Warszawskie Studia Teologiczne

ISSN 0209-3782 XXIX/1/2016 Numer specjalny 2017 Warszawskie Studia Teologiczne Ks. Józef Warzeszak Bliskość Boga wyrazem Jego miłości i miłosierdzia w ujęciu Benedykta XVI 6 Closeness of God as an expression of His love and mercy from the perspective of Pope Benedict XVI 6 O. Paweł Warchoł OFMConv Trynitarny wymiar miłosierdzia w sakramencie Numer zawiera wybór pokuty i pojednania artykułów 32 The Trinitarian Aspect of Mercifulness in the Sacrament z dorobku naukowego ofks. Penance and Reconciliation Starowieyskiego. 32 prof. dr. hab. Marka Ks. Janusz Strojny Został dedykowany Księdzu Profesorowi Miłosierdzie Boże drogą z zjednoczenia okazji nadania godności do w Chrystusie 48 doktora honoris The Divine mercy as a path tocausa unification with Christ 48 Papieskiego Wydziału Teologicznego Ks. Krzysztof Bardski w Warszawie Przypowieści o Bożym miłosierdziu (Łk 15) 12 grudnia 2017 r. przekład alternatywny perspektywy interpretacji symbolicznej 118 The Parables of God s mercifulness (Luke 15) an alternative translation and the perspectives of the symbolical interpretation 118

Warszawskie Studia Teologiczne

Warszawskie Studia Teologiczne PAPIESKI WYDZIAŁ TEOLOGICZNY Warszawa 2017

Rada Naukowa ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu) ks. prof. dr hab. Waldemar Chrostowski (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie) ks. prof. dr hab. Krzysztof Góźdź (Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II) o. prof. dr hab. Zdzisław Kijas OFMConv. (Papieski Wydział Teologiczny św. Bonawentury - Seraficum w Rzymie) ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik (Uniwersytet Śląski w Katowicach) ks. prof. dr hab. Józef Warzeszak (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. prof. PWTW dr hab. Jan Miazek (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie) ks. dr hab. Ryszard Selejdak (Kongregacja ds. Duchowieństwa, Watykan) ks. dr hab. Waldemar Turek (Papieski Uniwersytet Salezjański, Rzym) Redakcja ks. dr Piotr Burgoński (redaktor naczelny) ks. dr Andrzej Persidok (z-ca redaktora naczelnego) ks. dr Janusz Stańczuk (sekretarz naukowy) Redaktorzy tematyczni ks. prof. PWTW dr hab. Stanisław Kur ks. prof. PWTW dr hab. Robert Skrzypczak Redakcja językowa mgr Hanna Stompor (język polski) mgr Monika Nowosielska (język angielski) mgr Katarzyna Marczuk (język niemiecki) Korekta mgr Hanna Stompor Projekt okładki, typografia Justyna Grabowska Copyright by the Authors ISSN 0209-3782 Nakład 300 egz. Adres wydawcy Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Collegium Joanneum ul. Dewajtis 3, 01-815 Warszawa www.pwtw.pl Redakcja ul. Dewajtis 3, 01-815 Warszawa e-mail: wst@pwtw.pl Skład, druk i oprawa: Wydawnictwo i Drukarnia Sióstr Loretanek, ul. Żeligowskiego 16/20, 04-476 Warszawa Wersję pierwotną Warszawskich Studiów Teologicznych stanowi wersja drukowana

Numer dedykowany ks. prof. dr hab. Markowi Starowieyskiemu z okazji nadania godności doktora honoris causa Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie 12 grudnia 2017 r.

Ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 7-9 WPROWADZENIE Każda uczelnia ma wśród kadry osobowości wyjątkowe. Dla Papieskiego Wydziału Teologicznego taką osobowością jest ks. prof. Marek Starowieyski. Kapłan kochający Kościół, myśliciel i uczony. Pasjonat wędrówek górskich. Nie można obojętnie przejść obok jego osoby, bo albo zachęci wykładem, albo zbuduje swoją posługą kapłańską, albo wreszcie zabierze na wakacyjne wędrówki po górach. Przy takim kapłanie wykształciło się wiele powołań kapłańskich. Pod jego okiem wyrosło wielu wybitnych profesorów. Próba przedstawienia w kilku zdaniach dokonań ks. prof. Marka Starowieyskiego w dziedzinie patrologii jest tyleż zuchwała, co karkołomna. Wszak pierwsze artykuły dotyczące starożytności chrześcijańskiej zaczął on publikować ponad pół wieku temu, a jego niezwykle owocna aktywność trwa nieprzerwanie do dziś. Dzięki niezwykle intensywnej i wszechstronnej działalności naukowej (badawczej i wydawniczej), translatorskiej, dydaktycznej, popularyzatorskiej i organizatorskiej bez przesady można go uznać za współtwórcę studiów patrologicznych w Polsce. Na mądrości Ojców Kościoła wychował całe pokolenia kapłanów i miłośników literatury antycznej, a zorganizowana przez niego biblioteka patrystyczna przy Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie służy wszystkim badaczom chrześcijańskiego antyku. Niniejsza próba syntezy będzie więc z konieczności niekompletna i nieadekwatna do dokonań Księdza Profesora. Niemniej ukaże główne pola jego działalności naukowo-badawczej. Jako pierwszy dojrzały owoc należy wymienić, jak sądzę, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa wydany wraz z ks. prof. Szymusiakiem w 1971 roku. Było to pierwsze i wciąż jedyne w języku polskim całościowe encyklopedyczne opracowanie biografii i twórczości chrześcijańskich pisarzy starożytnych. To wielka radość, że w tym roku została złożona do druku poprawiona 7 WPROWADZENIE

8 i gruntownie przepracowana druga wersja tego słownika, poszerzonego o wiele nowych haseł, w tym o pisarzy chrześcijańskiego Wschodu. Drugim wybitnym dokonaniem ks. prof. Starowieyskiego są badania nad literaturą apokryficzną prowadzone w zespole najlepszych światowych ekspertów. Wyniki tych badań pozwoliły poznać kontekst twórczości Ojców Kościoła, co z kolei miało ogromny wpływ na rozumienie teologii patrystycznej. Dzięki pracom Księdza Profesora posiadamy w Polsce kilkutomową, pięknie wydaną antologię chrześcijańskich apokryfów, opatrzonych wstępami, gruntownymi komentarzami i szeroką bibliografią tematyczną. Kolejnym dokonaniem, które wypełniło pokaźną lukę w studiach patrologicznych w Polsce, było zainicjowanie i prowadzenie kilku serii wydawniczych, takich jak: Ojcowie Żywi i Źródła Monastyczne. W tej drugiej serii ukazało się już 67 tomów najważniejszych tekstów monastycznych i ascetycznych starożytności chrześcijańskiej. Tematyka poruszana w rozlicznych artykułach naukowych Księdza Profesora jest tak bogata, że jej wymienienie będzie z konieczności wybiórcze. Obok wspomnianych wyżej studiów nad apokryfami i życiem monastycznym należałoby jeszcze dodać liczne opracowania w takich dziedzinach jak: sakramentologia (chrzest, eucharystia, pokuta, kapłaństwo), mariologia, historia soborów, wybrane aspekty znaczenia i roli kobiet w chrześcijaństwie, relacje z autorami pogańskimi, rozwój poezji wczesnochrześcijańskiej, pielgrzymowanie i miejsca święte. Kultura osobista i erudycja Księdza Profesora zaowocowały studiami porównawczymi i publikacjami z pogranicza teologii i sztuki. Bardzo cenne są zwłaszcza jego prace ukazujące wpływ Biblii na literaturę piękną. Działalność ks. prof. Starowieyskiego jest od wielu dziesięcioleci ceniona również na arenie międzynarodowej. Wielokrotnie był on prelegentem na sympozjach zagranicznych, w tym na wielu konferencjach patrystycznych w Oxfordzie. Ponadto przez wiele lat prowadził wykłady w renomowanym Instytucie Patrystycznym Augustinianum w Rzymie. Dzięki temu jest nauczycielem wielu wykładowców patrologii na całym świecie. Specyfiką osobowości i działalności Księdza Profesora jest chęć popularyzacji wyników własnych badań. Nigdy nie traktował on swojej wiedzy jako hermetycznego świata dostępnego jedynie dla wybrańców, ale starał się nią ubogacić wszystkich. Stąd niezliczone artykuły popularnonaukowe, a także audycje radiowe i programy telewizyjne o życiu starożytnego Kościoła i jego Ojcach. Dla duszpasterzy niezwykle cenną pomocą jest antologia tekstów patrystycznych na poszczególne niedziele i święta roku liturgicznego, zatytułowana Karmię was tym, czym sam żyję. Ks. Krzysztof Pawlina

Kapłan, naukowiec, humanista To wielki zaszczyt i honor mieć taką osobowość w gronie wykładowców naszej uczelni. W imieniu Senatu, wszystkich profesorów PWTW chcę złożyć podziękowanie za wzór kapłana, uczonego i dobrego człowieka. Rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie Ks. prof. dr hab. Krzysztof Pawlina 9 WPROWADZENIE

APOKRYFY 1

12 Słowa kluczowe: apokryfy; literatura wczesnochrześcijańska; hagiografia; kultura Keywords: apocrypha; Early Christian Literature; Hagiography; Culture

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 12-24 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW I. UWAGI WSTĘPNE a. Problem terminologii i charakterystyka ogólna 1 Mówiąc o kulturotwórczej roli apokryfów, należy najpierw spróbować określić, co rozumiemy przez dość nieostre pojęcie apokryf. Potocznie, w języku codziennym słowem apokryf określamy utwór nieprawdziwy, nieautentyczny. Mamy więc apokryficzne pisma Platona lub apokryficzne mowy św. Jana Chryzostoma, ale również utwory pisane świadomie jako apokryfy, jak np. Księgę apokryfów K. Čapka czy Apokryf S. Lema. Apokryf w literaturze anglosaksońskiej znaczy natomiast tyle, co księga deuterokanoniczna, np. Daniela czy Machabejska. Ogólnie mówiąc, w teologii pojęciem apokryf określamy księgi o treści biblijnej, znajdujące się poza kanonem Starego czy Nowego Testamentu. W niniejszym artykule ograniczymy się do apokryfów Nowego Testamentu, które dość zasadniczo różnią się swoim charakterem od apokryfów Starego Testamentu. Spróbujmy więc najpierw określić, co przez ten termin rozumiem. Apokryf w tym znaczeniu, którego tu będziemy używali, to utwór fabularny o tematyce biblijnej, a więc mający za przedmiot wydarzenia związane z Nowym Testamentem, napisany przez osobę podającą się za świadka opowiadanych wyda- 1 O apokryfach ogólne omówienie por. M. S t a r o w i e y s k i, Barwny świat apokryfów, Poznań 1998. Wydanie tekstów: Daniel-Rops, F. Amiot, Apokryfy Nowego Testamentu, tł. Z. Romanowiczowa. Londyn 1955 (antologia tekstów apokryficznych); Apokryfy NT, Ewangelie, red. M. Starowieyski; 1-2, Lublin 1980 (tylko Ewangelie i utwory im podobne); Apokryfy NT 3: Listy i apokalipsy, red. M. Starowieyski, Kraków 2000. 13 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

rzeń (często jest to znana postać z Biblii, np. jak Jakub Apostoł, domniemany autor Protewangelii Jakuba czy uczeń Pański jak Prochor, autor Aktów Jana) i powstały w starożytności chrześcijańskiej lub w średniowieczu; nie będę się tu zajmował apokryfami nowoczesnymi, o których zresztą będzie mowa w innym kontekście. Taka opisowa definicja jest daleka od ścisłości, ma tę jednak zaletę, że w jakimś przynajmniej stopniu przybliża ogólny przedmiot naszych zainteresowań. Skąd jednak nazwa? Apokryphos znaczy po grecku ukryty. Ale apokryfy, utwory bardzo popularne, nie były bynajmniej utworami tajemnymi i ezoterycznymi. Prawdopodobnie chodzi tu więc o znaczenie utwory wyłączone z powszechnego użytku liturgicznego. Należy się jednak tu kilka wyjaśnień dotyczących ich powstania. Apokryfy powstawały od początku II wieku, a może nawet jeszcze w I, z tym, że o ile wiemy, te najstarsze apokryfy judeochrześcijańskie lub gnostyckie były apokryfami raczej typu teologicznego (podawały naukę lub były zbiorami słów Chrystusa, jak np. gnostycka Ewangelia Tomasza z Nag Hammadi) niż fabularnego (co nie znaczy, że fabularność, szczególnie w świecie judaistycznym - jak zobaczymy - nie jest pewną formą uprawiania teologii). Wielka epoka rozwoju apokryfów typu fabularnego rozpoczyna się od połowy II wieku: powstaje wtedy pięć wielkich dziejów apostolskich (Piotra, Pawła, Jana, Andrzeja i Jakuba), niektóre ewangelie apokryficzne, jak np. Protewangelia Jakuba, Dzieciństwo Pana (t.z. Ewangelia Ps. Tomasza) czy Ewangelia Piotra oraz apokalipsy, jak np. Apokalipsa Piotra. Apokryfy będą się rozwijały w III i IV w. i w następnych, nawet w średniowieczu i w epoce nowożytnej, z tym że ulega na ogół stopniowemu zmniejszeniu zawartość treści teologicznej na rzecz rozwoju fabuły. Posiadamy apokryfy podobne do kanonicznych ewangelii, dziejów apostolskich, listów i apokalips, z czego nie wynika, że powstawały one jako utwory równoległe czy konkurencyjne : po prostu wykorzystywano formy już istniejące w Piśmie Świętym. Szczególny rodzaj, stanowią bardzo liczne apokryficzne dzieje apostolskie, utwory związane z Apostołami, które dotyczą zazwyczaj jednej lub najwyżej dwóch postaci, natomiast pod koniec epoki starożytnej pojawiły się pierwsze zbiory opowiadań apokryficznych dotyczących Apostołów: najstarszy ze znanych to Virtutes Apostolorum 2 Ps. Abdiasza (Galia, VI w.) oraz późniejszy, już średniowieczny utwór etiopski, Zmagania Apostołów. Należy wyjaśnić wspomniany związek teologii i fabuły w apokryfach. Otóż nawiązują one do judaistycznej teologii wyrażonej w obrazach i przez obra- 14 2 Dwunastu Ps. Abdiasza, Historie apostolskie, przekl. ks. arcyb. E. Nowak, ks. M. Starowieyski. OŻ 11, Kraków 1995.

zy. Najstarsze apokryficzne utwory fabularne charakteryzują się jednak tym, że ich fabuła jest głęboko uteologizowana, to znaczy za barwnymi obrazami, opowiadaniem kryje się wyraźne i nieraz głębokie zaplecze teologiczne. Odczytanie tej bogatej symboliki o motywach biblijnych czy wziętych ze współczesnej im kultury, czy nawet folkloru stanowi najtrudniejszy problem hermeneutyczny dotyczący apokryfów Nowego Testamentu; tym trudniejszy, że musimy przedzierać się przez obcy nam świat symboli późnego judaizmu i kultur lokalnych starożytności. Apokryfy bowiem powstawały przeważnie w świecie grecko - łacińskim, ale mocno zabarwionym kulturą judeochrześcijańską, Zostają one następnie przełożone lub lepiej - sparafrazowane, na języki świata starożytnego: koptyjski, syryjski, armeński, gruziński, potem starosłowiański i inne. Z tego jednak nie wynika. że w tamtych kręgach nie powstawały również własne apokryfy, np. w świecie etiopskim, gdzie odegrały one szczególnie ważną rolę i cieszyły się wielką popularnością, gdyż, wobec braku jasnych kryteriów określenia kanonu biblijnego, funkcjonowały nawet wewnątrz Biblii, jak np. w Etiopii. Przekłady te stanowią jednak raczej parafrazy, a więc przystosowanie treści do danej kultury, a często też jej ocenzurowanie czy wyczyszczenie z elementów heterodoksyjnych, a więc najczęściej dydaktycznych (np. mowy), o czym zob. dalej. Apokryfy stanowią więc ważny element literatury wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej w wymienionych językach. Liczba apokryfów jest bardzo wielka, tym bardziej że często ten sam utwór ma wiele wersji, nawet w obrębie jednego języka, nie mówiąc o parafrazach; można je nawet uważać za osobne utwory. Wiele apokryfów pozostaje dotąd nie wydanych i ciągle są dokonywane odkrycia utworów nowych. Monumentalna seria Corpus Christianorum, series apocryphorum przynosi coraz to nowe utwory czy nowe, doskonalsze ich wydania: seria kieszonkowa Apocrypha je popularyzuje, a czasopismo Apocrypha umieszcza studia związane z tą literaturą. Publikacje te ukazują się w zasłużonym dla propagandy literatury patrystycznej wydawnictwie belgijskim Brepols w Turnhout 3. Ponadto liczne studia dotyczące apokryfów spotykamy w pismach, głownie teologicznych. Pracę wydawniczą apokryfów i ich badania koordynuje Association pour l Etude des Apocryphes Chrétiens (AELAC). Już z tego widać, że utwory te były utworami bardzo popularnymi, skoro znajdowały tak licznych czytelników, dla których je przepisywano, tłumaczono i zmieniano, by przystosować się do ich sposobu myślenia. Dodajmy jednak, że były to utwory zazwyczaj nie pierwszej jakości artystycznej, pisane językiem bar- 3 CCAp ukazuje się od 1983 r., wydano 12 tomów; seria kieszonkowa od 1993 r. - wydano 10 tomów; pismo Apocrypha od 1990 - wydano 9 tomów. 15 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

dzo prostym i popularnym, czasami wręcz barbarzyńskim. Podobnie ich treść bywa czasami naiwna, czasami nawet wprost niemądra (por. np. Zemsta Zbawiciela - sam tytuł Vindicta Salvatoris jest tego najlepszym świadectwem). Nie znaczy to jednak, że twierdzenie to można generalizować: Dzieje Tomasza zawierają piękne elementy poetyckie 4, bez wątpienia pięknymi utworami są Żale Maryi zawarte w jednej z wersji Dziejów Piłata i w Ewangelii Gamaliela, w Protewangelii Jakuba znajduje się kilka dobrych fragmentów poetyckich, ponadto jest to utwór bardzo plastyczny i dobrze napisany. Cechą charakterystyczną apokryfów jest ich barwność i plastyczność opisów. I ta właśnie plastyczność utworów, i nie wahajmy się powiedzieć, sensacyjność ich treści (nazwano je złośliwie komiksami starożytności), zapewniła im tak ogromne powodzenie i poczytność; stąd też ich wpływ, często niespodziewany, na kulturę Europy. Temat jednak jest daleki od opracowania, nawet ramowego, stąd ten artykuł ma charakter tylko kilku uwag na ten temat i nie ma nawet najmniejszych ambicji do wyczerpania tematu. Także i bibliografia jest tu zaledwie szczątkowa; np. bibliografia dotycząca apokryfów w sztuce jest ogromna: istnieje również spora ilość przyczynkowych studiów na temat wpływu apokryfów na literaturę. 16 b. Cel apokryfów 1. Pierwszy i podstawowym zadaniem apokryfów było podanie pewnych prawd teologicznych poprzez obrazy. Tak więc barwny opis dzieciństwa, życia Maryi i narodzenia Jezusa zawarty w Protewangelii Jakuba ma na celu pokazać wielkość i godność Maryi wobec licznych ataków na jej postać, skierowanych ze strony Żydów i pogan. Ten temat schodzi do szczegółów: Maryja siedząca w czasie zwiastowania na tronie i tkająca purpurę i szkarłat wskazuje na godność królewską Tego, który ma się z niej narodzić (tkanie w Psalmach to formowanie ciała w łonie matki). 2. Z tym połączony jest element apologetyczny. By podać dwa przykłady: napaści na temat Maryi znamy z Słowa Prawdziwego Celsusa oraz tekstów talmudycznych. Odpowiedź na te zarzuty znajdziemy w Protewangelii Jakuba. Apologetyczny charakter ma apokryficzna korespondencja Pawła i Seneki: autor, wobec zarzutów ciemnoty chrześcijan pokazuje, że wielki filozof pogański korespondował z Pawłem jak równy z równym. 3. Z teologią łączy się ściśle egzegeza obrazowa. I znowu podamy dwa przykłady: apokryficzne Dzieje Apostolskie stanowią wyjaśnienie słów Chrystusa: 4 Pieśń o perle, Pieśń o Mądrości i inne.

Idąc na cały świat, nauczajcie wszystkie narody (Mt 28, 19) i Będziecie świadczyć o Mnie w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi (Dz 1, 8), natomiast apokalipsa Pawła wyjaśnia słowa z 2 Kor 12, 2: Znam człowieka... czy w ciele nie wiem, czy poza ciałem... został porwany do trzeciego nieba, pokazując wędrówki Pawła po zaświatach. 4. Apokryfy chciały wypełnić liczne białe plamy zawarte w Nowym Testamencie, pokazując np. życie Chrystusa jako dziecka, dalsze losy Apostołów, Piłata i innych osób związanych z męką, czy wyjaśnić, co Chrystus robił w otchłani. Ten element jest zazwyczaj podawany jako podstawowy powstawania apokryfów: miał on bez wątpienia duże znaczenie, powinien jednak być podawany w kontekście innych. To uzupełnienie białych plam wzrasta wraz z zainteresowaniem Pismem Świętym, a następnie, w średniowieczu, pod wpływem teologii człowieczeństwa Chrystusa cystersów, a następnie franciszkanów, kiedy to starano się poznać wszystkie możliwe szczegóły dotyczące postaci Jezusa Chrystusa jako człowieka. 5. Apokryfy stanowiły doskonały element nośny w propagandzie teologii heterodoksów: np. podając tajne objawienia, które Chrystus przekazał swoim uczniom, szczególnie po zmartwychwstaniu. W sposób szczególny apokryfy były używane w grupach gnostyckich czy innych z nimi związanych (np. wśród manichejczyków lub pryscylian). Trzeba tu jednak bardzo mocno podkreślić wobec tendencji, szczególnie żywej w literaturze XIX w. poszukującej we wszystkich apokryfach elementów gnostyckich, że ogromna większość apokryfów to utwory ortodoksyjne, zawierające jednak teologię prymitywną, często o zabarwieniu judeo-chrześcijańskim. 6. Spotykamy w apokryfach element, który można by nazwać elementem społecznym. Korespondencja Jezusa z Królem Abgarem powstała prawdopodobnie w celu dodania chwały Edessie, podobnie korespondencja Maryi z mieszkańcami Messyny, która spowodowała powstanie święta przybycia listu Maryi na Sycylię oraz licznych obrazów Madonna della lettera. Dziwna podróż Barnaby wędrującego, wedle apokryficznych Dziejów Barnaby, zygzakiem po Cyprze, miała pokazać, jak wiele biskupstw Cypru ma pochodzenie apostolskie. Podobnie przechowywanie w Prato relikwii paska Maryi jest związane z jednym z rodzajów Transitus, w którym znajdujemy ten motyw i licznych obrazów pokazujących ten epizod. Takich przykładów można znaleźć wiele. c. Myślenie apokryficzne Tu spotykamy to, co moglibyśmy nazwać myśleniem apokryficznym. Czytelnicy odnosili się do Pisma Świętego z tak wielkim szacunkiem i tak często go 17 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

używali, że chcieli otrzymać wszystkie możliwe wiadomości o ludziach i wydarzeniach tam zawartych. Zostają więc uzupełnione wspomniane już białe plamy, a więc życie i kres życia Maryi, dzieciństwo Jezusa, zostają dokładniej opisane fakty związane z męką i zmartwychwstaniem Chrystusa, podaje się wiadomości o Piłacie, Józefie z Arymatei, Dobrym Łotrze, i innych występujących w opisach męki i zmartwychwstania itd. Osoby, które występują w Piśmie, muszą zostać lepiej poznane - otrzymują więc imiona - żona Piłata zostaje nazwana Prokla, dobry i zły łotr -Tytus i Dumakus itd. Otrzymują one również swoją prehistorię, np. dobry i zły łotr, którzy już kiedyś spotkali Chrystusa, gdy jako dziecko uciekał do Egiptu 5. Wtedy wyratował go dobry łotr. Tak więc postaci biblijne otrzymują swoją genealogię, ich rodzice zostają nazwani (Joachim i Anna - rodzice Maryi), ich krewni zostają opisani (np. św. Józefa). Podobnie rzecz się ma z licznymi w listach św. Pawła postaciami, które on pozdrawia, gani czy po prostu wymienia lub wspomina - niektóre z nich otrzymują swoją funkcję w historii Jezusa. Podobnie z siedemdziesięcioma uczniami, którzy otrzymują imiona (np. zostają biskupami miast śródziemnomorskich). Uzupełnione czy wyjaśnione zostają trudne zdania, np. o dalszym losie Jana (J 21, 21 n.), o braciach Jezusa (np. Mt 12, 46.49, itd.) i inne. Te wszystkie elementy razem wzięte, wraz z pewnym rodzajem myślenia teologicznego, obrazowego, tworzą to, co można by nazwać sposobem myślenia apokryficznego, które nie jest właściwe tylko naszym apokryfom - ono występuje również w nowoczesnej literaturze, w której spotykamy się z podobnymi chwytami w powieściach z czasów Chrystusa, np. by ograniczyć się do literatury skandynawskiej, w Barabaszu P. Lagerkvista czy w Opowieściach o Chrystusie S. Lagerlöf. Po tych nieco długich uwagach wstępnych, koniecznych jednak do zrozumienia problematyki, możemy przestąpić do samego tematu naszego artykułu. 18 2. WPŁYW APOKRYFÓW NA TEOLOGIĘ I LITURGIĘ Temat ten jest niechętnie podejmowany przez teologów i liturgistów, którzy robią uniki, byleby go tylko ominąć. Wychodzą oni bowiem z przesądu, że apokryfy stanowią pisma gorsze w literaturze wczesnochrześcijańskiej, a więc jako takie nie mogły mieć wpływu na teologię czy liturgię. Otóż apokryfy nie są ani gorszą, ani lepszą literaturą, ale po prostu stanowią utwory chrześcijańskie 5 Ewangelia dzieciństwa arabska 23, ANT 287.

takie jak inne i stanowią część integralną literatury wczesnochrześcijańskiej, często pisanej dla ludzi prostych i przedstawiają świat wyobrażeń i wierzeń tychże chrześcijan, o czym nie można zapomnieć, wyciągając z tych utworów wnioski teologiczne. A że ich teologia różni się czasami od theologia docta, to inna sprawa: czasami na korzyść apokryfów (mariologia apokryfów jest często bardziej wartościowa niż niektórych uczonych Ojców Kościoła), czasami jednak, i chyba częściej, na korzyść theologia docta; znajdziemy w nich bowiem często elementy heterodoksyjne lub niezupełnie ortodoksyjne: heretyckie, judeochrześcijańskie czy gnostyckie, a czasami po prostu teologii pierwotnej, czyli jeszcze niewykształconej, operującej nieporadną terminologią, z czego jednak nie wynika, że apokryfy musiały być utworami heterodoksyjnymi - pogląd ten, jak wspomnieliśmy, pokutuje jeszcze tu i ówdzie. W jakich dziedzinach jednak teologia apokryfów wpłynęła na rozwój teologii patrystycznej? Sygnalizuję tu tylko niektóre tematy, nie rozwijając ich bynajmniej. Na pewno w dziedzinie mariologii (dziewictwo, bezgrzeszność, świętość Maryi), eschatologii (apokaliptyka, szczególnie eschatologia indywidualna), teologii moralnej (ciekawe zestawy grzechów i kar za nie wymierzonych w zaświatach zawarte w Apokalipsach, szczególnie tych najstarszych Piotra i Pawła), w rozwinięciu tematu zstąpienia do otchłani i postawienia ostro sprawy zbawienia postaci Starego Testamentu. Jak widzieliśmy, apokryfy stanowiły ponadto ważny element apologetyki wczesnochrześcijańskiej (odpowiedzi na zarzuty stawiane chrześcijaństwu - znowu w sposób obrazowy) oraz pierwsze próby egzegezy (wspomniana obrazowa egzegeza niektórych trudnych miejsc Ksiąg Świętych). Dodajmy, że i poganie używali apokryfów w apologetyce: w czasie wielkiego prześladowania na przełomie III i IV w., jak poświadcza Euzebiusz z Cezarei, ułożono antychrześcijańskie Akta Piłata, których dzieci musiały uczyć się w szkołach publicznych na pamięć 6, co potwierdza znaczenie apokryfów jako formy przekazu treści. W tej sytuacji należy wysunąć dwa postulaty: - opracowania tej obrazowej teologii apokryfów i nowej ich hermeneutyki oraz - przestudiowanie wpływu apokryfów na rozwój różnych zagadnień teologii chrześcijańskiej i samego miejsca apokryfów w rozwoju historii myśli chrześcijańskiej w starożytności. 6 Historia kościelna 9, 5, I. 19 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

Apokryfy przyczyniły się także do rozwoju liturgii. Tak więc apokryfy bywały czytywane w czasie liturgii, jak o tym świadczą wezwania w ich tytule zachowanym do dziś: panie, pobłogosław (pobłogosław, ojcze). Szczególnie często używano ich w czasie świąt Apostołów i świąt maryjnych, np. w Wniebowzięcie NMP czytano różne wersje Transitus, co niemało przyczyniało się do popularności tego apokryfu, do powstania jego licznych wersji i obfitego stosowania jego motywów w ikonografii chrześcijańskiej, szczególnie Wschodu. Apokryfy wywarły wpływ na powstanie świąt kościelnych, ponieważ na ich podstawie wprowadzono szereg świąt do Kalendarza powszechnego Kościoła. Tak więc święta Narodzenia Maryi (od VI w., 8 IX), Ofiarowania Maryi (od VIII w., 21 XI), Poczęcia Maryi z Anny (od VIII w., 8 XII, z tego święta rozwinęło się dzisiejsze święto Niepokalanego Poczęcia) oraz święto Joachima (16 VIII) i Anny (26 VII, dziś razem tegoż dnia) powstały na podstawie Protewangelii Maryi. Święto św. Jana w Oleju wprowadzono na podstawie opisu wrzucenia św. Jana do kotła z olejem w Efezie lub w Rzymie zawartego w Virtutes Apostolorum Ps. Abdiasza (święto od VIII w., 6 V). Przykłady można mnożyć. Te wszystkie święta, z wyjątkiem Jana w Oleju, istnieją do dziś w odnowionym po Soborze kalendarzu liturgicznym. O wpływie apokryfów na sztukę liturgiczną Kościoła wspomnimy jeszcze, omawiając wpływ apokryfów na sztukę. 3. WPŁYW APOKRYFÓW NA LITERATURĘ Jest to temat tylko w nieznacznym stopniu opracowany, w przeciwieństwie do tematu wpływu apokryfów na sztuki plastyczne. Wymaga on szerszego opracowania w literaturach poszczególnych narodów świata i to nie tylko w literaturze średniowiecznej, gdzie jest on stosunkowo łatwy do przebadania, ale także w literaturach nowszych i współczesnych. Apokryfy wolno torowały sobie drogę do literatury 7. W literaturze patrystycznej pojawiają się one stosunkowo rzadko, być może z powodu anatematyzmów na nie rzucanych przez Ojców - sławne deliramenta apocryphorum św. Hieronima, czy nazwanie ich przez Euzebiusza z Cezarei notha - bękarty 8. Miało to miejsce, być może też z powodu używania ich przez heretyków (np. apokryficz- 20 7 Mamy cząstkowe opracowania tematu. np. wpływu Protoewangelii Jakuba - E. A m m a n, Le Protévangile de Jacques el ses remaniements latins. Paris 1910; Dziejów Piotra - L. V o u a u x, Les Actes de Pierre, Paris 1922, 110-199; Aktów Jana - E. Junod, J. D. Kaestli, Histoire es Actes apocryphes des Apotres du lll e au IX e s., Le cas des Actes de Jean, Genève 1982. 8 Historia kościelna 3, 25.

