Wojciech Sugier OFMCap. Sakrament chrztu, łaska uświęcająca i dary Ducha Świętego w funkcji świętości w nauczaniu bł. Honorata

Wojciech Sugier OFMCap Sakrament chrztu, łaska uświęcająca i dary Ducha Świętego w funkcji świętości w nauczaniu bł. Honorata 1. Pojęcie i istota chrześcijańskiej świętości Najwyższą Świętością i Źródłem wszelkiej świętości jest sam Bóg. Świętość jest pierwszym i najbardziej właściwym Jego przymiotem. Każda inna świętość poza Bogiem jest tylko udziałem w tym, kim jest Bóg. Wszystkie więc stworzenia są święte w takim stopniu, w jakim mają udział w tym, kim jest Bóg. Można więc zadać pytanie jaka jest różnica pomiędzy świętością innych stworzeń, a świętością człowieka? Przy ustalaniu pojęcia chrześcijańskiej świętości trzeba mieć zawsze na uwadze nie tylko naturę, ale i łaskę. Musi być ona ponadto zawsze rozważana równocześnie na dwu płaszczyznach: ontologicznej, jako obdarowanie darem świętości, udzielane przez Boga, oraz moralnej, jako odpowiedź człowieka na otrzymany dar. W Piśmie Świętym często spotyka się wezwanie do świętości skierowane do człowieka (por. Kpł 19,2; Ef 1,4; 1Tes 4,3; 5,23). Jest on wezwany do udziału w świętości Boga i zarazem obdarowany świętością poprzez wszczepienie w wewnętrzne życie Boga, które dokonuje się poprzez łaskę. Świętość w człowieku osiąga swoją pełnię dopiero w wymiarach eschatologicznych, a w czasie doczesnej wędrówki jest ciągłym dążeniem. Jest ona odpowiedzią człowieka na Boże obdarowanie i przybiera postać doskonałości moralnej. Stąd można mówić o dwóch różnych terminach: świętości i doskonałości moralnej. W takim podziale świętość rozumie się jako dar otrzymany od Boga, a doskonałość to pojęcie służące na oznaczenie odpowiedzi udzielonej przez człowieka na Boże obdarowanie. Trzeba jednak zaznaczyć, że doskonałość chrześcijańska, to nie piękno moralne osiągnięte bez udziału Boga, lecz działanie Boga i człowieka. Nie można bowiem doskonałości rozpatrywać bez odniesienia do świętości jako daru. Takie ujęcie byłoby obce chrześcijańskiemu pojmowaniu świętości. Przedstawiony krótko teologiczny wymiar świętości jest wprawdzie najistotniejszy, ale nie należy zapominać, że świętość posiada również wyraźne odniesienie do życia ziemskiego. Człowiek zaniedbując zadania i obowiązki życia doczesnego sprzeniewierza się realizacji świętości, a tym samym naraża na niebezpieczeństwo swój wieczny los. Na świętość chrześcijanin ma patrzeć jako na część wielkiego wysiłku (duchowego) zmierzającego do duchowej i kulturalnej odnowy. Drogę do niej warunkuje w człowieku współistnienie zaangażowania w sprawy świata i życia modlitwy oraz pewnego rodzaju stałe 1

napięcie między działaniem i kontemplacją (stałym dążeniem myślą i sercem ku Bogu). Chrześcijanin dążący do świętości pod groźbą zerwania więzi z Chrystusem nie może przechodzić obojętnie wobec wielkich spraw swoich czasów. Zasadniczym kryterium świętości, zakładając uprzednio uczestnictwo w świętości Boga poprzez dar łaski, jest doskonałość cnót teologicznych i moralnych w stopniu heroicznym. Jednak w życiu codziennym nie zawsze może być to dostrzegalne. Konieczne więc jest, aby zawsze iść w kierunku znalezienia indywidualnej tajemnicy świętości, właściwej każdemu z osobna. Tajemnica ta nie polega tylko ogólnie na realizacji świętości w sferze ludzkich wymagań, ale dokonuje się w każdym świętym z osobna i w specyficzny dla niego sposób. Jej najbardziej wewnętrzna strona łączy się zwykle z pewnym napięciem, można też powiedzieć dramatem wewnętrznym, między Bożym działaniem, wymaganiami Jego łaski a słabością ludzką, między dążeniem do ideału a potykaniem się i błędami człowieka. Dla bł. Honorata świętość wyraża się w utożsamieniu z życiem samego Boga, w mistycznym zjednoczeniu z Nim. Jest obecna w życiu świętego i wciąż w nim wzrastając, ma charakter mistyczny. U jej podstaw leży mistyczne doświadczenie Boga 1. Człowiek, którego Bóg chciał dla niego samego i stworzył go z miłości, wezwany przez swojego Stwórcę do doskonałości, według o. Honorata, już w akcie stwórczym został wszczepiony w wewnętrzne życie Boga i obdarzony życiem nadprzyrodzonym. Chrzest święty przywrócił mu nadprzyrodzone obdarowanie utracone po grzechu pierworodnym. Wraz z udzieloną łaską uświęcającą człowiek został ubogacony nadprzyrodzonymi cnotami i darami Ducha Świętego jako środkami do realizacji wyznaczonego przez Boga celu. W swoim referacie chcę ukazać w jaki sposób nadprzyrodzone obdarowanie udzielone przez Boga człowiekowi przyczynia się według o. Koźmińskiego do wzrostu jego świętości. Problem zostanie przedstawiony w trzech punktach. Najpierw omówię uświęcające działanie chrztu świętego. Następnie ukażę rolę łaski uświęcającej w procesie uświęcenia człowieka i na koniec zarysuję rolę Darów Ducha Świętego na drodze uświęcenia człowieka 2. Uświęcające działanie chrztu świętego W aktualnej ekonomii zbawienia, jak podkreśla o. Koźmiński, przekazywanie i przywracanie życia łaski, będącego źródłem życia nadprzyrodzonego i nasieniem życia wiecznego, dokonuje się w Kościele przez sakramenty święte, które są szczególnymi znakami 1 Por. S. Urbański, Wprowadzenie, [w:] W. Sugier, Zjednoczenie mistyczne w nauce bł. Honorata Koźmińskiego, Gorzów Wielkopolski 2007, s.10. 2

