ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI OSOBOWEJ

Transkrypt

1 ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI OSOBOWEJ Uniwersytet Opolski Opole 2018

2 Rada naukowa Adam Grobler (Uniwersytet Opolski) Irena Jokiel (Uniwersytet Opolski) Leszek Kleszcz (Uniwersytet Wrocławski) Andrzej J. Noras (Uniwersytet Śląski) Reinhard Schulz (Universität Oldenburg) Karsten Weber (BTU Cottbus-Senftenberg) Kazimierz Marek Wolsza (Uniwersytet Opolski) Redakcja tomu Przemysław Paleczny Redakcja językowa Przemysław Paleczny (język polski) Kathryn Northeast (język angielski) Recenzenci Michał Haake Leszek Kleszcz Kazimierz M. Wolsza Redakcja techniczna, projekt graficzny i skład tekstu Zbigniew Skrzypek Projekt i administracja strony internetowej Zbigniew Skrzypek Ilustracja na okładce Agnieszka Kot

3 Spis treści 4 Słowo od redakcji. Źródła tożsamości osobowej (artykuły) 7 Adam Grzegorzyca Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny. 16 Przemysław Paleczny Subiektywne źródło tożsamości osobowej. 27 Magdalena Żołud Pomiędzy wolnością a przymusem. Proces kształtowania własnej tożsamości według narratywistów. 37 Rafał Jakiel Znaczenia tekstu literackiego a role uczestników komunikacji. 51 Alicja Neumann Oryginał pisarza. Pytania o naturę tożsamości i rzeczywistości w wybranych dziełach Nabokova. 60 Pamela Szczerbik-Chudy O modyfikacjach własnego ja w przestrzeni nowych mediów. 65 Agnieszka Droś Jesteśmy zepsuci do ostatnich granic, czyli Mandeville a niewygodna prawda o nas samych. 73 Zdeňka Kalnická Juraj Kalnický Journey towards Her Identity: Remedios Varo. 82 Ingo Elbe, My i tylko my jesteśmy narodem. Recenzje 86 Leszek Galas, Negatywna droga do szczęścia jako tajemnicy bycia. 91 Informacje o autorach. 3

4 Słowo od redakcji Słynna teza Dereka Parfita głosi, że tożsamość osobowa nie ma znaczenia dla przetrwania. Gdybym wszedł do teletransportera, nie miałoby to żadnego znaczenia, że maszyna ta obróci moje ciało w proch, a na Marsie odtworzy je z materiału marsjańskiego. Jeżeli nowa jednostka zachowałaby identyczną konstytucję psychiczną jak jednostka na Ziemi, to można byłoby mówić o ciągłości psychicznej pomiędzy jednostką na Ziemi a jednostką na Marsie, nawet jeśli łańcuch przyczynowy podtrzymujący tę ciągłość miałby dość niecodzienny charakter. Ciągłość psychiczna jest jedynym czynnikiem, zdaniem Parfita, który ma znaczenie dla przetrwania. A jednak mielibyśmy obawy, aby wejść do teletransportera. Obawialibyśmy się unicestwienia naszego ja, przez co rozumiemy po prostu śmierć. Tymczasem śmierć nie jest przetrwaniem, ale końcem życia. Obawa ta jest tak głęboko zakorzeniona w nas, że możliwość zachowania ciągłości psychicznej nie jest w stanie jej oddalić. I być może jest to obawa uzasadniona, a Derek Parfit myli się. Jeśli tak, to powinniśmy wykazać, co jest źródłem naszej tożsamości, na jakiej podstawie orzekamy, że dana osoba jest tożsama z jakąś osobą z przeszłości. A jeśli nawet Parfit ma rację, to i tak powinniśmy wyjaśnić źródło naszych obaw o własne ja, dlaczego do swojego ja przywiązujemy tak wielką wagę. W czasach średniowiecza tożsamości osobowej zapewniano mocny fundament ontologiczny samego Boga. Ciekawy pomysł tego rodzaju przedstawił Jan Szkot Eriugena. W jego ujęciu pierwotnym źródłem tożsamości osobowej jest zewnętrzny względem nas Bóg, niemniej istotą tej tożsamości jest to, że zgodnie z nauczaniem Biblii, zostaliśmy stworzeni na Boży obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26 27). Zatem istotą naszej tożsamości jest pierwiastek Boski w nas samych. O tej niezwykle interesującej, nawet współcześnie, koncepcji traktuje artykuł Adama Grzegorzycy. W czasach nowożytnych Kartezjusz jeszcze głosił, że podstawą tożsamości osobowej człowieka jest jego substancja duchowa, różna od jego substancji fizycznej. Jednak zaczęły pojawiać się również inne teorie, wedle których tożsamość osobowa jest swego rodzaju konstrukcją. John Locke pisał: Świadomość tworzy tożsamość osobową (II.XXVII. 10), przy czym: jak daleko świadomość ta może rozciągać się wstecz do jakiegokolwiek czynu lub myśli minionej, tak daleko sięga tożsamość owej osoby (II.XXVII. 9). Zatem świadomość niejako konstruuje tożsamość osobową z zasobów naszej pamięci. Charakter jakby odwrotny do tej być może najsłynniejszej teorii tożsamości osobowej ma koncepcja Immanuela Kanta, wedle której nasze ja jest nie tyle konstrukcją z czegoś bardziej podstawowego, co raczej transcendentalnym warunkiem wszelkiej konstrukcji świata w doświadczeniu. Zarys teorii, który przedstawiam w swoim artykule, w pewnym sensie nawiązuje do tej zagadkowej skądinąd Kantowskiej doktryny transcendentalnej jedności apercepcji, która jednak została potraktowana tutaj na sposób pragmatyczny. Konstruktywistyczny charakter ma również zdecydowana większość tez prezentowanych w niniejszym numerze Tekstoteki Filozoficznej. Magdalena Żołud prezentuje teorię narratywistyczną, zgodnie z którą konstrukcja naszego ja dokonuje się w czasie i przypomina tworzenie opowieści, w której nasze ja jest głównym bohaterem. Tło tej opowieść pozwala nam zrozumieć, jakie miejsce w świecie zajmujemy oraz wybory, których dokonujemy. W kontekście teorii narratywistycznej umieszczone jest tutaj zjawisko sztuki masowej, będącej dla nas źródłem wzorców, na podstawie których budujemy swoją osobistą historię. Problemem, który autorka porusza, jest problem nierealności tych wzorców i negatywnych konsekwencji, do których wybieranie ich prowadzi. Tekst Rafała Jakiela z kolei przenosi nas w dość specyficzny obszar sztuki, mianowicie obszar przekładu literackiego, ujmowanego przez autora w świetle teorii związanych z nurtem postmodernistycznym. 4