nych dziejów apostolskich przez manichejczyków i związanych z nimi pryscylian w Hiszpanii). Niemniej jednak spotykamy je dość często w formie negatywnej - różne formy potępienia ich, ale także jako nawiązania i cytaty u kaznodziejów, moralistów, w licznych dziełach, nawet tak sławnych pisarzy jak u św. Augustyna. Jak się wydaje, z biegiem czasu Ojcowie przybierają coraz bardziej realistyczną postawę wobec tych utworów powszechnie znanych i czytanych 9. Nie tylko przyzwalają na ich czytanie (byleby nie jako źródła wiary), ale też przerabiają je tak, by usunąć z nich wszelkie elementy nieortodoksyjne - widzimy to w apokryfach przygotowanych przez Grzegorza z Tours czy we wspomnianym utworze Virtutes Apostolorum. Lepszą epoką dla apokryfów jest średniowiecze. Wchodzą one nie tylko do wielkich zbiorów żywotów świętych, lekcjonarzy czytań na niektóre święta, ale także pojawiają się osobno. Używają ich wielcy doktorzy Kościoła, jak św. Bernard. Charakterystyczna jest tu kariera Apokalipsy Pawła, utworu opisującego wędrówki Pawła po zaświatach, która staje się inspiracją Boskiej komedii Dantego: Dante idzie po piekle i czyśćcu z Wergiliuszem, a po niebie z Beatrice, którzy pełnią funkcję apokaliptycznych angeli interpretes 10. Tenże Dante nawiązuje do innego apokryfu, późnego i wyjątkowo słabego, Zemsty Zbawiciela, który znał i zapamiętał 11. Prawdopodobnie można by tu wyliczyć wiele utworów średniowiecznych i nowożytnych nawiązujących do apokryfów. Obecność apokryfów w polskiej literaturze średniowiecznej została opracowana w pięknej antologii M. Adamczyk, i W. R. Rzepki i W. Wydry 12 - pokazuje nam ona, jak polska literatura średniowieczna była dogłębnie przeniknięta tą literaturą i jak musiała ona być czytana w średniowieczu. Ostatnio wydane krytycznie Rozmyślanie przemyskie jest tego jeszcze jednym dowodem. Podobnie zresztą także literatury średniowieczne innych krajów średniowiecznej Europy obficie korzystały z literatury apokryficznej. Apokryfy nie znikły bynajmniej z europejskiej literatury współczesnej. Ich autorzy stosują elementy wspomnianego już myślenia apokryficznego. Typowym utworem polskim zawierającym elementy apokryficzne jest Quo vadis?, gdzie 9 Por. M. S t a r o w i e y s k i, Les apocryphes chez les écrivains du IV e s., w: Miscellanea historiae ecclesiasticae VI, Bruxelles 1983, 132-141. 10 O apokaliptyce por. J. S o k o l s k i, Pielgrzymi do piekła i raju, Wrocław 1995 - poglądy czasami kontrowersyjne. 11 Paradiso VI, 92 n. 12 Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryfów, Warszawa-Poznań 1966. 21 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

główna scena zaczerpnięta jest z apokryficznych Dziejów Piotra 13, natomiast typową powieścią - apokryfem są Listy Nikodema Jana Dobraczyńskiego, czy też tegoż autora - Święty miecz - powieść o św. Pawle lub Cień Ojca - powieść o św. Józefie. Największą polską powieścią-apokryfem jest Jezus z Nazaretu R. Brandstaettera. Listę współczesnych apokryfów Starego i Nowego Testamentu zarówno polskich, jak i w literaturze światowej można by tu przedłużać. Jeśli do nich dodamy powieści biblijne, lista ta osiągnie kilkadziesiąt pozycji. Dorzućmy uwagę, że niektóre z nich biją starożytne apokryfy niesamowitością pomysłów 14. Szczególny wypadek wpływu apokryfów na literaturę późnogrecką stanowi wyparcie przez apokryfy romansu antycznego. W II wieku przed Chr. powstał nowy gatunek literacki, romans 15, który rozwinął się szybko i rozwijał się do III w. po Chrystusie, kiedy to zanikł. Nie miejsce tu na rozprawianie o tym gatunku. Niemniej charakteryzuje się on nadzwyczajnością przygód bohaterów, ich wędrówek, cudów, rozdzieleń i odnalezień kochających się młodych; element miłosny przedstawiany na ogół w sposób bardzo czysty. Najstarsze apokryficzne dzieje apostolskie powstają w drugiej połowie II w. i bardzo szybko się rozwijają - ich okres rozwoju odpowiada okresowi upadku romansu starożytnego. Apokryficzne dzieje apostolskie zawierają, obok własnych elementów, uchrześcijanione elementy typowe dla romansu starożytnego, a więc pewien związek tych utworów pozostaje niewątpliwy 16. Należy więc sobie postawić pytanie, czy apokryficzne dzieje apostolskie przypadkiem nie stanowią chrześcijańskiej przeciwwagi dla romansu, tak popularnego w szerokich kręgach, który jednak przebiły elementem cudowności i od którego przejęły czytelników, stając się równocześnie elementem propagandy nowej religii. Jeśli tak jest - jest to moja hipoteza - apokryfy już w okresie swojego powstania odegrały pewną rolę w historii literatury starożytnej: wyeliminowały jeden z gatunków literackich, dość bujnie się rozwijających. Hipoteza ta jednak musi zostać zweryfikowana. 22 13 M. S t a r o w i e y s k i, Scena Quo vadis (Acta Petri, Martyrium 6), Vox Patrum 32-33 ( 1997), 381-390; Tenże, Quo vadis? i apokryfy, w: Akta sesji poświęconej 100-leciu Quo vadis? w druku; tenże, L épisode Quo vadis? (Acta Petri, Martyrium 6), Humanitas - Miscelânea em honra do doutor J. G. Freire, (Coimbra) 50, 1 (1998), 257-262. 14 Świetnym przykładem jest powieść A. W i ś n i e w s k i e g o - S n e r g a, Według Łotra, Poznań 1997, bijąca na głowę wszystkie najdziwniejsze opowiadania apokryficzne. 15 O romansie greckim por. T. S i n k o, Zarys literatury greckiej, t. 2. Warszawa 1959, 493-533. 16 R. S ö d e r, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur, Stuttgart 1932 (reprint 1969).

4. WPŁYW APOKRYFÓW NA SZTUKI PLASTYCZNE 17 Wpływ apokryfów na dzieje sztuki europejskiej jest chyba najlepiej opracowany i ma największą literaturę przedmiotu; tu podajemy tylko kilka prac, w których znajdziemy dalszą bibliografię. I znowu, podobnie jak w literaturze, apokryfy wolno ale systematycznie wchodzą do sztuki kościelnej. Już w V wieku w wielkim i wspaniałym łuku triumfalnym w Santa Maria Maggiore pojawiają się elementy zaczerpnięte z Ewangelii Ps. Mateusza opisującej dzieciństwo Pana. Tym arcydziełem sztuki mozaikowej apokryfy wkroczyły do chrześcijańskiej sztuki monumentalnej. Podobnie interesujące elementy znajdziemy w niedawno odkrytym kościele w Castelseprio. Elementy te pojawiają też na reliefach, na freskach. W kościołach średniowiecznych odkrywamy niemalże wszędzie ślady apokryfów: na freskach, na reliefach, na mozaikach, na witrażach, na portalach, w rzeźbie i w malarstwie. Szczególne miejsce otrzymują apokryfy w wystroju kościołów wschodnich, gdzie często spotykamy na murach opowiadanie wzięte z apokryficznych ewangelii dzieciństwa, szczególnie zaś z Transitus Mariae. Elementy te spotykamy zresztą także w kościołach zachodnich, gdzie obraz wniebowzięcia Maryi znajduje się zawsze w jednym z portali katedr gotyckich, np. francuskich. Sławne przedstawienie zaśnięcia Maryi w ołtarzu Wita Stwosza opiera się opisie sceny zaśnięcia Maryi z tego właśnie apokryfu. Piękne freski Giotta opowiadające narodziny Maryi wedle Protewangelii Jakuba znajdziemy w Capella degli Scrovegni w Padwie. Nawet na tak popularnym przedstawieniu jak Zwiastowanie, elementy Ewangelii św. Łukasza przeplatają się z apokryficznymi (np. Maryja na tronie, przędzenie purpury). Elementy zaczerpnięte z apokryficznych ewangelii męki są stosunkowo rzadsze, choć spotykane, choćby na sławnym kandelabrze z bazyliki św. Marka w Wenecji. Natomiast do kanonu ikonograficznego każdego Kościoła wschodniego należy ikona przedstawiająca wyjście z otchłani Chrystusa prowadzącego Adama i Ewę - jest to scena zaczerpnięta z Zstąpienia do otchłani, należącego do Aktów Piłata. Na apokryfach jest oparta ikonografia apostołów 18 i ich symbole, które widzimy na obrazach. Takie przedstawienie jak ukrzyżowanie św. Piotra do góry 17 Bibliografię na temat związków sztuki i apokryfów (Ewangelie) por. ANT 609-612. Tamże wybór ilustracji dotyczących ewangelii apokryficznych dokonany przez dr J. Partykę. Por. U. F a b r i c i u s, Die Legenden in Bild des ersten Jahrtausends der Kirche, Kassel 1956; E. Jastrzębowska, Bild und Wort: das Marienleben und die Kindheit Jesu in der christlichen Kunst vom 4. bis 8. Jh und ihre apokryphen Quelle, Warszawa 1992. 18 Świetne studium o ikonografii Apostołów i ich powiązań z legendami i apokryfami: E. M â l e, Les saints compagnons du Christ, Paris 1958. O związkach apokryfów ze sztuką francuską mówią inne jego prace poświęcone sztuce średniowiecznej różnych wieków. 23 KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW

nogami, krzyża św. Andrzeja, obdarcia św. Bartłomieja ze skóry i wiele innych, ma swoje źródła w apokryficznych dziejach apostolskich. Święty Paweł jest przedstawiany wedle opisu jego twarzy i postawy, jaki dają Akta Pawła i Tekli (rozdział III). Często spotykamy przedstawienia walki św. Piotra z Szymonem Magiem w Rzymie, w różnych jej fazach przebiegu wedle apokryficznych Dziejów Piotra. W ikonografii św. Jana jest pokazywany m.in. w kotle z gotującą oliwą, gdzie miał go wrzucić namiestnik w Efezie; tę scenę, zaczerpniętą z Ps. Abdiasza przeniesiono następnie do Rzymu, gdzie na miejscu domniemanego męczeństwa, stoi śliczne tempietto, dzieło Bramantego, S. Giovanni in Olio. W łacińskiej sztuce średniowiecznej źródła apokryficzne malarze czy rzeźbiarze odnajdywali w wielkich legendariach jak Speculum Wincentego z Beauvais czy Jakuba de Voragine oraz z Virtutes Apostolorum Ps. Abdiasza, natomiast w świecie greckim - apokryficznych dziejów apostolskich oraz z opisów męczeństwa. Dużo mniejszym powodzeniem w ikonografii cieszyły się apokryficzne listy apostolskie i apokryficzne apokalipsy, natomiast powstanie Apokalipsy bywa często przedstawiane wedle Dziejów Jana Ps. Prochora. Zwiedzanie kościoła czy to wschodniego, czy też zachodniego bez znajomości apokryfów czyni ikonografię jego wystroju niemalże nieczytelną. Odnosi się to nie tylko do kościołów średniowiecznych, ale i świątyń chrześcijańskich czasów renesansu czy baroku, kiedy to ponownie odkryto apokryfy (np. Virtutes Apostolorum, wielokrotnie wydawane). 24 *** Podaliśmy tu zaledwie kilka uwag wpływu apokryfów na kulturę chrześcijańską Europy czy to na teologię, na literaturę czy na sztuki plastyczne, a temat można by i należało drążyć. Ale nawet z tych pobieżnych uwag widać, że apokryfy Nowego Testamentu, ważna część literatury wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej różnych narodów, wywarły znaczący wpływ na różne dziedziny historii kultury religijnej zarówno polskiej i jak i światowej. Jest rzeczą charakterystyczną, że apokryfy, nie będące przecież wielkimi dziełami sztuki, potrafiły oddziałać zarówno na wielkich pisarzy i artystów, a przez to wpłynąć na powstanie wielkich arcydzieł literatury i sztuki, jak i prosty lud, by znaleźć żywe odbicie w kulturze ludowej. Badania więc nad apokryfami, ostatnio podjęte na wielu płaszczyznach, stanowią poważny wkład do lepszego zrozumienia różnych dziedzin kultury europejskiej.

KULTUROTWÓRCZA ROLA APOKRYFÓW 25

26 Słowa kluczowe: Gwiazda Betlejemska, teologia, starożytność, Jerozolima, patrystyka Keywords: The Star of Bethlehem, theology, antiquity, Jerusalem, patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 26-56 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW 1 1 Motyw gwiazdy występuje w literaturze wczesnochrześcijańskiej stosunkowo rzadko. Najczęściej wzmianki o gwiazdach pojawiają się przy egzegezie następujących tekstów Biblii: Starego Testamentu - heksaemeronu (stworzenie gwiazd, Rdz 1, 14-18), proroctwa Balaama (Lb 24, 17) - tekst ważny dla naszego tematu, rozumiany zarówno przez Żydów jak i chrześcijan w sensie mesjańskim; i Nowego Testamentu - epizodu z Magami (Mt 2, 1-13), wzmianek o paruzji, gdzie poruszenie gwiazd oznacza zbliżające się przyjście Pana (np. Mt 24, 29nn, par.), oraz przy omawianiu licznych tekstów Apokalipsy, gdzie występują gwiazdy (np. 1, 16; 1, 20; 2, 1; 2, 28; 3, 1, itd.). Gwiazda występuje jako znak Bożego piękna w Psalmach (np. 8, 4) czy w Księdze Hioba (np. 22, 12). Temat gwiazd występuje również często w dyskusjach z astrologią i przeznaczeniem. Ponadto termin gwiazda bywa używany w stosunku do Chrystusa (np. Ap 22, 16) i do Maryi (np. hymn Ave maris stella). Najczęściej jednak omawianym tekstem związa- 1 Na temat Gwiazdy Betlejemskiej i epizodu przybycia Magów istnieje ogromna literatura, nie zawsze najwyższej wartości. O trzech Królach por. H. Kehrer, Die Drei Könige in Literatur und Kunst, Bd. 1-2, Leipzig 1909. Kilka ważniejszych i nowszych pozycji na temat Gwiazdy Betlejemskiej: F. Boll, Der Stern der Weisen, Zeitschrift für neutestamentlische Wissenschaft, dalej: ZNW 18( 1917 /1918), s. 40-48; W. Gundel, Astrologie, Astronomie, Reallexikon für Antike und Christentum, dalej: RAC 1, 1950, s. 817-836 (bibliografia); U. Riedlinger, Die Heilige Schrifl im Kampf der griechischer Kirche gegen die Astrologie von Origenes bis Johannes von Damaskus, Innsbruck 1956; F. L. Filas, The Star of the Magi, Irish Ecclesiastical Record, dalej: IER 85(1956), s. 432 i n.; R. A. Rosenberg, The Star of Messias Reconsidered, Bb 53(1972), s. 105-109; A. Kehl, Der Stern der Magier. Zu 94 & der lateinischen Kindheitsevangelien der Arundel-Handschrift, Jahrbuch für Antike und Christentum, dalej: JAC 18 (1975), s. 69-80; F. W. Deichmann, Zur Erscheinung des Sternes von Bethlehem, w: Vivarium, FS Th. Klauser, Münster 1984, s. 98-106. 27 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

nym z gwiazdami jest epizod z Magami, tym bardziej że Ewangelia św. Mateusza jest Ewangelią najczęściej wykorzystywaną i komentowaną przez pisarzy wczesnochrześcijańskich, a epizod ten wzbudzał powszechne zainteresowanie. Niniejszy artykuł również dotyczy tego zagadnienia, ale nie jest to kolejna próba identyfikacji astronomicznej Gwiazdy Betlejemskiej w nim opisanej ani jeszcze jedno opracowanie teologiczno-egzegetyczne tematu przybycia Trzech Króli do Betlejem, ani nawet omówienie jego interpretacji u Ojców Kościoła. Jego celem jest pokazanie, jak wyjaśniały ten epizod apokryficzne ewangelie dzieciństwa, jako że w niektórych z nich wątek ten zajmuje sporo miejsca. Jedną z funkcji apokryfów było bowiem wyjaśnienie obrazowe, można by powiedzieć - midraszowe, miejsc niejasnych Pisma Świętego. Apokryfy są więc, w pewnym tego słowa znaczeniu, pismami egzegetycznymi, jednak ich egzegeza jest zupełnie specyficzna - jest to egzegeza obrazowa, nawiązująca do egzegezy judaistycznej: Pismo Święte jest wyjaśniane poprzez obrazy 2. 2 Nim przejdziemy do omówienia egzegezy apokryficznej epizodu hołdu Magów z Ewangelii św. Mateusza, musimy powiedzieć kilka słów o tym tekście, ponieważ apokryfy przedstawiają jego swoistą egzegezę, starają się go objaśnić i podać zawartą w nim teologię 3. 2.1. Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu (mágoi apò anatolôn) przybyli do Jerozolimy 2. i pytali: Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie (tòn astéra en tȇ anatolȇ) i przybyliśmy oddać mu pokłon. 3. Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. 4. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. 5. Ci mu odpowiedzieli: W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: 6. A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela. 7. Wtedy Herod przywołał potajemnie Mędrców (toùs mágous) 28 2 Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Poznań 1998, oraz tenże, Wstęp do: Apokryfy Nowego Testamentu, 1/1/ Kraków 2003, s. 1-83. 3 Epizod ten jest wyjaśniany w komentarzach do Ewangelii św. Mateusza, np. J. Gnilka, Das Matthäusevangelium 1, 1-13,58, Freiburg 2001, s. 33-46. Tekstem pogrubionym zaznaczono ważniejsze dla naszego tematu fragmenty czy słowa; w nawiasach podajemy istotniejsze zwroty greckie.

i wypytał ich dokładnie o czas ukazania się gwiazdy (astéros). 8. A kierując ich do Betlejem, rzekł: Udajcie się tam i wypytujcie starannie o Dziecię, a gdy Je znajdziecie, donieście mi, abym i ja mógł pójść i oddać Mu pokłon. 9. Oni zaś wysłuchawszy króla, ruszyli w drogę. A oto gwiazda, którą widzieli na Wschodzie, szła przed nimi, aż przyszła i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było Dziecię (ho astér, hòn eîdon en tȇ anatolȇ, proȇgen autoùs héos elthòn estáthe epáno hoû ȇn tò paidíon). 10. Gdy ujrzeli gwiazdę (ton astéra), bardzo się uradowali. 11. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę (chrysòn kaí líbanon kaí smýrnan). Kilka uwag do tekstu: gwiazda jest niezmiennie nazywana astér, co może znaczyć tylko i wyłącznie gwiazdę, a nie jakiekolwiek inne ciało astronomiczne, przybysze zaś są zawsze nazywani Mágoi. Ten zwarty na pierwszy rzut oka tekst nie daje jednak odpowiedzi na wiele pytań z nim związanych, których wyjaśnienia domagali się starożytni chrześcijanie, głównie ci z chrześcijańskiego Orientu, których te wydarzenia szczególnie dotyczyły. A więc: kim byli Magowie? Skąd przybyli? Co znaczy zwrot ze Wschodu? Dlaczego na widok tej gwiazdy udali się do Jerozolimy? Co to była za gwiazda? Co znaczy, że ich prowadziła? Jak długo ich prowadziła? Co się z nią stało w Jerozolimie, gdzie się zatrzymali, i w Betlejem, gdy skończyła się jej misja? Aktualność tych (i nie tylko tych pytań) pokazuje fragment Komentarza do Ewangelii św. Mateusza św. Jana Chryzostoma, w którym zestawia on różne trudności związane z tym tekstem 4. Te wszystkie pytania i zainteresowanie tym dość egzotycznym i barwnym wątkiem spowodowały powstanie obszernej literatury na ten temat, szczególnie na Wschodzie chrześcijańskim i niechrześcijańskim, która zajmuje się epizodem z Magami 5. 4 Homilia 6,1n., Kraków 2000, s. 78-80, Źródła myśli teologicznej 18. 5 Prace podstawowe: G. Messina, Imagi a Betlemme e una predicazione di Zoroastra, Romae 1933; U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi Evangelici, Città del Vaticano 1952 (SeT 163). 29 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

3 Spróbujmy opisać apokryfy przez nas wykorzystywane 6. Ich fragmenty dotyczące epizodu z Magami są podane w Dodatku. Teksty te można z grubsza podzielić na dwie grupy: zachodnie - greckie i łacińskie oraz wschodnie - szczególnie syryjskie, arabskie, ormiańskie, gruzińskie i w innych językach chrześcijańskiego Wschodu. Najstarszym utworem pierwszej grupy jest Protoewangelia Jakuba, utwór grecki, pochodzący z drugiej połowy II wieku, który niewiele miejsca poświęca temu epizodowi, podobnie jak pochodząca od niej łacińska Ewangelia Ps. Mateusza. Te dwa dzieła trzymają się dość ściśle tekstu Ewangelii św. Mateusza. Opowieść o narodzeniu Zbawiciela i położnej poświęca temu fragmentowi sporo miejsca, podając wiadomości typu astronomicznego. Teksty drugiej grupy są liczniejsze i bardziej barwne. Otwiera ją łaciński fragment apokryficzny zawarty w Opus imperfectum in Matthaeum, który podaje legendę orientalną. Został on napisany w V/VI w., natomiast miejsce jego powstania pozostaje dyskusyjne: prowincje naddunajskie, Galia (Arles?), Afryka. Tekst ten wiąże tradycję łacińską z tradycją syryjską: z Jaskinią Skarbów (archetyp tekstu powstał ok. 500 r.) i z Opowieścią o magach (Kroniką Zuqnin, VI w.). Ostatni tekst stanowi najdłuższy zapis apokryficzny dotyczący epizodu z Magami. Na elementach zawartych w tych pismach opierają się ewangelie [dzieciństwa] arabska, armeńska i gruzińska oraz liczne wzmianki u pisarzy syryjskich i arabskich, także i niechrześcijańskich, jak muzułmanie Tabari czy Yakut. Teksty te podają długie opowiadanie o gwieździe i o Magach, o testamencie Adama danym Setowi oraz o przepowiedni Zaratusztry i Daniela (?). Podobne tradycje znajdujemy również w innych językach Orientu: sogdyjskim, perskim i ujgurskim i w innych. Opisywana tradycja trwała i zapewne rozwijała się w średniowieczu, skoro ciekawe fragmenty poświęcone Magom podaje w swoim opisie podróży Marco Polo (o napotkanych grobach Trzech Króli) i inni podróżnicy wędrujący przez Azję. Opowieści te dochodziły do Europy w różnych formach, np. w czasie najazdów tatarskich powiązano legendę Trzech Króli z Tatarami, którzy mieli się od nich wywodzić. Szczególne zainteresowanie Trzema Królami wzbudziło przeniesienie ich relikwii do Kolonii i początek budowy wspaniałej katedry im poświęconej. Summę wiedzy średniowiecznej o Trzech Królach podaje Historia de tribus regibus Jana z Hildesheim w XIV. Obszerne omówienie tych wszystkich świadectw daje 30 6 Teksty apokryfów podaję wg Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, cz. I, red. ks. M. Starowieyski, Kraków 2003 (WAM); tam również tekst Marco Polo.

U. Monneret de Villard w pracy, do której będziemy się często odnosili i która stanowi przewodnik po skomplikowanych tradycjach orientalnych 7. W niniejszej pracy nie jesteśmy w stanie zająć się tymi wszystkimi tradycjami, jednakże musimy o nich pamiętać, jako że wiele z nich znalazło swoje odbicie w apokryfach lub też z nich się wywodzi. 4 Na pytania, które podejmuje niniejszy tekst, starało się odpowiedzieć tych kilka wspominanych apokryfów w sposób dla siebie specyficzny. a) Magowie 8. Według Ewangelii Magowie przybyli ze Wschodu. W tych czasach Wschód oznaczał nie tylko wszystkie kraje leżące na wschód i południe od Palestyny, ale i krainy dalekie, nieznane, tajemnicze. Wschód to równie dobrze Arabia, Mezopotamia, Persja, Indie, Etiopia. Większość naszych tekstów nie podejmuje tego tematu, mówiąc ogólnie o Wschodzie; Opus Imperfectum in Matthaeum precyzuje: nad Oceanem, na bardzo dalekim Wschodzie. Według Ewangelii Armeńskiej byli to jednak królowie Persji, Indii i Arabii, wedle Ewangelii Gruzińskiej zaś - Indii, Persji i Etiopii, Ewangelia Arabska mówi o Persji 9, według Jaskini skarbów to władcy Persji, Szaby i Saby, Opowieści o Magach mówią, że byli oni synami Wielkiego Wschodu, krainy, która leży dalej niż cały wschód świata zamieszkałego przez ludzi. Dary: mirra i kadzidło wskazywałyby na Arabię; o Arabii wspomina Ps 71, 10 (por. niżej), cytowany w stosunku do Trzech Króli. Natomiast rozpoznanie w gwieździe znaku przyjścia Mesjasza prowadzi nas do Babilonii, gdzie Mágoi mogli się łatwo spotkać z żydowskimi ideami mesjańskimi. Ewangelia mówi o Magach. Dodajmy, że polski przekład nie oddaje dokładnie sensu słowa: Magoi, nie jest ono bowiem równoznaczne z polskim słowem Mędrcy, choć trudno znaleźć inne, które oddawałoby jego sens. Słowo to ma dwa odcienie: pozytywny - kapłani perscy religii Zaratusztry, a więc mędrcy, zaklina- 7 U. Monneret de Villard, Le leggende orientali... Ciekawym tekstem o gwieździe jest Ps. Euzebiusz z Cezarei, O gwieździe (Clavis Patrum Graecorum, dalej: CPG 3507), wyd. W. Wright, Eusebius of Caesarea, On the Star, Journal of Sacred Literature, 9 (1866), s. 117-136, 19 (1867), s. 150-164. 8 Por. G. Delling, magos, mageia, mageuo, [w:] G. Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento, 6, Brescia 1970, s. 963-972. 9 Etiopia wymieniona jest na podstawie Ps 79, 9 (LXX):,,Przed Nim na twarz padną Etiopowie. O perskim ich pochodzeniu mówią Klemens Aleksandryjski (Strom. I, 15,71,4, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Dreihundert, dalej: GCS 15,45), Orygenes (C.Celsum. 1,24, GCS 1,74n.); poeci Juwenkus (Hist. evang. 1,276) i Prudencjus z (Cathem. 12,23.25n.). Za tym zdaniem poszli Bazyli, Jan Chryzostom, Cyryl Aleksandryjski. O pochodzeniu z Arabii mówi Justyn (Dialog. 77.88.102n.) i Tertulian, C.Marcionem 3,13,8, Corpus Christianorum, series latius, dalej: CCL 1,535. 31 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

cze, i negatywny - szalbierze, oszuści. W apokryfach mamy zazwyczaj do czynienia ze znaczeniem pozytywnym, natomiast w Opowieści o narodzeniu Zbawiciela używano częściej negatywnego, nazywając ich wróżbitami, mówiąc o dziwnym stroju i spoglądaniu na niebo 10. Te jednak rozważania nie mają dla nas szczególnego znaczenia, niemniej jednak słowo Mag w tekstach apokryfów orientalnych prowadzi nas ku kapłanom Zaratusztry, jako że religia ta była rozpowszechniona w Persji i krajach sąsiednich. Na dalsze potwierdzenie faktu, że chodzi o kapłanów Zaratusztry, pozwala wspomnienie mimochodem o ich bezgłośnej modlitwie, tak charakterystycznej dla tej religii. Autorzy niektórych apokryfów i dość wcześnie pisarze patrystyczni (np. Tertulian) zmienili ścisły termin Magoi, w miarę precyzyjnie lokalizujący przybywających do żłobka, na szeroki termin: królowie, który pozwalał im na puszczenie wodzy fantazji i wprowadzenie do fabuły apokryfów egzotyki stanowiącej jedną z cech charakterystycznych apokryfów. Na tę zmianę wpłynęło odniesienie do tego epizodu Ps 71, 10n 11. Z powyższym pytaniem związane jest następne: kto widział tę gwiazdę? Większość apokryfów tym tematem się nie zajmuje, przyjmując po prostu, że ją ujrzeli Magowie; natomiast wedle Opowieści o Magach widzieli ją tylko Magowie, według Ewangelii Gruzińskiej nikt jej nie widział poza Indiami; w świetle zaś Opus imperfectum wyglądało jej dwunastu Magów. b) Gwiazda 12. Ewangelia mówi tylko o gwieździe (gr. aster) bez jakichkolwiek dodatków, a nie o innym zjawisku astronomicznym, i tylko w tym sensie ścisłym można rozumieć słowo greckie, co udowodnił F. Boll. Orygenes ponadto stwierdza, że to nie mogła być kometa 13. Gwiazda jest znakiem, który oznajmia Magom pojawienie się Zbawcy i każe im udać się do Jerozolimy. Ten to temat rozwija Protoewangelia Jakuba: była to ogromna gwiazda, która tak błyszczała wśród innych gwiazd, że ich nie było widać; podobnie mówi o gwieździe Ewangelia Św. Mateusza. Większość jednak apokryfów wschodnich opowiada w różny sposób o samej gwieździe, choć opisy te zawierają elementy podobne. 32 10 Apokryfy..., s. 326. Pogardliwie wyraża się Orygenes, C.Celsum, 1,57, Warszawa 1986, 76 (o Szymonie Magu). 11 Reges Thasis et insulae munera offerunt, reges Arabum et Saba dona adducunt - są oni wzorem dla królów Ziemi. 12 W. Foerster, Aster, [w:] Grande Lessico..., 1, 1965, s. 1337-1342; F. Boll, Der Stern der Weisen... ; Gwiazdy, [w:] X. Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Poznań 1973, s. 315-317; M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 64 i n. 13 Orygenes, C.Celsum, 1,59, s. 77.