usprawiedliwienia, uświęcenia i zbawienia człowieka. Sakramentem, w którym następuje usprawiedliwienie i obdarowanie osoby ludzkiej życiem nadprzyrodzonym jest sakrament chrztu świętego. Pozostawia on w duszy chrześcijanina niezatarte znamię Bożej obecności objawiające się w skutkach widocznych w całym życiu człowieka wezwanego do świętości 2. Chrzest święty będąc pierwszym sakramentem i fundamentem całego życia duchowego jako wolny dar Boga dla człowieka jest określany przez bł. Honorata większym cudem, niż stworzenie całego świata 3. Określenie powyższe zostało przypisane temu sakramentowi nie ze względu na sposób jego udzielania, który polega na zwyczajnym choć pochodzącym z Bożego ustalenia obmyciu wodą, ale ze względu na skutki, jakie sprawia on w ochrzczonym 4. Dzięki chrzcielnemu obmyciu wodą, która jest symbolem oczyszczenia i życia, człowiek zostaje przede wszystkim uwolniony od skutków grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, bez czego nie mógłby otrzymać żadnej innej łaski 5. Bóg w swojej miłości nie pozostawił człowieka w stanie śmierci, która pozbawiała go możliwości zjednoczenia z Nim i osiągnięcia wiecznej szczęśliwości. Osoba ludzka powraca do życia duchowego, czy też rozpoczyna je dopiero z chwilą przyjęcia sakramentu chrztu świętego, przez który to sakrament, jak pisze o. Koźmiński, zostaje zgładzony w nowo ochrzczonym grzech pierworodny oraz przywrócona mu jest łaska uświęcająca wraz z życiem nadprzyrodzonym oraz organizmem cnót i darów Ducha Świętego 6. Przez chrzest człowiek powraca do Boga, przybliża się do podobieństwa tego, który poprzednio był stworzony na Boży obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26). Ozdobiony tym Bożym darem człowiek doświadcza nowego narodzenia (por. J 3, 3. 5; 1P 1,3. 23), które Koźmiński nazywa odrodzeniem 7. Polega ono na tym, że chrześcijanin nie tylko uwalnia się od skutków grzechu pierworodnego, ale nabywa też prawa do pewnych zdumiewających przywilejów 8 i do najwspanialszego dziedzictwa 9, których nigdy nie mógłby sam osiągnąć, i nie miał do 2 Por. ŚFS, t. 1, 54-55; t. 3, 350-358; PnP, t. 4, 193-212; O. Koźmiński podkreśla nie tylko rolę sakramentu chrztu świętego, ale zauważa, że życie duchowe realizuje się w pełni również przez inne sakramenty. Podobnie jak w porządku naturalnym każdy człowiek rodzi się, karmi, leczy, aby żył i rozwijał się. Tak w porządku duchowym potrzebny jest chrzest, aby odrodzić się w Jezusie Chrystusie; wzrastać i umacniać się przez bierzmowanie; podnosić się z grzechów przez sakrament pokuty, karmić się Ciałem Pańskim, aby gromadzić w sobie łaskę potrzebną do przejścia do życia wiekuistego. Bez łaski zawartej w sakramentach żaden człowiek nie może być zbawiony, a tym bardziej dojść do zjednoczenia z Bogiem; por. O Bogu nieznanym, AWP II C, VII, 19; por. P. Głowacki, Życie duchowe na podstawie pism Bł. Honorata Koźmińskiego, Warszawa 1994, mps AWP, 109-111. 3 ŚFS, t. 1, 36; por. O Bogu nieznanym, 23; Pnp, t. 4, 220-221; por. P. Głowacki, Życie duchowe, 109. 4 Por. PnP, t. 4, 221, ŚFS, t. 1, 37; O Bogu nieznanym, 23. 5 Por. PnP, t. 4, 194. 6 Por. PnP, t. 4, 215-216. 7 ŚFS, t. 1, 37. 8 PnP, t. 4, 213. 9 Tamże. 3