5 Słowo od redakcji Wydaje się to dość znamienne, że jedną ze wspólnych cech prezentowanych tu teorii jest teza, iż tożsamość autora tekstu literackiego nie ma znaczenia dla interpretacji tegoż tekstu, ponieważ ukończony tekst zaczyna żyć własnym życiem, niezależnie od swego twórcy. Tak jak pisanie tekstu dokonuje się na gruncie zasobu kulturowego pisarza, tak interpretacja dokonuje się na gruncie zasobu kulturowego odbiorcy i trudno oprzeć się wrażeniu, że zarówno tekst, jak i jego interpretacja powstają wskutek interakcji zupełnie niezrozumiałych, ponieważ możliwych do uchwycenia jedynie na gruncie własnego zasobu kulturowego. Co więcej, przekład tekstu na język obcy wprowadza jeszcze jednego, dodatkowego interpretatora Jeżeli tak to wygląda, to zapewne ma rację Paul Ricoeur, którego przywołuje autor artykułu, iż coś takiego jak intersubiektywne porozumienie jest doprawdy cudem, który ciężko pojąć. Niemniej wydawałoby się, że wbrew teoriom postmodernistycznym Alicja Neumann podejmuje próbę odnalezienia tożsamości nie kogo innego, ale samego autora, mianowicie Władimira Nabokova w jego dziełach. Autorka zdaje się mieć nadzieję, że w metafizycznej grze, którą Nabokov uprawia w swoich powieściach w której kluczowe pozycje zajmują nie tylko bohaterowie, ale również sam autor i która konstruuje w dziełach rosyjskiego pisarza inspirowany tradycją gnostycką wielowymiarowy świat zdoła odnaleźć trop wskazujący na samego autentycznego autora. Jednak z rozważań wynikałoby, być może zgodnie tym razem z teorią postmodernistyczną, że zadanie to jest trudniejsze do wykonania niż mogłoby się wydawać. Z literatury do przestrzeni nowych mediów przenosi nas tekst Pameli Szczerbik-Chudy, wprowadzając jednocześnie bardzo aktualny problem granicy pomiędzy ja wirtualnym a ja realnym. Wydaje się, że współcześnie nie tylko wyobrażamy sobie, że ja jest swego rodzaju konstrukcją, ale że dzięki przestrzeni wirtualnej dysponujemy środkami, za pomocą których możemy swoje ja niemal dowolnie tworzyć w każdej chwili, przedstawiając siebie takim, jakim chcielibyśmy być widziani. Czy jest to bardziej szansa, czy bardziej zagrożenie, na ile Internet naprawdę umożliwia autokreację, a na ile prowadzi do wypaczeń własnej tożsamości jest to kwestią kontrowersji, która zapewne jeszcze długo będzie zaprzątała umysły badaczy. Wreszcie za sprawą artykułu Agnieszki Droś powracamy do czasów oświecenia, by przyjrzeć się niewygodnej prawdzie o nas samych, która być może powinna nas uderzyć w kontekście idealnego życia, kreowanego przez nas na swoich profilach internetowych. Tę niewygodną prawdę próbował przedstawić nam Bernard Mandeville, wedle którego nasze moralnie uzasadniane działania w istocie wynikają z egoistycznych pobudek i namiętności, mających więcej wspólnego z naszą prawdziwą naturą niż jawna, etyczna strona naszego życia. Według Mandeville a, świadomość własnej hipokryzji powinna bardziej przyczynić się do pomyślności społecznej niż udawanie kogoś, kim nie jesteśmy. Wynikać stąd mają praktyczne wskazówki, jak np. prezentowany w artykule postulat legalizacji domów publicznych, który już za życia filozofa był przyczyną kontrowersji wokół jego osoby. W kontekście kulturowym kwestię naszej seksualności porusza tekst Zdeňki Kalnickiej i Juraja Kalnickiego. Traktuje on o zagadnieniu gender w twórczości malarskiej nurtu surrealistycznego, a szczególnie o obrazie Remedios Varo pt. Kobieta opuszczająca gabinet psychoanalityczny. Do swojej interpretacji autorzy artykułu wykorzystują Jungowską koncepcję Anima Animus. Śledząc zagadnienia poruszane w niniejszym numerze Tekstoteki Filozoficznej, można odnieść wrażenie, że teza Parfita nadal dla wielu szokująca w gruncie rzeczy może stanowić jedynie swego rodzaju radykalizację współczesnych tendencji. Doświadczenie życia wielokrotnie zmusza nas do reinterpretacji opowieści o sobie samych. Jeżeli potraktowalibyśmy te swoje opowieści tak, jak traktuje się tekst literacki na gruncie postmodernizmu, okazałoby się, że liczy się tylko sama opowieść jako gotowy produkt, uzyskiwany na gruncie pewnego zasobu doświadczeń, zaś jej autor/-ka przestaje mieć znaczenie. Media 5

6 Słowo od redakcji cyfrowe dają nam narzędzia do niemal dowolnej interpretacji swojego życia, do konstruowania swoich opowieści niemal tak, jakbyśmy byli bohaterami amerykańskiego komiksu. Wystarczy z nich skorzystać. A jednak tak dominujące tu teorie o charakterze mniej lub bardziej konstruktywistycznym zdają się wszystkie prowadzić do jednego problemu, jedynie objawiającego się w różnych wersjach: problemu relacji pomiędzy konstrukcją a rzeczywistością. Dlaczego odwoływanie się do nierealnych wzorców sztuki masowej miałoby powodować jakiś problem? Wszak ja ma być konstrukcją, więc na czym polega niezgodność tej konstrukcji z rzeczywistością, czyli nierealność? Nie może to być niezgodność z ja prawdziwym, bo wówczas ja konstruowane nie byłoby podstawą tożsamości, ale byłoby nim właśnie ja prawdziwe wbrew tezie konstruktywistycznej. Podobnie, dlaczego ja wirtualne może powodować jakiś problem niezgodności z rzeczywistością, skoro ja jest tylko konstrukcją? Czy niezgodność ta polegać ma jedynie na tym, że konstruowane jest za pomocą niewłaściwych środków albo w niewłaściwy sposób? W takim razie na czym polega niewłaściwość w tym przypadku? Zatem może tożsamość osobowa nie ma znaczenia, jak głosi Derek Parfit, może jest tylko iluzją, którą bawimy się, łudząc siebie nawzajem na portalach społecznościowych, a kwestia zgodności z rzeczywistością nie ma żadnego sensu. Ale jeśli tożsamość osobowa nie ma znaczenia, to na czym polega patologiczność zjawiska rozdwojenia jaźni? Dlaczego miałby istnieć tu jakiś problem? I dlaczego dla wielu osób brak odpowiedzi na pytanie kim jestem? staje się przyczyną życiowego dramatu? Przemysław Paleczny 6

