drugiego. Immanentnymi działaniami istot duchowych (in intellectuali natura) są czynności myśli (actio intellectus) i woli (actio voluntatis) Summa Theologiae, I, q 27, a 3, ad Summa Theologiae, I, q 27, a 3, ad 3. 21

22 ( ) według czynności woli (operationem voluntatis) odbywa się w nas jeszcze jakieś inne pochodzenie (alia processio), mianowicie pochodzenie miłości (processio amoris), dzięki czemu rzecz miłowana (amatum) jest w podmiocie miłującym (in amante); ( ) 56 Mamy więc w Bogu także i drugie pochodzenie; Miłości (Amoris). Czy i ono jest rodzeniem? Czy oba pochodzenia są od siebie odrębne? Faktem jest, że oba są w relacji do siebie, charakterystycznej właśnie dla woli i dla myśli. Z tego właśnie charakteru wypływa ich miano. Dlatego to, co pochodzi w Bogu jako miłośd (per modum amoris), przejmuje (accipit) wprawdzie Boską naturę, a mimo to, nie nazywa się narodzonym (natum). Słowo jest podobieostwem (similitudo) rzeczy myślowo poznanej (rei intellecte), zrodzony (genitum), jest podobieostwem rodziciela (generantis). W miłości, to podobieostwo jest przyczyną miłowania. Nie wynika przeto z tego, że miłośd jest rodzona, ale że zrodzony (genitum) jest początkodawcą miłości (principium amoris). 58 Pochodzenie miłości nie jest rodzeniem (non est generatio), ale ponieważ jest to pochodzenie ducha (processio spiritus), przysługuje mu miano; tchnienie (spiratio). Otóż Bóg podobnie jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kochad; poznane bowiem dobro jest samo w sobie godne miłości. Zatem Bóg jest sam w sobie jak kochany w kochającym. 59 Warto byłoby tu jeszcze pokazad rozróżnienie myśli i woli. Ta pierwsza staje się zaktualizowana przez to, że przedmiot myślowo poznawany, jest w myśli w postaci podobizny. Wola zaś jest zaktualizowana (in actu) przez to, że z niej obudził się pociąg (inclinationem) ku rzeczy zechcianej. Pochodzenie zaś odbywające się w woli, nie ma w sobie charakteru podobieostwa, ale raczej siły pobudzającej (rationem impellentis) i poruszającej (moventis) ku czemuś. 60 Dlatego to, co pochodzi w Bogu na sposób miłości, pochodzi (procedit) jako duch (ut spiritus), a nie zrodzony syn. Dlatego skoro Ojciec przez naturę rodzi Syna, to może byd tylko jeden Syn zrodzony przez Ojca Summa Theologiae, I, q 27, a 3, c. 57 Summa Theologiae, I, q 27, a 4, ad Summa Theologiae, I, q 27, a 4, ad Compendium Theologiae, I, cap Summa Theologiae, I, q 27, a 4, c. 61 Questiones disputate de potentia, II, a 4, c. 22