nich żadnego prawa, nawet gdyby nie zaistniała pierworodna wina. Zostaje on podniesiony przez Boga do stanu nadprzyrodzonego i staje się przez to dzieckiem Bożym 10. Aby wytłumaczyć głębiej i jaśniej tę nową rzeczywistość, której Bóg dokonuje w człowieku z chwilą przyjęcia przez niego sakramentu chrztu, Autor powołuje się na słowa św. Pawła (por. Ef 4,22-24) i wskazuje najpierw na śmierć starego człowieka, która dokonuje się w osobie ludzkiej zanurzonej w wodach chrzcielnych. Wszyscy bowiem ludzie przychodzą na świat z duszą umarłą duchowo 11, czyli pozbawioną życia nadprzyrodzonego i dopiero w sakramencie chrztu świętego zostają ożywieni i obdarzeni szczególnym darem życia w łasce, które nakłada na nich obowiązek dążenia do świętości. Koźmiński wyraża przez to prawdę, że chrzest jest śmiercią dla grzechu, albowiem człowiek wraz z Chrystusem zostaje pogrzebany, aby powstać do nowego życia w łasce. Przemiana, która wtedy zachodzi w osobie ludzkiej jest nieskończenie większa niż przy wskrzeszeniu umarłych 12. To zniszczenie starego człowieka i stworzenie człowieka nowego nie zostało jednak najpierw dokonane w ochrzczonym, ale w umarłym i zmartwychwstałym Chrystusie 13. On rzeczywiście został ukrzyżowany, pogrzebany i prawdziwie zmartwychwstał. Człowiek zaś ani nie umarł i nie został pogrzebany. Tylko Chrystus Syn Boży jako Wcielone Słowo Boga Ojca, przyjmując naturę ludzką człowieka mógł ofiarować Siebie za swój lud przybrany, nie ulegając powszechnej winie i karze. Człowiek, który przyjmuje chrzest, uczestniczy jedynie przez obraz w Jego cierpieniach. Obrzęd sakramentu chrztu świętego jest sakramentalnym upodobnieniem do śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Rzeczą niezwykłą jest to, że chrześcijanin nie umiera i nie jest pogrzebany, ale prawdziwie zmartwychwstaje, choć go nie ukrzyżowano. Obrazy te wskazują, że zbawienie człowieka dokonało się prawdziwie. Chrzest bowiem nie tylko oczyszcza z grzechów i udziela cnót i darów Ducha Świętego, ale jest też obrazem cierpień Chrystusa, dzięki którym człowiek uczestniczy w Jego zasługach i jest rodzony na żywot wieczny 14. Łaski, które człowiek utracił przez grzech pierworodny zostają mu ponownie przywrócone przez Boga dzięki zasługom i ofierze Jezusa Chrystusa. Dzieje się to według o. Honorata dzięki wszczepieniu chrześcijanina w Chrystusa 15. Nawet w nałogowym grzeszniku, 10 Por. PnP, t. 1, 47; PnP, t. 4, 213; ŚFS, t. 1, 37. 11 ŚFS, t. 1, 37; por. PnP, t. 4, 214. 12 Por. Tamże, 214; ŚFS, t. 1, 37; Widać więc jasno, że według o. Koźmińskiego świętość jest przede wszystkim darem, a następnie zadaniem. Mówiąc o niej trzeba bowiem najpierw dostrzec dar samego Boga jako uczestnictwa w Jego świętości, a następnie odpowiedź na ten dar poprzez osobisty wysiłek modlitewno - ascetyczny człowieka. 13 Por. PnP, t. 4, 224. 14 Tamże, 222; por. 240-241; t. 3, s. 23. 15 Por. PnP, t. 1, 189-193; ŚFS, t. 1, 37; PnP, t. 4, 205. 4

w którym łaska niemalże zamierała, 16 jak pisze Autor, chrzest pozwala powrócić do życia nadprzyrodzonego w chwili, gdy człowiek się nawraca. Dzieje się tak dlatego, że ochrzczony należy odtąd do Chrystusa, nazywa się chrześcijaninem i będzie nim już na zawsze, nawet wtedy, gdy przez grzech ciężki odłączy się od Niego 17. Chrześcijanin pozostaje jednak nadal wolnym człowiekiem i musi nieustannie wybierać między dobrem i złem. I to dlatego Błogosławiony porównuje łaskę chrztu do wielkiego skarbu, który w życiu człowieka jest przechowywany w glinianym naczyniu, którego należy starannie strzec, aby go nie utracić 18. Widać, że fakt wszczepienia w Chrystusa dokonujący się przez chrzest w życiu człowieka jest ściśle łączony przez o. Honorata z zagadnieniem łaski udzielanej w tym sakramencie oraz jej stosunku do natury ludzkiej. Autor pisze, że dusza każdego dziecka przychodzącego na świat ma w sobie życie naturalne, które w rzeczywistym porządku stworzeń jest skierowane do życia nadprzyrodzonego, ale nie może go osiągnąć własnymi siłami i we własnym porządku. Potrzeba bowiem, aby była ona udoskonalona przez Boga w porządku przekraczającym zakres ludzkich możliwości. Dzieje się tak właśnie przez sakrament chrztu świętego, który udzielając człowiekowi łaski uświęcającej uzdalnia go do prowadzenia życia duchowego, które polega na połączeniu z Bogiem przez miłość 19. Łaska uświęcająca, według o. Honorata, czyni wówczas duszę ludzką jasną i piękną dając jej przez to szczególne podobieństwo z Synem Bożym (por. Ga 3,27; 4,19) i sprawia, że staje się ona kościołem Ducha Świętego 20. Chrzest święty czyni więc człowieka raz na zawsze przybranym dzieckiem Boga żywym członkiem Chrystusa, dzieckiem chwały, co daje mu piękność i godność wynoszącą go ponad wszystkie stworzenia 21. Człowiek dzięki łasce otrzymanej na chrzcie świętym staje się więc synem Bożym zjednoczonym z Chrystusem, co nie jest tylko jakąś metaforą, albo fikcją, jak zauważa o. Koźmiński. Jest to bowiem realna i nadprzyrodzona rzeczywistość, w której uczestniczy osoba ludzka 22. Ta rzeczywistość jest dziełem Ducha Świętego, który jest obecny w duszy ludzkiej podczas chrztu świętego, będącego obmyciem duszy ludzkiej z wody i Ducha Świętego. Trzecia Osoba Boska działająca w sakramencie chrztu daje chrześcijaninowi nie tylko prawa wobec Boga, ale podnosi i doskonali zwyczajną ludzką osobowość, aż do identyfikowania każdego indywidualnego człowieka z 16 PnP, t. 4, 208. 17 Por. Tamże. 18 Por. ŚFS, t. 1, 37. 19 Por. PnP, t. 4, 214. 20 PnP, t. 4, 220-221; por. P. Głowacki, Życie duchowe, 75-107. 21 Por. PnP, t. 4, 220-221, ŚFS, t. 1, 36-37. 22 Por. ŚFS, t. 1, 37. 5