7 Adam Grzegorzyca Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny Wstęp Jan Szkot Eriugena w swoim neoplatońsko-chrześcijańskim systemie filozoficznym przyjmuje, że w zrodzonym z Boga Syna odwiecznym Logosie Stwórca z nicości ustanowił wieczne, lecz stworzone przyczyny prymordialne wszystkiego. Całe stworzenie zaistniało w przyczynach jako doskonałe. Wśród stworzenia zaistniał również doskonały człowiek obdarzony prawie anielską naturą i transcendentną tożsamością, która przewyższa człowieka, ponieważ pochodzi od Stwórcy. Prymordialny człowiek dokonał błędnego wyboru i zszedł wraz ze stworzeniem do rzeczywistości teofanicznej, a więc do zmysłowego świata czasu i przestrzeni. Miłosierny Bóg nie pozbawił człowieka duchowej strony ludzkiej natury i raz danej tożsamości, lecz nowe warunki istnienia wymagają nieustannej troski o zachowanie tej tożsamości, która wynika z zamysłu Stwórcy. Człowiek teofaniczny sam może kształtować swoją tożsamość, lecz jej jakość, według Eriugeny, zawsze należy odnosić do tożsamości prymordialnej. Bóg nie pozostawia człowieka w tej autokreacji, lecz Syn Logos rodzi się z ludzkiej Matki jako człowiek, przez co wywyższa ludzką naturę i umożliwia człowiekowi teofanicznemu powrót do człowieka prymordialnego i do pełni tej tożsamości, do której natura ludzka została powołana. Artykuł jest próbą ukazania transcendentalnego wymiaru ludzkiej tożsamości w systemie filozoficznym Eriugeny oraz aktualności sugerowanych rozwiązań w kontekście codziennych ludzkich wyborów. Aktualność ta wynika z poglądu Eriugeny, że człowiek nieustannie stoi w teofanicznym raju i dokonuje wyborów, które pielęgnują lub zamazują w nim obraz Boga Stwórcy. Bóg jako transcendentny Niebyt W systemie filozoficznym Eriugeny ontologia jest silnie związana z zagadnieniem możliwości ludzkiego poznania. Każda rzeczywistość (stworzona i niestworzona) została określona przez niezdefiniowane pojęcie natury 1. Możliwości poznawcze człowieka wyznaczają kryterium podziału wszystkiego na byt i niebyt. W Homilii do Prologu Ewangelii Jana filozof pisze: Mówię zaś «to, co jest» o tym, co nie wymyka się całkowicie pojmowaniu człowieka czy anioła, gdyż znajduje się po Bogu, w liczbie tego, co zostało stworzone przez jedną Przyczynę wszystkich rzeczy. Tym zaś, «co nie jest», jest zaiste to, co przekracza siły wszelkiego pojmowania 2. Absolutnie transcendentny Bóg wymyka się ludzkiemu poznaniu, więc jest Niebytem, którego stworzony człowiek nie może poznać z powodu nieskończonej doskonałości Boga Stwórcy. W Periphyseonie Eriugena pisze: To zaś, co z racji wzniosłości swojej natury wymyka się nie tylko ujęciu wszelkiego zmysłu, ale i wszelkiego intelektu i rozumu, słusznie wydaje się nie być, a co w sposób właściwy pojmowane jest jedynie w odniesieniu do samego Boga i materii oraz racji i istot wszystkich rzeczy, które przez Boga zostały stworzone 3. Bóg jako jedyny jest niestworzonym transcen- 1 Zob. A. Kijewska, Neoplatonizm Jana Szkota Eriugeny, Lublin 1994, s Eriugena, Komentarz do Ewangelii Jana z Homilią do Prologu Ewangelii Jana, przeł. A. Kijewska, Kęty 2000, s Eriugena, Periphyseon, ks. I, przeł. A. Kijewska, Kęty 2009, s

8 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny dentnym Niebytem, ponieważ inne niebyty (nieokreślona materia i doskonałe przyczyny prymordialne) zostały stworzone i jako takie stanowią radykalnie różną rzeczywistość od tej, która przysługuje tylko Stwórcy wszystkiego. Bóg, zdaniem Eriugeny, jest Niebytem, który przekracza w swej istocie możliwości bezwzględnie każdego pojmowania. Zdolności ludzkiego poznania są znikome wobec istoty Boga, która jest niedostępna dla każdego poznania również w tym sensie, że nawet Bóg nie pojmuje swej istoty, ponieważ jest nieskończonym Niebytem, który nie ogranicza swej nieskończoności, a gdyby miał siebie pojąć, to wówczas zdefiniowałby siebie, a gdyby siebie zdefiniował, to ograniczyłby swą nieskończoność w okowach definicji. Bóg jest Niebytem, którego nic nie ogranicza i który transcenduje wszystkie kategorie bytowe, stanowiąc jednocześnie źródło wszelkiego bytu 4. Bóg posiada istnienie w sensie właściwym, natomiast wszystkie inne byty i niebyty zostały przez Boga powołane do istnienia i są przez Boga podtrzymywane w tym istnieniu, co jednoznacznie wskazuje, iż nie posiadają istnienia w sensie absolutnym. Wydaje się, że Eriugena nawiązuje do myśli Pseudo-Dionizego Areopagity, który przyjmował, że tylko Bóg posiada prawdziwe istnienie, a stanowiąc istotę wszystkiego pozostaje Bóstwem warunkującym każde inne istnienie 5. W Homilii do Prologu Ewangelii Jana Eriugena pisze: A jak powiada wielki Dionizy Areopagita: «Bytem wszystkich rzeczy jest Bóstwo, które jest ponad bytem» 6. Bóg jest ponad wszelkim bytem, więc nie jest bytem, lecz jest czymś radykalnie różnym od bytu. Dla Eriugeny absolutna doskonałość, realne istnienie, niepoznawalność i nieskończoność to wystarczające atrybuty dla ujęcia Boga jako transcendentnego Niebytu. Zrodzenie Syna i działanie Ducha Eriugena jest chrześcijańskim neoplatonikiem, więc jednoznacznie przyjmuje istnienie jednego Boga w trzech osobach, wskazując, iż ta prawda została objawiona już w pierwszych wersetach Biblii: A zatem powiedz proszę, co rozumiesz, gdy słyszysz Boże słowa: «Na początku stworzył Bóg». Nic innego nad to, co ustaliliśmy: że Ojciec w swoim Słowie wszystko uczynił. Kiedy bowiem słyszę «Bóg», to myślę o Bogu Ojcu, a kiedy słyszę «Początek», rozumiem Boga-Słowo 7. Filozof uważa, że Bóg Ojciec zrodził Boga Syna, w którym ustanowił przyczyny całego stworzenia. Ponieważ nie jest czym innym Początek, czym innym Mądrość, czym innym Słowo, lecz tymi wszystkimi nazwami w sposób właściwy określony jest Jednorodzony Syn Boży, w którym i przez którego Ojciec wszystko uczynił 8. Bóg Ojciec zrodził swoje Słowo i ustanowił w tym Słowie wszystko, co wieczne. Dalsza egzegeza tekstu biblijnego, który według Eriugeny jest w pełni wiarygodnym źródłem wiedzy, równym racjonalnej argumentacji, prowadzi do wniosku, że unoszenie się Ducha Bożego nad wodami lub ogrzewanie tych wód przez Ducha oznacza, iż Duch Święty jest sprawcą tego, że przyczyny stworzenia ustanowione w Synu mogą przejść w swoje skutki 9. W ten sposób egzegeza pierwszych wersetów tekstu biblijnego ukazuje w systemie Eriugeny Boga, który w akcie stwarzania objawia się jako istniejący w trzech osobach. A z tego pojmij, że najwyższa i jedyna Przyczyna wszystkiego, to jest Trójca Święta, została jasno objawiona tymi słowami: «Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię», mianowicie Ojciec został ukazany pod imieniem Boga, a Jego Słowo pod nazwą Początku, a Duch Święty nieco dalej, tam gdzie Pismo mówi: «Duch Boży unosił się», ponieważ Pismo Święte w tym miejscu nie mówiło o żadnym innym duchu. ( ) A chętnie przyjmę, że mianem Boga został określony Ojciec, Początku Syn, a mianem Ducha Bożego Duch Święty 10. W Homilii do Prologu Ewangelii Jana Eriugena również rozważa tajemni- 4 Zob. A. Kijewska, Neoplatonizm, s Zob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska IV, 1, [w:] Pisma teologiczne II, Kraków 1999, s Eriugena, Komentarz do Ewangelii Jana, s Eriugena, Periphyseon, ks. II, przeł. A. Kijewska, Kęty 2010, s Tamże, s Zob. tamże, s Tamże, s