Jaskinia skarbów oraz Ewangelia Gruzińska i Arabska opowiadają o gwieździe kształtem przypominającej słońce lub księżyc, na którym siedziała młoda kobieta z dzieciątkiem na ramionach. Jest to, jak się wydaje, echo słów z Apokalipsy:,,Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu 14. Ewangelia Arabska nie opowiada jednak widzenia Magów, ale przekazuje opis, który miał być zawarty w Księdze nakazów znajdującej się w archiwach królestwa. Według Opus imperfectum in Matthaeum gwiazda miała kształt maleńkiego chłopczyka, nad którym znajdował się znak krzyża. Tej gwieździe towarzyszą różnorakie zjawiska świetlne; według Ewangelii Jana Arabskiej spływała ona z nieba na ziemię jak gładka wstęga. Najobszerniejszy jednak opis tych zjawisk daje Opowieść o magach: w drodze na Górę Triumfów ukazała się im kolumna światła, a na niej gwiazda, na samej zaś Górze ujrzeli niebo, które im się otworzyło jak wielka brama, w nim zaś wspaniałych mężów niosących na swych rękach gwiazdę świetlistą. Zeszli oni i stanęli nad kolumną światła, która rozjaśniała całą Górę blaskiem nie do opisania ludzkimi ustami. Z kolumny i z gwiazdy wysunęło się ku nim, ku ich oczom, coś na kształt ręki małego człowieka, którego nie byli w stanie widzieć. Zebrawszy się jednak w sobie, ujrzeli gwiazdę nad Jaskinią Skarbów Ukrytych Misteriów. Jaskinia ta jaśniała niezmiernie i dał się słyszeć łagodny i słodki głos, a z tego światła pojawił się mały człowieczek i rzekł:,,pokój wam. Był to Chrystus. To połączenie gwiazdy i Chrystusa jest podobne do dość powszechnej etymologii imienia - Zoraoster -,,żywa gwiazda (vivum sidus, vivens stella) 15. Opis ten sprowadza się również do pierwszego członu tego określenia - widoku postaci ludzkiej, tym razem Chrystusa, który rodzi się z tego światła (z gwiazdy czy z kolumny?). Magowie widzieli jednak to zjawisko w różny sposób, typowy dla polimorfii Chrystusa 16. Opowieść o narodzeniu Zbawiciela przytacza mały traktat astronomiczny o naturze tej gwiazdy: innej, bo wędrującej, i to pewnie, bez błędu 17. Ale nie 14 Ap 12, 1. 15 Por. Ps. Klementyńskie Recognitiones 4,28,3, GCS 51, 1965, s. 160 i Grzegorz z Tours, Historia Franków 1,5, b.m.w. 1981, s. 20. 16 Nie wchodzimy tu w ten skomplikowany i dyskusyjny problem. Por. G. G. Stroumsa, Polymorphie divine et transformation d un mythologème: L apocryphon de Jean et ses sources, VigChr 35( 1981 ), s. 412-434; E. Junod, Polymorphie du Dieu Sauveur, in: J. Ries, Gnosticisme et le monde hellénistique, Louvain-la-Neuve, 1982, s. 38-46; P. J. Lalleman, Polymorphy of Christ, in: J. N. Bremmer, The Apocryphal Acts of John, Kempten 1995, s. 97-118; H. Garcia, La polymorphie du Christ. Remarques sur quelques définitions et sur des mu/tip/es enjeux, Apocr 10(1999), s. 16-55. 17 A. Kehl, Der Stern der Magier. Zu 94 & der lateinischen Kindheitsevangelien der Arundel-Handschrift, JAC 18(1975), s. 69-80. 33 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

według wszystkich apokryfów gwiazda oznajmiła Magom narodzenie Chrystusa. Wedle Ewangelii Arabskiej ukazał im się anioł na kształt gwiazdy; według Opowieści o narodzeniu Zbawiciela gwiazda ta była Słowem Bożym, a ile jest gwiazd, tyle jest słów Bożych (stwierdzenie tyle piękne, ile dziwne teologicznie). Najbardziej jednak skomplikowany jest tekst z Opowieści o Magach: gwiazda bowiem pełni w niej funkcję Anioła Stróża wędrujących Magów lub inaczej - upersonifikowanej Opatrzności, która dba o wszystko i troszczy się o wszystko w czasie podróży, łącznie z pokarmem, napojem i postojami. Co więcej, w końcu autor identyfikuje gwiazdę z samym Jezusem. Magowie jednak ujrzeli tylko gwiazdę, skąd więc wiedzieli, że jest ona znakiem narodzonego Zbawiciela i że trzeba Go szukać w Jerozolimie? Jeżeli nawet przyjmiemy opisy gwiazdy z młodą niewiastą i Dzieciątkiem, pytanie pozostaje, choć w innej formie - skąd rozumieli ten znak? Wyjaśnień tego zagadnienia jest kilka. Pierwsze podaje Ewangelia Arabska i wiele innych tekstów orientalnych - źródłem tych wiadomości miał być domniemany testament Zaratusztry. W ten sposób twórca religii perskiej zostaje wciągnięty w krąg proroków zapowiadających przyjście Chrystusa. Następnym wyjaśnieniem jest tajemniczy Testament Adama, o którym mówi wiele apokryfów (Ewangelia arabska podaje inną nazwę Tablice nakazów, ale wyraźnie chodzi tu o ten sam tekst). Otóż Adam miał przed śmiercią dać swój testament Setowi, ten uzupełniwszy zapis przekazywał go kolejnym pokoleniom; wziął go Noe do arki, w końcu testament otrzymali Magowie 18. W Testamencie tym miała być mowa o Zbawicielu (perski Saušyant); który ma nadejść, a którego znakiem jest właśnie gwiazda. Według jego nakazów Magowie wstępowali na Górę Zwycięską i wyglądali tej gwiazdy. Mamy tu do czynienia z powiązaniem tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej z religią perską. Jednak pozostaje problem, jak oni się o tym dowiedzieli, skoro, wedle tekstu, księga ta była opieczętowana i otworzyło ją dopiero Dzieciątko. Zastosowano tu często występujący w Biblii obraz księgi zapieczętowanej (np. w Apokalipsie św. Jana, np. 5, 1n.), co podkreślało wprawdzie świętość księgi i włączało opowiadanie w nurt myśli biblijnej, jednak stawiało pytanie, skąd w takim razie Magowie wiedzieli o jej treści. Jest to typowy przykład nawarstwiania się w jednym utworze tradycji czasami z sobą sprzecznych. Wedle pisarzy patrystycznych oraz legend orientalnych Magowie byli potomkami ( cielesnymi lub duchowymi) biblijnego Balaama, stąd też znali oni 34 18 O tym Testamencie por. także Zstąp gr. 3, 1; łac. A 12; łac. B. 4,3, w: K. v. Tischendorf, Evangelia apocrypha, Leipzig 1876 2 (Hildesheim 1966), s. 325, 410, 425.

jego proroctwo. Jest to opinia dość powszechna na chrześcijańskim wschodzie 19. Według Orygenesa z narodzeniem się Chrystusa demony tak osłabły, że Magowie stali się bezsilni. Rozpoczęli poszukiwania powodu tego stanu rzeczy i odkryli znak na niebie; a że znali przepowiednie Balaama i pragnęli poznać tę potężną istotę, udali się do Betlejem 20. Wedle muzułmańskiego historyka Tabariego, wiadomość o tym, że gwiazda była znakiem mającego się narodzić, pochodziła z zapisu Daniela. Niestety, nie ma takiego tekstu w kanonicznej Księdze Daniela. Chodzi więc tu prawdopodobnie o jakiś apokryf związany z imieniem Daniela 21. Inaczej ujmuje ten wątek Ewangelia Gruzińska - pojawienie się gwiazdy wywołało wielkie zdumienie, a ponieważ nikt nie potrafił wyjaśnić tego zjawiska, najważniejszy dostojnik kraju podjął post i po czterdziestu dniach ukazał mu się anioł, który oznajmił, że jest ona znakiem narodzenia Jezusa w kraju jerozolimskim i że mają się tam udać, a gwiazda wskaże im drogę. Podobnie Ewangelia Armeńska podaje, iż w chwili zwiastowania anioł Pański powiadomił Magów, że mają wyruszyć w podróż i oddać cześć nowo narodzonemu niemowlęciu. Wedle Jaskini Skarbów po pojawieniu się gwiazdy szukano wiadomości w księgach pełnych mądrości; a wiadomości potwierdził jeden z Magów w księgach hebrajskich, gdzie stało, że Mesjasz ma się narodzić w Betlejem. Kolejne pytanie dotyczy czasu ukazania się gwiazdy Magom. Ewangelia na ten temat nic nie mówi, natomiast autorzy apokryfów podają różne rozwiązania zależnie od tego, co chcą powiedzieć w swoim utworze. Ewangelia Armeńska ujmuje sprawę najprościej - ukazała się w dziewięć miesięcy, a więc podaje czas trwania ciąży. Sprawę komplikuje, i to z nie bardzo zrozumiałych powodów, Ewangelia Gruzińska, według której magowie szli siedem i pół miesiąca i do Jerozolimy przybyli za wcześnie, więc czekali; przed Herodem stanęli w osiem miesięcy, i dopiero gdy Chrystus się narodził, ponownie ukazała się gwiazda, która ich doprowadziła do Jerozolimy. Gwiazda pojawiła się więc w chwili Zwiastowania. Ewangelia Arabska i Ps. Mateusza mówią o dwóch latach ich podróży. Ta data wynika z innych założeń. Po odjeździe Magów, wedle tekstu św. Mateusza (2, 16), Herod nakazał zabić dzieci do dwóch lat, musiały więc upłynąć dwa lata od narodzenia Jezusa, zanim Magowie doń dotarli. Opus imperfectum 19 Por. Orygenes, Komentarz do Ks. Liczb, 15, 4, PSP 34, 1, 1986, s. 165; Hieronim, In Matth. 2,2n, CCL 77,1969, s. 13; U.Monneret de Villard, Le leggende orientali..., s. 123 i n. 20 Orygenes, C. Celsum, 1, 60, 77. 21 U. Moneret de Villard, Le leggende orientali..., s. 96. 35 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

i Jaskinia skarbów wskazują, że ujrzeli oni gwiazdę dwa lata przed narodzeniem Zbawiciela. Według jednego z tekstów syryjskich Magowie ujrzeli gwiazdę i zanim kogut zapiał, znaleźli się w Betlejem 22. I w końcu ostatnie pytanie dotyczące gwiazdy: co się z nią stało po doprowadzeniu Magów do Jerozolimy? Wedle Ewangelii św. Mateusza gwiazda doprowadziła ich do Betlejem i zatrzymała się nad miejscem, gdzie było położone Dzieciątko. Apokryfy powtarzają tę wiadomość z niewielkimi zmianami: wedle Ewangelii Arabskiej zatrzymała się nad grotą, według Protoewangelii Jakuba - nad głową Dzieciątka lub weszła do jaskini, wedle O narodzeniu Zbawiciela. Według fragmentu ujgurskiego, znieruchomiała nad grotą. W świetle Ewangelii Gruzińskiej znikła ona Magom z oczu w Jerozolimie, ponieważ Pan Jezus jeszcze nie przyszedł na świat, gdy zaś się narodził, poprowadziła ich dalej i zatrzymała się nad grotą. Wedle niemalże wszystkich apokryfów w tym momencie gwiazda definitywnie znika, a jedynie w Opowiadaniu o Magach i w Ewangelii Arabskiej towarzyszy ona Magom w ich podróży powrotnej do ojczyzny i opiekuje się nimi jak w drodze do Jerozolimy. Ten fakt zniknięcia gwiazdy zaniepokoił Orygenesa, ponieważ Ewangelia nic nie mówi o tym, że została ona zabrana; przypomniało mu to jednak chrzest Chrystusa: pojawił się Duch Święty, który na nim pozostał; podobnie i gwiazda jest znakiem Jego boskości 23. 5 Tak przedstawiają i wyjaśniają apokryfy poszczególne epizody związane z pojawieniem się gwiazdy betlejemskiej. Spróbujmy teraz zrozumieć ten sposób wyjaśniania oraz postawę ich autorów na podstawie ówczesnego sposobu widzenia obydwu elementów tego epizodu: magów i gwiazdy. a) Magowie, uważani przez Greków za filozofów, cieszyli się w starożytności dużym autorytetem, a ich uczniami byli wybitni filozofowie starożytni. Posiadali oni bowiem wielką wiedzę o sprawach nadprzyrodzonych, a magia była uznawana za theôn therapeía. Połączenie Magów z gwiazdą było czymś oczywistym, ponieważ w pojęciu Maga kryło się domyślnie pojęcie astrolog, w tym jednak sensie, który budził wtedy powszechny szacunek. Byli oni owymi periti interpretes, o których pisze Prudencjusz, że umieli wyjaśnić regale vexilium, to 36 22 Por. U. Monneret de Villard, Le leggende orientali..., s. 74. 23 Komentarz do Ks. Liczb, 18,4, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, dalej: PSP 34,1, PSP 34,1, 1986, s. 189.

jest gwiazdę 24. Oczywiście, czasami uważano Magów za czarowników i oszustów - typowym przykładem jest tu Szymon Mag i Bar-Jesus z Dziejów Apostolskich 25, ale to pojęcie wyrażano raczej słowem góes. Do tego już powszechnie przyjętego szacunku dodano w wypadku Magów z Betlejem dodatkowe powody uznania: byli to potomkowie Baalama i oni przechowywali jego tradycję 26 lub też tradycję przekazaną przez praojca Adama Setowi, lub, w końcu, realizowali proroctwo mędrca Zaratusztry, z którego wschodnia literatura chrześcijańska uczyniła proroka Bożego. Dalsza ewolucja pojęcia Mag wskazuje również na wzrost szacunku, jakim darzono te osoby, kiedy to z Magów (którego to słowa ludzie nie rozumieli albo też które rozumieli w niewłaściwym świetle) zrobiono królów i to znakomitych krajów jak Persja czy Indie. Przyjmujemy więc, że powierzenie tajemnicy narodzenia Zbawiciela takim ludziom stawało się w oczach przeciętnego chrześcijanina rzeczą ze wszech miar słuszną. Dodajmy tu jeszcze aspekt ekumeniczny : powierzenie tej tajemnicy kapłanom perskim, podobnie zresztą jak i schrystianizowanemu Zaratusztrze, zjednywało chrześcijaństwu masy ludności w Persji. Połączenie pojęcia gwiazdy z narodzinami Jezusa było też normalne dla ówczesnych ludzi, ponieważ gwiazda oznaczała zapowiedź ważnych wydarzeń i narodzin sławnych osób, jak Mitrydates król Pontu 27, cesarz August 28 czy cesarz Aleksander Sewer 29 ; nie dziwimy się, że scholia do Bukolik Wergiliusza objaśniają aster id est imperare 30. I nie tylko z wybitnym człowiekiem: gwiazda się rodziła z każdym człowiekiem, towarzyszyła mu i z nim umierała. Pojawienie się gwiazdy przy narodzeniu Jezusa było więc czymś naturalnym. Ten pogląd podzielali Żydzi. Wedle opowiadania żydowskiego, w nocy, w której się narodził Abraham, astrologowie ujrzeli gwiazdę i udali się do Nemroda, by go ostrzec przed narodzeniem nowego króla. W tym czasie Terach, który ucztował z astrologami, zdołał ukryć syna w jaskini, i tak ocalał Abraham 31. 24 Cathemerinon 12, 27n., PSP 43, 1978, s. 78 i n. 25 Por. Dz 13, 8 i 8, 18-24. 26 Magi non propter magicam artem hic nominantur, sed propter aliquam philosophiam, in qua successores Balaam esse credendum, Beda, In Mt. I, 2, PL 92, s. 12 i n. 27 Por. Justinus, Epitome, 37, 2. 28 Por. Suetonius, Augustus, 94, 5. 29 Por. Lampridius, Alexander, 13, I. 30 Por. W. Foerster, Aster..., s. 1338. 31 Por. U. Monneret de Villard, Le leggende orientali..., s. 123. 37 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

Uznawał go również i Orygenes, który pisze przeciw Celsusowi: Jeśli więc w czasie powstawania nowych królestw albo podczas innych nadzwyczajnych wydarzeń na ziemi pojawia się tak zwana kometa albo jakaś inna gwiazda tego rodzaju, to cóż dziwnego, iż pojawiła się gwiazda w chwili narodzenia się Tego, który miał wskazać rodzajowi ludzkiemu nowe drogi i przedstawić swą naukę nie tylko Żydom, lecz również i wielu Grekom i ludom barbarzyńskim, i powołuje się na filozofa-astrologa Chajremona (II w.) 32. Dla ludzi starożytnych, i to zarówno dla Greków i Rzymian, jak Żydów i chrześcijan, gwiazdy stanowiły byty żywe (zôa), obdarzone rozumem i wolą (zôa noerá) 33. Ten pogląd prawdopodobnie podzielał również św. Paweł 34. Z takiego stwierdzenia rodziła się astrologia - gwiazdy wpływają na los ludzki, co więcej, mogą go niemalże determinować i ludzie są od nich zależni; stąd rodzi się przeznaczenie. W Starym Testamencie i w apokryfach Starego Testamentu gwiazdy są uważane za wykonawców rozkazów Bożych oraz za zwiastunów Jego chwały 35. Wedle apokryfów aniołowie rządzą biegiem gwiazd 36, a w chwili paruzji to właśnie poruszenie gwiazd będzie oznaczało koniec świata 37. Szczególną rolę odgrywała gwiazda przepowiedziana przez Balaama, znak przyszłego Mesjasza. Nie do końca zdołano natomiast rozszyfrować symbolikę gwiazd w Apokalipsie Janowej. Powyższe uwagi rzucają światło na omówione teksty apokryficzne, pokazując, że gwiazda, która była znakiem Chrystusa, mogła się zmieniać, przybierać postać kobiety z dzieckiem czy dziecka, że mogła być używana zamiennie z aniołem. Gwiazda bowiem to nie statyczny byt niebiański, ale żywy organizm, zwiastun planów Bożych, opiekujący się Magami w czasie ich wędrówki, przemawiający do nich, stosujący się nawet do ich trybu marszu. W dość skomplikowanej syryjskiej Opowieści o Magach gwiazda utożsamiona jest z samym Chrystusem. 38 32 1, 59, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 77. 33 Filon, De opificio mundi 73, Paris 1961, Oeuvres de Philon d Alexandrie, 1. Podobne poglądy wyznawał Orygenes, por. A. Monaci Castagno, Origene, Dizionario, Roma 2000, s. v. Astri, s. 40-43 i jego zwolennik, Syryjczyk Henana w VI w.; W. Foerster, Aster..., s. 1337-1341; Gwiazdy, [w:] X. Leon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, Warszawa 1973, s. 315-317; Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 64 i n. 34 Por. 1 Kor 15, 40. 35 Np. Iz 40, 25; 45, 12; Ps 19, 6n.; Ekl gr. 43, 9; Bar 3, 34n.; Henoch Etiop. 18, 3nn., itd. 36 Por. Henoch Etiop. 72, 3; 75, 3; 80, 1.6; Testament Adama 4, 10. 37 Por. np. Mk 13, 25, paral.

Jaka to jednak była gwiazda? Wszyscy autorzy podkreślają, że była to gwiazda zupełnie inna od pozostałych gwiazd: ona posiadła całe niebo, pisze Prudencjusz 38. Jak więc ukazał się światu? Zabłysła na niebie gwiazda, która jest ponad inne gwiazdy. Jej światło jest niewypowiedziane, a nowość jej wywołała zdumienie. Inne gwiazdy, wraz ze słońcem i księżycem, stały się jej świtą, bo światło jej przewyższało je ogromnie i lękiem napełniała jej nowość pisze św. Ignacy Antiocheński 39. Bardzo mocno podkreśla to Jan Chryzostom, który opierając się na Ewangelii, podaje szereg racji tego faktu: sposób osuwania się, świecenie w dzień, znikanie, pojawienie się przy żłóbku - wszystko to wyklucza normalną gwiazdę 40. Ojcowie Kościoła, autorzy apokryfów i św. Mateusz wykorzystali niesłychanie bogate pojęcie gwiazdy i użyli go do opisania tego nadzwyczajnego zjawiska, jakie zaistniało przy narodzeniu Pana. W tym więc wypadku gwiazda jest pojęciem analogicznym, a więc czymś podobnym, a zarazem innym od gwiazdy. W tym świetle oczywiście wszystkie poszukiwania astronomiczne: gwiazdy czy komety są z góry skazane na niepowodzenie, podobnie jak próby zgrania dni stworzenia w Księdze Rodzaju z epokami geologicznymi. Dla autorów chrześcijańskich pozostawał jednak wielki problem związku epizodu Magów z astrologią. Była ona bowiem zjawiskiem powszechnym w świecie starożytnym, czy to na Bliskim Wschodzie (Babilon, Egipt) czy w świecie grecko-rzymskim 41, gdzie zachowało się szereg traktatów astrologicznych: Ptolemeusza, Maniliusa, teksty przypisywane Hermesowi Trismegistesowi, Mathesis, dzieło Firmikusa Matemusa sprzed jego nawrócenia na chrześcijaństwo. Jest dobrze znana z ksiąg Starego Testamentu, jako że pojawiała się w Izraelu w okresach kryzysów i była zwalczana przez proroków; odrzuca ją w swoich Listach św. Paweł. Jest bardzo ostro potępiana przez pisarzy chrześcijańskich od II w., a więc od Justyna Filozofa; zachowało się szereg traktatów różnych autorów skierowanych przeciw magii, noszących zazwyczaj tytuł: De Jato lub Contra mathematicos, np. Minuciusza Feliksa, Tertuliana i innych - po łacinie, czy Kata eimarménes - Orygenesa, Diodora z Tarsu i innych. Walka z astrologią stanowiła jeden z wielkich tematów wczesnochrześcijańskich kontrowersji. 38 Cathemerinon 12, 15-24, s. 78 i n. Autor, w pięknym fragmencie poetyckim, dobitnie podkreśla nadzwyczajny charakter tej gwiazdy. 39 Ignacy Antiocheński, AdEphes.19, 1, por. Lb 24, 17. 40 Komentarz do Ewangelii św. Mateusza, Homilia 6, 2, s. 79-81. Podobnie Orygenes, C. Celsum, 1, 58, s. 76. 41 W. Gundel, Astrologie, Astronomie, RAC 1, 1950, s. 817-836. 39 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

W tej polemice wysuwano jednak przeciw chrześcijanom argument wzięty z epizodu z Magami. Ślady tych sporów spotykamy u Orygenesa i Jana Chryzostoma, który tak formułuje ten argument:,,skoro nawet po narodzeniu się Chrystusa ukazała się gwiazda, to znak, iż astrologia jest nauką uzasadnioną 42. Skoro więc w tej polemice powoływano się na epizod z Magami, trzeba było znaleźć różnorodne rozwiązania tego problemu i stąd te, które wyżej omówiliśmy. Wszystkie ujęcia tego zagadnienia miały na celu wykazanie, że mamy tu wprawdzie do czynienia z gwiazdą, ale zupełnie inną od tych, jakie widzimy na niebie. Jedni pisarze, jak Ignacy Antiocheński, Orygenes czy Jan Chryzostom, formułują to wprost, inni, jak autorzy apokryfów, objawiają tę prawdę w obrazach, aby niejednokrotnie w dziwnych ( dla nas przynajmniej) przedstawieniach ukazać jej inność. Jak widzieliśmy, często pozostaje tylko imię gwiazdy, wszystkie inne cechy nie mają z nią nic wspólnego. Próbowano jednak i w inny sposób wyjaśnić ten epizod, by nadać mu sens antyastrologiczny. Tertulian pisze, że astrologia była dozwolona do czasów Chrystusa, po Jego narodzeniu zaś nie można już wróżyć z nieba, ponieważ de Christo est mathesis hodie 43. Jan Chryzostom uważa, że tylko taka gwiazda mogła pouczyć pogan, a Żydów, którzy nie chcieli słuchać proroków, mogło poruszyć jedynie pojawienie się pogan - Persów, aby ci nie mieli żadnego wytłumaczenia 44. To tylko kilka prób wyjaśnienia tej sceny przez pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy ukazują jednak wagę tego epizodu i trudności z nim związane. Jak więc widzimy, Ojcowie Kościoła starali się rozumowo odrzucić astrologiczne wyjaśnienie tego wątku, natomiast twórcy apokryfów dążyli do tego samego za pomocą obrazów, pokazując, że scena w żadnym wypadku nie może być traktowana jako argument za astrologią. Nie jesteśmy jednak w stanie stwierdzić, które z tych argumentów lepiej trafiły do ludzi; myślę jednak, że i jedne, i drugie były dla nich pożyteczne, każdy dla innej kategorii osób. 40 42 Komentarz 6, l, s. 78. 43 De idololatria 9, 3n., CCL 2, 1108. 44 Komentarz 6, 3, s. 83-85.

DODATEK TEKSTY APOKRYFICZNE NA TEMAT MAGÓW I GWIAZD 45 1. PROTOEWANGELIA JAKUBA 46 21. 1. I oto gdy Józef przygotowywał się, aby się udać do Judei, uczynił się wielki zgiełk w Betlejem judzkim. Przybyli bowiem Magowie, którzy mówili:,,gdzie jest król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem gwiazdę jego na wschodzie i przyszliśmy oddać Mu pokłon. 2 47. Usłyszawszy to przeraził się Herod i posłał sługi do Magów, i wezwał także przedniejszych kapłanów, i wypytywał ich w pretorium, i mówił do nich:,,co napisane jest o Chrystusie? Gdzie się ma narodzić? Mówią mu:,,w Betlejem judzkim, tak bowiem jest napisane. I odesłał ich 48.I pytał się Magów, mówiąc do nich:,,jaki znak ujrzeliście o narodzeniu Króla?. I rzekli Magowie:,,Ujrzeliśmy ogromną gwiazdę, która tak błyszczała wśród wszystkich tych tu gwiazd, że ich nie było widać. I tak poznaliśmy, że narodził się Izraelowi król, i przyszliśmy oddać Mu pokłon. Rzekł do nich Herod:,,Idźcie i szukajcie, a jeśli znajdziecie, zawiadomcie mnie, abym i ja, przyszedłszy, oddał Mu pokłon. 3. I odeszli Magowie. I oto gwiazda, którą ujrzeli na wschodzie, prowadziła ich, aż weszli do groty, i zatrzymała się nad głową Dzieciątka. I Magowie, skoro ją ujrzeli stojącą wraz z matką swoją, Maryją, wyjęli dary ze swoich sakiew: złoto, kadzidło i mirrę. 4. A otrzymawszy polecenie od anioła, by nie szli do Judei, udali się inną drogą do swojej krainy 49. 2. EWANGELIA PS. MATEUSZA 50 13. 6. Również pasterze owiec mówili, iż o północy widzieli aniołów, którzy śpiewali hymn i wychwalali Boga. Aniołowie oznajmili im, że narodził się 45 Teksty skrócono, podając tylko te ważne dla zrozumienia naszego zagadnienia. Najważniejsze fragmenty pogrubiono. Teksty, przy których nie podano autora przekładu, stanowią tłumaczenie autora artykułu. Nie podajemy odnośników do tekstu Mt 2, 1-11. 46 Apokryfy, s. 286 i n. 47 21, 2 - P. Bodmer: Usłyszawszy to przeraził się Herod, wysłał sługi i wezwał ich [magów] i pouczyli go o gwieździe. Oto ujrzeli gwiazdę na wschodzie, i przyprowadziła ich, aż weszli do groty, i zatrzymała się nad głową Dzieciątka. 48 Por. Mk 8, 9. 49 Por. Dz 10, 22. 50 Apokryfy, s. 310, 311n., przeł. ks. K. Obrycki. 41 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

Zbawiciel ludzi, Chrystus Pan, przez którego przyjdzie zbawienie Izraela. 51 7. A od wieczora aż do rana świeciła gwiazda o wielkości dotąd nie spotykanej. Owa gwiazda zwiastowała narodzenie Chrystusa, który wypełni obietnice nie tylko wobec Izraela, lecz także wobec wszystkich narodów. 16. 1. Po upływie dwóch lat przybyli do Jerozolimy Mędrcy 52 ze Wschodu, przynosząc wielkie dary. I wypytywali usilnie Judejczyków:,,Gdzie jest król, który się nam narodził? Widzieliśmy bowiem gwiazdę jego na Wschodzie i przybyliśmy pokłonić się jemu. Ta wieść dotarła do króla Heroda i tak go zaniepokoiła, że wezwał uczonych w Piśmie, faryzeuszy i nauczycieli ludu, aby od nich dowiedzieć się, gdzie prorocy zapowiedzieli narodzenie Chrystusa. Oni zaś odpowiedzieli:,,w Betlejem. Tak bowiem jest napisane: «I ty Betlejem, ziemio judzka, żadną miarą nie jesteś najgorsza między książętami judzkimi, albowiem z ciebie wyjdzie Wódz, który będzie rządził ludem moim izraelskim»? 53. Wtedy Herod wezwał Mędrców do siebie i dokładnie wypytywał ich o czas ukazania się gwiazdy. I wysłał ich do Betlejem mówiąc:,,idźcie i wywiadujcie się pilnie o Dzieciątko. A kiedy Je znajdziecie, oznajmijcie mi, abym i ja udał się tam i pokłonił się Jemu. 2. Gdy byli w drodze, ukazała się im gwiazda i jakby prowadziła ich, podążając przed nimi, aż doszła do miejsca, gdzie było Dzieciątko. Zobaczywszy zaś gwiazdę, uradowali się bardzo, a wszedłszy w dom, znaleźli Dziecię Jezus, siedzące na kolanach swej matki. 3. O NARODZENIU ZBAWICIELA I O MARYI, I O POŁOŻNEJ 54 24(89]. Józef widząc [Magów] rzekł:,,jak sądzisz, kim są ci, którzy tu do nas idą? Wydaje mi się, że zbliżający się przybywają z daleka. Wstanę zatem i wyjdę im naprzeciw. Idąc zaś mówił do Symeona:,,Zdaje mi się, że przybywający są wróżbitami. Oto bowiem ani na moment nie zatrzymują się, rozglądają się i rozprawiają między sobą. Prawdopodobnie są to cudzoziemcy, ponieważ strój ich różni się od naszego. Szaty ich są bardzo obszerne, w ciemnym kolorze. Wreszcie na głowach mają berety, ubrani są też w szarawary 55, jakie zwykli nosić ludzie nie pracujący. A oto zatrzymali się i przypatrują mi się, oto znów tu zmierzają. Gdy oni przybyli do jaskini, rzekł do nich Józef:,,Kim jesteście, powiedzcie mi. 42 51 Por. Łk 2, 8-20. 52 Por. Mt 2, 1-12. Tertulian twierdzi, że to byli królowie. Adversus Marcionem 3, 13, 8, PSP 58, 1994, s. 120. 53 Mi 5, 1. 54 Apokryfy, s. 327n., przeł. ks. K. Obrycki, ks. M. Starowieyski. 55 Długie bufiaste spodnie noszone na wschodzie.

Oni natomiast śmiało chcieli wejść do jaskini, bo kierowali się, by do niej wejść. I rzekł do nich Józef:,,Na zbawienie wasze, powiedzcie mi, kim jesteście i czemu zmierzacie do miejsca, gdzie się zatrzymałem?. A oni odpowiedzieli:,,bo nasz przewodnik wszedł tu przed nami. Dlaczego nas o to pytasz? Przychodzimy ze Wschodu, bo Bóg tu nas przysłał 56. Powiedział im Józef: Proszę was, byście mi powiedzieli, dlaczego tu przebyliście?. Odpowiedzieli mu:,,wiedz, że zbawienie stało się powszechne. 25[90]. Zobaczyliśmy na niebie gwiazdę króla żydowskiego i przybyliśmy pokłonić się Jemu, ponieważ tak napisano w starych księgach o znaczeniu tej gwiazdy: kiedy ona się pojawi, wtedy narodzi się wieczny król i obdarzy sprawiedliwych życiem wiecznym 57. Rzekł do nich Józef:,,Rozsądniej uczynilibyście, gdybyście najpierw w Jerozolimie poszukali, ponieważ tam jest świątynia Pańska. Odpowiedzieli mu:,,byliśmy w Jerozolimie i oznajmiliśmy królowi, że Chrystus się narodził i że Go szukamy. On zaś rzekł nam: Nie wiem zaiste, gdzie się On narodził. Natychmiast jednak wezwał wszystkich badaczy Pism, wszystkich magów, pierwszych spośród kapłanów i doktorów, a oni przybyli do niego. Zapytał ich, gdzie się ma narodzić Chrystus. Odpowiedzieli mu: W Betlejem Judzkim. Tak bowiem jest napisane: <I ty Betlejem, ziemio judzka, nie jesteś najmniejsza pośród książąt judzkich. Z ciebie bowiem wyjdzie wódz, który będzie rządził ludem moim, Izraelem> 58. Kiedy to usłyszeliśmy, byliśmy już pewni i przybyliśmy, aby pokłonić się Jemu. Albowiem i ta gwiazda, która się ukazała, prowadziła nas, odkąd wyszliśmy. Kiedy zaś Herod usłyszał te słowa, zląkł się i potajemnie wypytywał nas o czas ukazania się gwiazdy. [... ]A my wziąwszy dary opuściliśmy Jerozolimę. I oto gwiazda, która się nam ukazała, prowadziła nas, odkąd wyszliśmy z Jerozolimy, aż do tego miejsca. I oto zniknęła nam w tej jaskini, w której ty stoisz i nie pozwalasz nam wejść do niej. 28[93]. Oni zaś wyszli i powiedzieli do Józefa:,,O, najszczęśliwszy człowieku, teraz będziesz wiedział, kim jest chłopiec, którego pielęgnujesz. Odrzekł im Józef:,,Przypuszczam, że jest to mój syn. Mówią mu:,,imię Jego jest większe od twego. Ale być może, godny jesteś nazywać się jego ojcem, ponieważ służysz Mu nie jak swemu synowi, lecz jak Bogu i Panu swemu, a dotykając Go swoimi rękoma, czcisz Go z wielką bojaźnią i troską. Nie uważaj więc nas za nieuczonych. I dowiesz się od nas, że ten, który został ci wyznaczony na opiekę jest Bogiem bogów i Panem panujących, Bogiem i Królem wszystkich władców i możnych, Bogiem aniołów i sprawiedliwych. On jest tym, który uwolni wszystkie narody 56 Uzupełnione na podstawie rkps Hereford. 57 Por. EwDzOrm XI, 10n. 58 Mi 5, 1.3. 43 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

w swoim imieniu, ponieważ jego jest potęga i władza: On zniszczy oścień śmierci 59 i rozproszy władzę piekła. Będą Mu służyć królowie i wszystkie pokolenia ziemskie oddadzą Mu pokłon, i wyzna Go wszelki język: <Ty jesteś Chrystusem Jezusem, Wybawicielem naszym i Zbawcą. Ty bowiem jesteś Bogiem, mocą i jasnością wiecznego Ojca>. 29[94] 60 Józef zapytał ich:,,skąd wiecie to, co mi mówicie?. Odpowiedzieli mu Magowie:,,Znajdują się u nas stare księgi proroków Bożych, w których zostało opisane, jak Chrystus przyjdzie na ten świat. Mamy także bardzo stare pisma nad pismami 61, które mówią o Nim. Skoro bowiem zapytałeś, skąd wiemy, posłuchaj nas: Nauczyliśmy się od znaku gwiazdy. Ona bowiem ukazała się nam jaśniejszą od słońca. O jej wyglądzie nikt nigdy nie potrafi nic powiedzieć. Albowiem pojawienie się tej gwiazdy oznacza, że potomek Boga będzie rządził w światłości dnia. Nie krążyła ona pośrodku nieba, jak gwiazdy nieruchome lub też planety, które chociaż biegną określonym przez czas torem, są zmienne lub wędrujące [planety]; one jednak, ponieważ są nieruchome i niepewne w takim przewidywaniu, zwą się zawsze błędnymi. Ta zaś jedna jest bez błędu. Wydaje się, że cały biegun, to jest niebo w swej wielkości, nie może jej objąć ani słońce nie może jej przyćmić jasnością swego światła jak inne gwiazdy. Nawet słońce okazało się słabsze na widok jasności Jego przybycia. Gwiazda ta bowiem jest Słowem Bożym. Ile zaś jest gwiazd, tyle jest słów Bożych. Słowo zaś Boże jest Bogiem niewypowiedzianym, podobnie też niewysłowiona jest owa gwiazda. I ona towarzyszyła nam podczas podróży, jaką odbywaliśmy wędrując do Chrystusa. 3. OPUS IMPERFECTUM IN MATTHAEUM 62 Słyszałem, jak niektórzy opowiadali o pewnym piśmie, choć niepewnym, nie niszczącym bynajmniej wiary, ale raczej przyjemnym do czytania, że jest pewien lud mieszkający nad Oceanem, na bardzo dalekim Wschodzie, gdzie opowiada się o pewnym piśmie podpisanym imieniem Seta. Jest w nim mowa o gwieździe, która ma się pojawić, i o darach, które mają zostać złożone. Przekazują je sobie mężowie uczeni z ojca na syna. Otóż wybrali sobie oni dwunastu 44 59 Por. 1 Kor 15, 55. 60 Tekst, który następuje jest trudny do przetłumaczenia, zawiera bowiem streszczenie i skrót dawnych poglądów astronomicznych. Por. A. Kehl, der Stern der Nagier. Zu 94 & der lateinischen Kindheitsevangelien der Arundel- Handschrift, JAC 18(1975), s. 69-80. 61 Albo:,,starsze od waszych pism. 62 Apokryfy, s. 384 i n.