Jednorodzonym Synem Bożym, Wcielonym Słowem Bożym. Mocą działającego Ducha Świętego osobowość chrześcijanina zostaje ubogacona i podniesiona do wyższego porządku godności niestworzonej 23. Łaska chrztu świętego przewyższa więc wszystkie dary naturalne, które mogą być człowiekowi udzielone przez Boga w celu jego uświęcenia. O. Koźmiński widzi w niej związek człowieka z Bogiem oparty na wzajemnej miłości, która w nim się objawia. Nazywa to pewnego rodzaju umową między człowiekiem i Bogiem, w której Bóg wybiera człowieka, aby uczestniczył w zasługach Jego Syna. Przybiera go za syna, użycza mu swoich łask, czyniąc go nie tylko dzieckiem, ale też dziedzicem nieba. Tymczasem człowiek ze swojej strony wyrzeka się szatana i jego pychy, świata i jego zasad, ciała wraz z pożądliwościami i oddaje się całkowicie Bogu, aby postępować według zasad Jego Ewangelii i zjednoczyć się z Nim na wieki 24. 3. Łaska Boża w funkcji chrześcijańskiej świętości Wcześniejsze rozważania na temat chrztu świętego wykazują, że inicjatywa w życiu duchowym i w doprowadzeniu człowieka do świętości należy do Boga. To On obdarza potrzebnymi darami łaski, przez które wychodzi do człowieka ze swoją miłością, oddaje mu się w posiadanie i używanie, które charakteryzują się przymiotem wieczności 25. Pomimo tego pierwszeństwa Boga w działaniu i obdarowaniu, do człowieka jako podmiotu mistycznego zjednoczenia z Bogiem należy decyzja o podjęciu życia duchowego i wejściu na drogę powołania do świętości, a jego natura pełni funkcję materialnego podłoża dla nadprzyrodzoności. W rozważaniach o stosunku nadprzyrodzoności do natury, o. Honorat podkreśla przede wszystkim rolę łaski, która doskonali człowieka w zakresie porządku naturalnego, a także podnosi go do porządku nadprzyrodzonego 26. Człowiek otrzymał w hierarchii stworzeń szczególne miejsce. Bóg obdarzył go w akcie stwórczym duchową i nieśmiertelną duszą, która jednoczy się bezpośrednio z ciałem, tworząc z nim naturę ludzką. To dzięki niej zostaje on wyniesiony ponad inne stworzenia, czego znakiem jest uposażenie natury ludzkiej we władze rozumu i woli, dzięki którym jest on zdolny naturalnymi siłami podnosić się do Boga 27. 23 PnP, t. 4, 221, por. PnP, t. 1, 77-78. 24 Por. PnP, t. 4, 224. 25 Por. PnP, t. 1, 55. 26 Por. ŚFS, t. 1, 37; PnP, t. 1, 55-74. 27 Por. PnP, t. 1, 132; por. A. Tanquerey, Zarys teologii, T. 1, 54-57; J. Schryvers: Zasady życia duchowego, Kraków 1926, 100-148. 6

Człowiek posiada również w swojej naturze specjalną zdolność do przyjmowania nadprzyrodzoności, jako istota w pewnym sensie nieskończona. Ma ona jednak charakter bierny, a dążenie człowieka do przyjęcia nadprzyrodzonego obdarowania jest często nieuświadomione, jak zauważa o. Koźmiński. Natura nie wyklucza bowiem nadprzyrodzoności, ale może ją przyjąć tylko wtedy, gdy Bogu podoba się jej uczestnictwo w dobrach nadprzyrodzonych 28. Porządek naturalny nie daje bowiem możliwości nawiązania osobie ludzkiej poufałego stosunku z Bogiem ze względu na wielość ograniczeń i nędzy związanej ze stanem natury. Człowiek pozostając w tym porządku byłby tylko sługą i niewolnikiem Boga 29. Pierwsza zatem funkcja łaski na drodze do świętości polega na dźwiganiu upadłej natury człowieka z niemocy oraz leczeniu poszczególnych ran, które zadał jej grzech pierworodny. Człowiek przez łaskę udzieloną na chrzcie świętym zwraca się ku Bogu, a dzięki temu wzrasta jego świętość 30. Skutki grzechu pierworodnego, które dotknęły jego naturę zadając jej poważne rany sprawiły, że człowiek utracił również prawo do synostwa Bożego i do tego, aby być dziedzicem Królestwa niebieskiego obiecanego mu przez Boga 31. Jednak według o. Honorata nawet ta strata i rany, które dotknęły naturę ludzką nie działy się bez miłosiernej Bożej łaski która z takiego obrotu rzeczy zamierzała wyprowadzić jeszcze większe dobro duchowe 32. Tłumacząc taki sposób postępowania Boga Autor powołuje się na akt stworzenia, w którym od początku istniało pragnienie udoskonalenia stworzenia ziemskiego (por. Rdz 1, 26-27). W niższych stworzeniach ta doskonałość została wypełniona darami natury. Rozwijając się pod okiem Opatrzności Bożej zgodnie ze swoimi prawami osiągnęły wyznaczone im przez Stwórcę cele. Jednak człowiek jako istota rozumna i wolna wyposażony został nie tylko samymi darami natury, ale również darami nadprzyrodzonymi. Te zaś przewyższając nieskończenie naturę zbliżały go do Stwórcy. Aby jednak osoba ludzka mogła cieszyć się ich stałym posiadaniem, co pozwalało stać się uczestnikiem Bożej doskonałości, jako istota obdarzona wolną wolą musiała przejść próbę. Błogosławiony dostrzegł ją w tajemnicy grzechu pierworodnego, którą określił tajemnicą wielkiej miłości 33. Bóg stworzył więc człowieka nie tylko do osiągnięcia celu przyrodzonego, jak to zostało już zauważone, ale obdarzył ponadto naturą, która jest zdolna przyjąć wszelkie środki 28 Por. PnP, t. 1, 56. 29 PnP, t. 1, 52-53. 30 Por. ŚFS, t. 1, 39. 31 Por. PnP, t. 1, 161. 32 Tamże, 168. 33 Tamże, 170-171. 7