9 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny ce związane ze zrodzeniem Syna z Ojca i pochodzeniem Ducha w kontekście egzegezy biblijnej i pisze: Albowiem ten, kto mówi, w wypowiadanym słowie z konieczności wydycha powietrze, podobnie i Bóg Ojciec jednym i tym samym aktem i Syna swojego rodzi, i wydaje przez Syna, którego zrodził swego Ducha 11. Eriugena przyjmuje, że Duch Święty pochodzi z Boga Ojca przez Boga Syna, a Bóg Syn rodzi się z Boga Ojca przez Boga Ducha 12. Dzieło doskonałego stworzenia Według Eriugeny Bóg dokonał aktu stworzenia poprzez jednorazowe ustanowienie w Słowie Logosie przyczyn prymordialnych: Ojciec w swoim Słowie wszystko uczynił 13. Przyczyny mogą przejść w swoje skutki dzięki działaniu Ducha Świętego 14. W swej istocie przyczyny są czymś jednym i prostym, niewymagającym dodatkowego uporządkowania. Dopiero w swoich skutkach przyczyny podlegają określonemu porządkowi 15. Eriugena pisze: I tak, przyczyny prymordialne, które Grecy nazywają ideami (ideai), to jest gatunkami, albo formami, są (...) wiecznymi i niezmiennymi racjami, według których i w których świat widzialny i niewidzialny jest kształtowany i kierowany. Z tego powodu zasłużyły one na to, aby mędrcy greccy nazwali je pierwotnymi wzorami (prototypa), które Ojciec uczynił w swoim Synu, a przez Ducha Świętego rozdziela je w skutki i pomnaża 16. Przyczyny prymardialne to ustanowione (stworzone) w Logosie idee, pierwotne wzory, Boże chcenia i przeznaczenia. Już nic więcej w rzeczywistości duchowej i materialnej nie powstaje, ponieważ wszystko, co zostało do rzeczywistości przez Boga dopuszczone, zostało ustanowione w zrodzonym Logosie, a więc poza czasem i przestrzenią 17. Nic nie może być, czego Bóg nie ustanowił w przyczynach. Tak poprzez powołanie do istnienia przyczyn Bóg dokonał jednym aktem dzieła kreacji, w wyniku którego powstało doskonałe stworzenie. Ustanowienie przyczyn byłoby początkiem i końcem działania Boga, gdyby nie nierozumny wybór ludzkiej wolnej woli grzech człowieka. Przyczyny zostały ustanowione w Słowie, które nie jest stworzone, lecz zrodzone. Przyczyny nie są zrodzone, lecz istnieją w Logosie od zawsze, ponieważ nigdy nie było takiego momentu, że przyczyn w Logosie nie było. Przyczyny są wieczne, ponieważ uczestniczą w wieczności Logosu. Nie oznacza to jednak, że można, choćby w najmniejszym stopniu, zrównać przyczyny z Bogiem Ojcem, Bogiem Logosem lub Bogiem Duchem, ponieważ Bóg nie posiada swej przyczyny, a prymordialne przyczyny zostały ustanowione (stworzone) przez Boga i nigdy nie istniały, i nie mogą istnieć, same przez się. Eriugena jako chrześcijański neoplatonik przyjął koncepcję stworzenia wszystkiego z niczego, więc również przyczyny właśnie tak musiały powstać. Filozof rozważa, czym jest ta nicość, z której powstało doskonałe stworzenie i dochodzi do wniosku, że niezależnie od doskonałości dzieła stworzenia, nicość nie może być niczym zewnętrznym wobec Boga, który niczego nie potrzebował, by stworzyć doskonałe wszystko. Eriugena pisze: Zrozum, że dzięki mocy Bożej Dobroci z tego, co nie istnieje, powstały rzeczy istniejące, gdyż to, czego nie było, zaczęło istnieć. Istotnie, zostały one stworzone z niczego, ponieważ nie istniały, zanim się stały 18. Filozof przyjmuje, że nicość, z której powstały przyczyny, to dobroć Boga 19. Absolutna wieczność i jasność tej dobroci przewyższa wszystko 20, ponieważ ta dobroć jest dobrocią absolutnie transcendentnego Boga. Przyczyny są doskonałymi wzorcami i zasadami rzeczy. Wszystkie 11 Eriugena, Komentarz do Ewangelii Jana, s Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. II, s Tamże, s Zob. tamże, s Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. III, przeł. A. Kijewska, Kęty 2010, s Eriugena, Periphyseon, ks. II, s Zob. tamże, s Tamże, s Tamże, s Zob. tamże, s

10 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny rzeczy, które istnieją w świecie widzialnym i niewidzialnym, istnieją dzięki uczestnictwu w przyczynach, które zostały ustanowione (stworzone) w Synu Bożym. Tożsamość człowieka prymordialnego Wśród prymordialnych przyczyn ustanowiony został również prymordialny człowiek, który zaistniał w naturze bliskiej aniołom jako człowiek duchowy, czysty intelekt, posiadający na tyle, na ile Bóg to umożliwił, wiedzę o Bogu i o samym sobie 21. Ta wiedza sprowadza się do rozpoznania, że nie zachodzi możliwość absolutnego poznania Boga i samego siebie. Człowiek został powołany do istnienia jako prymordialny, więc ten stan jest stanem właściwym dla ludzkiej natury, którą Eriugena utożsamia z rajem. Idealna ludzka natura wyznacza granice raju. Eriugena pisze: Wyobraź sobie zatem, że krańce ludzkiej natury są jakby dolnymi i górnymi granicami jakiegoś raju, poza którymi nie pojmuje się żadnej stworzonej natury 22. Człowiek w stanie doskonałości istniał w pełnej synchronizacji z wolą Boga realizował tę wolę i posiadał największą możliwą dla stworzonej natury wiedzę i moc 23 oraz wolność i dobro. Pełnia wolności oznaczała, że ludzka natura nie podlegała żadnej konieczności i nie posiadała ograniczeń. Realizowało się to, czego pragnęła, a pragnęła tylko dobra 24, istniejąc bez podziału płciowego w doskonałej prostocie. Ludzka natura posiadała w stanie doskonałym duchowe ciało i w duchowy sposób, analogicznie do natury anielskiej, dokonywało się zwielokrotnianie ludzi, których natura była niezniszczalna i pod względem godności równa naturze anielskiej 25. Wszystkie przyczyny prymordialne zostały jako wieczne i niezmienne stworzone w absolutnie wiecznym Logosie, lecz tylko o prymordialnym człowieku księga Pisma poucza: ( ) rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam (Rdz 1, ) oraz Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył ( ) (Rdz 1, 27). Człowiek został stworzony na obraz Boży i ten fakt stanowi o fundamentalnej, ontologicznej tożsamości człowieka, ponieważ tam, ( ) gdzie stwarzany jest obraz, tam bardzo wyraźnie ukazuje się Pierwowzór tego obrazu 27. Ten najistotniejszy w systemie Eriugeny wymiar ludzkiej tożsamości jest całkowicie niezależny od człowieka, który zawsze pozostaje bytem stworzonym przez Boga (przez transcendentny Niebyt) i nie istnieje moc zdolna do unicestwienia tego podobieństwa, a więc tej tożsamości założonej w absolutnie transcendentnych warunkach, gdy Bóg z nicości (dobroci) ustanowił (stworzył) w Synu Bożym (Logosie) prymordialnego człowieka. Człowiek jest człowiekiem, ponieważ jako taki został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Krzywdząc i poniżając człowieka oraz kwestionując ludzką godność (również własną), dokonuje się zniekształcenia Bożego obrazu. Prymordialny człowiek realizuje podobieństwo do Boga, więc nie można ludzkiego bytu ująć w ramy definicji, ponieważ doskonały człowiek jest uczestnikiem nieskończoności Boga, a tam gdzie występuje nieskończoność, tam nie sposób dokonać definicji, która wyznaczyłaby ramy i zakreśliła granice. Eriugena pisze: Lecz podobnie jak Boża Substancja, tak i ludzka jej kopia nie zamyka się żadną określoną granicą, a na podstawie tego, co pojmuje się w związku z nią, to jest czasu, miejsca, różnicy, własności, ilości, jakości, relacji, stanu, położenia, działania i doznawania poznaje się jedynie, że jest, żadną zaś miarą, czym jest 28. Świadomy granic ludzkiej wiedzy Eriugena nie zamyka ludzkiego bytu w ramach definicji, lecz przyjmuje, że człowiek jest ( ) pewnym intelektualnym poję- 21 Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. IV, przeł. A. Kijewska, Kęty 2012, s. 169 oraz D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in the Middle Ages, Cambridge 1989, s. 160 i n. 22 Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s Zob. tamże, s Zob. tamże, s. 221 oraz D. Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, s Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. II, s Cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s Tamże, s