spośród najbardziej uczonych miłośników tajemnic niebiańskich i powierzyli im wyglądanie owej gwiazdy. Jeśli zaś ktoś z nich umarł, wynajdowano jego syna albo kogoś z jego bliskich i ustanawiano go za jego zgodą na miejscu zmarłego. Nazywano zaś ich Magami w ich języku, ponieważ w milczeniu i milczącym głosem chwalili Boga. Oni zaś co roku po żniwach pszenicy wstępowali na pewną górę, która się tam znajduje, a zwana jest w ich języku Górą Zwycięską, w której znajduje się jaskinia skalna; są tam też źródła oraz wybrane i najsłodsze drzewa. Oni wstępują na nią, dokonują obmyć i modlą się, i w milczeniu chwalą Boga przez trzy dni. I tak czynią w każdym pokoleniu i zawsze wypatrują, czy przypadkiem w tym pokoleniu nie zrodzi się owa gwiazda błogosławieństwa, aż pojawiła się ona, zstąpiwszy na ową Górę Zwycięską, w kształcie maleńkiego chłopczyka ze znajdującym się nad nim znakiem krzyża i przemówiła do nich, pouczyła ich i nakazała, aby udali się do Judei. I tak wędrowali przez dwa lata, a gwiazda ich poprzedzała, i nie brakowało im ani pokarmu, ani napoju w ich sakwach. Inne zaś czyny, które miały miejsce, zostały przez nie zrelacjonowane obszernie w Ewangelii... 4. EWANGELIA ARABSKA 63 7. I. I było, [że] kiedy narodził się Pan Jasū c w Bajt Lahm w [kraju] Jahūdā Îrūdīsa króla, szli oto Magowie 64 z krajów Wschodu do Ȗrašalīm, jak przepowiedział Zarādušt 65, i mieli ze sobą ofiary [ze] złota, kadzidlanego drzewa i mirry. Oddali więc Mu pokłon i przekazali Mu swe dary. Wówczas wzięła święta Mirjam jedną z pieluch [Jezusa] i wręczyła im ją dla błogosławieństwa, a oni przyjęli ją 63 Apokryfy, s. 409, przeł. W. Dembski. 64 Arab. al-rnagūs -,,magowie, lepiej -,,zwolennicy mazdaizmu. 65 Zarādušt - Zaratusztra, legendarny twórca mazdeizmu (IX-V w. przed Chr.?) Por. G. Messin, I magi... ; U. Monneret de Villard, Le leggende orientali... Rkps L:,,W czasach Mūsā y proroka - niech pokój będzie z nim - żył człowiek imieniem Zaradušt, ten, który objawił nauki zoroastryzmu. I kiedy on pewnego dnia siedział przy źródle wody nauczając swych zwolenników zasad zoroastryzmu, powiedział im w trakcie swej wypowiedzi:,,oto pocznie dziewica (Iz 7, 11) bez współdziałania mężczyzny i porodzi nie naruszając pieczęci dziewictwa swego, i ucieszą się narody w siedmiu regionach ziemi z jego ewangelii. I ukrzyżują go Żydzi w Bajt al-mukaddas, którą zbudował Malkizadak, i powstanie z martwych i wstąpi do nieba. Jeśli chodzi o znak jego narodzenia, to ujrzycie na wschodzie gwiazdę błyszczącą bardziej od światła słońca i gwiazd na niebie. Nie będzie to jednak gwiazda, lecz anioł od Boga. I kiedy go ujrzycie, gotujcie się do drogi do Bajt Lahm i oddajcie pokłon narodzonemu królowi, i złóżcie mu ofiary. A gwiazda będzie wam przewodnikiem do niego. Te słowa były wypowiedziane proroczo. A metropolita Jasū c ben Nūn powiedział, że ów Zarādušt to był astronom Bal c am (por. Lb 22, 36nn.). I proroctwo jego wypełniło się w końcu czasu. Jasū c ben Nūn to Iszodad z Merw (por. SWPW 96), nestoriański biskup Hedatta (IX w.), którego Komentarz do Mt zawiera to proroctwo. 45 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

jak najlepiej. 2. I w tej chwili ukazał się anioł na podobieństwo gwiazdy, która najpierw była ich przewodnikiem. Poszli więc kierowani jej światłem, aż doszli do swych krajów. 46 5. EWANGELIA ARABSKA JANA 66 9. 1. Przybycie Magów do Betlejem Magowie, którzy byli królami na Wschodzie, ujrzeli na niebie gwiazdę podobną do światła słońca; ona zaś spływała z nieba na ziemię jak gładka wstęga, a pośrodku tego światła znajdowała się podobizna młodej dziewczyny, która trzymała małe Dzieciątko, na którego ciele znajdował się wieniec ze światła. Gdy to magowie ujrzeli, zdumieli się wielce. Poczęli więc badać gwiazdy i zebrali o nich dane, ale nie znaleźli wiadomości o jakiejkolwiek gwieździe, która poruszyłaby się ze swego miejsca: stwierdzili, że świat niebiański jest utwierdzony. I mówili między sobą:,,jest rzeczą konieczną, abyśmy powrócili do Tablic Nakazów pozostawionych w archiwach naszych przodków w królestwie. Może w nich znajdziemy, że napisano coś o tej gwieździe, może znajdziemy jej pozycję, a jeśli okaże się, że w Nakazach nie ma o niej mowy, sprawa zostanie zawieszona. 2. Wzięli więc Tablice Nakazów z archiwów królestwa i znaleźli w pewnym przykazaniu, które pozostawił Adam swojemu synowi, Setowi, takie słowa:,,nie może się zdarzyć, że Bóg przyjmie ciało z człowieka i zstąpi na ziemię, ale gdyby to nastąpiło, to pośród nieba pojawi się gwiazda, której blask rozciągnie się od nieba do ziemi, a pośrodku niej będzie dziewica, siedząca na najjaśniejszym tronie i trzymająca najpiękniejsze Dzieciątko, na którego głowie będzie korona ze światła, a Jego ręce będą trzymały niebo i ziemię, bo On jest Bogiem świata. Jest więc rzeczą konieczną szukać miejsca, w którym narodziło się to Dzieciątko, które spowodowało pojawienie się na niebie tej gwiazdy, i należy Mu złożyć w darze złoto, kadzidło i mirrę, które przodkowie przynieśli na Górę Skarbów na którą zstąpił z raju Adam. 3. Królowie Persji zaczęli więc przeszukiwać ziemię i trzej królowie szukali narodzonego. Wzięli więc ze sobą trzy tysiące ludzi. zabrali ze sobą złoto, kadzidło i mirrę, które znaleźli w archiwach, i wyruszyli na Zachód, a z nimi była gwiazda, która ich poprzedzała. W czasie długiej pielgrzymki napotkali trudności. Po dwóch latach przybyli wreszcie do Jerozolimy i pytali jej mieszkańców, których to napełniło wielkim lękiem. W tym czasie królem Żydów w Jerozolimie był Herod Nabatejczyk, który pełen lęku wysłał do królów perskich posłów z darami. Gdy oni im je przynieśli, zapytali królów 66 Apokryfy, s. 237.

perskich, dlaczego przybyli do ziemi palestyńskiej. Oni na to odpowiedzieli:,,widzieliśmy [gwiazdę] i na podstawie naszych wiadomości stwierdziliśmy, że na Zachodzie narodził się Król wspaniały; zostaliśmy o tym powiadomieni przez gwiazdę o wspaniałym blasku zrodzoną w naszej krainie i przybyliśmy, aby oddać Mu cześć [... ] 5. Królowie wyruszyli z Jerozolimy i zatrzymali się tam, gdzie zatrzymała się gwiazda, a ona zatrzymała się nad grotą w Betlejem. 6. KORESPONDENCJA LONGINUSA Z AUGUSTEM Ze Scholionu Teodora Bar Koni 67. Herod do naszego pana cesarza Augusta. Pokój! Gdy zobaczyłem tych mężów, którzy przybyli ze Wschodu, pomyślałem, że są to albo szpiedzy, albo [wrogowie], którzy przybyli, by walczyć przeciw nam. Gdy ich spytałem: Co robicie w naszym kraju?, odpowiedzieli w te słowa: [Przvbyliśmy] z powodu tradycji [którą] otrzymaliśmy od naszych ojców (a która zawierała takie przykazanie]: <Gdy zobaczycie gwiazdę świetlistą, weźcie dary i udajcie się do kraju Judei, bowiem tam urodzi się król Mesjasz. Padnijcie przed nim na ziemię i ofiarujcie [mu] dary. Obyście tego nie zlekceważyli!> Przybyliśmy więc zgodnie z tym, co nam przykazano. 7. EWANGELIA GRUZIŃSKA 68 9. W tym samym roku ukazała się w Indiach gwiazda, podobna do księżyca w pełni, zaś na księżycu tym siedziała czternastoletnia panna 69 podobna do słońca i trzymała na rękach chłopczyka mającego jeden dzień życia. Gwiazda ta była widoczna w ciągu dnia i nocy, lecz poza Indiami nigdy nikt jej nie widział. Wówczas wyszedł rozkaz od króla, aby zebrali się wszyscy filozofowie i wyjaśnili znaczenie tej gwiazdy. Filozofowie dużo mówili, ale nie mogli dojść do żadnego rozwiązania kwestii. Wtedy najwyższy dostojnik w państwie postanowił pościć w ciągu czterdzieści dni. Po upływie czterdziestu dni ukazał mu się anioł we śnie i powiedział, że owa gwiazda jest znakiem narodzenia Chrystusa w kraju jerozolimskim i że królowie mają udać się tam, dla złożenia mu hołdu, zaś ta sama gwiazda wskaże im drogę. Wówczas król Melkhi wyruszył w drogę i zabrał ze sobą cztery tysiące księży i cztery tysiące ludu, gwiazda zaś wskazy- 67 Apokryfy, s. 351, przeł. W. Witakowski. 68 Apokryfy, s. 210-212, 214, przeł. św. archim. Grzegorz Peradze. 69 Por. kodeksy do ProtEwaJk 12, 3 różny wiek (16 lat), ten sam wiek: 14 lat podaje JózCieś 5, I. 47 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

48 wała im drogę, aż dotarli w ten sposób do kraju Kizyłbaszów [Persji]. Gdy Gaspar, król perski, usłyszał o ich przybyciu, przyjął z wielkimi honorami króla Melkhi i zapytał:,,jaka jest przyczyna twego przybycia i dokąd idziecie? Król Melkhi opowiedział mu o narodzeniu Chrystusa i wskazał na gwiazdę. Król Gaspar ucieszył się bardzo i również wziął ze sobą cztery tysiące księży i cztery tysiące ludu, i tak doszli oni do kraju Abasza [Etiopii]. Tam powiedzieli o wszystkim królowi Baltazarowi, który także zabrał cztery tysiące księży i cztery tysiące ludu i wyruszył z nimi. Wreszcie dotarli ci trzej królowie wraz z dwunastoma tysiącami ludzi do Jerozolimy, spędziwszy w podróży siedem i pół miesiąca. Tam zaś zatrzymali się; gwiazda zaś schowała się przed nimi, gdyż Chrystus się jeszcze nie narodził. 10. Gdy król Herod, który panował w Jerozolimie, dowiedział się o przybyciu takiej ilości wojska, [wszyscy] zdziwili się, przelękli i mówili:,,co może oznaczać przybycie takiej masy wojska? Oni są chyba naszymi wrogami, jeżeli przyszli tak skrycie. [Na zapytanie Heroda] Na to król Melkhi odpowiedział: Nie jesteśmy ani kupcami ani wrogami, lecz poszukujemy drogi; dotąd drogę pokazywała nam gwiazda, lecz teraz się ukryła; czekamy więc, kiedy się ona znów okaże, by iść dalej. Jesteśmy królami Indii, Persji i Abaszy; usłyszeliśmy o narodzinach Chrystusa; przyszliśmy, aby Mu złożyć hołd. Gwiazda prowadziła nas, lecz tutaj się schowała, gdy na nowo się ukaże, pójdziemy dalej [...]. Wtedy królowie weszli do Jerozolimy w otoczeniu nielicznych osób i udali się do króla Heroda. Po wzajemnym hołdzie zasiedli oni do uczty, podczas której król Herod zapytał królów:,,w jakiej to sprawie przyszliście po takiej dalekiej podróży? Królowie odrzekli:,,w waszym kraju narodził się Jezus, nowy król; pragniemy Go zobaczyć i złożyć Mu hołd. 11. Gdy Herod to usłyszał, zląkł się naprawdę, zmartwił i powiedział:,,o tym myśmy nic nie słyszeli. Królowie rzekli:,,to dziwne, że myśmy w tak dalekim kraju dowiedzieli się o tym, a wy żyjecie tak blisko i o niczym nie wiecie. Już osiem miesięcy upłynęło, jak o tym wiemy; posiadamy bowiem księgę zapieczętowaną i napisaną przez samego Boga, i stąd wiemy. Herod odparł:,,przynieście waszą księgę, otworzymy ją i zobaczymy. Królowie odpowiedzieli na to:,,my nie możemy tej księgi otworzyć; tylko jeden może to zrobić, kto ją napisał i zapieczętował. Wówczas Herod bardzo się rozgniewał i chciał ich uwięzić, lecz w tym samym momencie zadrżała ziemia, zawaliły się domy królewskie, zaś siedemdziesięciu dwóch ludzi zostało zabitych i zapadło się pod ziemię. Syn króla Heroda rozgniewał się bardzo na ojca, wypuścił z więzienia królów i pogodził ich z ojcem [...]. Królowie zaś powstali i powrócili do swego obozu, gdzie pozostawali dopóty, dopóki nie ukazała się im gwiazda, która przedtem była niewidzialna. Wtedy oni udali się w drogę, a gwiazda szła naprzód.

14. Gwiazda, która prowadziła królów, zatrzymała się nad skałą, gdzie znajdowało się dziecię; wtedy poznali oni, że tam właśnie narodził się Chrystus. 8. EWANGELIA ORMIAŃSKA 70 Rozdział XI. Jak Mędrcy przybyli z darami, aby uczcić nowo narodzone dziecię Jezus. 1. Józef i Maryja przebywali z dzieciątkiem w grocie, w ukryciu i nie wychodzili. aby nikt o nim się nie dowiedział. Ale po trzech dniach, to znaczy dwudziestego trzeciego Tebeth, to jest dziewiątego stycznia, oto Mędrcy ze Wschodu, jechawszy ze swoich krajów z liczną armią, przybyli po dziewięciu miesiącach do miasta Jerozolimy. Trzej królowie Mędrcy byli braćmi. Pierwszym był Melkon, król Persów, drugim Gaspar, król Hindusów, trzecim Baltazar, król Arabów. Było dwunastu dowódców, którzy dowodzili ich armią. Zastępy kawalerii,. które im towarzyszyły, liczyły dwanaście tysięcy ludzi, cztery tysiące z każdego królestwa. Wszyscy przybywali na polecenie Boga z ziemi Mędrców, z krajów Wschodu, ich ojczyzny. Gdy anioł Pana zwiastował dziewicy Maryi nowinę,. że stanie się matką, jak to już opowiadaliśmy, w tej samej chwili za sprawą Ducha Świętego stało się, że zostali powiadomieni, aby iść i oddać cześć nowo narodzonemu niemowlęciu. Oni więc wyjechawszy zgromadzili się w jednym miejscu, a gwiazda, która ich wyprzedzała, przyprowadziła ich razem z ich wojskiem po dziewięciu miesiącach do miasta Jerozolimy... 3. Wszyscy przybyli do miasta Jerozolimy. Gwiazda, która ich prowadziła, ukryła chwilowo swoje światło. Zatrzymali się więc na postój. Liczne zastępy jeźdźców i królowie mówili do siebie:,,co mamy teraz robić i w jakim kierunku podążyć? Nie wiemy, bo gwiazda, która nas do dzisiaj wyprzedzała, teraz zniknęła i pozostawiła nas w rozterce. Mędrcy mówili więc między sobą: Chodźmy, aby dowiedzieć się o dziecięciu i szukajmy, gdzie ono dokładnie się znajduje, później wyruszymy w dalszą drogę. Wszyscy zgodzili się jednomyślnie: Tak jest, macie rację 8. Książęta zapytali:,,jaką drogę? Mędrcy odpowiedzieli:,,tę, którą Pan w sprawiedliwości nas poprowadzi do krainy dobra 71. Jeżeli chodzi o nas, to przybyliśmy tutaj z rozkazu Bożego za wspólną zgodą. Oto od dziewięciu miesięcy jesteśmy już w drodze, a jeszcze dzisiaj moglibyśmy zdążyć do naszego celu. Gwiazda wskazująca nam drogę wędrowała z nami, a zatrzymywała się na po- 70 Apokryfy, s. 475, 476, przeł. ks. arcyb. E. Nowak. 71 Por. Ps 143, 10. 49 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

stojach i widzieliśmy ją również stojącą ponad naszymi głowami. A gdy spiesząc się w drodze wędrowaliśmy szybciej, gwiazda pozostawiona w tyle wkrótce nas wyprzedzała, i tak było aż dotąd. Teraz jej światło znikło naszym oczom, a my w niepewności nie wiemy, co robić. 9. Książęta opowiedzieli Herodowi wszystko, co usłyszeli od Mędrców. Wtedy Herod powstał i udał się, aby ich zobaczyć, i zapytał:,,w jakim celu podjęliście tak wielką podróż do tego kraju, z licznymi zastępami i darami?. Mędrcy odpowiedzieli:,,o to, dlaczego przybyliśmy, właśnie chcemy ciebie zapytać. Słyszeliśmy w naszym kraju, że w ziemi judejskiej ma się narodzić syn króla, przybyliśmy więc, aby go zobaczyć i uczcić? 72. 1 O. Herod bardzo się przejął tym, co usłyszał, i przeląkł się słów, które mu powiedzieli. Zapytał ich:,,od kogo słyszeliście to, o czym mówiliście, kto was o tym powiadomił?. Magowie odpowiedzieli:,,nasi przodkowie przekazali nam świadectwo pisemne, które było strzeżone pod pieczęcią. Przez długie lata, z pokolenia na pokolenie, nasi ojcowie i synowie ich synów pozostawali w oczekiwaniu aż do chwili, gdy to słowo wypełniło się wobec nas. Przez posługę anioła na rozkaz Boży zostało nam ono objawione w widzeniu. I przybyliśmy na miejsce, które wskazał nam Pan. Zapytał Herod:,,Skąd pochodzi to świadectwo, które wy tylko sami znacie?. 11. Mędrcy odpowiedzieli:,,świadectwo, które posiadamy, nie pochodzi od żadnego człowieka. To jest rozkaz Boży dotyczący planu Pana, który przyrzekł wypełnić na pożytek ludzi, a [rozkaz) ten zachował się u nas aż do dzisiaj. Herod zapytał:,,gdzie znajduje się ta księga, której nikt inny nie posiada, jak tylko wasz naród?. Mędrcy odpowiedzieli:,,żaden inny naród nie zna tego ani ze słyszenia, ani z własnego rozumu. Jedynie tylko nasz naród posiada to świadectwo na piśmie. Gdy Adam opuścił raj, a Kain zabił Abla, Pan Bóg dał Adamowi Seta, dziecię pocieszenia, a wraz z nim list zamknięty i opieczętowany Bożym palcem. Set otrzymał go od ojca i przekazał swoim synom. Jego synowie swoim synom i tak z pokolenia na pokolenie. Aż do czasów Noego przekazywali sobie rozkaz, aby starannie strzec tego listu. Noe dał go Semowi, swojemu synowi, a synowie Sema przekazali go swoim synom. Ci zaś dali go Abrahamowi, Abraham zaś dał go arcykapłanowi Melchizedechowi 73 i tą drogą naród nasz za czasów Cyrusa 74, króla Persów, znalazł się w jego posiadaniu. A nasi ojcowie otrzymawszy go złożyli go z wielką czcią w specjalnej sali. I tak w końcu ten list 50 72 Por. Mt 2, 2. 73 Por. Rdz 14, 18n. 74 Cyrus - założyciel państwa Achmenidów i król perski w latach 559-529 przed Chr.

doszedł do nas. A my otrzymawszy to pismo, dowiedzieliśmy się, nim się jeszcze narodził, o nowym monarsze, synu króla Izraela 13. Bezbożny Herod uległ prośbie swego syna i odprawił ich. Wypuścił więc przyjaźnie Mędrców i zapytał ich:,,powiedzcie, czego pragniecie, abym uczynił dla was?. Mędrcy odpowiedzieli jednomyślnie:,,mamy tylko jedno pytanie: powiedz nam, co jest zapisane w waszym Prawie? Co w nim czytacie? 75. Herod zapytał:,,co chcecie, abym wam powiedział?. Mędrcy powiedzieli:,,gdzie się ma narodzić Chrystus, król Żydów?. Skoro to usłyszał Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima 76. Zebrał więc wszystkich kapłanów i pisarzy ludu, zapytał ich:,,gdzie się ma narodzić Chrystus?. Oni mu odpowiedzieli:,,w Betlejem judzkim, w mieście króla Dawida. Herod rzekł do Mędrców:,,Idźcie i wypytajcie się starannie o to dziecię, a gdy je znajdziecie, donieście mi tutaj, abym i ja mógł pójść, aby je uczcić 77. Bezbożny tyran mówił w ten sposób, aby oddać dziecię pod miecz, dzięki tej wiadomości zdobytej podstępnie. 14. Mędrcy natychmiast powstawszy, padli na twarz przed Herodem i całym miastem Jerozolimą i wyruszyli w dalszą drogę. A oto gwiazda, którą widzieli, szła przed nimi aż do chwili, gdy zatrzymała się na miejscu, gdzie było dziecię Jezus. Radośnie przybyli do miasta Betlejem... 22. I znowu król Melkon wziął księgę Testamentu, którą przechowywał u siebie [w dziedzictwie] pierwszych przodków, jak to już powiedzieliśmy, przyniósł ją, przedstawił dziecięciu i rzekł:,,oto pismo w postaci listu, które dałeś nam na przechowanie, zamykając je i pieczętując. Weź i czytaj prawdziwy dokument, który sam napisałeś. Był to dokument, którego tekst był przechowywany w zapieczętowanym zwoju. Mędrcy nie śmieli go otworzyć ani dać do czytania żadnemu kapłanowi, ani też pozwolić odczytać go ludowi, ponieważ [Żydzi] nie byli godnymi, aby stać się dziećmi królestwa [Bożego], będąc przeznaczeni, aby wyrzec się i ukrzyżować Zbawiciela. 23. Oto, gdy Adam opuścił raj, a Kain zabił Abla 78, i Adam był bardziej zgnębiony śmiercią syna niż z tego, że musiał opuścić raj, Pan Bóg sprawił, że Adam zrodził Seta, dziecię pocieszenia 79. Ponieważ jednak Adam chciał wpierw stać się Bogiem, Bóg w nadmiarze swego miłosierdzia i swej miłości do rodzaju ludzkiego postanowił stać się człowiekiem. Przysiągł naszemu pierwszemu 75 Por. Łk 10 76 Por. Mt 2, 3. 77 Por. Mt 2, 4-8. 78 Por. Rdz 4, 8. 79 Por. Rdz 4, 25. 51 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

ojcu, że napisze na jego prośbę i swoim palcem opieczętuje pergamin ze złotymi literami, mający taką treść:,,w roku tysiąc sześćsetnym, siódmego dnia, poślę mego Syna jedynego, Syna człowieka, i on z powrotem przywróci cię do pierwotnej godności. Wtedy ty, Adamie, będąc złączony z Bogiem w twoim ciele, które będzie nieśmiertelne, staniesz się Bogiem, mogąc jako jeden z nas rozróżniać dobro i zło 80. 9. SYRYJSKA OPOWIEŚĆ O OBJAWIENIU MAGOM, O ICH PRZYBYCIU DO JEROZOLIMY I O DARACH, KTÓRE PRZYNIEŚLI JEZUSOWI 81 Relacja o objawieniach i widzeniach, którą złożyli królowie Wielkiego Wschodu zwani Magami w języku swojego kraju, bowiem modlili się w ciszy, bezgłośnie, w milczeniu i [tylko] w myślach wychwalali [Pana] Są to królowie, synowie królów wschodnich z ziemi Szir, która leży dalej niż cały Wschód świata zamieszkałego przez ludzi, [ciągnąc się] do Okeanosu, wielkiego morza, które znajduje się poza [zamieszkałym] światem [leżąc] na wschód od ziemi Nod, w której mieszkał Adam, książę i głowa wszystkich narodów świata... [Następuje opis księgi przekazanej przez Adama Synowi Setowi, która poprzez pokolenia doszła do Magów]. Owe księgi Ukrytych Misteriów były złożone na Górze Triumfów na wschodzie naszego kraju Szir, w Jaskini Skarbów, grocie tajemnic życia w ciszy. Ojcowie nasi przekazali nam przykazania, podobnie jak oni sami (je) otrzymali od swoich ojców, mówiąc do nas:,,oczekujcie światła Ojca najwyższego majestatu, które zaświta wam od wschodu, światła, które wzejdzie od góry w formie gwiazdy ponad Górą Triumfów i osiądzie na kolumnie światła w Jaskini Skarbów Ukrytych Misteriów. Wy również przekażcie swoim synom, a wasi synowie swoim synom, [by oczekiwali], aż zostanie odsłonięta waszym potomnym tajemnica gwiazdy, [to jest] światło w formie gwiazdy, która wzejdzie za sprawą Najwyższego Majestatu, zaświeci nad całym stworzeniem i przyćmi światło słońca, księżyca i gwiazd. Żadne z nich nie będzie widoczne ani nie zdoła się zrównać z jej światłem. Wielka jest bowiem tajemnica Syna Najwyższego Majestatu... Wiedzcie więc, że kiedy wzejdzie to światło [pochodzące] z Nieskończonego Majestatu i ukaże się wam w postaci gwiazdy, byście je mogli zobaczyć, pójdźcie [wtedy], dokąd was doprowadzi światło tej gwiazdy, z gorliwością, radością i [z sercem pełnym] miłości i zapału, niosąc czyste dary... 52 80 Por. Rdz 3, 5. W rkps ten temat rozwinięty. 81 Apokryfy, s. 355-384, przeł. W. Witakowski.

[I tak magowie wchodzili co miesiąc na Górę Triumfów, obmywali się w źródle, a schodząc nauczali wszystkich; jeśli zaś ktoś z nich umarł, jeden z członków jego rodu zajmował jego miejsce. (Następuje streszczenie Testamentu Adama.] Zgodnie z naszym dawnym obyczajem wyszliśmy każdy ze swego domostwa, by po drodze na Górę Triumfów jak zwykle [wejść do] [...] Źródła Oczyszczenia i się obmyć. Zobaczyliśmy [wtedy] [jasność?] nie do opisania, w postaci kolumny światła, która zstępując zatrzymała się nad [Górą]. Zadrżeliśmy ze strachu, gdyśmy ją zobaczyli, a ponad nią gwiazdę świetlistą, o której jasności nie jesteśmy w stanie nic więcej powiedzieć niż to, że była wielokrotnie silniejsza od światła słońca. Słońce nie mogło mierzyć się ze światłem jej promieni. Jak księżyc, który w kwietniu, choć jest widoczny za dnia, zostaje pochłonięty przez światło słońca, gdy ono wschodzi, tak też - wydawało się nam - stało się ze słońcem, gdy ta gwiazda wzeszła ponad nami. Nam to właśnie, wtajemniczonym w misteria, ukazało się światło gwiazdy silniejsze od słonecznego, a nikomu innemu, bowiem [wszyscy inni] byli dalecy od [znajomości] jego misteriów i od [miejsca] ukazania się [tego światła]. Uradowani chwaliliśmy bezgranicznie i wyznawaliśmy Ojca Najwyższego Majestatu, że za naszych dni ukazało się i że byliśmy godni je zobaczyć. Gdyśmy z radością obmyli się w Źródle Oczyszczenia, wspinając się weszliśmy jak zwykle na Górę Triumfów, znaleźliśmy tę kolumnę świetlistą nad Jaskinią. Ogarnął nas wielki lęk. Padliśmy na kolana i wyciągnęliśmy ręce wedle naszego zwyczaju, i w milczeniu wychwalaliśmy jej cudowny wygląd. I oto ujrzeliśmy niebo, które otworzyło się jak wielka brama, a [w nim] wspaniałych mężów niosących na swych rękach gwiazdę świetlistą. Zeszli i stanęli nad kolumną światła, która rozjaśaiała całą górę blaskiem nie do opisania ludzkimi ustami. Z kolumny i z gwiazdy wysunęło się ku nam, ku naszym oczom, coś na kształt ręki małego człowieka, której nie byliśmy w stanie widzieć. Lecz zebrawszy się w sobie ujrzeliśmy gwiazdę nad Jaskinią Skarbów Ukrytych Misteriów. Jaskinia ta jaśniała niezmiernie i dał się słyszeć łagodny i słodki głos, który przemówił do nas tak:,,wejdźcie do środka bez wahania, z miłością, a będziecie mieli niezwykłe i cudowne widzenie. Nabraliśmy [nieco] odwagi i sił wskutek tego, co powiedział ów głos, i weszliśmy [wciąż jednak] zalęknieni. W wejściu do jaskini padliśmy na kolana [rażeni] ogromem światła. Gdyśmy na jego słowo powstali i podnieśliśmy oczy, zobaczyliśmy to światło nie do wysłowienia ludzkimi ustami. Zagęściło się i ukazało się nam w postaci małego i skromnego człowieczka. Rzekł do nas:,,pokój wam, wtajemniczeni w ukryte misteria!. I znów zdumieliśmy się tym, cośmy ujrzeli, a On rzekł do nas:,,nie miejcie wątpliwości co do widzenia, któregoście doświadczyli. Ukazało się wam niewysłowione światło Głosu Ojca Najwyższego Majestatu, który jest 53 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

54 ukryty. I mogliście zobaczyć też to, że skupił swe światło w blask i ukazał się wam pod postacią małego i skromnego człowieczka, bowiem mieszkańcy świata nie są w stanie dostrzec Jedynego Syna Ojca Majestatu [w pełnej] chwale, o ile nie objawi się im w kształcie [znanym] z ich świata. Chrystus poleca im, by szli za gwiazdą wziąwszy ze sobą skarby, On zaś sam będzie im przewodnikiem na ich drodze. Schodząc zaś z Góry opowiadali o Gwieździe, każdy z nich jednak widział w niej co innego, zaś wszyscy weselili się z tego, czego doznali. Wtedy rozległ się Głos [Ojca?], który mówił o swoim Synu. Przygotowali więc prowiant i zabrawszy święte dary wyruszyli w drogę. I znów ukazał się nam nasz Przewodnik i Dobry Posłaniec, nasze światło doskonałe i nasz chwalebny Przywódca - owa gwiazda idąca przed nami, wspierająca naszą grupę na wszystkie sposoby i rozjaśniająca nam [drogę] swym tajemnym światłem. Nie potrzebowaliśmy światła słońca ani księżyca, teraz bez znaczenia dla naszych oczu, [bowiem] nocą i dniem szliśmy przy jej świetle, radując się i weseląc, bez kłopotów i nie [czując] zmęczenia. Ona zaś przygotowywała nam wyborne miejsca na postój, byśmy mieli gdzie mieszkać, odpoczywać i radować się [... ]. Świecąc przed nami sprawiała, że czuliśmy się wypoczęci po całodziennym trudzie, jak gdybyśmy [wcale] nie przemierzali [tej długiej] drogi. Góry i wzgórza, i miejsca trudne do przebycia wygładzała przed nami. Także rzeki, które były na naszej drodze, przekraczaliśmy pieszo, bez lęku, bowiem światło naszego Dobrego Przewodnika towarzyszyło naszej karawanie. Gdy zaś przemierzaliśmy tereny [pełne] dzikich zwierząt i jadowitych węży, [mogliśmy bez uszczerbku] stąpać po nich nogami. W każdym miejscu postoju nasz chwalebny Przywódca i Przewodnik ukazywał się każdemu z nas we wszystkich [tych] postaciach i formach [w których Go widzieliśmy na Górze]. A serca nasze pełne były wielkiej radości. Wszystkie miejsca postoju, w których zatrzymywaliśmy się, wydawały się nam małe i drobne w porównaniu z tym naszym zwycięskim Znakiem i potężnym Światłem, które było tak wielkie, że żadne usta ludzkie nie są w stanie go wysłowić. Ono prowadziło nas swoją zwycięską siłą. Następują odwiedziny u Heroda, który prosi ich o odwiedzenie go w powrocie, by i on mógł oddać Mu pokłon. A Przywódca, Światło poleca, by tego nie czynili, ponieważ Herod nie jest godzien pokłonić się Światłu. Magowie przybywają do Betlejem. Weszliśmy wszyscy do pomieszczenia, w którym urodził się nasz Przewodnik, i zobaczyliśmy grotę, która wyglądała tak jak Jaskinia Skarbów ukrytych Misteriów [...]. Zobaczyliśmy zstępującą kolumnę Światła, taką jaką widzieliśmy przedtem, zaś Gwiazda Świetlista z aniołami po prawej i lewej stronie zeszła i zatrzymała się nad kolumną. Gdyśmy ją znów zobaczyli, uradowaliśmy się, jednocześnie lękając się. Kolumna, gwiazda i aniołowie weszli przed nami do groty, w której się urodziła Tajemnica i Światło Życia.