wiodące do celu nadnaturalnego. Realizację tego celu o. Honorat widzi w przybraniu ludzi za synów Bożych i uczynieniu ich dziedzicami nieba 34. Cel ten może być jednak osiągnięty jedynie na płaszczyźnie porządku nadprzyrodzonego 35. Dlatego też człowiek zostaje podniesiony przez Boga z porządku przyrodzonego do nadprzyrodzonego, co dokonuje się dzięki Bożej łasce. Łaska ta nie należy się człowiekowi z natury, ani nie wypływa z jego przyrodzonych przymiotów, ale stanowi najwyższe udzielanie się miłości Bożej osobie ludzkiej 36. To miłość mająca swoje źródło w Bogu wynosi człowieka do wyższej godności. Zostaje on przez to wzbogacony duchowo i otrzymuje udział w życiu samego Boga. Łaska Boża nadaje tym samym charakter wyższej doskonałości wszystkim darom naturalnym i przyrodzonym doskonałościom człowieka, zespalając się z nimi i podnosząc je do porządku nadprzyrodzonego, co o. Honorat nazywa dobrodziejstwem darmo danym 37. To wewnętrzne zespolenie, które dokonało się pomiędzy naturą i łaską oraz ich wzajemne współdziałanie sprawia, że natura daje łasce możność bytu i działania. Nie znaczy to jednak, że w momencie przechodzenia człowieka do sfery życia nadprzyrodzonego zamiera jego osobowość. Człowiek bardziej zdolny z natury, tym doskonalej też pełni zadanie podmiotu w stosunku do nadprzyrodzoności. Natura ludzka nie może bowiem, według o. Honorata, nic zdziałać sama z siebie w dziedzinie porządku nadprzyrodzonego 38. Działanie łaski uświęcającej w człowieku podnoszące go ku nadprzyrodzoności jest więc przygotowaniem do porządku życia istotowo wyższego. Porządek ten przewyższa wszelkie zdolności i pragnienia człowieka, który o. Koźmiński nazywa nowym życiem, więcej niebieskim niż ziemskim 39. Jego szczytem jest kontemplacja życia wiecznego, mająca charakter w pełni nadprzyrodzony. Błogosławiony mówi o tym jako o przedwczesnym używaniu raju przez osobę ludzką 40. Dlatego też człowiek realizując swoje powołanie do świętości nie może zaniedbywać ani strony naturalnej, ani nadprzyrodzonej. Konieczna jest swoista synteza czynnika nadprzyrodzonego i naturalnego, którą tworzą elementy ludzkiej natury i rzeczywistości nadprzyrodzonej, do której człowiek jest przez Boga podniesiony przez Jego łaskę 41. Łaska jako dar Boży wlany przez Boga do duszy ludzkiej i przywracana przez Chrystusa w sakramencie chrztu świętego wywiera na człowieka, który dąży do świętości 34 Por. tamże, 53. 35 Por. tamże, 48; por. A. Tanquerey, Zarys teologii, t. 1, 58-59. 36 Por. PnP, t. 1, 47. 37 Tamże, 58; por. ŚFS, t. 1, 36. 38 Por. PnP, t. 1, 52-53. 64. 39 PnP, t. 1, 147. 40 Por. tamże, 149. 41 Por. PnP, t. 1, 75. 8

określone skutki. Przez nią człowiek otrzymuje dar uczestnictwa w życiu, czyli w naturze Boga, co doprowadza go do godności bycia przybranym synem Bożym oraz staje się mieszkaniem, w którym przebywa i działa cała Trójca Święta dokonując jego uświęcenia i zjednoczenia ze Sobą. Dzięki łasce Bożej człowiek nie tylko otrzymuje odpuszczenie grzechów począwszy od grzechu pierworodnego po wszystkie grzechy osobiste. Zostaje ponadto jak zauważy Błogosławiony uzdolniony do tego, aby zachowywać Boże przykazania. Jego dusza staje się przez to najwspanialszym obrazem dobroci i świętości Boga, czyli uczestniczy w Jego życiu 42. Łaska udzielana człowiekowi pozwala mu uczestniczyć w naturze samego Boga, która jako pierwsza zasada wewnętrznego życia Bożego oraz czynności istotnie Boskich, udziela człowiekowi przymiotów, które są właściwe Bogu 43. Natura ludzka staje się według o. Koźmińskiego podobna do Boga do tego stopnia, że można o niej mówić jako ubóstwionej i poniekąd równej Bogu 44. W człowieku więc, który już z natury nosi w sobie odbicie Boga, zostaje ono wzbogacone dzięki łasce, która sprawia, że staje się on w swoim wnętrzu jeszcze bardziej podobnym do Boga, a dusza przetwarza się w Niego 45. Łaska działając w ten sposób zmierza do odtworzenia w człowieku żywego obrazu Boga, który w jego duchowym wnętrzu jest zbliżony do najdoskonalszego odbicia natury Bożej, czyli do Jednorodzonego Syna Bożego. Bóg posiadając w sobie pełnię życia, będąc samym życiem sprawia, że to życie Boże spływa z Ojca na Syna, który to otrzymuje od Ojca całą istotę Bożą i posiada ją razem z Ojcem (por. J 6,57; J 10,30; J 14,9; J 14,11). Różnica, którą podkreśla Błogosławiony, polega jedynie na tym, że Ojciec przelewa na Syna całą swoją naturę, podczas gdy człowiek uczestniczy w naturze Bożej przez łaskę. Osoba ludzka staje się więc przez łaskę tym, czym Słowo Boże jest z natury i ze swojej istoty i to całkowicie i najdoskonalej 46. W człowieku zostało wyciśnięte istotne podobieństwo do Jezusa Chrystusa, albowiem uczestnicząc przez łaskę w życiu i naturze Boga, chrześcijanin podobnie jak Bóg Syn z łona Ojca się rodzi 47. Razem z łaską uświęcającą, którą każdy chrześcijanin otrzymuje na chrzcie świętym przychodzi i zamieszkuje w nim cała Trójca Święta. Potwierdzenia dla tej tajemnicy, której jak sam twierdzi do końca nie rozumie o. Koźmiński szuka przede wszystkim w Bożym 42 Por. PnP, t. 1, 69. 43 Por. PnP, t. 1, 66-75; Według o. Koźmińskiego przez łaskę człowiek uczestniczy w doskonałości natury Bożej, w świętości Bożej, piękności, szczęściu i nieskończoności Boga; por. tamże. 44 Tamże, 62. 45 Por. PnP, t. 1, 75. 46 Tamże 77. 47 PnP, t. 1, 80-81. 9