11 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny ciem odwiecznie ukształtowanym w Bożym Umyśle 29. To odwieczne istnienie i stworzenie na Boży obraz i Boże podobieństwo stanowi pierwszy wymiar ludzkiej tożsamości danej temu immanentnemu bytowi przez transcendentny Niebyt, wobec którego wszystko jest immanentne. Upadek człowieka Człowiek w stanie doskonałym posiadał wolną wolę, która według Eriugeny odpowiada za upadek ludzkiej natury. Upadek spowodowało nierozumne poruszenie wolnej woli, które odwróciło ludzki umysł od Stwórcy 30. Ta pierwotna skaza najczęściej określana jest jako grzech pierworodny, który doprowadził do rozpadu jedności ludzkiej natury 31. Ten błędny wybór nie posiada swego źródła w ludzkiej naturze oraz w żadnej innej naturze, ponieważ zło pozbawione jest pozytywnych aspektów, więc nie może posiadać fundamentu substancjalnego 32. Jednak, choć bez pozytywnych aspektów i bez substancjalnego podłoża, zło wygenerowało się w człowieku. Upadek stał się możliwy, ponieważ wolna wola umożliwiła błąd, polegający na przyjęciu kłamstwa za prawdę. Zaistniały błąd powoduje przejście człowieka prymordialnego w człowieka teofanicznego, który objawia się w stworzonym świecie 33. Podział ludzkiej natury na kobietę i mężczyznę jest najbardziej wyraźnym skutkiem błędu, który dokonał zniszczenia pierwotnej jedności 34. Ten podział został wpisany w prymordialnego człowieka tylko jako pewna ewentualność, lecz nie jako konieczność. Podobnie czas, przestrzeń i zmysłowość zostały wpisane w prymordialny świat tylko jako możliwość. Eriugena przyjmuje, że przyczyną materialnego świata jest grzech i proponuje różne interpretacje przyjętego założenia 35. W jednej nich filozof sugeruje, że zmysłowy świat jest dziełem ludzkiej natury, która na miarę swych możliwości naśladuje Boga w akcie stwórczym. Bóg jest wieczny i niezmienny, więc stwarza prymordialne byty wieczne i trwałe, natomiast upadły człowiek jest zmienny, uległy nierozumnym poruszeniom woli i błądzący, więc stwarza zmienny zmysłowy świat 36. W innej interpretacji Eriugena sugeruje, że Bóg przewidział upadek ludzkiej natury i stworzył zmysłowy świat, by umożliwić człowiekowi powrót do prymordialnej jedności 37. Wedle tej interpretacji Stwórca powołał do istnienia świat prymordialny oraz świat obarczony konsekwencją grzechu. Ustanowił człowieka prymordialnego i stworzył człowieka kobietę i mężczyznę z ich biologicznymi potrzebami 38. Upadły (zmysłowy) świat, według Eriugeny, nie jest rzeczywistością jednoznacznie negatywną, w której człowiek spędza czas kary za grzech, który Eriugena utożsamia z błędem (błędnym wyborem) człowieka, analogicznie do zła, które Eriugena subtelnie utożsamia z umniejszoną wiedzą. Ten świat jest gorszym od prymordialnego, lecz jednocześnie na tym świecie było Słowo i poprzez ten świat Stwórca umożliwia powrót do rzeczywistości prymordialnej, udzielając człowiekowi pomocy. Bóg w tym świecie nie potępia człowieka, którego stworzył na swój obraz, nie złorzeczy i nie odcina się radykalnie od człowieka, lecz wciąż przyznaje się do swego stworzenia. Bóg jest wszechmogący, lecz w pewnym sensie nie może złorzeczyć swemu stworzeniu, lecz może mu błogosławić. Eriugena uważa, że w Księdze Rodzaju mężczyzna jest symbolem umysłu, natomiast kobieta zmysłu. Błąd (grzech) dotarł 29 Tamże, s Zob. tamże, s Zob. J. Trouillard, Érigène et la théophanie créatirice, [w:] The Mind of Eriugena. Papers of Colloquium, Dublin 1970, red. J. J. O Meara, L. Bieler, Dublin 1973, s Zob. Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon, liber quintus, red. É. Jeauneau, Turnholti 2003, s Zob. F. Bertin, Les origines de l homme chez Jean Scot, [w:] Jean Scot et l histoire de la philosophie. Colloque du C.N.R.S., Laon jiullet 1975, red. R. Roques, Paryż 1977, s Zob. É. Jeauneau, La Division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène, [w:] Eriugena. Studien zu seinen Quellen, red. W. Beierwaltes, Heidelberg 1980, s Zob. A. Wohlman, L homme, le monde et le péché dans la philozophie de Jean Scot Érigène, Paryż 1987, s. 32 i n. 36 Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. II, s Zob. tamże, s Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s