Gwiazda towarzyszy Magom w drodze powrotnej. Gdy przyszliśmy do pierwszego miejsca postoju, znów ukazał się przed nami Znak Światła. Ucieszyliśmy się wielce i uradowali. Uklęknąwszy przed nim i pokłoniwszy się Mu do ziemi, jednym głosem wychwalaliśmy wizję, odzywając się doń w te słowa:,,czcimy i wychwalamy Twą dobroć i Twe światło, które wszędzie towarzyszy naszej karawanie. Magowie powracają do ojczyzny, gdzie opowiadają wszystkie cuda, także o cudownej gwieździe. 10. EWANGELIA BARNABY 82 6. Gdy w Judei panował Herod, król judzki, w krajach Wschodu trzech Magów badało gwiazdy na niebie. I oto ukazała się im gwiazda o wielkim blasku, a gdy zasięgnęli rady, postanowili udać się do Judei. Gdy o tym dowiedział się Herod, przeląkł się i poruszyło się całe miasto... Herod zawołał Magów i zapytał ich o motyw ich przybycia. Oni odpowiedzieli, że ujrzeli gwiazdę na Wschodzie, która ich prowadziła aż do tego miejsca, i że przyszyli złożyć pokłon i dary temu nowemu królowi, którego zwiastowała gwiazda... 7. Magowie wyszli z Jerozolimy, a oto gwiazda, która ukazała się im na Wchodzie, poprzedzała ich. Ujrzawszy gwiazdę Magowie się rozradowali i przybyli do Betlejem, a gwiazda zatrzymała się nad gospodą poza miastem, w której narodził się Jezus. 11. JASKINIA SKARBÓW 83 45. 2. Dwa lata przed urodzeniem Mesjasza ukazała się Magom gwiazda. Ujrzeli ją na firmamencie niebieskim, bardziej nadzwyczajną od wszystkich innych gwiazd przez swoje objawienie. 3. W [gwieździe] zaś znajdowała się młoda dziewczyna, który miała dziecko na rękach, a wieniec znajdował się na jej głowie... 5. Gdy oni ujrzeli gwiazdę, byli poruszeni i zaniepokojeni; lękali się, a cała kraina Persów była wzburzona, 6. podobnie jak królowie, Magowie, Persowie i Chaldejczycy, i mędrcy perscy. Ogarnęło ich zdumienie i wielki lęk z powodu tego wydarzenia, i mówili: 7.,,Może to jest król, który postanowił zstąpić na ziemię, by walczyć przeciw Nemrodowi. 8. Chaldejczycy zaś pospieszyli, aby przeczytać swoje książki pełne mądrości, i dzięki księgom mądrości zostali 82 Il Vangelo di Barnaba, a cura di E. Giustolisi, G. Rizzardi, Milano 1999, s. 54-57. Mamy tu do czynienia z utworem pochodzenia muzułmańskiego. 83 45-46, CSCO 487/Syr 28, 1987, s. 140-144, przekł. z francuskiego. 55 GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW

pouczeni i utrwalili się w prawdzie: nauczyli się i ustalili dzięki mocy prawdy. 9. Bo prawda i chwalebne Słowo doprowadziło Magów i Chaldejczyków, dzięki biegowi gwiazd, które nazywali Zodiakiem, do poznania wydarzeń, które miały miejsce... 11. Tak więc i Magowie, skoro przeczytali objawienie Nemroda, znaleźli w nim, że w Judei narodził się król, i został im objawiony cały przebieg Bożego Planu Zbawienia przez Mesjasza. 12. Natychmiast więc, wedle dziedzictwa tradycji otrzymanego przez Ojców, opuścili Wschód i udali się w Góry Nebo [Nod], które znajdują się na granicy północnej, i stamtąd wzięli złoto, kadzidło i mirrę... 15. One zaś oznaczały, że będzie to król, lekarz i kapłan. 16. Jednego bowiem z synów króla Szeba, gdy był on jeszcze małym dzieckiem, ojciec zaprowadził do domu nauczyciela i tam nauczył się on ksiąg hebrajskich lepiej niż jego towarzysze i synowie jego ludu. 17. Powiedział więc swoim towarzyszom, że we wszystkich księgach genealogii stoi napisane, że król ma się narodzić w Betlejem. 18. I oto magowie przybyli ze Wschodu i przynieśli dary dla króla. Oni bowiem, królowie i synowie królów, są następujący: 19. Hormizdad z Makozdai, król Persów, który był nazywany królem królów i który tam mieszkał, Azregad, król Saby, i Perozdad, król Szaby, która jest na Wschodzie. 20. Gdy zaś oni byli już gotowi, aby wyruszyć, w całym królestwie poruszyli się bohaterzy i ogromna armia ze wszystkich miast tłoczyła się przed nimi... Następuje epizod przybycia do Jerozolimy i spotkania z Herodem. 46. 3. Magowie, choć uważani są za magów z powodu swojego ubrania, które przywdziewają, to jednak prawdziwie są oni królami. Jednak poganie mają zwyczaj, kiedy składają ofiary i przedstawiają dary swoim bogom, używać dwóch ubrań: pod spodem - królewskie i na wierzchu - magów. 4. W ten więc sposób, gdy oni przybyli do Mesjasza, mieli przewidziane dwie szaty, by złożyć mu swoje dary. 5. Otóż, kiedy oni odeszli sprzed oblicza Heroda, gwiazda, która była ich przewodniczką w drodze, ukazała się im, a oni wielce się rozradowali. 6. Ta zaś gwiazda poprzedzała ich, aż weszli do jaskini. I ujrzeli Dzieciątko w żłobie owinięte w pieluchy. 56

GWIAZDA BETLEJEMSKA W ŚWIETLE APOKRYFÓW 57

CHRZEŚCIJAŃSKI WSCHÓD 2

Słowa kluczowe: patrystyka wschodnia; literatura wczesnochrześcijańska; Kościoły przedchalcedońskie; studium patrologii 60 Keywords: oriental Patristics; Early christian literature; Non-chalcedonian Churches; Study of patrology

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 60-78 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU DLA STUDIUM PATROLOGII Artykuł niniejszy nie jest jakimś wprowadzeniem w studia orientalistyki chrześcijańskiej 1. Jego zadaniem jest bowiem ukazanie wagi literatury chrześcijańskiego Wschodu dla badań patrologa, zajmującego się literaturą i kulturą wczesnego chrześcijaństwa. Nie będzie więc tu mowy o wszystkich zagadnieniach literatury chrześcijańskiej, lecz tylko o tych najważniejszych; pisany jest zaś nie przez orientalistę, ale zwyczajnego patrologa. Uwagi te powstały na kanwie przygotowywania Słownika wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu (SWPW); część z nich znalazła się we wstępie do tegoż Słownika, natomiast pierwsza jego wersja stanowiła referat wygłoszony na dorocznym spotkaniu Sekcji Patrystycznej w Łodzi we wrześniu 2007 roku. Kiedy prawie czterdzieści lat temu przygotowywaliśmy z Janem Marią Szymusiakiem SJ Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa (SWP) 2, wprowadziliśmy doń zaledwie kilkunastu pisarzy wschodnich, co i tak było postępem wobec ówczesnych podręczników patrologii, gdzie figurował zazwyczaj 1 W niniejszym artykule pada wiele imion pisarzy dawnych i nazwisk uczonych współczesnych, do których, poza kilkoma wyjątkami nie podajemy odnośników. Zainteresowani znajdą dane o nich w Słowniku wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu mojego autorstwa, Warszawa 1999. 2 Por. Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, red. J.M. Szymusiak - M. Starowieyski, Poznań 1971. 61 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

tylko św. Efrem i może jeszcze dwóch czy trzech pisarzy syryjskich. Na początku XX wieku O. Bardenhewer w swojej monumentalnej pięciotomowej Geschichte der altkirchlichen Literatur wprowadził, obok rozdziału o pisarzach syryjskich, również o pisarzach armeńskich 3. W obydwu wydaniach serii Bibliothek der Kirchenväter (koniec XIX i 1. poł. XX wieku) znalazły się tomy poświęcone pisarzom wschodnim: w drugim wydaniu jest ich sześć 4. O koptyjskich, arabskich, gruzińskich nie było jednak mowy. Jeszcze ostatnio wydana patrologia H. Drobnera w swoim wydaniu niemieckim niemalże o nich nie wspomina; wprowadzono ich dopiero w ostatnim rozdziale wydania włoskiego 5. Natomiast znaczny postęp w tej dziedzinie stanowi Dizionario patristico e di antichità cristiane wydanym przez Instytut Patrystyczny Augustinianum w Rzymie, szczególnie zaś jego drugie wydanie 6. Z wielkim trudem do nauki o wczesnym chrześcijaństwie przebija się świadomość o tym, że nie jest ono ograniczone tylko do świata greckiego i łacińskiego. Tymczasem postęp w studiach patrystycznych dokonał się nie tylko dzięki nowym badaniom teologii patrystycznej z uwzględnieniem jej ekumenicznego aspektu, czy nowemu i szerszemu spojrzeniu na historię Kościoła starożytnego, czy wreszcie ze względu na odkrycie, wydanie i przebadanie szeregu nowych tekstów patrystycznych. Najbardziej nowe jest to, że w patrologii zaczyna się uwzględniać literaturę chrześcijańskiego Wschodu. Z czego bynajmniej nie wynika, że należy zapomnieć o pisarzach grecko-rzymskich. Literatura wczesnochrześcijańska grecka i łacińska - po pierwsze - mimo ogromnych strat dzieł, które zaginęły, choć nie zawsze bezpowrotnie, jak mogłoby się wydawać, o czym się przekonamy, stanowią najbogatszą część spuścizny literackiej Kościoła pierwszych wieków. Po drugie, te dwie literatury są nam najbliższe, bo na nich bezpośrednio budowała się kultura chrześcijańskiej Europy. Te dwa powody szczególnego wyróżnienia patrologii łacińskiej i greckiej nie mogą być jednak przyczyną zapomnienia o innych literaturach świata wczesnochrześcijańskiego. 62 3 Por. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1-5, Freiburg im Breisgau 1913-1932; Bd. 4, ss. 318-421 (Die syrische Literatur des vierten und fünften Jahrhunderts); Bd. 5, ss. 177-219 (Die altarmenische Literatur: Historiker, Homileten und Exegeten, Dogmatiker und Polemiker). 4 Por. Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 6: Ausgewählte Schriften der syrischen Dichter (Cyryllonas, Izaak z Antiochii, Jakub z Sarug); Bd 37 i 61: Ephräm Syrer; Bd. 57-58: Ausgewählte Schriften der armenischen Kirchenväter (Eznik z Kołb, Koriun, Mesrop, Elisze, Mandakuni, Mamre Verzanogh). 5 Por. H.R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Freiburg - Basel 1994; wyd. włoskie: Patrologia, trad. P.S. Neri - F. Sirleto, Casale Monferrato 1998, ss. 689-720 (Le letterature dell Oriente cristiano). 6 Por. Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, dir. A. Di Berardino, 1-111, Genova - Milano 2006-2008.

Podstawowym jednak powodem systematycznego opuszczania literatur chrześcijańskiego Wschodu była ich nieznajomość i niedostrzeganie ich roli w kulturze chrześcijańskiej, a więc pewien typowy europocentryzm. A przecież w Europie istniały już od XVIII w. elementarne opracowania na temat tych literatur oraz szereg prac podstawowych, choćby dzieła rodziny Assemanich, które udostępniły kulturze europejskiej literaturę syryjską, czy prace mechitarystów wiedeńskich, a przede wszystkim weneckich, którzy niestrudzenie publikowali skarby literatury ormiańskiej. Ta nieznajomość jest więc nieznajomością zawinioną i wynika z zachodnioeuropejskiej arogancji, niechęci do zerwania z pewnymi stereotypami, a także i z lenistwa: znajomość bowiem kultur orientalnych wymaga ogromnego trudu i pracy. Co jednak daje patrologowi studium tych tak bardzo odległych mu kulturowo pisarzy? By móc odpowiedzieć na to pytanie, spróbujmy zwrócić uwagę na niektóre przynajmniej ważniejsze aspekty tego, co wnoszą do kultury chrześcijańskiej te wielkie literatury chrześcijańskiego Wschodu. Potrzebna tu jest jednak uwaga chronologiczna. Jeżeli literatura patrystyczna łacińska i grecka, według powszechnego mniemania uczonych, obejmuje okres II-VIII wieku, choć czasami uważa się także św. Bernarda z Clairvaux (+1153) za ostatniego z Ojców Kościoła, to w literaturach Wschodu można mówić o okresie patrystycznym jeszcze w XIV wieku. Najważniejszą z literatur chrześcijańskiego Wschodu jest literatura syryjska, rozwijająca się już od połowy II wieku. Jej podstawą była Biblia. Bardzo wcześnie powstają syryjskie przekłady Pisma Świętego: dla Starego Testamentu - Peszitta, dla Nowego - sławny Diatessaron Tacjana (II w.) oraz szereg innych przekładów, mających wielkie znaczenie dla krytyki tekstualnej Pisma Świętego ze względu na prace filologów syryjskich, starających się o jak najlepsze przygotowanie tekstu. Obok nich powstają liczne komentarze: prozą i szczególnie ważne poetyckie, jak arcydzieło egzegezy - Komentarz do Diatessaronu św. Efrema (t 373) 7. Wielkie komentarze późniejsze, jak Gannat Bussame (czyli Ogród rozkoszy, IX w.), dzieła Iszodada z Merw (+ok. 850), Teodora Bar Koni (VIII w.), Dionizego Barsalibi (+1171) czy Barhebreusa (+1286) do dziś dnia zachowują swoją wartość. Co więcej, większość z nich jest obecnie na nowo wydawana krytycznie w serii Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO). Do tej literatury biblijnej należą też liczne syryjskie lub przełożone na język syryjski apokryfy Starego i Nowego Testamentu, jak Ody Salomona czy Dzieje Tomasza ze swymi fragmentami poetyckimi, i wiele innych. 7 Por. Commentarii in Diatessaron: textus syriacus + versio latina, ed. L. Leloir, Dublin 1963; versio armena + versio latina, ed. L. Leloir, Lovanii 1953-1954, CSCO 137 i 145; przekład francuski: SCh 121, Paris 1966. 63 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

Bardzo bogata jest liturgia syryjska ze swymi licznymi i pięknymi anaforami, podzielona na dwie wielkie gałęzie: wschodniosyryjską i zachodniosyryjską oraz późniejsze, jak maronicka i melchicka. Niemniej ważne są teksty liturgii sakramentów i związane z nimi katechezy oraz officium divinum z pięknymi hymnami. Bardzo bujnie rozwinęła się teologia syryjska. Można mówić o dwóch jej okresach: o teologii przedefeskiej i poefeskiej. Przedefeska, którą znamy z dzieła Afrahata (+ok. 345) oraz z dzieł wspomnianego już uprzednio św. Efrema, jest teologią ortodoksyjną, przenikniętą judeochrześcijaństwem i nie bez wpływów gnostycyzmu i enkratyzmu. Poefeska literatura teologiczna jest przeważnie dziełem nestorian i monofizytów, później pojawiają się melchici. Często jednak są to zarówno nestorianie i monofizyci nominalni, czyli pisarze zasadniczo ortodoksyjni używający terminologii tych grup. Pisma wielkich teologów, jak monofizyty Sewera z Antiochii (+538) - pisarza greckojęzycznego, choć jego dzieła zachowały się po syryjsku, czy nestorianina Babaja (+628) zawierają niewiele elementów tych herezji. W rozwoju teologii nestoriańskiej wielką rolę odegrały przekłady dzieł pisarzy greckich Antiocheńczyka Teodora z Mopsuestii (+428), a w teologii monofizyckiej - Cyryla Aleksandryjskiego (+444). Ważną rolę odegrały ośrodki teologiczne, jakimi były Edessa i Nisibis, a później w Seleucji Ktezyfont, ze swoimi wysoko postawionymi szkołami teologicznymi. Obok dyskusji wewnątrzchrześcijańskiej, w późniejszej teologii syryjskiej spotykamy dyskusje z żydami i muzułmanami. Typowym rysem tej teologii jest jej poetyckość, szczególnie do VI wieku: wielkimi teologami poetami byli św. Efrem, Narsaj (+ok. 502), czy Jakub z Sarug (+521) - słusznie więc ks. W. Myszor nazywa poezję syryjską poezją teologów 8. Ważną dziedziną teologii syryjskiej była ascetyka i mistyka, opierająca się mocno na Orygenesie (+254), Ojcach Kapadockich, Ewagriuszu Pontyjskim (+399) i Ps-Dionizym Areopagicie (V/VI w.). Izaak z Niniwy (VII w.), Józef Hazzana (+786), czy Jan Dalijata (+786), by wymienić tylko te trzy imiona - to wielcy klasycy chrześcijańskiej syryjskiej literatury ascetycznej i mistycznej. Z ascetyką ściśle związana jest hagiografia syryjska, w której chodzi nie tyle o podanie prawdy historycznej, ile o zbudowanie wiernych. Wielkie dzieło hagiograficzne o męczennikach i świętych mnichach, jakim są akta męczenników perskich Maruty z Majferkat (IV w.), czy przekład apoftegmatów Enaniszo (VII w.), są dziełami przeznaczonymi dla lektury duchownej wiernych. 64 8 Por. W. Myszor, Poezja teologów (wstęp), w: Muza Wschodu chrześcijańskiego, oprac. M. Starowieyski, OŻ 6, Kraków 1985, 163-172; nowe wydanie w druku!

W języku syryjskim rozwinęła się również historia w formie kronik (np. Ps-Jozuego, VII w.) czy historii Kościoła (Jana z Efezu, +586) w oparciu oczywiście o przekład Euzebiusza z Cezarei (+339). Szczególnie ważne są późniejsze kroniki: Michała Syryjczyka (1199) czy Barhebreusa (+1318). Syryjczycy rozwinęli też naukę prawa, czego przykładem mogą być Synodika Kościoła Wschodniego i Zachodniego, czy dzieła wspomnianego już Barhebreusa i Abdiszo Bar Bericha (+1318). W końcu niemały wpływ wywarli Syryjczycy na filozofię: przekazali oni bowiem naukę i dzieła wielkich filozofów greckich, np. Arystotelesa, kulturze arabskiej. W piśmiennictwie syryjskim spotykamy też znakomite dzieła z dziedziny gramatyki, nauk przyrodniczych czy w końcu encyklopedie. Zupełnie inny rozwój miała literatura chrześcijańska w Egipcie, gdzie, obok literatury chrześcijańskiej greckiej, rozwinęła się literatura koptyjska. Rozkwitła ona w cieniu literatury greckiej. Literatura ta jednak jest zazwyczaj źle zachowana: rękopisy bywają poważnie uszkodzone, a nawet często zachowane tylko fragmentarycznie, jak dzieła Szenute z Atripe (+466), które to fragmenty żmudnie rekonstruuje S. Emmel. Niewątpliwie ważnym elementem tej literatury były pisma gnostyckie, jak zwoje z Nag Hammadi, Psałterz manichejski i inne teksty, bez których niemożliwe jest dziś studiowanie gnozy czy manicheizmu. Obok nich posiadamy liczne traktaty magiczne i alchemiczne. W języku koptyjskim rozwijała się też literatura monastyczna i to w różnej formie: reguły, pisma ascetyczne, apoftegmaty, barwne żywoty świętych oraz monastyczna literatura homiletyczna. Dla hagiografii ważnymi dziełami są synaksariony oraz liczne żywoty świętych; dla historii Kościoła istotna jest zachowana po arabsku Historia Patriarchów Aleksandryjskich. Oryginalni są zasadniczo tylko nieliczni pisarze; największym z nich jest niewątpliwie Szenute z Atripe; z innych należy tu m.in. wymienić Konstantyna z Asyut (VI-VII w.) i Jana z Paralos (+ok. 620). Od IX wieku rozpoczyna się literatura koptyjsko-arabska; język arabski stosunkowo szybko staje się powszechny w Egipcie, stąd też dzieła związane z Kościołem koptyjskim od wczesnego średniowieczna powstają po arabsku. Przeciętny znawca świata wczesnochrześcijańskiego nie zdaje sobie sprawy z faktu, że istnieje ogromna wprost chrześcijańska literatura arabska: wielka sześciotomowa historia literatury arabskiej G. Grafa 9 jest tego dowodem. Jest to jednak literatura inna od pozostałych literatur chrześcijańskich Wschodu: terytorialnie obejmuje Mezopotamię, Syrię i Egipt, podczas gdy inne były związa- 9 Por. G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Bd. 1-5, Città del Vaticano 1944-1953. 65 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

66 ne z pewnymi grupami narodowymi czy terytoriami geograficznymi (koptyjska - w Egipcie, armeńska - w Armenii, itd.); ponadto jest to literatura różnych grup religijnych: maronitów, melchitów, jakobitów i koptów, bo jak widzieliśmy, późna literatura chrześcijańska w Egipcie jest literaturą pisaną po arabsku. Z literatury arabskiej chrześcijańskiej przed Mahometem, nic się nie zachowało, choć Arabia była krajem w większości mniej lub bardziej schrystianizowanym z licznymi biskupstwami; wiemy, że istniał przekład Pisma Świętego na język arabski. Wielki teolog melchicki Teodor Abu-Qurra (+830) otwiera literaturę polemiczną z islamem, jak wiemy, później utrudnioną ze względu na przepisy Koranu. Ważną rolę odgrywa w literaturze arabskiej historia: mamy więc historie Agapiusza z Mabbug (X w.), Historię Patriarchów Aleksandryjskich czy patriarchy aleksandryjskiego Eutychiusza (X wiek). W literaturze arabskiej posiadamy bardzo liczne przekłady dzieł pisarzy patrystycznych, jak choćby dzieła Grzegorza z Nazjanzu, które stanowiły lekturę chrześcijan po podboju arabskim; obok nich przełożono na język arabski szereg apokryfów. Na język arabski przekładano zazwyczaj z greckiego, syryjskiego i koptyjskiego, natomiast z arabskiego na język etiopski. Dodajmy, że w IX wieku przetłumaczono wierszem na arabski Psalmy, a w XIV - Abdiszo bar Bricha przełożył także wierszem Ewangelie. Jest rzeczą interesującą, że w Etiopii, tak silnie związanej z Aleksandrią, nie tłumaczono dzieł wczesnochrześcijańskich z języka koptyjskiego, ale z arabskiego. Literatura chrześcijańska etiopska składa się w wielkiej części z przekładów na język geez, tak z okresu aksumskiego (IV-VII), jak i z epoki późniejszej. Po ogromnych zniszczeniach dokonanych przez inwazję Grenia w XVI wieku niewiele zachowało się z literatury okresu aksumskiego. Literatura chrześcijańska etiopska to przede wszystkim bogata hagiografia, literatura monastyczna, przekłady apokryfów (Biblia etiopska składa się z 81 ksiąg, w tym wielu ksiąg, które my uważamy za apokryfy); apokryfy pochodzą nie tylko z kręgów chrześcijańskich, ale i Żydów etiopskich (falasza). Z literatury dogmatycznej warto wymienić Qerellos (V-VII) - antologię pism dogmatycznych w duchu antychalcedońskim. Należy też tu wspomnieć o poezji etiopskiej oraz o wielkim jej twórcy półmitycznym Jaredzie (VI wiek?). Z literaturą syryjską związane są obydwie literatury kaukaskie, a więc armeńska i gruzińska. Literatura armeńska rozpoczyna się od przełożenia Biblii na język armeński, dla którego alfabet ułożył św. Mesrop Masztoc (+ok. 440). W V wieku powstaje szereg przekładów z języka greckiego - jest to okres szkoły hellenofilskiej. Równocześnie powstaje obfita literatura liturgiczna, m.in. piękne pisma liturgiczne (szarakanc). W tym okresie przełożono Lekcjonarz, który dosko-

nale oddaje sytuację liturgiczną Kościoła Jerozolimskiego. Jest to również okres rozwoju literatury teologicznej, jak traktat O Bogu Eznika z Kołb (+455), homilii Ps-Jana Mandakuni (+490, dzieło pochodzi z VIII w.?) oraz pism apologetycznych Chalcedonu, jak listy zawarte w Księdze listów (V-X wiek). Obficie rozwija się armeńska historia: powstaje Historia Armenii Agantagelosa (V w.), tzw. Faustus z Bizancjum, Elisze Wardapeta (V w.?), Łazarza z Parpi (+500) i później arcydzieło literatury armeńskiej Historia Mojżesza z Chorenu (VIII/IX?). Charakter tej historii jest wybitnie teologiczny; jest to raczej teologia historii, niż sama historia. Obok historii rozwija się hagiografia: przełożono z języka syryjskiego dzieło o męczennikach wspomnianego już Maruty z Majferkat, a w średniowieczu armeńskim żywoty męczenników zebrał patriarcha Grzegorz Martyrofil (XIV wiek). Obok historii rozwija się prawo: przełożone zostają teksty prawnicze greckie, przystosowane do sytuacji Kościoła armeńskiego. Nie zapominajmy o tym, że literatura armeńska dzieliła losy narodu armeńskiego krwawo prześladowanego przez Persów, Arabów, a potem Turków, a często także i przez Greków-bizantyńczyków, stąd też i kultura, a więc również literatura armeńska, poniosła ogromne straty. Przekłady w literaturze armeńskiej dokonywane są zazwyczaj bądź z języka greckiego lub, częściej, z języka syryjskiego. W języku armeńskim zachowała się m.in. Epideixis św. Ireneusza (+202). Literatura gruzińska nie osiągnęła nigdy wielkości literatury armeńskiej, z której często tłumaczyła dzieła, niemniej jednak posiadamy szereg ważnych dzieł przechowanych w języku gruzińskim. Ułożenie alfabetu gruzińskiego, który powstał niedługo po alfabecie armeńskim, przypisywane jest również św. Mersropowi. Pierwszym dziełem w języku gruzińskim, poza przekładem Biblii, jest Żywot św. Szuszanik Jakuba Curtaweli (V w.): doskonałość tego dzieła pozwala zakładać istnienie poprzedzającej go literatury. Obok niego rozwija się literatura historyczno-hagiograficzna, jak utwory zawarte w Życiu Kartlii (VIII XVIII w.), Historia Dżuanszera (VIII-IX w.), czy piękne żywoty męczenników oraz mnichów gruzińskich. Ważnym okresem jest wiek X i XI, kiedy to rozwija się w sposób doskonały literatura gruzińska. Działają wtedy tacy wielcy tłumacze, jak: Eutymiusz Mtacmideli (Atonita, +1028), współzałożyciel klasztoru gruzińskiego na Atosie (Iviron), Jerzy Mtacmideli (+1165), Efrem Mcire (+1110) i w końcu - tłumacz, filozof-platonik i heretyk Jan Petrici (XI/XII w.). Eutymiusz Mtacmideli jest autorem przekładu gruzińskiego i prawdopodobnie greckiego Historii o Barlaamie i Jozafacie, przypisywanej św. Janowi Damasceńskiemu. W języku gruzińskim zachowały się ponadto: dzieło Maksyma Wyznawcy (+662) - Żywot Maryi oraz bardzo ważny 67 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

68 Lekcjonarz Kościoła Jerozolimskiego. Nie jest również wykluczone, i teza ta zdobywa sobie obecnie coraz więcej zwolenników, że autorem dzieł tajemniczego Ps-Dionizego Areopagity (V/V w.), jest książę gruziński Piotr Iberyjski - Pedre Nabarnugi (+ok. 491). Przekładów w literaturze gruzińskiej dokonywano zazwyczaj z języka armeńskiego, a gdy Armenia stała się monofizycka, z języka greckiego dla podkreślenia swojej ortodoksyjności. Jakie z tej wyliczanki możemy wyciągnąć wnioski? Po pierwsze, wczesne chrześcijaństwo to nie tylko świat grecko-łaciński, a więc ogarniający Europę, Azję Mniejszą i Egipt grecki, ale także bogaty świat narodów semickich, jak Syryjczycy i Etiopczycy, czy też świat Koptów rozwijających w Egipcie swoją kulturę, obok bujnej kultury greckiej oraz, w końcu, świat narodów kaukaskich. W tych krajach zostało przyjęte chrześcijaństwo w sposób właściwy tym narodom, nastąpiła inkulturacja i nie tylko one przyjęły chrześcijaństwo, ale także nadały mu swoją własną formę kulturalną. Dodajmy, że czasami literatura tych narodów wyprzedzała chrześcijańską literaturę grecką: kiedy świat grecki stać było na nieporadne jeszcze literacko pisma, jakimi są dzieła tzw. Ojców Apostolskich, w literaturze syryjskiej pojawiają się dzieła wielkiej klasy: myślę o powstałych w 1. poł. II wieku Odach Salomona czy nieco późniejszym Hymnie o perle w Dziejach Tomasza. Zanim powstała wielka wczesnochrześcijańska poezja grecka (Grzegorz z Nazjanzu, +390) czy łacińska (Prudencjusz, IV/V w., Paulin z Noli, +431), istniała już, być może nawet przewyższająca je, poezja św. Efrema czy Cyryllonasa (IV w.); podobnie zresztą, jak poezja Grzegorza z Nareku (XI w.) czy Nersesa Sznorhali (XII w.) może być porównana, a nawet, być może, przewyższa współczesną im poezję bizantyńską. Eznik z Kołb czy Filoksen z Mabbug (+524) byli wybitnymi teologami, a Jan Dalijata, Sahdoma (VII w.) i inni syryjscy mistycy należą do najwybitniejszych mistyków w literaturze chrześcijańskiej. Poznanie tych literatur jest więc nie tylko poznaniem chrześcijaństwa tych krajów, ale również ubogaceniem ich myślą naszej, zachodnioeuropejskiej kultury teologicznej oraz służy ruchowi ekumenicznemu - zbliżeniu ze światem oddzielonego od nas chrześcijaństwa wschodniego. Wielkość kultury tych narodów wyraża się nie tylko w literaturze: oglądając wspaniałe dekoracje rękopisów etiopskich czy ormiańskich, dekoracje kościołów na pustyni syryjskiej, kościołów i klasztorów armeńskich na wyspie Achmatar na jeziorze Van czy w Ani, lub te z Faras, Dongoli czy z Bawauit stoimy wobec wielkich kultur we wczesnochrześcijańskiej wersji syryjskiej, etiopskiej, koptyjskiej, armeńskiej czy nubijskiej. O tym fakcie nie mogą zapomnieć ci, którzy studiują sztukę i kulturę wczesnochrześcijańską w szerokim tego słowa znaczeniu.