słowie, w którym autor natchniony przytacza słowa Chrystusa Pana mówiącego: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać (J 14,23) 48. Zatrzymując się nad przymiotem trwałości łaski w duszy ludzkiej, o. Honorat powołuje się ponownie na słowa Chrystusa z Ewangelii, że do takiej duszy przyjdzie z Ojcem Niebieskim i Duchem Świętym, czyniąc w niej mieszkanie dla siebie (por. J 14,24). Podkreśla przez to, że właśnie dzięki obecności łaski uświęcającej w chrześcijaninie dokonuje się tajemne zamieszkanie Trójcy Świętej: Ojca, Syna i Ducha Świętego 49. Przez łaskę człowiek otrzymuje więc nie tylko nadprzyrodzone dary Boże w postaci organizmu cnót i darów Ducha Świętego, ale także samego Boga, przez którego ta łaska przychodzi. To przyjście Boga przez łaskę sprawia, że w człowieku dokonuje się głęboka przemiana, a o. Honorat określa ją prawdziwą 50. Polega ona na tworzeniu zupełnie nowej relacji pomiędzy nim a Bogiem. Chrześcijanin może dzięki niej wewnętrznie i skutecznie zwracać się ku Bogu, a potęga łaski przemienia jego duszę w niebo 51. Ta przemiana dokonująca się w człowieku jest dziełem łaski i nie pochodzi z ludzkiego wysiłku woli, albo jakiejkolwiek siły człowieka, ale jest dziełem Boga, które o. Koźmiński nazywa cudem wszechmocy Bożej 52. Człowiek, w którym dochodzi do tej tajemniczej przemiany, nie traci przez to swojej przyrodzonej istoty, ale zrzuca z siebie jej niedoskonałości. Dzięki tej nowej relacji chrześcijanin otrzymuje wewnętrzne i skuteczne zwrócenie się do Boga. Wstępuje on na nowy szczebel w drabinie istot, staje w nowym stosunku zarówno do Boga jak i bliźniego oraz rzeczy zmysłowych. W człowieku rozpoczyna się nowe życie, więcej niebieskie niż ziemskie, albowiem ten nowy przymiot przyswojony jego naturze jest w nim, jak pisze o. Honorat zarodkiem i źródłem życia wiecznego 53. 4. Dary Ducha Świętego na drodze do świętości Każdy chrześcijanin stając się dzięki łasce uświęcającej uczestnikiem świętości Boga, otrzymuje równocześnie z cnotami wlanymi dary Ducha Świętego, które współtworzą nadprzyrodzony organizm. Dzięki nim działanie Boże przenika do władz ludzkich, 48 Por. tamże, 47. 143. 49 Por. tamże, 62 63. 50 PnP, t. 1, 143; Według o. Koźmińskiego to przyjście Boga przez łaskę przewyższa biblijne przyjście trzech mężów do Abrahama; por. tamże. 51 Tamże. 52 PnP, t. 1, 144. 53 Tamże, 147. 10

udoskonalonych już przez cnoty wlane i kieruje je na drogę świętości, która jest celem życia chrześcijanina. Działanie darów Ducha Świętego może przejawiać się w poznawaniu Boga w doświadczeniu mistycznym w stanie kontemplacji wlanej, albo też być odczuwane przez chrześcijanina w obliczu trudności życiowych. To ono wyróżnia życie mistyczne zawierające w sobie doświadczenie dające duszy poznanie Boga od wszystkiego, co go nie stanowi 54. Działanie poszczególnych darów w duchowym organizmie człowieka o. Koźmiński przedstawia powołując się na Pismo Święte (por. Iz 11,2). Autor wskazuje, że są one wymieniane w porządku zstępującym, czyli poczynając od najwyższego, którym jest dar mądrości, aż do bojaźni Bożej, która przez psalmistę jest nazywana początkiem. Błogosławiony kierując się niejako tym określeniem, przyjmuje porządek wstępujący przedstawiania darów Ducha Świętego, chcąc ukazać w jaki sposób dusza ludzka wstępuje na drodze rozwoju życia duchowego od ziemi do zjednoczenia z Bogiem przez miłość, które określa niebem 55. Droga prowadząca człowieka do zjednoczenia z Bogiem, nazywana drogą doskonałości chrześcijańskiej, rozpoczyna się najmniej doskonałym darem, którym jest bojaźń Boża. Od tego daru rozpoczyna o. Honorat charakterystykę działania darów w mistycznym życiu chrześcijanina. Ukazując istotę daru bojaźni Bożej, który pochodzi od Ducha Świętego w pełni działającego w duszy ludzkiej od chwili przyjęcia sakramentu chrztu świętego zastrzega, że nie chodzi tu o bojaźń niewolniczą i służebną. Ta bowiem związana jest z pewnym strachem przed Bogiem, który zasmuca osobę ludzką i niepokoi na wspomnienie grzechu ze względu na groźbę i lęk przed stanem piekła. O. Koźmiński porównuje więc bojaźń Bożą będącą darem Boga do tej, jaką ma małe dziecko obawiające się obrazić swojego ukochanego ojca. Stąd zgodnie z treścią takiego porównania nadaje jej określenie bojaźni synowskiej 56. Kolejny dar Ducha Świętego, który wymienia Błogosławiony, to dar pobożności lub bogobojności. Dar ten odnosi się nie tylko do samego Boga, ale również do bliźniego. Z tego też powodu jest określany przez o. Koźmińskiego darem czułości miłosnej (donum pietatis) 57. Pobożność jako dar Ducha Świętego jest odnoszona najpierw do relacji jaka zachodzi pomiędzy człowiekiem a Bogiem. O. Koźmiński podkreśla przede wszystkim jego działanie 54 Por. S. Urbański, Mistycyzm. Zjednoczenie przekształcające, RTK 62(1995) z. 5, 64; J. Maritain, Vita di preghiera, Torino 1961, 70-90. 55 ŚFS, t. 4, 292. 56 PnP, t. 4, 293; por. ŚFS, t. 4, s. 50. 57 PnP, t. 4, 294; por. ŚFS, t. 3, 323-326. 11