12 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny do umysłu (mężczyzny), gdy ten dał się uwieść podszeptom zmysłu (kobiety). W zmyśle tkwiło pragnienie rozkoszy, które stało się niczym przebiegły wąż podszeptujący coś umysłowi. Umysł był strażnikiem ustanowionego przez Boga porządku raju natury ludzkiej i do umysłu Stwórca najpierw ma pretensje, a dopiero później zwraca się do kobiety, lecz nie potępia, nie przeklina i nie złorzeczy im (Rdz 3, 12). Dopiero gdy zwraca się do węża, wypowiada znamienne słowa: Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty (Rdz 3, 14). Stwórca nie potępił człowieka, lecz potępił źródło zła, potępił to, co powstaje z nierozumnego wyboru i z namiętności ludzkiej duszy, a co sprzeciwia się woli Stwórcy i wykracza poza akt stwórczy Boga 39. Jeżeli Bóg nie potępia stworzenia, to nie potępia również umysłu i zmysłów, które stworzył, więc to, co pozostaje związane ze sferą zmysłową, nie może być w swej istocie czymś złym. Transcendentny Bóg okazuje miłosierdzie w okolicznościach sprawiedliwości, tj. okolicznościach upadku ludzkiej natury. Miłosierdzie manifestuje się w obietnicy przywrócenia pierwotnego porządku, a więc doskonałości. Bóg mówi do zmysłu (kobiety): Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3, 16). Umysł (mąż) powinien kierować zmysłową ludzką naturą i wówczas powstają warunki, by pierwotny ład mógł zostać przywrócony. Sam Stwórca składa tę pełną nadziei obietnicę powrotu do utraconego raju ludzkiej natury 40. Dualizm człowieka teofanicznego Eriugena, nawiązując do koncepcji św. Pawła, rozróżnia człowieka zewnętrznego i wewnętrznego (1 Kor 2, 14-15). W teofanicznym człowieku przenika się człowiek zwierzęcy (cielesny) z człowiekiem duchowym, który kieruje się w stronę tego, co wieczne, boskie i niezmienne. W jednej naturze ludzkiej przenika się dwóch ludzi, z których każdy jest radykalnie różny. Eriugena pisze: Zobacz jak jasno, jak otwarcie dzieli człowieka na dwóch jakby ludzi, z których jeden jest człowiekiem zwierzęcym, ponieważ ma naturę podobną zwierzętom, nie przyjmująca do siebie niczego, co jest z ducha, drugi zaś jest człowiekiem duchowym, ponieważ obcuje z bytami duchowymi i boskimi, a jest wolny od jakiejkolwiek zwierzęcości 41. Filozof przedstawia dwie koncepcje dotyczące struktury dwóch ludzi przenikających się w jednym każdym człowieku. Według pierwszej koncepcji człowiek zewnętrzny składa się z ciała i życiowego ruchu dającego ciału życie i jedność w świecie oraz ze zmysłów przyjmujących wrażenia i odpowiadających za przekazywanie ich do ludzkiej pamięci. Człowiek wewnętrzny składa się z wewnętrznego zmysłu przyjmującego i weryfikującego zmysłowe wyobrażenia docierające do duszy z cielesnych zmysłów oraz z rozumu i z ducha. Rozum zabiega o poznanie przyczyn rzeczy, natomiast najwyżej usytuowany w ludzkiej strukturze duch, nazywany również umysłem i intelektem, organizuje wszystko i jednoczy działania rozumu oraz wewnętrznego zmysłu. Duch ludzki powołany jest również do kontemplacji Boga oraz do kierowania się w stronę tego, co boskie i anielskie 42. Drugą koncepcję Eriugena wywiódł z egzegezy Ewangelii św. Łukasza, a dokładniej z perykopy o dziesięciu trędowatych, którzy, zdaniem filozofa, symbolizują zbawioną przez ofiarę Chrystusa ludzką naturę złożoną z dziesięciu elementów. Człowiek zewnętrzny w tej koncepcji składa się z ciała, które jest złożone z czterech prostych i powszechnych elementów i ich jakości (ogień gorąco, powietrze wilgoć, ziemia suchość, woda zimno) oraz z jednej formy, która łączy elementy w człowieka zewnętrznego. Człowiek wewnętrzny składa się z duszy stanowiącej konglomerat intelektu, rozumu, dwóch zmysłów (zewnętrz- 39 Zob. tamże, s Zob. A. Kijewska, Homo melior est quam sexus. Metafizyczny i biblijny kontekst Szkotowej koncepcji podziału natury ludzkiej na płci, Kwartalnik Filozoficzny 1993 nr 19, s Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s Zob. tamże, s

13 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny nego i wewnętrznego) i życiowego ruchu, który jest narzędziem duszy w panowaniu nad ciałem, a który w pierwszej koncepcji został przypisany człowiekowi zewnętrznemu, a dokładniej ludzkiemu ciału 43. Cztery powszechne elementy scalone formą i stanowiące człowieka zewnętrznego podlegają zmianom, więc również człowiek zewnętrzny podlega zmianie. Trwały i wieczny jest tylko człowiek wewnętrzny, którego istotą jest dusza. Ten najistotniejszy dla natury ludzkiej atrybut wynika z faktu, iż człowiek wewnętrzny został stworzony na obraz Stwórcy transcendentnego Boga. Tożsamość i autokreacja człowieka teofanicznego W ludzkiej naturze tkwiła możliwość przyjęcia kłamstwa za prawdę, ponieważ, według Eriugeny, ta natura nie była w pełni doskonała 44. Analogicznie do interpretacji biblijnego opisu raju, który według Eriugeny jest stanem ahistorycznym, również grzech pierworodny jest aktem, który nie należy do historii, lecz do teraźniejszości, w której człowiek łamie Boże prawa, odwraca się od Stwórcy i zaciera w sobie Boży obraz, co powoduje, że sam decyduje o własnej tożsamości i jakości istnienia. Podział ludzkiej natury na kobietę i mężczyznę jest najbardziej wyraźnym skutkiem grzechu, który dokonał zniszczenia pierwotnej jedności 45. Ta konsekwencja grzechu jest efektem sprawiedliwości i miłosierdzia jednocześnie, więc nie można traktować jej jako przypadłości, która zależy od ludzkiej woli i podlega zmianie lub manipulacji. Płeć zostaje człowiekowi nadana po przekroczeniu granicy prymordialności i zaistnieniu w rzeczywistości teofanicznej. W tym kontekście płeć jest elementem tożsamości, ponieważ jest konsekwencją zdarzeń w rzeczywistości prymordialnej, a więc transcendentnej w relacji do tej rzeczywistości, w której płeć się manifestuje. Człowiek powinien więc zaakceptować ten element własnej tożsamości. Według Eriugeny, człowiek nie utracił daru wolnej woli i może sam troszczyć się o tożsamość, zabiegając o to, by coraz bardziej być bytem, lub może staczać się coraz bardziej w niebyt. Filozof w tym kontekście przyjmuje, że ludzki byt, a tym samym prawdziwa tożsamość, do której człowiek został przeznaczony, manifestuje się wówczas, gdy ludzka natura zabiega o dobro, gdy pragnie trwać w stanie łaski i pielęgnuje swoje pierwotne podobieństwo do Boga. Natura ludzka, kiedy przez grzech porzuciła godność obrazu Bożego, w której istniała w sposób właściwy, słusznie utraciła swój byt i dlatego mówi się o niej, że nie jest. Gdy zaś odnowiona łaską Jednorodzonego Syna Bożego powraca do stanu swojej substancji, w której została stworzona na obraz Boży, wtedy zaczyna być, kiedy zaczyna żyć w tym, który został ustanowiony według Bożego obrazu 46. Odwieczny Logos stał się człowiekiem i zbawiając świat, otworzył teofanicznej naturze bramy do natury prymordialnej. Utracony z powodu błędnego wyboru pierwotny obraz Boga można znów niejako aktualizować, pielęgnować i coraz bardziej pozyskiwać dla natury ludzkiej, ponieważ Bóg Niebyt obdarowuje ludzkość łaską, dzięki której człowiek może stawać się bytem, a więc może odbudowywać swoją tożsamość. Obdarowany wolną wolą człowiek sam może określać swoją tożsamość, dokonując dwóch wyborów: może niszczyć w sobie podobieństwo do Boga i staczać się w stronę niebytu podobnego do materii, którą Eriugena określa niebytem z powodu braku, bądź może korzystać z łaski i czyniąc dobro, pielęgnować w sobie Boży obraz, z którego wynika ludzka tożsamość i byt. Zacieranie w sobie podobieństwa do Boga daje człowiekowi niebyt charakteryzujący się brakiem Bożego obrazu. Pielęgnowanie w sobie podobieństwa do Boga daje człowiekowi byt i właściwą tożsamość. Teofaniczny człowiek posiada tożsamość i jest bytem o tyle, o ile pozostaje podobny do doskonałego Niebytu. Ciało człowieka teofanicznego kieruje 43 Zob. Iohannis Scotti seu Eriugenae, Periphyseon, liber quintus, s Zob. Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s Zob. É. Jeauneau, La Division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Erigène, [w:] Eriugena. Studien zu seinen Quellen, red. W. Beierwaltes, Heidelberg 1980, s Eriugena, Periphyseon, ks. I, s