Autorzy orientalni potrafili wprowadzić nowy sposób myślenia. Oto jeden z jego przykładów: Syryjczycy starali się wyrażać teologię również w poezji. Mimo że na Zachodzie (tzn. w Grecji i Rzymie) powstawały wielkie dzieła poetyckie, to jednak nie stanowiły one równocześnie ważnych dzieł teologicznych (poezja Grzegorza z Nazjanzu czy Prudencjusza), Wschód syryjski nauczył nas natomiast wyrażać teologię przy pomocy poezji. Jest jeszcze, po drugie, inny, niemniej ważny aspekt; wyżej wspomniane literatury budowały, może z wyjątkiem kultury syryjskiej, która szła własną drogą, kulturę swoich krajów opierając się na kulturze i literaturze greckiej lub rzadziej, łacińskiej. Powstawały bardzo liczne przekłady, dzięki którym ocalały często dzieła zaginione w świecie łacińskim i greckim, np. zniszczone na Zachodzie dzieła teologiczne i egzegetyczne Teodora z Mopsuestii, które zachowały się w przekładzie syryjskim, łącznie z jego pięknymi katechezami, podobnie jak dzieła największego chyba teologa VI wieku, monofizyty Sewera z Antiochii; dzieła Ireneusza przetrwały w języku armeńskim, a Żywot Maryi Maksyma Wyznawcy - gruzińskim. Z florilegiów i katen orientalnych wyłaniają się nieznane imiona lub nieznane fragmenty znanych autorów. Wydany niedawno syryjski tekst polemiki Piotra z Kalliniku (+591) ukazuje nam wielkiego przeciwnika patriarchy Beniamina z przełomu VI i VII wieku (+661). Koptyjskie zaś traktaty św. Atanazego O dziewictwie, tak zbliżone do tekstów św. Ambrożego na ten temat, nie przestają intrygować patrologów. W przekazie orientalnym znajdują się ponadto wielkie ilości tekstów homiletycznych, ascetycznych, hagiograficznych i apokryficznych; nie wszystkie zostały dotąd wydane lub udostępnione czytelnikom zachodnim. Wydawany obecnie w serii wydawniczej Corpus Christianorum. Series Graeca Corpus Nazianzenum pism Grzegorza z Nazjanzu, także w językach orientalnych, ukazują, jak bardzo popularnym w Kościołach Wschodnich był Grzegorz Teolog. Przekłady te są ważne również dla krytyki tekstu tak Biblii, jak i pisarzy wczesnochrześcijańskich. Ma to miejsce przede wszystkim w studium Biblii, gdyż filologowie syryjscy starali się coraz dokładniej oddawać Słowo Boże i ich prace do dziś przynoszą istotny materiał do krytyki tekstu biblijnego. Także Pismo Święte cytowane przez pisarzy orientalnych dostarcza niejednokrotnie ciekawych wersji tekstu biblijnego. Podobnie zresztą rzecz się ma przy opracowywaniu wielkich pisarzy greckich, np. w wypadku Grzegorza z Nazjanzu, gdzie wydania jego homilii w tekstach orientalnych ukazują sposób przyswajania sobie tekstów wielkiego teologa w tych językach. Clavis Patrum Graecorum roi się od odnośników do literatur orientalnych, co pozwala nam nie tylko poznać recepcję kultury greckiej we wschodnim świecie wczesnochrześcijańskim, ale i poprawiać tekst grecki w miejscach wątpliwych. 69 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

70 Dotykamy tu znaczącego aspektu charakterystycznego dla twórczości wczesnochrześcijańskiej pisarzy orientalnych. W Armenii, Gruzji, Egipcie czy Etiopii istniały całe szkoły tłumaczy, którzy dokonali doniosłego dzieła: wystarczy przejrzeć pierwszy tom wspomnianej już Geschichte der christlichen arabischen Literatur G. Grafa, lub zestawy tłumaczy M. Tarchnišvili, Geschichte der christlichen georgischen Literatur 10. W wypadku języka gruzińskiego, wielki twórca języka klasycznego, Eutymiusz Hagioryta był zarazem wytrawnym tłumaczem z języka greckiego. Również w średniowieczu przełożono na język arabski, który zastąpił język koptyjski i syryjski, bardzo wiele dzieł patrystycznych. Chrześcijanie wschodni w późnej starożytności i średniowieczu kładli ogromny nacisk na znajomość dzieł greckich Ojców Kościoła, co wiązało się z podkreślaniem roli Tradycji w tym okresie oraz z formułowaniem argumentu patrystycznego przy pomocy cytatów czerpanych z pism Ojców Kościoła. Byłoby rzeczą ciekawą przebadanie ich roli w powstawaniu i kształtowaniu się teologii wschodniej i szerzej mówiąc - kultury chrześcijańskiej w tych krajach. Szczególnie istotne są te przekłady na języki orientalne w dziedzinie apokryfów. Kopalnią apokryfów jest literatura etiopska, jako że w chrześcijańskiej kulturze etiopskiej i żydowskiej odgrywały one zawsze wielką rolę. Niektóre zresztą apokryfy poznajemy tylko z tekstów orientalnych, np. grecką Apokalipsę Piotra zachowaną w całości tylko po etiopsku; często też najlepsze teksty, czyli najbardziej zbliżone do oryginału, niejednokrotnie wycenzurowanego, znajdują się w tych właśnie językach, a ponadto apokryfy potępiane w kulturze centrum chrześcijaństwa (kulturze greckiej i łacińskiej) funkcjonowały w kulturach jego obrzeży. Tu należałoby jeszcze dołączyć dwa inne języki, które stanowią kopalnię przekładów, szczególnie apokryfów: język starosłowiański - z języka greckiego i celtycki - zazwyczaj z tekstów łacińskich; przekracza to jednak ramy tego artykułu. Można także dodać język gocki, choć nie posiadamy szczególnie obfitej literatury w tym języku. Warto jeszcze poświęcić kilka słów, jaką drogą dokonywano przekładów: przekłady syryjskie powstawały z języka greckiego; koptyjskie - zazwyczaj również z języka greckiego; arabskie - z języka syryjskiego lub rzadziej z greckiego i koptyjskiego; etiopskie - z języka arabskiego (fakt ten jest o tyle ciekawy, że chociaż Etiopia była związana z Aleksandrią przez osobę abuny przysyłanego z Aleksandrii, to jednak przekładano tylko z arabskiego); armeńskie - z języka syryjskiego lub greckiego; gruzińskie - z języka armeńskiego lub greckiego. Orientalizm chrześcijański zaczął się już w czasach renesansu; w wieku 10 Por. M. Tarchnišvili, Geschichte der christlichen georgischen Literatur, ST 185, Città del Vaticano 1955.

XVII i XVIII ukazują się wielkie dzieła, np. z dziedziny języka syryjskiego. Ale tak naprawdę jego początkiem jest wiek XIX, kiedy w różnych ośrodkach: w Niemczech, Anglii, Francji i Belgii pojawili się wybitni orientaliści. Rodzą się wtedy trzy wielkie serie wydawnicze: Patrologia Syriaca (PS) 11, Patrologia Orientalis (PO) 12, i Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSC0) 13. Jeżeli pierwsza seria po trzech, bardzo zresztą wartościowych tomach, umarła, to dwie pozostałe bujnie się rozwijają. Patrologia Orientalis zapoczątkowana przez F. Graffina SJ i prowadzona przez jego bratanka O.F. Graffina SJ, po krótkim przyhamowaniu prac, rozpoczęła nowy okres po przejęciu przez Pontificio Istituto Orientale w Rzymie. Wydano w niej już 51 tomów w ponad 200 zeszytach tekstów arabskich, etiopskich, greckich, gruzińskich, koptyjskich, ormiańskich i syryjskich. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium założone w Louvain (Leuven) i prowadzone przez świetnych orientalistów belgijskich, z udziałem uczonych z całego świata, jest wydawane w seriach arabskiej, etiopskiej, gruzińskiej, koptyjskiej, ormiańskiej, syryjskiej i tzw. subsidia - zawierające opracowania lub same przekłady: do chwili obecnej (2007) ukazało się 618 zeszytów. W seriach tych współpracują orientaliści z całego świata: jedynym polskim orientalistą, który wydawał w niej teksty, jest polski etiopolog, ks. Stanisław Kur (Warszawa). Obok tych serii powstało szereg czasopism poświęconych literaturze Wschodu, jak: Revue de l Orient Chrétien, Orient Syrien, Beda Kartlisa - pisma już nie wydawane; oraz ciągle żywe Oriens Christianus, Parole de l Orient, Revue des Études Arméniennes, Le Muséon, i szereg innych. W tych to seriach i czasopismach oraz poza nimi od XIX wieku wydaje teksty orientalne plejada wybitnych uczonych z całego świata, by przykładowo podać kilka nazwisk: Anglików - E.A.W. Budge (etiopskie, syryjskie), A. Smith (arabskie). S. Brock (syryjskie); Francuzów - F. Graffin (syryjskie) i B. Outtier (kaukaskie): Belgów - P. Peeters (literatury kaukaskie), A. de Halleux (syryjskie). P. Devos (koptyjskie); Włochów - I. Guidi (koptyjskie, arabskie), E. Cerulli (etiopskie), T. Orlandi (koptyjskie); Niemców - A. Baumstark (syryjskie); Hiszpanów - M. Asίn y Palacios (arabskie), Portugalczyków - F.M.E. Esteves Pereira (etiopskie) itd. Do nich należy dołączyć wielkich orientalistów kaukazologów, jak N. Marr i K. Kelelidze, choć ci publikowali przeważnie bądź w swoich rodzimych językach, bądź po rosyjsku, stąd ich dzieła pozostają przeważnie mniej znane wśród 11 Por. Patrologia Syriaca, I-III, Paris 1897-1926. 12 Por. Patrologia Orientalis, ed. R. Graffin - F. Nau, Paris 1903 13 Por. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris - Louvain - Leuven 1903 71 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

filologów zachodnich. Z polskich orientalistów należy wymienić: archimandrytę G. Peradze, profesora UW 14, którego praca w języku niemieckim o przekładach gruzińskich w literaturze patrystycznej stanowi podstawowy przewodnik po gruzińskiej patrologii, S. Strelcyna - etiopistę i profesora UW, wspomnianego już ks. S. Kura - ucznia prof. Strelcyna i wydawcę tekstów etiopskich w CSCO, dra W. Witakowskiego (Uppsala) - specjalistę z dziedziny języka syryjskiego i etiopskiego, dr Balicką-Witakowską (Uppsala) - znawczynię ikonografii etiopskiej, prof. S. Chojnackiego (Kanada) - znawcę sztuki etiopskiej, koptologa ks. prof. W. Myszora - specjalistę w dziedzinie gnostyckich pism z Nag Hammadi. Tak więc istnieje stosunkowa duża ilość tekstów Wschodu chrześcijańskiego. wydanych przeważnie w niewielkich tylko nakładach, dobrze jeśli w Paryżu, Londynie czy Louvain, choć i te bywają trudno dostępne; natomiast zupełnie nieosiągalne, szczególnie w Polsce, są dzieła wydane, np. w Sharfe, Mossulu, Kottayan, Tbilisi, znane zazwyczaj tylko z zapisów bibliograficznych. A przecież właśnie w Europie Zachodniej znajdują się wielkie kolekcje wschodnich rękopisów wczesnochrześcijańskich - w Watykanie, w British Library, w Bibliothèque Nationale i innych centrach, jak Ambrosiana w Mediolanie, Muzeum Koptyjskie w Turynie czy w El Escorial. W Collegeville (Minnesota) w Stanach Zjednoczonych znajduje się biblioteka mikrofilmów rękopisów etiopskich (skatalogowanych w większej części). Obok tych zbiorów stosunkowo łatwo dostępnych, istnieją inne, bardzo bogate, do których dostęp, przynajmniej do niedawna, był właściwie niemożliwy, a więc w bibliotekach rosyjskich, gruzińskich (Tbilisi) czy ormiańskich (Eczmiadzin). Dziś biblioteki te stopniowo się otwierają dla badaczy zachodnich, udostępniając im swoje ogromne bogactwa rękopisów tak greckich, jak i orientalnych. Osobny problem stanowią zbiory rękopisów w klasztorach i kościołach wschodnich. Jeżeli rękopisy spod Synaju są już dziś zasadniczo dobrze opisane, to jednak znacznie trudniejsza jest sytuacja z tymi, które znajdują się na Górze Athos, czy w klasztorach jerozolimskich. Ogromne natomiast straty poniosły często bardzo bogate zbiory rękopisów w XX wieku; w klasztorach bliskowschodnich: w Iraku po rzeziach Kurdów na chrześcijanach chaldejskich i zniszczeniach dokonywanych w latach dwudziestych tego stulecia, kiedy to m.in. zamordowano wydawcę tekstów syryjskich, msgra A. Schera, abpa Seert, a jego wielki zbiór rękopisów spalono; w Turcji - po pogromach Ormian na początku XX wieku, kiedy to zniszczono dziesiątki klasztorów ormiańskich z ich bogatymi bibliotekami; 72 14 Por. H. Paprocki, Archimandryta Grzegorz Peradze jako badacz starożytnego chrześcijaństwa gruzińskiego, VoxP 8 (1988) t. 15, 983-1001.

w Libanie w czasie ostatniej wojny, kiedy to zniszczeniu uległo mnóstwo rękopisów syryjskich i arabskich; czy w Etiopii po komunistycznej rewolucji kulturalnej; straty te trudno jest dokładnie oszacować. Część jednak rękopisów udało się wywieźć na Zachód. Pracę tę rozpoczął już w XVIII wieku niezmordowany J.A.S. Assemani (+1768), którego można uważać za twórcę zbiorów orientalnych Biblioteki Watykańskiej oraz wcześniej kard. Fryderyk Boromeusz (+1631), który wysyłał swych przedstawicieli na Wschód w celu zakupu rękopisów dla Biblioteki Ambrozjańskiej w Mediolanie; w ich ślady poszli Francuzi ze swym zasłużonym Instytutem w Kairze, Anglicy i Niemcy, którym zawdzięcza się ocalenie wielu rękopisów z Iraku. Należy tu jednak przełamać pewne schematy i stereotypy. Kraje Wschodu chrześcijańskiego poczytywane są zbyt często przez zachodnich historyków Kościoła jako siedliska różnorodnych herezji: monofizytów (Egipt, Syria, Armenia, Etiopia), nestorian (Syria Wschodnia, Indie) czy monoteletów (Liban), a przecież historycy ci byli długo ograniczeni tylko do zachodniej wersji wydarzeń, dotyczących np. soborów w Efezie czy w Chalcedonie oraz dalszych losów Kościołów, które z nich powstały. Poznanie wersji przekazanych w źródłach orientalnych, tak historyków jak i teologów, pozwala na zobiektywizowanie często bardzo stronniczej historii, jaką znajdujemy w naszych podręcznikach historii. Tak na przykład odkrycie i zapoznanie się z syryjską wersją Liber Heraclidis Nestoriusza (+451) rzuciło nowe światło na dzieje nestorianizmu, podobnie, jak poznanie dzieł pisarzy koptyjskich z VII wieku dało lepszą ocenę zbyt często idealizowanej działalności patriarchy Cyrusa w Egipcie. Analiza Qerelosa - florilegium etiopskiego, ułatwia lepsze zrozumienie monofizytyzmu, tak jak poznanie pism Teodora abu-qurra - sporów o kult obrazów i polemik doktrynalnych VIII wieku, widzianych oczyma teologa arabskiego. Decydującą także rolę dla poznania gnostycyzmu z pierwszej ręki odegrały odkryte w 1947 roku zwoje z Nag Hammadi, jak również odkrycie szeregu pism manichejskich dla poznania prawdziwego oblicza tego wielkiego ruchu religijnego. To ogromne bogactwo świata Wschodu chrześcijańskiego jest dopiero odkrywane. Orientalistyka chrześcijańska jest nauką stosunkowo młodą, w Polsce zaś prawie że nieuprawianą. Katolickie uczelnie w Polsce nie zajmują się tą dziedziną - jest to jeszcze jeden przykład beztroski i zacofania polskich organizatorów studiów teologicznych. Niewątpliwie nową epokę w studiach patrystycznych stanowi wydanie Clavis Patrum Graecorum (CPG) przez Mauritiusa Geerarda, którą to pracę kontynuuje obecnie Jacques Noret. Autor, filolog klasyczny z Brugge, podjął pracę elementarną: skatalogowania całej spuścizny patrystyki greckiej. M. Geerard dysponował 73 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

wprawdzie wzorem Clavis Patrum Latinorum E. Dekkersa OSB, opata Sint-Peters Abdij w Steenbrugge, który go do tej pracy zachęcił, ale jego doświadczenia musiał przenieść na zupełnie inny grunt literatury greckiej. Pracę tę mógł wykonać dzięki świetnym bibliotekom belgijskim oraz pomocy doświadczonych i znakomitych orientalistów z Leuven i Louvain-la-Neuve oraz zespołu Bollandystów. W Clavis Patrum Graecorum przy dziełach wielu pisarzy greckich znajdujemy wiadomości o ich przekładach orientalnych, o ile takie istnieją, tak wydanych jak i znajdujących się jeszcze w rękopisach. Proste zestawienie dzieł wczesnochrześcijańskich pisarzy greckich i ich wersji orientalnych w pięciu tomach Clavis Patrum Graecorum i apendyksach, oraz apokryfów i ich odpowiedników orientalnych w Clavis Apocryphorum NT (CANT) także autorstwa M. Gerrarda, pokazało naocznie patrologom, jak ważna jest tradycja orientalna, która pozwala nie tylko udoskonalać wydania i zapełniać luki, ale także przypomnieć dzieła zachowane tylko w tradycji orientalnej i recepcję greckiej myśli chrześcijańskiej na Wschodzie. Mówiliśmy tu tylko o tradycji greckiej, a jak przedstawiają się przekłady łacińskiej patrologii w tradycji orientalnej? Do wyjątków należy list Grzegorza Wielkiego do biskupów Iberii (o ile jest autentyczny!). Powszechnie znane były w tradycji orientalnej Żywoty mnichów św. Hieronima (+419) oraz Dialogi Grzegorza Wielkiego (+604). Na tym właściwie kończyła się znajomość wczesnochrześcijańskiej literatury łacińskiej na chrześcijańskim Wschodzie. Jeżeli chodzi o studium patrologii orientalnej, to napotyka ona na poważne trudności, z których pierwszą jest brak elementarnych informacji o literaturach orientalnych. Dawniejsze historie literatury chrześcijańskiej czy encyklopedie katolickie stosunkowo niewiele miejsca poświęcają pisarzom orientalnym, choć trzeba zauważyć i tu pewien postęp, np. w najnowszym wydaniu Lexikon für Theologie und Kirche, dział orientalny wygląda już o wiele lepiej niż w poprzednich wydaniach tej encyklopedii. Bardzo dobre artykuły o pisarzach orientalnych, szczególnie zaś o syryjskich znajdziemy w Dictionnaire de Spiritualité (są to często artykuły podstawowe) oraz w Dictionnaire de Théologie Catholique (czasami już przestarzałe). Dużo ważnych wiadomości o literaturze koptyjskiej podaje Coptic Encyclopedia, choć do niektórych opracowań (szczególnie autorów arabskich) należy podchodzić z dużą ostrożnością. Brakuje także historii literatur orientalnych, które w sposób syntetyczny pozwoliłyby zapoznać się z literaturą chrześcijańskiego Wschodu. Historia literatur Wschodu C. Brockelmanna 15 (literatura arabska, armeńska, koptyjska, 74 15 Por. C. Brockelmann - F.N. Fink - J. Leipold, Geschichte der christlichen Literaturen des Orients, Leipzig 1909 2, reprint Leipzig 1979.

etiopska) i innych, mimo swoich niewątpliwych wartości i zasług, jest już przestarzała. Dwie literatury chrześcijańskiego Orientu: arabska i gruzińska - posiadają poważne wspomniane już opracowania, dostępne w językach zachodnich; są to Geschichte der christlichen arabischen Literatur G. Grafa w pięciu tomach oraz jednotomowa Geschichte der christlichen georgischen Literatur M. Tarchnišvili. Literaturę gruzińską omawia w krótkim i popularnym zarysie J. Karst 16. Dla literatury syryjskiej posiadamy dobrą historię literatury A. Baumstarka 17, choć dziś już nieco przestarzałą, oraz mniejsze Patrologia Syriaca I. Ortiz de Urbina 18, popularną J.B. Chabota 19 i bardzo dobrą, lecz dziś również przestarzałą R. Duvala 20 oraz angielską W. Wrighta 21. Dla literatury etiopskiej posługujemy się popularną Storia della letteratura cristiana etiopica E. Cerulliego 22. Najgorzej przedstawia się sprawa z literaturą ormiańską, której istnieją zaledwie zarysy 23 oraz koptyjską, której mamy kilka coraz lepszych i dokładniejszych zarysów pióra T. Orlandiego 24. Dobry zarys problematyki Orientu stanowi dzieło zbiorowe orientalistów francuskich Christianismes orientaux (literatury arabska, armeńska, koptyjska, etiopska, gruzińska, syryjska - zestawienie bibliograficzno-syntetyczne) 25. Ponadto w wydanym tomie Complementi interdisciplinari di patrologia znajdują się fachowe artykuły poświęcone literaturom orientalnym pióra T. Orlandiego (literatura koptyjska), P. Bettioliego (literatura syryjska) i S.J. Voicu (literatura ormiańska) 26. Te braki syntez są spowodowane tym, że orientalistyka chrześcijańska jest nauką 16 Por. J. Karst, Littérature géorgienne, Paris 1934. 17 Por. A. Bumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, reprint Berlin 1967. 18 Por. J. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Roma 1958, 1965 2. 19 Por. J.B. Chabot, Littérature syriaque, Paris 1934. 20 Por. R. Duval, La Littérature syriaque, Paris 1907 2. 21 Por. W. Wright, A Short History of Syriac Literature, London 1894, reprint Amsterdam 1966. Kilka nowszych historii literatury syryjskiej, nie wzmiankowanych w SWPW: W. Klein (hrsg.), Syrische Kirchenväter, Stuttgart 2004 (prace wielu autorów); Sources syriaques, Antelias 2005 (obszerne wprowadzenie w literaturę syryjską pióra różnych autorów). 22 Por. E. Cerulli, La letteratura etiópica, Milano 1969 3. 23 Por. S. Voicu, La patristica nella letteratura armena, w: Complementi interdisciplinari di patrologia, red. A. Quacquarelli, Roma 1989, 657-696. 24 Por. T. Orlandi, Elementi di lingua e letteratura copta, Milano 1970; tenże, Letteratura copta e cristianesimo nazionale egiziano, w: L Egitto cristiano, red. A. Camplani, Roma 1997, 39-120; tenże, La patrologia copta, red. A. Quacquarelli, Roma 1989, 457-502. 25 Por. Christianismes orientaux. Introduction à l étude des langues et des litteratures. Introduction de A. Guillaumont, Paris 1993. 26 Por. Complementi interdisciplinari di patrologia, red. A. Quacquarelli, Roma 1989, ss. 457-502 (T. Orlandi - La patrologia copta), ss. 503-604 (P. Bettiolo - Lineamenti di patrologia siriaca), ss. 657-696 (S.J. Voicu - La patristica nella letteratura armena sec. V-X). 75 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

stosunkowo młodą i chociaż dokonano już dla niej bardzo wiele w ostatnich latach, nie posiadamy jeszcze wydań wielu tekstów, stąd często trudności nawet w identyfikowaniu autorów. Tak na przykład I. Ortiz de Urbina mówi o jednym pisarzu pod imieniem Gabriel z Bet Katraje 27, a A. de Halleux o pięciu 28. Dopiero niedawno otrzymaliśmy wydanie krytyczne pism św. Efrema w serii Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, ale w wypadku wielu pism mu przypisywanych musimy korzystać z osiemnastowiecznego wydania J.S. Assemaniego 29. To tylko jeden przykład. Clavis Patrum Graecorum i Clavis Apocryphorum Novi Testamenti M. Geerarda pokazały mi dobitnie, jak ważnym źródłem dla patrologa są teksty wschodnie. Na koniec pozwolę sobie podać kilka własnych wspomnień. Na literaturę orientalną zwrócił mi uwagę o. Jan Szymusiak SJ podczas wspólnego opracowywania Słownika wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Doktorat pisałem u wybitnego syriologa prof. Ignazio Ortiz de Urbina, który w swoich wykładach zwracał uwagę na literaturę patrystyczną syryjską; on też mnie wprowadził do bogatej biblioteki Papieskiego Instytutu Orientalnego w Rzymie. Najważniejsze jednak dla mnie były spotkania, w czasie wielokrotnych pobytów w Bibliotece Bollandystów w Brukseli z wybitnymi orientalistami, do których należeli: Paul Devos SJ, Michel van Esbroek SJ i Ugo Zanetti wtedy jezuita, a dziś mnich benedyktyńskiego klasztoru w Chevetogne (Belgia): spędzałem z nimi długie godziny na dyskusjach na temat kultury chrześcijańskiego Wschodu. Byłem też przy opracowywaniu Clavis Patrum Graecorum oraz Apocryphorum Novi Testamenti przez M. Geerarda i uczestniczyłem z nim w długich dyskusjach przy powstawaniu tych dzieł. Niestety, wtedy było już za późno na uczenie się języków orientalnych. Później przyszła znajomość z takimi znakomitymi belgijskimi orientalistami, jak ks. prof. J. Ries (Louvain-la Neuve), znakomity koptolog oraz znawca gnozy i literatury manichejskiej, ks. prof. A. van Roey (Leuven) - wydawca tekstów syryjskich, prof. J. Grand Henry (Louvain-la-Neuve) - znawca chrześcijańskiej literatury arabskiej, i w końcu z polskimi orientalistami: z dr. W. Witakowskim syrologiem i egiptologiem z Uniwersytetu w Uppsali, z którym wspólnie opracowywaliśmy kolejne tomy Apokryfów Nowego Testamentu oraz dr. Aleksandrem Kowalskim z Rzymu - syriologiem. Oni to pokazywali mi różne aspekty orientalistyki starożytnej. 76 27 Por. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, s. 149. 28 Por. A. de Halleux, Gabriel Qatraya, DHGE XIX 563-564; M. Starowieyski, Gabriel z Bet Katraje, SWPW, s. 75. 29 Por. J.S. Assemani, S. Patris nostri Ephraemi Syri opera omnia quae exstant graece, latine et syriace in sex tomos distributa, I-VI, Romae 1732-1743.

*** Dedykując ten artykuł ks. Prof. Stanisławowi Longoszowi, z którym łączą mnie nie tylko wspólne zainteresowania i współpraca, ale i przyjaźń od niemalże czterdziestu lat, chcę podkreślić jego ogromne zasługi dla rozwoju patrologii w Polsce, i nie tylko, jako że udało mu się to, co udało się tylko niewielu Polakom - wprowadzić czasopismo Vox Patrum na, nie tylko europejski, ale światowy rynek naukowy. Kilka dni temu prof. Francesco Trisoglio z Turynu ofiarowując mi w Rzymie swój przekład Sentencji Izydora z Sewilli prosił, abym napisał jego recenzję w Vox Patrum. Nie pierwsza to prośba tego rodzaju, a one mówią więcej niż jakiekolwiek dane statystyczne i opracowania o powadze i znaczeniu w świecie naukowym tego pisma, dzieła stworzonego ogromnym trudem naszego Jubilata. 77 ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU

SIGNIFICAZIONE DELLA LETTERATURA ORIENTA- LE PER LO STUDIO DELLA PATROLOGIA SOMMARIO L autore presenta in quest articolo lo stato odierno degli studi sull Oriente cristiano e particolarmente sulle letterature orientali cristiane sottolineando il significato e valore dello studio delle medesime per meglior comprendere la letteratura patristica greca e latina. 78

ZNACZENIE LITERATURY CHRZEŚCIJAŃSKIEGO WSCHODU 79

80 Słowa kluczowe: Ananiasz Szirakaci; Armenia; Historia nauki; Patrystyka orientalna Keywords: Ananias of Sirak, Armenia, History of Science, Oriental Patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 80-91 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA 1. ANANIASZ SZIRAKACI I JEGO DZIEŁO Ananiasz Szirakaci, jedna z wybitniejszych postaci armeńskich VII wieku, jest postacią mało znaną i to nie tylko w Polsce, nie wspominają go nie tylko Encyklopedia katolicka, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, ale także tak ważne encyklopedie jak: Enciclopedia cattolica, Encyclopaedia Britannica i najnowsza encyklopedia Brockhausa. A przecież jest on jednak postacią ważną w dziejach kultury armeńskiej z kilku powodów; słusznie nazywany ojcem nauk ścisłych w Armenii. Był bardzo wszechstronnym uczonym - choć nazywanie go armeńskim Newtonem wydaje się nieco przesadzone 1 - ponieważ jego dzieła dotyczą wielu dziedzin: filozofii, kosmologii, geografii, matematyki, chronologii itd. Wszystkie te nauki pierwszy wprowadził do Armenii, gdzie wprawdzie teologia i historia rozwijały się od ponad dwustu lat, niemniej nauki ścisłe były nieobecne. Jego wiedza opierała się na źródłach greckich - był uczniem wybitnego uczonego greckiego Tychika z Trebizondy i wiadomości od niego otrzymane przekazał Ormianom. Był ostatnim przedstawicielem tzw. szkoły hellenofilskiej w Armenii i postacią przejściową pomiędzy światem starożytnym a średniowieczem. Zostawił też swoją autobiografię, jedyną w historii literatury armeńskiej, ciekawą ponadto, bo dwupoziomową: zawiera ona bowiem nie tylko jego autobiografię, ale także żywot jego mistrza, 1 D.M. Lang, Armenia kolebka cywilizacji, tł. T. Szafar, Warszawa 1975, 243 n. 81 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

82 Tychika, dzięki czemu otrzymujemy w niej również ciekawe wiadomości z dziedziny literatury bizantyńskiej. Ananiasz urodził się na przełomie VI i VII wieku, we wsi Anania, w prowincji Szirak, stąd przydomek Szirakaci (lub Szirakuni, spolszczony - Szyracki, błędnie Szirakawanci); ponieważ stolicą tego kraju było ważne miasto Ani, nazywano go też Aneci. Pochodził prawdopodobnie z bogatej rodziny właścicieli ziemskich, co pozwoliło mu na długie podróże poza granicami Armenii. Pędzony więc głodem nauki poszukiwał nauczyciela, którego w Armenii nie mógł znaleźć. Wyruszył więc do Theodosiopolis (dzisiejsze Erzerum), gdzie niejaki Eleazar polecił mu udać się do Armenii IV, do wybitnego uczonego Christosaura (lub Christodota), nie wiemy jednak, gdzie on nauczał, może w stolicy prowincji - Martyropolis? Ananiasz, niestety, zawiódł się na tym nauczycielu - stwierdził bowiem, że jego sława nie odpowiada poziomowi jego wiedzy i po sześciu miesiącach opuścił go, zamierzając udać się do Konstantynopola w poszukiwaniu wiedzy, kiedy napotkani znajomi powiedzieli mu o znakomitym uczonym mieszkającym w Trebizondzie, Tychiku, po armeńsku Tigikos. Do Konstantynopola, wbrew wiadomościom w niektórych pracach i encyklopediach, Ananiasz prawdopodobnie nie dotarł. Spotkanie z Tychikiem, wywarło decydujący wpływ na jego życie. Dzięki Autobiografii Ananiasza możemy zrekonstruować również życie tego wybitnego, a równocześnie niezauważonego filozofa i nauczyciela 2. Tychik urodził się ok. 560. Około 580 roku był w Armenii jako żołnierz armii bizantyńskiej pod dowództwem Jana Mystakona. Opanował wtedy tak biegle język armeński, że mógł bez przygotowania czytać po armeńsku tekst grecki. Około 606 roku został ranny pod Antiochią, gdzie stracił również cały majątek. Po wyleczeniu opuścił po prawie dwudziestu pięciu latach służbę wojskową i postanowił poświęcić się nauce. Udał się najpierw z pielgrzymką do Jerozolimy, następnie trzy lata przebywał w Aleksandrii, rok w Rzymie i około 610 roku przybył do Konstantynopola, gdzie przez pięć lat słuchał znakomitego filozofa, którego imienia Ananiasz niestety nie podaje. Było to na początku panowania cesarza Herakliusza, gdy patriarchą Konstantynopola był Sergiusz. W końcu, około 615 roku osiadł w rodzinnej Trebizondzie i sława jego ściągała tam licznych uczniów, nawet z Konstantynopola; w mieście tym nie zgodził się pozostać, ani też potem, do niego powrócić mimo nalegań cesarza i patriarchy. Do Trebizondy, w latach 615-620, przybył również Ananiasz i studiował u niego około ośmiu lat. Tychik mógł więc umrzeć najwcześniej około 628-630 roku. Niestety, są to jedyne wiadomości, które posiadamy o tym filozofie; nie znamy żadnych tytułów jego dzieł. 2 Nie wspominają o nim leksykony dotyczące świata antycznego, m.in. Realencyclopädie Pauly-Wissowa.