w ludzkiej woli. Świat, który wyśmiewa się często z pobożności, a zarazem nie chce oddawać Bogu należnej chwały, niszczy tym samym życiu duchowe chrześcijanina. Zachowanie ludzi światowych zostaje porównane do postawy wyrodnego dziecka. Dar pobożności działając na człowieka dokonuje jego wewnętrznej przemiany. Rodzi on w duszy chrześcijanina czułość względem Boga, a w jego sercu dziecięcą miłość. To właśnie dzięki temu Duch Święty skłania człowieka do oddawania czci Bogu jako Ojcu. Chrześcijanin nie traktuje już Boga jako surowego sędziego, który budzi w niej jedynie bojaźń, ale widzi w Nim czułego Ojca, obdarzającego go swoją miłością. Autor powołując się na św. Jana Ewangelistę (por. 1J 4,18), dostrzega, że w osobie ludzkiej napełnionej przez Ducha Świętego darem miłosnej czułości, bojaźń ustępuje miejsca miłości, a im więcej człowiek Boga miłuje, tym więcej pragnie go miłować 58. Pierwsze dwa dary, które zostały omówione doskonaliły sferę działania woli. Dar miłosnej umiejętności jest pierwszym z darów Ducha Świętego wymienianym przez o. Koźmińskiego. Dar ten udoskonala intelekt, jako drugą władzę duszy ludzkiej 59. Duch Święty udziela go człowiekowi na drodze jego duchowego rozwoju, aby mógł we właściwym świetle poznawać rzeczy stworzone przez Boga. Chrześcijanin dzięki darowi umiejętności patrzy na rzeczy i uczy się ich używać, zwracając je ku ostatecznemu celowi, którym jest miłowanie i osiągnięcie zjednoczenia z Bogiem przez miłość. Nie dzieje się to jednak za pomocą wiedzy, którą człowiek mógłby nabyć zwykłym rozumem, czy pracą umysłową. Błogosławiony przedstawiając działanie daru umiejętności pisze, że uczy on duszę, przez rzeczy widzialne wznosić się, jak po szczeblach do niewidzialnych, a naturę uważać jako wielką księgę, mówiącą o Bogu i pobudzającą do miłości dla Niego 60. Kolejnym darem na drabinie, która wiedzie człowieka do świętości jest, według o. Koźmińskiego, dar doskonalący duszę ludzką w sferze działania woli. Jest on określany jako miłosny dar męstwa 61. O. Koźmiński widzi w nim dar Ducha Świętego, który usuwa słabości ludzkiego umysłu, dodając zarazem człowiekowi siły do ścisłego przestrzegania praw Bożych i kościelnych. Chrześcijanin jest dzięki temu wspierany w różnych trudnościach, a szczególnie w pokonywaniu przeszkód w służbie Bożej oraz walce z pokusami ze strony świata lub ciała 62. 58 Tamże. 59 Por. tamże; por. A. Tanquerey, Zarys..., t. 2, 554. 60 PnP, t. 4, 295. 61 Tamże; por. A. Tanquerey, Zarys..., 548. 62 Por. PnP, t. 4, 296. 12

Męstwo tego świata, na które zwraca swoją uwagę o. Honorat, dotyczy tego, co ziemskie i pochodzi od ducha tego świata. Jego przeciwieństwem jest dar męstwa, nazywany też przez Błogosławionego darem mocy, nadprzyrodzoną siłą, czy Boską odwagą 63. Kolejnym darem, który doskonali intelektualną sferę duchowych władz człowieka na drodze do świętości jest, według o. Koźmińskiego, miłosny dar rady. Udoskonala on w organizmie duchowym człowieka cnotę roztropności, pozwalając dokonać wyboru tego, co przynosi duszy większy pożytek 64. Aby podkreślić zależność zachodzącą pomiędzy darem rady, a cnotą roztropności o. Honorat napisał, że dar ten w porządku nadprzyrodzonym jest tym, czym roztropność w porządku naturalnym 65. Dar rady udzielany człowiekowi przez Ducha Świętego obejmuje więc akt cnoty roztropności, która kieruje życiem ludzkim w świetle wiary, wskazując człowiekowi właściwy sposób postępowania. Ta bliskość jest podkreślana przez Błogosławionego również w kontekście działania cnoty roztropności, jak i daru rady. Podobnie jak każda cnota potrzebuje roztropności, aby rzeczywiście nazywać ją cnotą, również wszystkie czyny podejmowane przez osobę ludzką, dopiero wówczas będą zasługiwać na miano doskonałych, kiedy spełnia się je według rady Ducha Świętego 66. Miłosny dar rozumu, podobnie jak dar rady, doskonali działanie sfery intelektualnej w duszy ludzkiej. Zestawiając go z darem umiejętności, który służy do poznania i głębszej oceny rzeczy stworzonych o. Koźmiński pisze, że ta nadprzyrodzona sprawność, ułatwia osobie ludzkiej zrozumienie prawd i tajemnic wiary, których nie jest ona w stanie poznać przy pomocy naturalnego rozumu 67. Pierwszym zadaniem daru rozumu na drodze do świętości jest udoskonalanie teologalnej cnoty wiary. Podając przykład postępowania na drodze życia duchowego tak zwanych ludzi oświeconych, którzy posiadają tę cnotę, Błogosławiony uzasadnia potrzebę posiadania tego daru 68. Dostrzega, że wiara pozwala im na poznanie przez umysł prawd objawionych, dzięki akceptacji autorytetu Boga. Ze względu jednak na brak pogłębienia i znajomości całej doktryny katolickiej, umysł człowieka nie zostaje zaspokojony. Ta sytuacja prowadzi często do niezrozumienia prawd wiary, a niekiedy do ich krytykowania i odrzucenia. I tu przychodzi z pomocą dar rozumu, uzupełniając cnotę wiary od strony 63 Tamże, 297. 64 Por. PnP, t. 4, 298. 65 PnP, t. 4, 298. 66 Por. PnP, t. 4, 298. 67 Por. PnP, t. 4, 299. 68 Błogosławiony pisze tu o ludziach, którzy sami o sobie myślą, że są ludźmi wierzącymi, ale ich wiara jest niepełna, a często prowadzi do krytyki; por. PnP, t. 4, 299. 13