14 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny go często w stronę niebytu naznaczonego brakiem, natomiast to, co duchowe kieruje człowieka w stronę bytów prymordialnych, a więc w stronę właściwej tożsamości i rodzinnego domu ludzkiej natury. Zakończenie W systemie filozoficznym Eriugeny człowiek prymordialny, który z nicości został ustanowiony w Synu Bożym Logosie, wraz z istnieniem otrzymał dar właściwej tożsamości. Ta tożsamość jest transcendentna wobec człowieka, ponieważ jej zamysł pochodzi z woli Boga i zrealizował się w Bogu Synu. Ten zamysł polegał na stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo samego Boga. Bóg sprawił, że człowiek powstał w Bogu Logosie jako istota duchowa i czysty intelekt o naturze zbliżonej do aniołów. W ten sposób została człowiekowi dana tożsamość o charakterze absolutnym. Z tej tożsamości wynika tożsamość człowieka teofanicznego, który z wolnej woli dokonał błędnego wyboru i opuścił świat prymordialny, przechodząc wraz ze stworzeniem do świata teofanicznego, gdzie rzeczywistość duchowa przenika się ze zmysłową. W teofanicznym świecie człowiek nie traci swej tożsamości, lecz zostaje wezwany do pielęgnacji jej poprzez zabieganie o odnawianie w sobie Bożego obrazu. Realizując to zadanie, człowiek jest również odpowiedzialny za właściwą godność i szacunek dla innych ludzi, których tożsamość jednakowo wynika z Bożego podobieństwa. Wydaje się, że koncepcja Eriugeny dotycząca autokreacji ludzkiej tożsamości w doczesnej rzeczywistości sugeruje, że człowiek nieustannie stoi w teofanicznym raju i dokonuje wyboru własnej tożsamości. Codziennie człowiek tworzy swoją tożsamość teofaniczną poprzez właściwą relację do tożsamości prymordialnej. Dokonując swoich wyborów, człowiek może zbliżać się poprzez dobre czyny do tożsamości prymordialnej lub może oddalać się od niej i zacierać w sobie Boży obraz. Od czasu, gdy do teofanicznej rzeczywistości zstąpił sam transcendentny Bóg Logos i dokonał zbawienia, człowiek może dostępować pomocy w zabieganiu o tożsamość oraz dodatkowo posiada wzór postępowania, ponieważ Logos stał się człowiekiem i zamieszkał wśród ludzi w świecie czasu i przestrzeni. Immanentna natura ludzka posiada transcendentną tożsamość, która jest darem absolutnie transcendentnego Boga. Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, a poszczególni ludzie różnią się, według Eriugeny, przypadłościami, ponieważ: Kiedy zaś na drodze rodzenia stworzenie przechodzi we właściwą zmysłową czy inteligibilną postać, to definiuje się je poprzez to, co je otacza i co jest jego przypadłością 47. Według Eriugeny, w teofanicznym świecie, w środowisku czasu, przestrzeni i przypadłości, człowiek powinien nieustannie zabiegać o odnawianie w sobie pierwotnego podobieństwa do Boga, co jest równoznaczne z kształtowaniem tożsamości, do której człowiek został powołany w akcie stworzenia wszystkiego z niczego. 47 Eriugena, Periphyseon, ks. IV, s

15 Transcendentny Niebyt źródłem tożsamości człowieka prymordialnego i teofanicznego w systemie filozoficznym Jana Szkota Eriugeny Streszczenie/Summary W systemie filozoficznym Eriugeny Bóg jest transcendentnym Niebytem, który w Synu Logosie ustanowił z nicości wieczne, lecz stworzone prymordialne przyczyny wszystkiego. Wśród doskonałego stworzenia Bóg powołał do istnienia doskonałego człowieka, którego obdarzył prawie anielską naturą i transcendentną tożsamością. Istotą tej tożsamości jest fakt, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo samego Boga. Ta tożsamość przewyższa człowieka, ponieważ jej zamysł nie pochodzi od stworzenia, lecz od Stwórcy. Prymordialny człowiek dokonał błędnego wyboru i doprowadził do upadku ludzkiej natury i stworzenia, które zaczęło istnieć w świecie zmysłowym. Miłosierny Bóg jednak nie odwrócił się od człowieka i nie pozbawił go transcendentnej tożsamości, lecz nowe warunki istnienia wymagają nieustannej troski o jej zachowanie. Człowiek, w którym przenika się rzeczywistość duchowa i cielesna, sam może kształtować swoją tożsamość, którą, według Eriugeny, należy odnosić do tożsamości wynikającej z Bożego podobieństwa. W sensie absolutnym człowiek posiada transcendentną tożsamość, a różnice między ludźmi wynikają z przypadłości doczesnego świata. W zmysłowej rzeczywistości, człowiek może odnawiać w sobie Boże podobieństwo i zabiegać o właściwą tożsamość lub zacierać to podobieństwo i nie troszczyć się o realizację tożsamości, którą można ująć jako dar i powołanie jednocześnie. Człowiek nigdy nie przestaje być człowiekiem, lecz może nie realizować powołania do transcendentnej tożsamości. Słowa kluczowe: Eriugena, Bóg, przyczyny, stworzenie, człowiek, tożsamość. God as the transcendent non-existence with source of the identity of the excellent and bodily man in an Eriugeny philosophical system. In an Eriugeny s philosophical system God is a transcendent non-existence which in the Son created eternal causes of everything. Among the perfect creation, God created the perfect man whom he gave almost an angelic nature and the transcendent identity. The essence of this identity is the fact the man was created as resemblance of God. This identity surpasses man because it does not come from creation, but from the Creator. The excellent man made a mistake and led to the fall of the creature and the human nature which started existing in sensory world. Merciful God has not turned away from the man and has not deprived him of a transcendent identity. The man, in which spiritual and bodily reality is interpenetrating alone can shape his identity, which according to Eriugeny, one should take back to the identity resulting from God s resemblance. In the absolute sense, man has a transcendent identity, and differences between people are due to the mortal world. In sensual reality, man can renew his divine resemblance and seek the right identity or blur that resemblance and do not care about the realization of identity, which can be understood as a gift and a vocation at the same time. Man never ceases to be human but may not pursue a vocation to a transcendent Identity. Keywords: Eriugena, God, causes, creature, man, identity. 15