Wiadomości o Tychiku, zawarte w Autobiografii Ananiasza, stanowią podstawę naszych wiadomości o tym uczonym greckim. Tychik, prócz ogromnej i wszechstronnej wiedzy, posiadał znakomitą i bardzo wszechstronną bibliotekę, bogatą w dzieła greckie nieznane w Armenii. Z niej obficie korzystał Ananiasz. Wszechstronność Tychika i bogactwo jego biblioteki uformowały bardzo wszechstronny umysł przyszłego uczonego armeńskiego. Po powrocie do Armenii, Ananiasz rozpoczął pracę jako nauczyciel, stąd jego tytuł wardapeta. Skarży się jednak na niewdzięczność i niestałość uczniów, na lenistwo umysłowe swoich współrodaków, na intrygi skierowane przeciw niemu i w końcu na nieuctwo panujące w Armenii (to samo mówił o Armenii swoich czasów Tychik). Podejrzewamy, że obraz ten jest jednak retorycznie przesadzony. A jednak Ananiasz zyskał w Armenii taką sławę, że patriarcha Anastazy (661-667) polecił mu zreformowanie kalendarza (sprawa lat przestępnych), o czym donosi historyk armeński Stefan z Tarawu (Taronbeci, z Asołiku) z XI wieku 3. Reforma nie została dokonana z powodu śmierci patriarchy; wprowadzono ją dopiero w 1084 za Grzegorza Magistrosa. Data śmierci patriarchy Anastazego Akorci (667 rok) stanowi jedyną pewną datę - po niej umarł Ananiasz. Dzieło Ananiasza jest bardzo wszechstronne, i dopiero po wydaniu krytycznym całości dzieł przez Ašota Abrahamiana w 1944 roku można było zacząć badać jego twórczość. Abrahamian wydał bowiem 25 większych i mniejszych dzieł, spośród których 13 stanowią dzieła nieznane; w wielu z nich poprawiał tekst, opierając się na lepszych rękopisach. Wydanie opatrzył Abrahamian długim wstępem, niestety po ormiańsku, ze streszczeniem angielskim i rosyjskim, w którym wydawca omawia dzieła Ananiasza z punktu widzenia bibliograficznego, filologicznego, literackiego i historycznego. Również zasługą nauki ostatnich lat jest odzyskanie dla Ananiasza, spośród dzieł Mojżesza z Chorenu 4, jego Geografii, choć zdania są jeszcze podzielone i czasami bywa przypisywana również Filonowi Tirokaci, działającemu w VII wieku 5. Dzieło to tak charakteryzuje D.M. Lang: Praca ta korzysta mniej więcej z piętnastu starożytnych źródeł, między innymi z dzieła Ptolomeusza. W pierwszej części Geografii Ananiasz podaje ogólne wiadomości o kulistości ziemi, jej rzeźbie, strefach klimatycznych, morzach 3 [Anastazy] miał nadzieję dać Ormianom stały kalendarz, jaki mają inne narody. Nakazał więc Ananiaszowi Szirakaci ustalić cykl, na którym ustalił stały kalendarz. Anastazy postanowił zwołać synod biskupow, aby potwierdzić tę reformę, ale umarł po sześcioletnim panowaniu. Cytuję za H. Berbérian, art. cyt, niżej, 189. 4 SWPW, s. 155-156, par. 13-14. 5 SWPW, s. 74. 83 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

i oceanach. Druga, bardziej wyczerpująca część omawia trzy znane wówczas części świata: Europę, Libię (Afrykę) i Azję. Część obejmująca Europę podzielona jest na dwanaście krajów, Libia na osiem, Azja zaś na trzydzieści osiem. Opisując każdy kraj, autor uwzględnia jego granice, położenie, mieszkańców i ich obyczaje, nazwy mórz, gór i rzek a także zasoby naturalne, florę i faunę. Jak się można spodziewać, Ananiasz Szyracki jest szczególnie dobrze poinformowany o krajach Azji południowo-zachodniej, a mianowicie Persji, Mezopotamii, Azji Mniejszej, Gruzji i Kaukazie. Bogactwo danych przytoczonych na temat Armenii jest tak ogromne, że najlepsze atlasy etnograficzne i historyczne Armenii w bardzo szerokim zakresie opierają się na jego informacjach 6. Ananiasz był wybitnym matematykiem. W Traktacie o matematyce, stanowiącym wprowadzenie w matematykę i opatrzonym tablicami, zajmuje się również astronomią, meteorologią, geografią, fizyką, jak i problemami związanymi z obliczaniem kalendarza; do niego dołączono Problemy i rozwiązania. Jego Traktat o miarach i wagach opiera się na dziele Epifaniusza z Salaminy, pod tym samym tytułem, oraz na tradycji armeńskiej. Wiadomości Ananiasza na temat kalendarza mają wielkie znaczenie dla jego historii 7. Kanonikon: dzieło zbierające ówczesną wiedzę (trivium i quadrivium); Autobiografia stanowiła wstęp do niego; Traktat na temat Paschy - ustalenie daty Paschy, które stanowiło w starożytności poważny problem; Traktat o Epifanii, w którym autor udowadnia, że Epifania i Boże Narodzenie należy obchodzić w ten sam dzień - szóstego stycznia. Poglądy kosmologiczne tak charakteryzuje D.M. Lang: Był nowatorem, który negował starodawne przeświadczenie, jakoby ziemia była płaska i otoczona oceanem; nie chciał też wierzyć, jakoby ziemia spoczywa na grzbiecie znacznej liczby słoni, raczej sądził, że podtrzymuje ją atmosfera i wiatry: «Ziemia jest w środku, dookoła ziemi wszędzie jest powietrze, a niebo otacza ziemię ze wszystkich stron». Świat - i tu Ananiasz nie był w stanie wyzwolić się od konwencjonalnych wierzeń - składa się z czterech żywiołów: ognia, powietrza, ziemi i wody. Żywioły te splecione są nierozerwalnie według z góry określonego wzorca wzajemnego oddziaływania. Świat znajduje się w nieustającym procesie ruchu i ewolucji: «Narodziny są początkiem unicestwienia, unicestwienie zaś ze swej strony staje się początkiem narodzin. Z tego nieśmiertelnego paradoksu ziemia czerpie swój odwieczny byt» 8. 84 6 D.M. Lang, op.cit., 243. 7 A. Srobel, Ursprung und Geschichte des früchristlichen Kalenders, (TU 121), Berlin 1977, s. 165. 8 D.M. Lang, op.cit., 243 n.

Jego myśl kosmologiczną podjęli w XI wieku Grzegorz Magistros, a w XIII Jan z Erzynki (Erzynkaci). Jego poglądy filozoficzne tak charakteryzuje Z. Kuksewicz: Silnie w jego myśli zaznaczone zainteresowania religijne oraz czerpany z chrześcijańskich źródeł obraz świata są wszakże wzbogacane przez ograniczone zainteresowania świeckie. Uznając, że Biblia nie podaje pełnych informacji o świecie, uważa za celowe uzupełnienie jej przez wątki pochodzące z nauk i od autorów pogańskich. Ceni też wysoko rolę dowodu i doświadczenia. Przyrodę pojmuje jako kosmos, widzi w niej ciągły proces powstawania i niszczenia, określając niszczenie jako początek powstawania, a powstawanie jako początek niszczenia i podkreślając ciągłość zmian w świecie. Silne zainteresowanie się światem wyraża się w jego wyjaśnieniach budowy oraz powstawania świata. Tłumaczy, w jaki sposób zbudowany jest wszechświat podając opis sfery ognia, wody i powietrza rozpościerającego się nad ziemią. Tłumaczy też formowanie się obecnego kształtu ziemi z lądami i morzami 9. Dzieło Ananiasza wywarło wielki wpływ nie tylko na rozwój nauki w Armenii - jest jej punktem wyjścia. Dzięki niemu elity ormiańskie mogły studiować nauki ścisłe w swoim języku. Wywarł również wpływ na rozwój nauki w sąsiadującej z Armenią Gruzji. Jeśli chodzi o jego Autobiografię, której przekład dołączamy, jest ona przekazana w dwóch wersjach: wybrakowanej, wydanej pośród dzieł Ananiasza przez K.P. Patkaniana (Patkanowa) w Petersburgu w 1877 roku, który przełożył ją na język rosyjski. Powtórnie wydał ją L. Aliszan w Wenecji w 1901 roku. Wersję kompletną wydał J. Daszian, w katalogu rękopisów armeńskich Mechitarystów we Wiedniu, w 1895 roku, a następnie A. Abrahamian we wspomnianym wydaniu dzieł Ananiasza, opartym jednak na późnych rękopisach (XVII i XIX wiek). Autobiografię posiadamy w dziewięciu rękopisach armeńskich, jednakże dość późnych (z XVI-XIX wieku), stąd też najlepsze nawet wydanie musi budzić wątpliwości co do jego wierności, w stosunku do tekstu jaki wyszedł spod pióra jej autora. Wydaje się jednak, że należy brać razem te obydwie wersje, które posiadają własne wiadomości, wzajemnie uzupełniające się. Niestety, jak dotąd nie posiadamy krytycznego wydania tego dość jednak ważnego dzieła kultury armeńskiej. Przekład tu podany opiera się na wersji długiej, opartej na najlepiej dziś wydanym tekście A. Abrahamiana, z uzupełnieniami wybrakowanej, podczas gdy 9 Z. Kuksewicz, Zarys filozofu średniowiecznej. Filozofia bizantynska, krajow zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, Warszawa 1982, 283 n. 85 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

powszechnie używany przekład angielski pióra Conybeare tłumaczy (z języka rosyjskiego) wersję wybrakowaną. Niewielka autobiografia Ananiasza Szirakaci jest ciekawym dokumentem życia intelektualnego Armenii i wschodnich części Cesarstwa w wieku VII. 2. AUTOBIOGRAFIA 10 Ja, Ananiasz Szirakaci, ze wsi Anania, studiowałem wszystkie dzieła naszego narodu armeńskiego a także Pismo Święte i z dnia na dzień oświecałem oczy 11 mojego ducha idąc za słowami Psalmisty, i słyszałem codziennie błogosławieństwa mędrców i tych, którzy poszukując mądrości, jak nauczał Salomon: Zdobądź mądrość a wypędź niewiedzę i nazywaj ciemnościami tego, kto ją zrodził 12 oraz Ty odmówiłeś wiedzy, a więc ja z kolei ciebie odrzucę 13. Tak więc ja, przerażony tymi groźbami chciałem znowu osiągnąć błogosławieństwo i pragnąłem opanować filozofię. Czując wielką potrzebę wiedzy o liczbach, którą uznawałem ją za matkę wszelkiego poznania, uważałem, że nie ma harmonii bez liczb. A ponieważ nie było nikogo w Armenii, kto by znał filozofię i nawet nie znajdowałem tam książek naukowych, udałem się wtedy do krainy Greków. Przybywszy do Theodosiopolis 14 znalazłem tam człowieka mądrego i obznajomionego z piśmiennictwem kościelnym, imieniem Eleazar 15. On to mi powiedział, że w prowincji Armenii Czwartej 16 mieszka matematyk imieniem Christosatur 17. Udałem się do niego i znalazłem tak, jak mi było powiedziane. Pozostawałem u niego sześć miesięcy, ale stwierdziłem, że nie ma on wiedzy dostatecznej. Następnie, gdy gotowałem się już do wyjazdu do Konstantynopola, kiedy spotkałem współobywateli, którzy stamtąd właśnie powracali i powiedzieli do mnie: 86 10 Przekład oparto na tłumaczeniu francuskim H. Berbérian, REtAr 1(1964) 189-194 z komentarzem P. Lemerle, ibidem, 195-202. Istnieje przekład angielski, oparty na tłumaczeniu rosyjskim: F. Conybeare, ByzZ 6(1897) 572-574. 11 Por. Ps 13,4. 12 Por. Mdr 7, 8-30 (?) 13 Por. Oz 4,6. 14 Dzisiejsze Erzurun, tu nazwa grecka; inne nazwy: Carana, Garin, Arsaruni. Ważna forteca bizantyńska na granicy z Persją. 15 Postać bliżej nieznana. 16 Prowincja powstała po podziale Armenii przez Justyniana. Stolica Martyropolis, dziś Sivan. 17 Postać bliżej nieznana, nie wiemy Ormianin czy Grek. W tekście podano imię ormiańskie, po grecku brzmi ono Christodotos.

Dlaczego chcesz podjąć tak długą podróż? Tychikos, uczony bizantyński, mieszka niedaleko nas, na brzegach Morza Czarnego, w mieście zwanym Trebizonda 18. Jest to człowiek bardzo uczony, znający literaturę i język armeński, sławny wobec króla. Zapytałem ich: Skąd o tym wiecie? Oni odpowiedzieli: Widzieliśmy wiele osób z różnych stron, które odbywały podróż, by udać się do niego z powodu jego wielkiej wiedzy. Teraz nawet mieliśmy jako towarzysza podróży Filagriusza 19, diakona patriarchy z Konstantynopola, który przyprowadził do niego wielu młodych ludzi, aby on ich pouczał. Przybywszy do Synope spotkaliśmy naszych przyjaciół i opuściwszy go, wędrowaliśmy dalej lądem. Jeśli się więc pośpieszysz, znajdziesz tam jeszcze Filagriusza. Otrzymawszy tę wiadomość, z sercem pełnym radości wychwalałem Opatrzność, która natychmiast wysłuchuje próśb swoich sług, jak powiedziano: Proście, a otrzymacie 20. Wyruszyłem więc i znalazłem Tychika w martyrium św. Eugeniusza 21, i wyłożyłem mu powód swojej podróży. On zaś przyjął mnie z radością i rzekł: Dziękuję Bogu, który cię tu posłał w poszukiwaniu wiedzy, abyś ty z kolei zaniósł ją do kraju św. Grzegorza 22. Jestem bardzo szczęśliwy, że kraj ten skorzysta z moich wykładów, ponieważ ja, w mojej młodości, żyłem szczęśliwie w Armenii. Cieszę się, że moja wiedza tam dotrze, ponieważ w tamtych czasach panowała tam niewiedza. I Pan sprawił, że znalazłem u niego łaskę. Ukochał mnie on bowiem jak syna i nauczył mnie wszystkiego, co wiedział do tego stopnia, że wszyscy, moim współkoledzy - a byli oni z dworu królewskiego - zazdrościli mi. Pozostawałem u niego osiem lat i otrzymałem doskonałą wiedzę matematyczną, a równocześnie poznałem elementy innych nauk. Czytałem wiele ksiąg, 18 Dziś Trabzon, gr. Trapezos. Miasto o dużym znaczeniu strategicznym i kulturalnym nad brzegami Morza Czarnego, zniszczone przez Gotów w 260 roku, w epoce bizantyńskiej odbudowane za Justyniana, otoczone potężnymi murami. 19 Postać bliżej nieznana. 20 Mt 7,7 par. 21 Eugeniusz pochodził z Trebizondy. Za zniszczenie posagu Mitry został umączony wraz z towarzyszami (Walerianem, Kandydem i Akwilą - ten ostatni najpierw go zdradził, a potem się nawrócił) i skazany na śmierć za cesarza Dioklecjana. Święto 20, 21 stycznia. Jego Martyrium znajdowało się w płd. części Trabzon. Dziś jest to meczet Yeni Cuma Cami z wnętrzem bazylikowym świadczącym o świetności sanktuarium. Por. BHG 608y-613; K.P. Todt, LThK 3, 1995 3, 983; J.O. Rosenqvist, ABol 107 (1989) 39-64. 22 Chodzi o św. Grzegorza Oświeciciela (ok. 240 - ok. 330), apostoła i patrona Armenii, który ok. 314-315 nawrócił króla Tyrydatesa IV i wprowadził chrześcijaństwo do Armenii. Jego żywot spisał Agatangelos. Tradycja przypisuje mu autorstwo szeregu utworów. Por. SWPW, s. 85-86. 87 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

których nie przełożono na nasz język, ponieważ wszystko znajdowało się u niego: książki znane i sekretne, książki świeckie i naukowe, książki historyczne i medyczne, i te, które dotyczą chronologii. Po cóż mam je jednak cytować z osobna, ponieważ nie było książek, których nie znalazłbym u niego. On zaś do tego stopnia był napełniony przez Ducha Świętego łaską przekładania, że skoro chciał tłumaczyć książki greckie, nie wahał się jak czynią to inni tłumacze, ale czytał je po armeńsku, jak by to były książki napisane po armeńsku. A ponieważ nie chcę was pozostawiać w niewiedzy wielkich cnót tego człowieka i jego ogromnej erudycji, opowiem, jak on się nauczył naszego języka i jak zdobył tak wielką wiedzę. Pochodził on z prowincji Pontu, z miasta Trebizondy. Zaciągnięty do oddziałów generała Jana 23 za cesarza Tyberiusza 24, pozostawał w Armenii aż do czasów cesarza Maurycego 25. Tam studiował nasz język i naszą literaturę. Kiedy zaś armia perska zaatakowała armię grecką koło Antiochii, on się tam znajdował i został ranny w walce. Schronił się wtedy do Antiochii, ale wszystkie jego dobra zostały zrabowane 26. Wiele dni chorował; cierpiał również z powodu utraty swoich dóbr. Prosił więc Boga, aby On uleczył jego rany. Uczynił wtedy następujący ślub: Jeśli dzięki łasce dasz mi zdrowie, nie będę gromadził zwodnych bogactw, ale oddam się poszukiwaniu skarbów wiedzy, jak mówi Mędrzec: Szukajcie wykształcenia a nie pieniędzy, mądrość zaś przekładajcie nad złoto najczystsze 27. I Bóg udzielił mu tego, czego pragnął. Uzdrowiony wyruszył do świętego miasta Jerozolimy, gdzie pozostawał miesiąc, nim wyjechał do Aleksandrii. W tym mieście studiował trzy lata. Potem udał się do Rzymu i po rocznym pobycie odjechał do Konstantynopola, gdzie spotkał człowieka sławnego, nauczyciela z Aten, miasta filozofów, który pouczał filozofów w tym mieście [Konstantynopolu] 28. Dlatego też uczęszczał na jego wykłady, a uzyskawszy wiedzę doskonałą, powrócił do siebie. A choć patriarcha 29 i pierwsi miasta prosili go, by nie opuszczał miasta, on ich nie posłuchał, i powrócił do siebie, jak już napisałem. Powróciwszy zaś do 88 23 Jan Mystakon (Wąsacz), postać znana z historii Teofilakta Symoktty (1,9,4, Boor 55) i Teofanesa Wyznawcy. Był magister militum per Orientem, pobity przez Persów około 580, następnie dowódcą wojsk w Tracji, w końcu znowu dowódcą w Armenii ok. 591 roku. Pobyt Tychika w Armenii miał więc miejsce ok. 580 roku. Por. Lemerle, op.cit., s. 197. 24 Cesarz Tyberiusz Il, 578-582. 25 Cesarz Maurycy 582-602. 26 Było to koło 606 roku. Tychik mógł się udać do Antiochii i Jerozolimy, które pozostawały jeszcze greckie, a więc przed inwazją perską w 613-614 roku. Wiemy o wypadach Persów pod Antiochię w latach 606 i 607. 27 Por. Prz 8,10. 28 Postać nieznana. Jesteśmy około roku 610. 29 Patriarcha Sergiusz, 610-638.

swego kraju prowadził życie takie, jakim powinno być prawdziwe życie. Kilka lat potem gdy umarł przełożony szkoły [w Konstantynopolu], a żaden z jego uczniów nie posiadał takich samych kompetencji jak on, aby objąć po nim następstwo, zaproponowano Tychika - chciano bowiem go mieć na tym stanowisku, aby on go zastąpił. Otrzymał on również taki sam rozkaz od cesarza 30. Ale on odmówił oświadczając, że złożył ślub Królowi Niebieskiemu, że nie opuści tego miasta. I tak przybywano z Konstantynopola, aby się u niego uczyć. I, jak mi się wydaje, że to sam Bóg go pouczył, aby szerzyć u nas wiedzę. Ja, pokorny Ormianin, nauczyłem się porządnie tej wiedzy, której zazdroszczą królowie i przeniosłem ją do mojego kraju bez jakiejkolwiek pomocy, a tylko moim własnym wysiłkiem, wspierany modlitwami św. Grzegorza. Ale nikt mi nie był za to wdzięczny i nikt nie docenił mojej pracy, bo moi współrodacy nie lubią ani studiów ani nauk, są bowiem leniwi i szybko się męczą. Bowiem skoro tylko przybyłem, wielu było takich, co zbiegli się do mnie, aby się uczyć nie mając jednak zamiaru zakończyć nauki sądząc, że to, czego się nauczyli, wystarczało do ich sposobu życia i zaledwie mnie opuścili, sami zabrali się do nauczania tego, czego sami nie znali, nazywając się nauczycielami, choć ten tytuł im się nie należał. Obłudnicy i próżni! Udawali, że posiadali naukę i żądali, by inni nazywali ich Rabbi 31. I to właśnie oni oskarżyli mnie o nieuctwo, oni, których ja sam wykształciłem! Ale gdybym ja był równie złośliwy jak oni, nie otworzyłbym ust aby pouczyć tych prawdziwych niewdzięczników. Jednak ja pamiętam słowa Pana, który powiedział: Do Mnie należy zemsta, to Ja im odpłacę 32 i Umieścili swoje złoto u bankierów, a gdy powrócę, będę domagał się procentów 33 Ale ja nie odsunąłem nikogo z tych, którzy chcieli się uczyć i nikogo też nie odsunę w przyszłości. Nauczyciele, którzy po mnie przyjdziecie, zostawiam wam to jako wieczny testament. Nie przeszkadzajcie tym, którzy lubią się uczyć, którzy pragną mądrości i wiedzy. Chwała, cześć i moc Chrystusowi, który rozdziela dary teraz i zawsze i wiecznie. Amen. 30 Cesarz Herakliusz, 610-641. 31 Por. Mt 23,7. 32 Por. Rz 12,19, por. Hbr 10,30. 33 Por. Mt 25,25 nn. 89 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

90 Bibliografia: Bibliografia pełna, uwzględniająca również prace po ormiańsku - R.W. Thomson, A Bibliography of Classical Armenian Literature to 1500 AD, Turnhout 1995, 97-100; 167 n.; Tu podajemy tylko prace w językach europejskich. Wydania: K. Patkanian, Petersburg 1877; podstawowe wydanie dzieł wszystkich A. Abrahamian, Erywan 1944; Dzieła o charakterze kosmologicznym - A. Abrahamian, Erywan 1940; Dzieła o charakterze kosmograficznym i Kalendarze - A. Abrahamian, Erywan 1962 (z przekładem rosyjskim); Kronika - B. Sargissian, Wenecja 1904 (autorstwo wątpliwe); Pytania i rozwiązania - G. Ter- -Mkrttschian, Walarszapat 1896; Geografia: wśród dzieł Mojżesza z Chorenu - S. Serafean, Amsterdam 1695; G. i W. Whiston, London 1736 (z przekładem łacińskim); J. Saint Martin, Mémoires sur I Arménie, 2, Paris 1819, 301-394 (z przekładem francuskim); Wenecja 1843, 1863; K. Patkanian, St. Petersburg 1877 (z przekładem rosyjskim, wersja krótka); A. Soukry, Venise 1881 (reprint Wenecja 1967, jako dzieło Mojżesza z Chorenu, z przekładem francuskim, dłuższa wersja); A. Abrahamian, Erywan 1944; R.H. Hewsen, Delmar 1994; wydanie krytyczne: S. Eremian, Patmabanasirakan Handes, 1972, 4, 209-230, 1973, 1,238-252, 1973,2,261-274. Przekłady: Pytania i rozwiązania (rosyjski): I.A. Orbeli, Petersburg 1918 = Izbrannie Trudy, Erywan 1963, 512-531; Kosmografia (rosyjski) - K. Ter-Dawtian, S. Arewszatiana, Erywan 1962; Autobiografia - por. wyżej; Geografia por. wydania oraz - R.H. Hewsen, The Geography of Ananias of Sirak Ašxarhac oyc. The Long and Short Recension, Wiesbaden 1992; Stychometria - M. Stone, Armenian C Lists. II The Stichometria of Anania of Shirak, HTR 68(1975) 253-260; Traktat o Wielkiejnocy - F. Conybeare, Ananias of Shirak (A.D. 600-c. 650), II. His Tract on Easter, ByZ 6 (1897) 574-584; Traktat o Bożym Narodzeniu -Tenże, Ananias of Shirak upon Christmas, The Expositor Times, 4(1896) 321-327. Opracowania: N. Petri, Ananija Schirakazi: ein armenischer Kosmograph des siebten Jahrhunderts, ZDM 114(1964) 269-288; R. Hewsen, Science in Seventh Century Armenia: Ananias of Sirak, lsis 49(1968) 32-45; H. Manandian, Les mesures attribuées à Anania Sirakac i converties en poids et mesures actuels, REtArm 5(1968) 369-419; M. van Esbroeck, L origine de Pemeniay chez Anania Sirakac i, REtArm 19(1984) 487-489; J.P. Mahć, Quadrivium et cursus d études au VII e siecle en Arménie d après le K mmikon d Anania Sirakac i, TrMem 10 (1987) 159-206; J.R. Russel, The Dream Vision of Anania Sirakac i, REtArm 21(1988/89) 159-170; Tenże, The Book of the Six Thousand: an Armenian Magical Text, Bazmavep 147(1989), 221-243.

O Geografii: K. Patkanow, Iz nowago spiska Geografii pripisiwaemoi Moisieju Kohorenskomu, Żurnal Ministerstwa Narodenago Prosweszczenia 1883, 2, 21-32; J. Marquart, Eranšahr nach der Geographie des Pseudo-Moses Chorenaci. Mit historisch-kritischem Commentar und topographischen Exkursen, Berlin 1901, repr. Wiesbaden 1970; F. Finek, Kleinere mittelarmenische Texte, Zeitschrift für armenische Philologie 1 (1903) 104-117 (warianty tekstu); A. Shaw, Geography of Moses of Khoren, Pan-American Geologist 67(1937) 263-280; R. Hewsen, Armenia According to the Ašxarhac oyc, REtArm 2(1965) 319-342; Tenże, On the Date and Autorship of the Ašxarhac oyc, 4(1967) 409-432; 13(1978-1979) 77-97; S. Eremian, Ašxarhac oyc, Armianskaja geografia VII weka, Lraber 1968, 2, 43-60; Tenże, La reconstitution des cartes de l atlas arménien du monde ou Ašxarhac oyc, REtArm 14(1980), 143-155; G.R. Cardona, Due note all Ašxarhac oyc armeno, Annali Istituto Orientale di Napoli, 18(1968) 460-462; Tenże, Una recente ristampa dell Ašxarhac oyc armeno, ibidem, 204-206; Tenże, L India e la Cina secondo Ašxarhac oyc, Armeniaca, Venise 1969, 83-97. Artykuły w podręcznikach i encyklopediach: F. Tournebize, DHGE 2, 1914, 1432 n.; V. Inglisian, Die armenische Literatur [w:] Handbuch der Orientalistik, 1,7, Leiden 1963, 169 n.; S. Voicu [w:] Complementi interdisciplinari di Patrologia, Roma 1989, 585 (Ananiasz, Geografia); R. Thomson, Ananias of Sirak [w:] The Oxford Dictionary of Byzantium, 1, Oxford 1991, 84 n.; C. Renoux [w:] M. Albert i inni, Christianismes orientaux, Paris 1993, 149; V. Inglisian, LThK 1, 1957 2, 487; M. van Esbroeck, LThK 1, 19933, 594 n.; M. Starowieyski, SWPW, s. 13-14. 91 ANANIASZ SZIRAKACI (OK. 600 - OK. 670) I JEGO AUTOBIOGRAFIA

92 Słowa kluczowe: papież Grzegorz Wielki, Kościoły Wschodu, patriarchat, listy, dialog Keywords: Pope Gregory the Great, Eastern Churches, patriarchate, letters, dialogue

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 92-107 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU 1 1. Przeglądając ostatnio wydane bibliografie dotyczące dzieł na temat Grzegorza Wielkiego z pewnym zdziwieniem zauważamy, że stosunek papieża Grzegorza do Kościołów Wschodnich, a więc do patriarchatów Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy oraz krain pobliskich (Arabia, Synaj, Iberia, Armenia rzymska), bywał zaledwie dotknięty w opracowaniach ogólnych, natomiast nie znalazł szerszego opracowania, tak jak na przykład stosunki z Hiszpanią czy Longobardami. Relacje Grzegorza ze Wschodem ograniczają się zazwyczaj do szerszego omówienia sporu Grzegorza z patriarchami konstantynopolitańskimi Janem Jałmużnikiem i Cyriakiem w sprawie tytułu patriarchy ekumenicznego 2 oraz do jego burzliwych kontaktów z cesarzem Maurycym; inne problemy związane ze Wschodem bywały omawiane tylko obiter. One zatem będą tematem niniejszego opracowania, które raczej stara się pokazać ogólne linie niż podać ich dokładniejszą analizę. Podstawą tej pracy będzie korespondencja Grzegorza, powstała w czasie jego pontyfikatu (590-604). 1 Ogólnie por. F. H. Dudden, Gregory the Great, t. 2, London 1905, s. 228-237; zestawienie tekstów daje J. Czuj, Papież Grzegorz Wielki, Warszawa 1948, s. 154-186; opracowania ogólne teologiczne: C. Dagens, L'Eglise universelle et le monde oriental chez saint Grégoire le Grand,,,Istina" 20 (1975), s. 457-475; tenże, Gregoire le Grand et le monde oriental,,,rivista di storia e letteratura religiosa" 17 (1981), s. 243-252; cytując listy, podajemy nr księgi i listu, następnie tom przekładu i stronę, na której tekst się znajduje. 2 R. Godding; Bibliografia di Gregorio Magna (1890-1989), Roma 1990, s. 58n.; uzupełniona w artykule Z. Boesch Gajano, Gregorio I, [w:] Enciclopedia dei papi, 1, [b. m. w.] 2000, s. 546-574. 93 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

Jest to problem o tyle ważny, że w 636 r. wojska arabskie wkroczyły do Jerozolimy i zajęły Palestynę, w dwa lata później opanowały Antiochię, w 646 r. - Aleksandrię. Zostają więc zajęte Palestyna, Syria i Egipt i w ten sposób te trzy patriarchaty zostają odcięte od Konstantynopola oraz Rzymu; ich kontakty stopniowo ustają; zmniejsza się również z wolna ruch pielgrzymkowy do Ziemi Świętej. Podobnie też rzadkie i tak kontakty z Gruzją i Armenią stają się tylko sporadyczne. Utrzymywanie łączności z Zachodem, szczególnie Konstantynopolem, w krajach zajętych przez Arabów, było uważane za spiskowanie przeciw nowym władcom. Trudność interpretacji listów Grzegorza polega na tym, że znamy zazwyczaj tylko listy Grzegorza, które są odpowiedzią na listy zaginione. To zaś powoduje, że niektóre listy Grzegorza są trudne do zrozumienia, jako że nie znamy kontekstu ich powstania i okoliczności, do których nawiązują. Jaką była droga listów? Zasadniczo były dwie drogi: jedna, chyba rzadsza, to listy bezpośrednio docierające do Rzymu. Jednak, jak się zdaje, większość ich przechodziła przez ręce apokryzjariusza papieskiego w Konstantynopolu, jako że łatwiejsza była komunikacja Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy ze stolicą niż z dalekim Rzymem. Omówimy kolejno kontakty poszczególnych stolic: najpierw z Aleksandrią i jej patriarchą Eulogiuszem, z Antiochią i z jej patriarchami Anastazym I, Grzegorzem oraz z Anastazym II, z Jerozolimą i jej patriarchami, z mnichami Palestyny i Synaju, a w końcu z biskupami Iberii (Gruzji?) i Arabii. Korespondencję otwiera synodikon Grzegorza przesłany patriarchom Wschodu: Janowi Konstantynopolitańskiemu, Eulogiuszowi Aleksandryjskiemu, Grzegorzowi Antiocheńskiemu, Janowi Jerozolimskiemu oraz Anastazemu I - ekspatriarsze Antiocheńskiemu 3. Na czele listy adresatów, mimo późniejszych sporów, stoi patriarcha Konstantynopolitański, następnie dwaj patriarchowie stolic Piotrowych, z tym, że wymienia dwóch patriarchów antiocheńskich: aktualnego, Grzegorza oraz wypędzonego, swego przyjaciela, Anastazego I - to podkreślenie jest ważne: Grzegorz de facto musi zgodzić się z jego wypędzeniem przez cesarza, ale ciągle uznaje go za człowieka godnego tytułu patriarchy. Na końcu listy znajduje się patriarcha jerozolimski. Jeżeli z trzema pierwszymi patriarchatami wymiana listów była obfita, o tyle z Jerozolimą jest raczej nieznaczna. Synodikon, pismo zawierające wyznanie wiary Grzegorza, jest dokumentem bardzo ważnym, toteż Grzegorz troszczył się o jego dobry przekład na grekę, którego dokonał prawdopodobnie eksprefekt Arystobulos w Konstantynopolu 4. 94 3 Listy, I, 24, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 32-46 (luty 591). 4 Listy, I, 28, tłum. J. Czuj, t. 1, 50.