przedmiotu materialnego, czyli prawd objawionych, dając przez to człowiekowi możliwość ich głębszego poznania 69. Ostatnim darem Ducha Świętego wymienianym przez o. Koźmińskiego na drodze do świętości jest miłosny dar mądrości. Dar ten udoskonala cnotę miłości, a o. Honorat widzi jego siedzibę w ludzkim sercu i woli 70. Podobnie jak wcześniej omawiane dary również mądrość ukazuje Błogosławiony w kontekście działania w człowieku ducha tego świata, który kieruje się swoją mądrością, odciągając osobę ludzką od rozwoju w niej nadprzyrodzonego organizmu udzielonego przez Boga w chwili chrztu świętego. Mądrość ducha świata, której ulega chrześcijanin, polega na badaniu świata zmysłowego i tajników natury, a jej działanie wprowadza zaślepienie do duszy ludzkiej, powstrzymując jej postęp na do świętości 71. Takiemu działaniu ducha świata przeciwstawia Błogosławiony działanie Ducha Świętego w osobie ludzkiej przez dar miłosny mądrości. Podając opisową definicję tego daru powołuje się na św. Wawrzyńca Justynianiego 72. Widzi w nim Honorat pewną boską skuteczność działania, przez którą jest udoskonalana cnota wiary oraz umacniana cnota nadziei. Chrześcijanin obdarzony tym nadprzyrodzonym darem otrzymuje nowe siły, aby mógł zbliżyć się do Boga, coraz częściej oddawać Mu chwałę i wreszcie dla Niego umrzeć. O. Koźmiński nazywa ten dar mądrości nadprzyrodzonym smakiem 73. Ten nadprzyrodzony smak obecny w duszy ludzkiej objawia swoją skuteczność działając na ludzką wolę. Dzięki temu pozwala chrześcijaninowi zasmakować w rzeczach Bożych, podobając sobie w Bogu i całym do niego przylegając 74. Drugim pierwiastkiem daru mądrości, którego działanie dostrzega Błogosławiony, jest światło, które oświeca rozum człowieka. Uzdalnia go ono do wydawania prawdziwego sądu o Bogu i o rzeczach stworzonych. Sądy te chociaż pochodzą od człowieka, posiadają jednak wielką wartość poznawczą. Dzięki nim chrześcijanin gardzi z miłości ku Bogu wszelkimi dobrami doczesnymi, kierując je do ich źródła i celu ostatecznego. To światło poznania sprawia, że osoba ludzka zostaje odnowiona według jasności, która jest w Słowie Przedwiecznym, a o. Koźmiński określa je jako rozważanie Boga 75. 69 Por. tamże. 70 Por. PnP, t. 4, 300. 71 Por. tamże. 72 Por. tamże; Koźmiński powołuje się tutaj na dzieło De spirituali et casto Verbi animeque connubio św. Wawrzyńca Justynianiego. Pisze o nim; por. A. Niro, Laurent Justinien, w: DSAM, t. 9, col. 393-402. 73 PnP, t. 4, 301. 74 Tamże, 300. 75 PnP, t. 4, 300; Nie wspominając o tym, Koźmiński korzysta z doktryny św. Bernarda, który przedstawia działanie daru mądrości wyróżniając w nim dwojaki pierwiastek światło, które oświeca rozum ludzki oraz nadprzyrodzony smak, działający na wolę. Dar mądrości jest określany przez św. Bernarda 14

Skutkiem działania daru mądrości w osobie ludzkiej jest więc nowy sposób poznania, który przekracza naturalne możliwości człowieka. Władze duszy ludzkiej doświadczając coraz pełniejszego zjednoczenia z Bogiem są podnoszone przez Ducha Świętego w życiu duchowym do najwznioślejszych sfer 76. Według o. Honorata dar mądrości wpływa przede wszystkim na oczyszczenie cnoty miłości, choć opisowa definicja, którą przytacza wskazuje na udoskonalenie również cnoty wiary i nadziei. Duch Święty udzielając człowiekowi daru mądrości dokonuje również jego całkowitej wewnętrznej przemiany, przygotowując duszę ludzką do aktu kontemplacji wlanej 77. Dary Ducha Świętego należą zatem do organizmu duchowego łaski uświęcającej. Nie można pomyśleć, by chrześcijanin mógł mieć wielką miłość właściwą doskonałości, nie posiadając jednocześnie darów Ducha Świętego w stopniu odpowiednim. Świętość dla Bł. Honorata wyraża się więc w utożsamieniu z życiem samego Boga w mistycznym zjednoczeniu z Nim. O. Koźmiński rozpatruje ją na dwóch płaszczyznach: ontologicznej i moralnej. Osiągnięcie pełnej świętości w człowieku polega zawsze na zbliżeniu się do Boga, który jest święty ze swej istoty. Człowiek zaś osiąga świętość w procesie uświęcenia na płaszczyźnie ontologicznej i moralnej. Oba te wymiary według Błogosławionego stanowią wejście człowieka w sferę boskości, otrzymanie daru nie przysługującego mu z natury. Świętość obecna w życiu świętego i wciąż w nim wzrastając, ma charakter mistyczny, a u jej podstaw leży mistyczne doświadczenie Boga. smakowitym poznaniem; por. A. Tanquerey, Zarys..., t. 2, 562. 76 PnP, t. 4, 300. 77 Por. tamże. 15