16 Przemysław Paleczny Subiektywne źródło tożsamości osobowej 1 Peter Strawson zagadnienie tożsamości osobowej stawia następująco: Każdy z nas dokonuje rozróżnienia między sobą i swymi stanami z jednej strony a tym, co nie jest nim ani jego stanami, z drugiej. Jakie są warunki pozwalające nam przeprowadzać to rozróżnienie i jak są one spełnione? W jaki sposób dokonujemy tego i dlaczego dokonujemy tego w taki sposób, w jaki to czynimy? 1. Sposób, w jaki Strawson stawia ten problem, sprawia, że przynajmniej częściowo wydaje się on dotyczyć perspektywy ja każdego z nas, tj. w jaki sposób ja dokonuję rozróżnienia pomiędzy tym, co jest moim ja i tego ja stanami, a tym, co nimi nie jest; dotyczy nie tylko tego, jakie obiektywne warunki pozwalają przeprowadzać to rozróżnienie, ale również w jaki sposób [my, z naszej perspektywy ja ] dokonujemy tego. Tę perspektywę ja można nazwać perspektywą pierwszoosobową bądź subiektywną. Thomas Nagel z kolei pisze: Nasz opis jest tym bardziej obiektywny, im mniej zależy od swoiście ludzkiego punktu widzenia 2. Jeżeli przez ludzki punkt widzenia rozumieć zarówno to, co składa się na perspektywę pojedynczego ja, jak i wszystko to, co wspólne wszystkim ja wszystkich ludzi, to perspektywa obiektywna bądź trzecioosobowa jawi się jako perspektywa niezależna od ja. Zatem pojęcie ja wydaje się jakoś szczególnie związane z perspektywą pierwszoosobową. Kiedy mamy na myśli osobę, którą sami jesteśmy, wówczas mówimy ja, natomiast nie mówimy ja, kiedy mamy na myśli inne osoby. A jednak wydaje się nam, że w jakimś sensie potrafimy ujmować siebie tak, jak ujmujemy inne osoby w perspektywie trzecioosobowej. Jak pisał Henry David Thoreau: Za sprawą myśli możemy stanąć obok siebie w pełni władz umysłowych. Świadomym wysiłkiem umysłu możemy trzymać się na uboczu postępków i ich konsekwencji ( ). ( ) Niezależnie od intensywności doznań wiem, że część mojej osoby pozostaje krytyczna, nie jest jak gdyby częścią mnie, lecz obserwatorem, który nie bierze udziału w moich doznaniach, tylko je rejestruje w takiej samej mierze to ja, w jakiej może to być ktoś inny 3. Jeżeli w jakiś sposób jest to możliwe, aby poznawać siebie w perspektywie trzeciej osoby, to na czym polega ten szczególny związek pomiędzy ja a perspektywą pierwszoosobową? Niniejszy szkic przedstawia zarys koncepcji subiektywności i obiektywności, który pozwoli wskazać, jaką funkcję pełnią te perspektywy, a w tym kontekście jaką funkcję pełni pojęcie ja w perspektywie pierwszoosobowej. To jednak będzie odpowiedź na pytanie: d l a c z e g o w swoim doświadczeniu wyodrębniamy samego siebie? Strawson zaś pyta: j a k t o m o ż l i w e? To jest pytanie o źródło poczucia w perspektywie pierwszej osoby własnej tożsamości i to jest głównym zagadnieniem tego szkicu. 2 Z odmiennością perspektywy poznawczej związane są trzy zagadnienia. Pierwszym jest źródło odmienności perspektyw, czyli z c z e g o w y n i k a ta odmienność. Drugim jest ich konstrukcja, czyli n a c z y m p o l e g a odmienność tych perspektyw. Trzecim zaś zagadnieniem jest funkcja, czyli 1 P. Strawson, Indywidua. Próba metafizyki opisowej, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1980, s T. Nagel, Jak to jest być nietoperzem?, [w:] tegoż, Pytania ostateczne, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 1997, s H. D. Thoreau, Walden, czyli życie w lesie, przeł. H. Cieplińska, Warszawa 2005, s

17 Subiektywne źródło tożsamości osobowej c o u m o ż l i w i a każda z tych perspektyw z osobna. Dobrą ilustracją tych zagadnień może być dyskusja wokół pytania: jak to jest być nietoperzem?. Thomas Nagel w swoim argumencie 4 próbuje dowieść, że istnieją pewne szczególne fakty, które poznać można wyłącznie w perspektywie pierwszoosobowej 5. Wiedząc wszystko, co można obiektywnie, w perspektywie trzecioosobowej, wiedzieć na temat nietoperza, nadal pozostanie coś, czego wiedzieć nie możemy, mianowicie jak to jest być nietoperzem (nie możemy tego wiedzieć z perspektywy naszego ludzkiego ja, ponieważ nasze ja nie jest ja nietoperza). Zatem, według Nagela, istnieją pewne fakty, które poznawalne są wyłącznie w perspektywie pierwszoosobowej, tj. fakty dotyczące aspektu jak to jest być. Argument ten porusza zagadnienie tego, c o u m o ż l i w i a odmienność pierwszoosobowej perspektywy nietoperza i człowieka, mianowicie, według Nagela, perspektywa nietoperza umożliwia uzyskanie wiedzy, której nie można uzyskać z perspektywy człowieka. Natomiast argument ten nie porusza dwóch pozostałych zagadnień, co wykorzystują jego krytycy. Na przykład Frank Jackson wskazuje, że różnica poznawcza pomiędzy perspektywą człowieka i nietoperza wynika stąd, że człowiek nie jest wystarczająco podobny do nietoperza, zaś gdyby był, to wiedziałby, jak to jest być nietoperzem. Tymczasem podobieństwo, o którym mowa, jest cechą fizyczną i jako taka jest w pełni poznawalna w perspektywie trzecioosobowej, a zatem stąd, że istnieje w tym przypadku różnica poznawcza, nie wynika to, że istnieją szczególne fakty, poznawalne wyłącznie w perspektywie pierwszoosobowej 6. Paul M. Churchland idzie dalej, wskazując, że różnica poznawcza w tym przypadku wynika z odmienności układu proprioceptywnego a zatem jest uwarunkowana fizycznie, a cechy fizyczne są poznawalne w pełni obiektywnie 7. Argumenty Jacksona i Churchlanda poruszają zagadnienie tego, z c z e g o w y n i k a odmienność perspektyw człowieka i nietoperza, mianowicie, według nich, wynika ona z odmienności fizjologii. A jednak czym innym jest zagadnienie, na czym polega odmienność perspektyw, a także zagadnienie, co dana perspektywa umożliwia. Zatem wygląda na to, że argumenty stron rozmijają się ze sobą, a dalsza analiza tylko umacnia to wrażenie. Oto inny przykład. Z pewnością istnieje różnica poznawcza pomiędzy człowiekiem a psem, tj. człowiek nie rozpoznaje tak wielu zapachów co pies. Różnica ta w y n i k a z odmienności fizjologii różnej budowy aparatu węchowego. Natomiast różnica ta u m o ż l i w i a psu zdobywanie wiedzy, której człowiek zdobyć nie potrafi dlatego korzystamy z pomocy psów np. przy tropieniu śladów. Pozostaje jeszcze kwestia opisu, n a c z y m p o l e g a odmienność obu perspektyw. Można, jak Paul M. Churchland 8, opisać zapach jako wzorzec aktywacji poszczególnych receptorów węchu i na tej podstawie skonstruować przestrzeń węchową danego gatunku, w której każdy zapach otrzyma właściwe sobie miejsce. W ten sposób można porównać możliwości węchowe człowieka i psa i powiedzieć coś więcej na temat tego, czym różni się perspektywa percepcji zapachu jednego i drugiego gatunku, np. przestrzeń węchowa psa będzie znacznie szersza niż człowieka. Sedno argumentu Nagela jednak dotyczy czegoś innego, co ostatecznie wymyka się Jacksonowi i Churchlandowi. Dotyczy nie tyle różnicy pomiędzy perspektywami poznawczymi dwóch gatunków, tj. nietoperza i człowieka, co różnicy pomiędzy perspektywą pierwszoosobową a trzecioosobową tego samego gatunku, tj. człowieka. Wskazanie radykalnej różnicy pomiędzy człowiekiem a nietoperzem jest potrzebne Nagelowi jedynie do tego, by wyraźnie pokazać to, co według niego dostępne jest wyłącznie w pierwszej osobie. Zatem najważniejsze zagadnienie dotyczy tego, n a c z y m p o l e g a r ó ż - 4 T. Nagel, Jak to jest być nietoperzem?, s Zależy mu na tym, aby na tej podstawie dowieść fałszywości redukcjonizmu w filozofii umysłu, ale ten spór nie jest przedmiotem szkicu. 6 F. Jackson, Epiphenomenal Qualia, Philosophical Quarterly 1982, nr 32, s P. M. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb mózgu, przeł. Z. Karaś, Warszawa 2002, s Tamże, s