Eulogiusz, patriarcha melkicki Aleksandrii w latach 580-607/608, jest postacią dobrze znaną z historii 5 ; zachowały się liczne fragmenty jego dzieł oraz ekstrakty w Bibliotece Focjusza 6. Pisał liczne dzieła polemiczne: przeciw Nowacjanom (ruch ten rozwinął się w Rzymie, ale był popularny na Wschodzie); przeciw Sewerowi i Tymoteuszowi, przeciw Teodozjuszowi i Gajanitom, przeciw Samarytanom i Doziteatom, w obronie Soboru Chalcedońskiego, w obronie swojego listu synodalnego i inne. Ten charakter polemiczny jest typowy dla Egiptu VI i VII w. rozdzieranego walką chalcedończyków i monofizytów. Echa tej walki znajdujemy w listach Grzegorza, który chwali Eulogiusza za jego walkę z heretykami. Z Eulogiuszem Grzegorz prowadził obfitą korespondencję. Zachowało się trzynaście listów Grzegorza do Eulogiusza (pochodzą one z lat 591-603), ale nie dochował się żaden list Eulogiusza 7. Korespondencję z Eulogiuszem otwiera wspomniany już list synodalny, pisany do czterech patriarchów 8. Eulogiusz dopatrzył się jednak braków w liście Grzegorza i mu je wypomniał; z nich Grzegorz tłumaczył się patriarsze w niezachowanym liście wzmiankowanym w Bibliotece Focjusza 9. Ponadto Grzegorz kieruje jeszcze dwa listy do Eulogiusza i Anastazego w sprawie tytułu patriarchy ekumenicznego używanego przez patriarchów konstantynopolitańskich Jana Jałmużnika i Cyriaka; szukał w nich poparcia u swoich przyjaciół, od którego oni jednak się grzecznie uchylali 10. W istotę tego sporu, który ma obfitą literaturę, nie będziemy wchodzili, ważne jest, że, jak się wydaje, obydwaj patriarchowie inaczej i chyba poprawniej od Grzegorza rozumieli termin patriarcha ekumeniczny, a nawet wyrażali obawę, czy przypadkiem postawa Grzegorza nie jest wynikiem jego pychy 11. W listach do Eulogiusza mieszają się sprawy prywatne i kościelne. Przewija się w nich problem drewna na budowę statków (którą się Eulogiusz pasjonował) 5 AASS sept. 4, 83-94; J. Derrouzes, [w:] Dictionnaire d Histoire et de Geographie ecclesiastique 5 (1963), kol. 1388n.; G. Lucchesi,,,Bibliotheca sacra 5 (1964), s. 214-217; P. Goubert, Patriarches d Antioche et d Alexandrie contemporains de Saint Grégoire le Grand,,,Revue des Etudes Byzantines 25 (1967), s. 71-74. 6 Dzieła por. CPG 6971-6979 i suplementy; Focjusz, kodeksy: 182, 208, 225-227, 230, 280, por. polski przekład Biblioteki, pióra O. Jurewicza, 1-5, Warszawa 1986-1999. 7 Listy te to: I, 24, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 32-46; V, 41, t. 2, s. 112-117; VI, 58 [61], t. 2, s. 222-234; VII, 31, t. 2, s. 291-295; VII, 32, t. 2, s. 300-302; VIII, 28n., t. 3, s. 40-44; VIII, 28, t. 3, s. 40-41; IX, 175 [176], t. 3, s. 208; X, 14, t. 4, s. 18n.; X, 21, t. 4, s. 29-33; XII, 16, t. 4, s. 29-33; XIII, 43n. [42-43], t. 4, s. 211; XIII, 45, t. 4, s. 211n. 8 Listy, I, 24, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 32-46. 9 Kodeks 230, dz. cyt., t. 3, s. 126n. 10 Listy, V, 41, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 112-117; VII, 31, t. 2, s. 291-296. 11 Listy, VII, 24, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 278n., por. J. Richards, Il console di Dio. La vita e i tempi di Gregorio Magno, Firenze 1984, s. 325n 95 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

i uwagi praktycznego Grzegorza w sprawie transportu lub też podziękowanie za przysłanie mu drewna sandałowego. Te sprawy jednak stanowią margines i tło. Zasadniczym problemem jest walka z heretykami, z monofizytami różnego rodzaju, których zwalczał Eulogiusz 12. Innym problemem tym razem jest symonia, która musi być zwalczana: musiał to być powszechny problem na Wschodzie, ponieważ spotykamy się z nim także w jego listach do biskupa Jerozolimy i Antiochii. Listy do Eulogiusza przypominają założenie Kościoła przez Apostoła Marka, którego do Aleksandrii miał wysłać św. Piotr; do św. Marka Grzegorz nawiązuje w różnej formie w listach do Eulogiusza. Widzimy więc, że pochodzenie Kościoła Aleksandryjskiego od Marka było już wtedy w Egipcie utwierdzone 13 ; fakt ten służy Grzegorzowi do dyskretnego przypomnienia Eulogiuszowi prymatu Piotrowego, któremu zresztą Eulogiusz bynajmniej nie przeczył. Patriarchą Antiochii był Anastazy I 14, patriarcha antiocheński w latach 558-570, 593-599; w latach 570-593 panował patriarcha Grzegorz, który odważył się wystąpić przeciw nauce cesarza Justyniana; ten jednak nie zdążył go wypędzić z jego stolicy biskupiej, uczynił to jego następca Justyn II, mianując na jego miejsce Grzegorza. Anastazy, wybitny pisarz 15, powrócił na stolicę po śmierci Grzegorza i panował w Antiochii aż do swojej śmierci. Osiem listów do Anastazego pochodzi z lat 590-598 (a więc do śmierci patriarchy) 16. Anastazego poznał Grzegorz w czasie jego wygnania w Konstantynopolu i, jak się zdaje, serdecznie się zaprzyjaźnili. Po wyniesieniu Anastazy wysłał prawdopodobnie list gratulacyjny do Grzegorza, na który odpowiada już w październiku 390 zawiadamiając, że starać się będzie o przywrócenie mu paliusza i tytułu patriarchy, bo dla niego pozostanie on zawsze patriarchą mianowanym przez Boga, choć ludzie mu tytuł odebrali, i będzie starał się o to, by mu pozwolono udać się do stolicy Piotrowej, czyli zamieszkać w Rzymie, do czego jednak przypuszczalnie Anastazy szczególnie nie tęsknił 17. O tych staraniach Grzegorza jest mowa w jego korespondencji z Narzesem i z Sebastianem, biskupem Resinum 96 12 Pojęcie dość nieprecyzyjne: chodzi zarówno o monofizytów, jak i nestorian, R. Lizzi, La traduzione greca delle opere di Gegorio Magno: dalla Regula pastoralis ai Dialogi, [w:] Gregorio Magno e il suo tempo, t. 2, Roma 1991, s. 42. 13 Antonianum 2/3, rozdział Marek, w druku. 14 R. Janin, DHGE 2, 1914, kol. 1460; P. Goubert, Patriarches d Antioche et d Alexandrie contemporains de Saint Gréqoire le Grand,,,Revue des Études Byzantines 25 (1967), s. 65-68. 15 CPG [Clavis Patrum Graecorum] 6944-6969 i suplementy. 16 Listy, I, 7, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 10n.; I, 24n., t. 1, s. 32-46; V, 41n., t. 2, s. 112-119; VII, 24, t. 2, s. 278-280; VII,31, s. 291-295; VIII, 2, t. 3, s. 6-11. 17 Listy, I, 7, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 10; I, 25, t. 1, 47n.

w Ilirii 18. Do Anastazego, jak i do innych patriarchów, wysyła Grzegorz również swój list synodalny, choć Anastazy nie pełni wtedy funkcji biskupa Antiochii (nazywa go ekspatriarcha) 19 ; przesyła mu go przez defensora Bonifacego wraz z tajnym poleceniem, prawdopodobnie dotyczącym jego odwołania z wygnania 20. Do Anastazego pisze, podobnie jak do Eulogiusza, listy w sprawie tytułu patriarchy ekumenicznego używanego przez patriarchów konstantynopolitańskich, chyba z równym skutkiem jak do Eulogiusza 21. Po powrocie Anastazego na swoją stolicę Grzegorz przesyła mu swoje gratulacje i wyraża ogromną radość z tego faktu 22. Po powrocie z wygnania Anastazy przypuszczalnie starał się ściągnąć do siebie kapłanów z Zachodu: znamy przynajmniej jeden taki fakt (Sebastian z Resinum w Ilirii). W liście do Sebastiana Grzegorz wyraża radość z odmowy tego ostatniego, jako że na Zachodzie (na przykład na Sycylii) jest dużo stolic bez biskupa 23. W ostatnim liście do przyjaciela pociesza go w jego trudnościach w walce z heretykami 24. Anastazy umarł w 598 r. Listy do Anastazego są ciepłe i serdeczne, jeszcze bardziej tchną przyjaźnią niż te do Eulogiusza, choć na słowa zaniepokojenia Anastazego sporem papieża z patriarchą konstantynopolitańskim odpowiada Grzegorz gorzkimi słowami. Do patriarchy Grzegorza (570-593), który panował po wygnaniu Anastazego, przesyła papież swój synodikon 25. On też, podobnie jak Domicjan z Meliteny w Armenii, zajmował się, z polecenia cesarza, stosunkami z królem perskim Chosroesem II i, jak się wydaje, liczył, że go nawrócą na chrześcijaństwo 26. Do jego następcy, Anastazego II (593 - zamordowanego przez Żydów w 609 r.), pisze tylko jeden raz. Dziękując mu za jego synodikon zawierający jego wyznanie prawowitej wiary przypomina mu, że posiada sfałszowane akta soboru Efeskiego i prosi go, by postarał się o poprawny egzemplarz. Zachęca go również do walki z symonią 27. Ten temat pojawia się, jak widzieliśmy, także w listach do innych patriarchów. Anastazy II, a nie Anastazy I, jak przyjmowali niektórzy 18 Do Narzesa - Listy, I, 6, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 8n., por. V, 40, t. 2, s. 111; do Sebastiana - I, 27, t. 1, s. 50; V, 40, t. 2, s. 111. 19 Listy, I, 24, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 32-46. 20 Listy, I, 25, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 47n. 21 Listy, V, 41, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 112-117; VII, 31, t. 2, s. 291-296. 22 Listy, V, 42, tłum. J. Czuj, t. 3, s. 6-9. 23 Listy, V, 40, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 111. 24 Listy, VIII, 2, tłum. J. Czuj, t. 3, s. 6-9. 25 Listy, I, 24, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 32-46. 26 Listy, V, 25, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 49; III, 62, t. 1, s. 244-246. 27 Listy, IX, 135, tłum. J. Czuj, t. 3, s. 165-167. 97 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

uczeni, jest autorem zaginionego przekładu greckiego Księgi reguły pasterskiej, dokonanego na polecenie cesarza. W liście do Jana w Rawennie, Grzegorz zapytuje retorycznie, po co, mając lepsze rzeczy, zajmują się marnymi drobiazgami 28. To lepsze to dzieło Jana Chryzostoma O kapłaństwie;,,drobiazgi to jego Księga reguły pasterskiej. Cesarz jednak, nakazując dokonanie tego przekładu, uznał to dzieło Grzegorza za równe traktatowi Jana Chryzostoma, bardzo wysoko cenionemu w świecie bizantyńskim. Kontakty Grzegorza z Ziemią Świętą 29 i z Synajem są jeszcze rzadsze, bowiem stosunki przyjacielskie nie wiążą go z ludźmi tam żyjącymi. Ale Grzegorz, choć jest świadomy związku teologicznego łączącego go z patriarchą jerozolimskim, gdy pisze do patriarchy Izajasza: Wasza wiara jest więc naszą wiarą; to uznajemy, co mówicie, to mówimy, co uznajecie 30, to jednak nie stawia jej na jednym poziomie, co kościoły Piotrowe. Jednak te listy są, z naszego punktu widzenia, dość dziwne, jako że brak w nich jakichkolwiek wzmianek o tym, co my nazywamy miejscami świętymi. Jeśli zaś Grzegorz w swoich pismach o nich w ogóle wspomina, mówi o nich w znaczeniu duchowym, na przykład o Jerozolimie. I nie można stwierdzić, że o nich nie wie, jako że Grzegorz pilnie czytywał komentarze św. Hieronima, pełne wzmianek o tych miejscach historycznych: one jednak, jako miejsca historyczne, nie interesowały Grzegorza. W liście do biskupa Amosa (593-601) 31 - dawnego opata jakiegoś klasztoru palestyńskiego - prosi go, by schwytał ekskomunikowanego akolitę Piotra, który umknął apokryzjuszowi w Konstantynopolu, i by go dostarczył do Rzymu 32. W liście do opata Klasztoru Nowego, Anastazjusza, chwali go, lecz równocześnie gani za stosunki panujące w klasztorze i wzywa do szukania zgody z biskupem 33. Podobnie zresztą zachęca biskupa Izajasza (Izaaka, Kakosa), w liście skierowanym jako odpowiedź na jego synodikon, do zgody z mnichami Klasztoru Nowego i do walki z symonią, pochwalając równocześnie jego wiarę 34. Jak z tych listów wynika, stosunki między biskupami jerozolimskimi a tym potężnym kompleksem klasztornym składającym się z Bazyliki Maryi Panny, w której znajdowały się relikwie Jej 98 28 Listy, XII, 6, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 146, styczeń 602. 29 G.C. Bottini, Lettere di Gregorio Magno relativo a Terra Santa,,,Liber annuus 31 (1981), s. 191-198; P. Maraval, Gregoire Les Grand et Les Lieux saints d Orient, [w:] Gregorio Magno e il suo tempo, dz. cyt., t. 1. 30 Listy, XI, 28, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 81-84. 31 R. Janin, DHGE 2 (1914), kol. 1333. Jan Moschos chwali go (Pratum, 149, SCh [Sources Chrétiennes] 12, s. 200n.), natomiast kategorycznie potępia go monofizyta Jan z Raithou w Pleroforiach (PO [Patrologia Orientalis] 8, s. 182). 32 Listy, VIII, 6, tłum. J. Czuj, t. 3, s. 16. 33 Listy, VII, 29, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 287-289. 34 Listy, XI, 28, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 81-84.

szat oraz z wielkiego hospicjum, od dawna były zaognione i z kolejnych listów nie wynika, by miały się poprawić. Nie znamy przyczyn tego konfliktu; prawdopodobnie była nią potęga klasztoru i jego bogactwo, które powodowały zaburzenia dyscypliny i podważały autorytet patriarchy 35. W końcu w 603 roku pisze do kapłana Filipa w sprawie przytułku w Jerozolimie (ksenodochium), na który Probus, opat klasztoru św. Andrzeja i Łucji, dał jakiś fundusz; ten zaś jest nietykalny; dosyła Filipowi, prawdopodobnie na ten cel, znaczną sumę pięćdziesięciu solidów 36. To ksenodochium więc było kontynuacją przytułku ufundowanego pod koniec IV w. przez Melanię Starszą na Górze Oliwnej. W końcu dowiadujemy się, że mnisi palestyńscy zwrócili się do apokryzjariusza Anatola w Konstantynopolu o informacje w sprawie agnoitów, co świadczy o tym, że rozwijali się oni także w Palestynie 37. Jeśli chodzi o Synaj 38, dysponujemy tylko dwoma listami Grzegorza. W pierwszym zwraca się do nieznanego skądinąd opata Jana (czasami niesłusznie utożsamianego z Janem Klimakiem) 39, któremu zazdrości jego spokoju w klasztorze. Przechodząc jednak do spraw praktycznych przesyła mu dla przytułku (dla starców?) 15 kocy i 30 sukien lub prostych płaszczy (użyte tu rzadkie słowo racana) 40 i pieniądze na prześcieradła 41 dla hospicjum zbudowanego przez Izauryjczyków. Jan Diakon w swoim Żywocie Grzegorza wspomina o corocznej pomocy Grzegorza klasztorom na Synaju 42. Współczesne źródła mówią o wielkich grupach pielgrzymów na Synaju, stąd tak ważnym było rozbudowanie tego hospicjum; ponadto liczba mnichów w klasztorze wzrosła do czterystu. A że pomoc Grzegorza musiała być znaczna, świadczy o tym wdzięczność mnichów, którzy jeszcze w XIV w. wspominali Grzegorza w liturgii 43. Nie bardzo natomiast wiemy, o co chodzi w liście do Palladiusza, kapłana na Synaju, którego Grzegorz pociesza w doznawanych przez niego przykrościach 44. 35 G. C. Bottini, art., cyt., s. 194n. 36 Listy, XIII, 28, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 194n. O tym fakcie pisze także Jan Diakon w żywocie Grzegorza, II, 52, PL [Patrologia Latina] 75, 110. 37 Listy, X, 14, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 18. 38 G. Hofmann, Sinai und Rom,,,Orientalia Christiana 9 (1924), z. 3, s. 37; 127; 223; Lettere pontificie edite ed inedite intorno ai monasteri di Mote Sinai, OCP [Orientalia Christiana Periodica] 17 (1951), s. 283-303. 39 P. Maraval, art. cyt., s. 67n., przyp. 13. 40 A. Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954, s. 695. 41 Listy, XI, 2, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 36. Uważano, że chodzi tu o sławnego pisarza ascetycznego, Jana Klimaka; dziś ta opinia jest raczej odrzucona. 42 Jan Diakon, Vita s. Gregorii Magni, II, 52, PL 75, 110A. 43 P. Maraval, art. cyt., s. 68. 44 Listy, XI, 1, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 34-36. 99 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

Wiemy ponadto, że na Synaju przebywał jakiś Sulpicjan, wspomniany w obydwu powyższych listach, natomiast Rustycjana, krewna Grzegorza, złożyła ślub, że uda się na Synaj i prawdopodobnie do miejsc świętych; ślub odwołała, następnie jednak udała się z pielgrzymką, tyle że była tam bardzo krótko, za co ją Grzegorz gani, wyrażając równocześnie swoje marzenie udania się do tych miejsc świętych 45 ; jest to chyba jednak raczej grzecznościowy stereotyp. Stosunek Grzegorza do pielgrzymek jako takich pozostaje jednak ambiwalentny: marzy o pielgrzymce do Ziemi Świętej, ale sam w ciągu sześcioletniego pobytu w Konstantynopolu (579-585), mimo stosunkowo dobrej komunikacji i bliskości, tam się nie udał, a o pielgrzymkach wyraża się z pewną rezerwą, jako że, jak twierdzi, Boga można spotkać wszędzie: łaska Boża wspiera człowieka zarówno w mieście, jak i na pustyni, a prarodzice upadli nawet w raju 46. Ta postawa Grzegorza jest wynikiem dwuznacznej postawy wobec Ziemi Świętej typowej dla środowisk monastycznych, a powiększał ją fakt, że mnisi włóczędzy używali pretekstu pielgrzymki do Jerozolimy, by uciec z klasztoru: barwny tego przykład daje sam Grzegorz 47. W końcu mamy jeden list do Iberii (chodzi najprawdopodobniej o Gruzję) 48 i jeden - do Arabii. Z 601 r. pochodzi list adresowany Quiricio, w Iberii, w którym jest mowa o chrzcie nawracających się nestorian 49. Quiricius utożsamiany jest z patriarchą Kyrionem, biskupem Mchety, żyjącym w tym czasie 50. Był on autorem zachowanych 100 45 Listy, II, 27, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 138; IV, 44, t. 2, s. 36n. 46 Listy, XI, 1, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 34-36. Przypominają się tu kwaśne uwagi o pielgrzymkach Grzegorza z Nyssy, który dodajmy, sam jednak udał się do Ziemi Świętej i dał piękny wykład teologii miejsc świętych, por. Listy, II (krytyka), III (teologia Miejsc Świętych), [w:] Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, tłum. T. Sinko, Warszawa 1963, s. 225-237. 47 Listy, XI, 27, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 70. 48 Pozostaje problem listu II, 49 [43], tłum. J. Czuj, t. 1, s. 165-167. Otóż wydawca listów Grzegorza w MGH [Monumenta Germaniae historica] P. Ewald dodaje w tytule na podstawie jednego, i to dość kiepskiego, rękopisu (D. Norberg nazywa go nullius pretii, CCL [Corpus Christianorum Latinorum] 140, 131):,,do biskupów Iberii (per Iberiam) ; w tym miejscu w niemalże wszystkich rękopisach znajduje się lakuna. List ten mówi o problemie Trzech Rozdziałów. Otóż i z punktu widzenia kodykologicznego (niepewny rękopis) i historycznego (nie wiemy nic o tym, by w Gruzji problem Trzech Rozdziałów miał swoich zwolenników) tę poprawkę należy odrzucić, jak to czynią współcześni wydawcy: w CCL i w wydaniu włoskim. Być może list ten jest skierowany do biskupów jakiejś prowincji kościelnej północnej Italii, gdzie sprawa ta była szczególnie zaogniona, z czym jednak trudno pogodzić wzmiankę o zaginięciu listu w Jerozolimie. List ten więc pozostaje zagadką i wymaga gruntowniejszych badań. 49 Listy, XI, 52, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 114-116. 50 M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu. Literatury - arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 140 [SWPWJ; M. Tarchnišwili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Città del Vaticano 1955, s. 89.

listów w Księdze Listów o tej samej problematyce, stąd też utożsamia się go z adresatem listu Grzegorza, choć ten fakt bywa kontestowany. W końcu z 601 roku pochodzi list skierowany do Mariana (nie Marianusa, jak zamieszczono w PL), biskupa Arabii, który wysłał nieznanego skądinąd opata Kandyda po relikwie do Rzymu 51. Adresat jest identyfikowany z Marianem biskupem Gerazy (570-601), budowniczym kościołów. Zbudował on kościół pod wezwaniem Piotra i Pawła, którego ruiny odnaleziono, i prawdopodobnie posłał Kandyda po relikwie do niego. Nie tylko jednak udawano się do Rzymu, aby tam otrzymać relikwie, ale również Grzegorz otrzymywał je ze Wschodu. Wydaje się jednak, że Grzegorz nie szukał relikwii (we właściwym tego słowa znaczeniu) na Wschodzie, ponieważ miał do tych wschodnich relikwii raczej sceptyczny stosunek 52. Natomiast przesyłano mu liczne eulogia: od Eulogiusza czy od mnicha Anastazego. Być może sławne ampułki z Monza, które Grzegorz ofiarował królowej Teodolindzie, przesłał mu ze Wschodu Leoncjusz 53. Pewnie należałoby tu wspomnieć o korespondencji Grzegorza z Domicjanem, biskupem Mityleny (nad Eufratem w Armenii Mniejszej), krewnym cesarza, z którym Grzegorz zaprzyjaźnił się w Konstantynopolu. Brał on udział w misji dyplomatycznej cesarza do króla Chozroesa w 588 i starał się o przyjęcie przez niego chrześcijaństwa, co spotkało się z pochwałą Grzegorza 54. Jest to ciekawy epizod współpracy Cesarstwa i Kościoła w stosunku do Persji. Tak wygląda treść korespondencji Grzegorza z ludźmi trzech patriarchatów Wschodnich: Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy. Spróbujmy teraz odpowiedzieć na pytanie, co z niej wynika. 2. Pierwsze wrażenie, które odnosi badacz po przeczytaniu tych listów, to stwierdzenie niewielkiej ilości listów dotyczących spraw Kościołów na Wschodzie. Mamy więc trzynaście listów do Eulogiusza z Aleksandrii, osiem - do Anastazego z Antiochii, trzy - dotyczące Palestyny, dwa - Synaju oraz inne: dotyczące Gruzji - jeden i Arabii - jeden oraz trzy skierowane do Domicjana, biskupa Mityleny w Armenii Mniejszej. Te liczby kontrastują z ponad ośmiuset listami napisanymi przez papieża. Jednak musimy tu przypomnieć, że zaginęło wiele listów Grzegorza, szczególnie zaś skierowanych do niego. Miało to miejsce bądź w samym 51 Listy, XI, 20, tłum. J. Czuj, t. 4, s. 60n. (luty, 600). P.-L. Gatier, Une lettre du Pape Grégoire le Grand à Marianus évȇque de Gerasa,,,Syria 64 (1987), s. 131-135. O Kandydzie, por. G. Drioux, DHGE 11 (1949), kol. 733. 52 Dialogi, IV, 30, SCh 260, s. 249. 53 B. Bagatti, Eulogie Palestinesi, OCP 15 (1949), s. 162. 54 Listy, III, 62, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 244-246; inne listy: V, 43, t. 2, s. 119n.; IX, 4, t. 3, s. 57. 101 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

Rzymie, bądź też w czasie drogi, jak list biskupów Iberii, który posłańcy zgubili w Jerozolimie. Jakakolwiek jednak była przyczyna zagubienia tych listów, było to zjawisko dość powszechne w tamtych czasach. Niemniej pozostaje fakt stosunkowo niewielkiego zainteresowania Grzegorza sprawami Wschodu. A przecież pobyt w Konstantynopolu dawał mu możliwość przyjrzenia się tej problematyce, z której, jak się wydaje, nie skorzystał. Powodów było kilka. Po pierwsze, zaabsorbowanie Grzegorza sprawami italskimi. Grzegorz widział Kościół przez pryzmat Italii, co wynikało również z jego romanitas, rzymskości. Wprawdzie sytuacja w Italii była naprawdę tragiczna, szczególnie ze względu na najazdy Longobardów i ich skutki. Grzegorz zdaje się nie rozumieć, że i na innych spadają nieszczęścia, i jest oburzony, gdy inni piszą o swojej tragicznej sytuacji, która wydaje mu się być niczym wobec rozmiarów nieszczęść spadłych na Italię. To zaabsorbowanie się, słuszne skądinąd, sprawami italskimi, było jedną z przyczyn konfliktu z cesarzem Maurycjuszem, który widział sprawy bardziej ogólnie, a czasami nawet chyba bardziej obiektywnie, a Italia była dla niego tylko jednym z elementów w trudnej sytuacji Cesarstwa. Po drugie, Grzegorz, głęboko tego świadom, był patriarchą Zachodu, stąd sprawy Zachodu stanowią dominantę jego listów, szczególnie zaś te najbliższe - italskie. I chociaż Grzegorz był świadom swej misji w całym Kościele, czego wynikiem jest spór z patriarchami konstantynopolitańskimi i przyjmowanie odwołań z terenów innych patriarchatów, to jednak pozostaje przede wszystkim patriarchą Zachodu i za niego czuje się przede wszystkim odpowiedzialny. Po trzecie, nieznajomość - lub raczej kiepska, rudymentarna jest jego znajomość języka greckiego, czego zresztą bynajmniej nie żałował, choć trzeba brać cum grano salis jego wypowiedzi nieco kokieteryjne o swojej nieznajomości tego języka 55. W Konstantynopolu żył on w getcie łacińskim, otoczony łacińskojęzycznymi przyjaciółmi: mnichami, dworzanami i ich rodzinami. Dokładna jednak analiza jego dzieł przeprowadzona przez C. Dagens pokazuje, że znał szereg dzieł greckich, a więc Orygenesa, a nawet Dionizego Pseudo-Areopagity 56 ; prawdopodobnie zaś kodeks, który w 649 roku znajdował się w bibliotece papieskiej, był tym, do którego sięgał Grzegorz. Ponadto przeciwstawienie przez Grzegorza swoich Dialogów znanej wówczas w Rzymie literaturze monastycznej Wschodu (Historia Lausiaca w przekładzie Rufina, apoftegmaty w przekładach Pelagiusza i Jana) świadczy, że Grzegorz znał te pisma. W Księdze reguły pasterskiej widać 102 55 Spośród licznych prac na ten temat por. G. J. Bartelink, Pope Gregory the Great s Knowledge of Greek, [w:] J. C. Cavadini, Gregory the Great. A Symposium, Notre Dame 2001, s. 117-136. 56 C. Dagens, Saint Grégoire Le Grand. Culture et experience chrétienne, Paris 1972, indeks.

wyraźny wpływ dzieła O kapłaństwie Jana Chryzostoma i mowy De fuga Grzegorza z Nazjanzu, które, co jest bardzo prawdopodobne, udostępnił mu Anastazy w czasie kreślenia pierwszych zarysów Reguły w Konstantynopolu. Claude Dagens stwierdza, że kultura Wschodu wpłynęła na Grzegorza nie tyle jako dziedzictwo, ile jako współzawodnictwo, co ma miejsce zarówno w kulturze monastycznej, jak i duchowej 57. Wpływ literatury greckiej na dzieło Grzegorza wyłania się stopniowo dzięki pracom uczonych, szczególnie francuskich. To zaś wymagało, mimo istniejących wtedy stosunkowo licznych przekładów łacińskich dzieł greckich, przynajmniej podstawowej znajomości języka greckiego. Po czwarte, Grzegorz miał pewien kompleks antygrecki: nie odpowiedział patrycjuszce Dominice na jej list napisany do niego po grecku 58 ; raz po raz znajdujemy kwaśne uwagi na temat greki. Nie ufał relikwiom pochodzącym ze Wschodu, bo mogły być sfałszowane. Ponadto jego Dialogi są pisane wyraźnie w duchu antywschodnim: pragnie pokazać, wobec powodzenia literatury monastycznej dotyczącej mnichów wschodnich, a rozpowszechnianej wtedy na Zachodzie, że i Italia miała swoich, i to nie mniej poślednich świętych. Innym przejawem tego antywschodniego nastawienia było silne przekonanie, że tylko Rzym posiada prawdziwe akta soborów; te zachowane na Wschodzie są sfałszowane 59. Podobnie rzecz się ma ze sprawą miejsc świętych: wymienia i opisuje on tylko te, które są na Zachodzie, szczególnie w Dialogach; o wschodnich nic nie mówi. Podobnie ma się rzecz ze świętymi: wymienia tylko tych, którzy zadomowili się w Rzymie; inni święci wschodni go nie interesują. To wszystko wpłynęło na jego mniejsze zainteresowanie Kościołami Wschodu. Oczywiście, interweniował w ich sprawy; upominał biskupów, by walczyli z herezjami, choć sam nie zawsze się w nich orientował; daremnie poszukiwał, kim był ów wspomniany przez Eulogiusza arianin Eudoksjusz; nie posiadał w Rzymie aktów Soboru Efeskiego ani też pism św. Bazylego; nie bardzo orientował się w herezjach Wschodnich, choć starał się znaleźć o nich wiadomości. A jednak, jak się wydaje, miał na Wschodzie swoich informatorów, o czym można sądzić ze zwrotów w jego listach: sicut audio, pervenit ad nos, pervenit ad me i inne. 57 Tamże, s. 250n. 58 Listy, III, 63, tłum. J. Czuj, t. 1, s. 247 (sierpień 593):,,Dostojnej Dominice przekaż moje pozdrowienia. Nie odpowiedziałem jej wcale, ponieważ napisała do mnie po grecku, chociaż włada łaciną. 59 Listy, VI, 14, tłum. J. Czuj, t. 2, s. 186n.:,,Rzymskie kodeksy o wiele prawdziwsze są niż greckie, bo my, tak jak nie mamy waszej bystrości, tak też nie znamy oszustwa. 103 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

104 Ciekawe są jednak racje jego zainteresowań. Jak widać z tego zestawienia, większość tych listów skierowana jest do dwóch stolic Piotrowych - Aleksandrii, założonej, według już wtedy powszechnie przyjmowanego opowiadania, przez św. Marka z polecenia św. Piotra, oraz Antiochii, założonej przez samego św. Piotra. A więc nie tylko osobista przyjaźń z Eulogiuszem i z Anastazym była powodem ich korespondencji, ale przede wszystkim wspólnota trzech stolic: Rzymu, Antiochii i Aleksandrii oparta na św. Piotrze, a więc dzięki ich współuczestnictwu w jego prymacie powinny żyć w ścisłej symbiozie, a ich biskupi ściśle ze sobą współpracować, także w dziedzinie duszpasterskiej. Istnieje więc między nimi wspólnota nie tyle prawna, co teologiczna 60. Ta doktryna nie jest nowa, ponieważ widzimy ją już u papieży Damazego, Leona oraz w Dekrecie Gelazjańskim. Ten fakt miał jednak swoje konsekwencje teologiczne: było to jeszcze jedno podkreślenie prymatu Piotrowego i tę zależność ich stolic od św. Piotra przypomina Grzegorz swoim korespondentom, gdy tylko nadarzy mu się okazja. W tej sytuacji oczywiście Konstantynopol, nie będąc stolicą Piotrową, nie może sobie rościć żadnych szczególnych przywilejów i wybijać się ponad inne stolice patriarchalne, dlatego tylko że jest stolicą cesarską. Jak więc widzimy, to stosunkowo niewielkie zainteresowanie Grzegorza sprawami wschodnimi nie wynika z jego złej woli i można je zrozumieć tyko w kontekście historycznym ówczesnych warunków. Równocześnie jednak te ponad trzydzieści listów skierowanych do Kościołów Wschodu stanowi poważny wkład Grzegorza w dzieło Kościoła powszechnego i świadczy o wyjątkowości jego stanowiska, ponieważ u żadnego z wcześniejszych czy późniejszych papieży nie spotykamy tak wielkiej ilości listów skierowanych do korespondentów z Kościołów Wschodnich; a te istniejące były zazwyczaj kierowane z okazji wielkich sporów teologicznych (na przykład List Leona Wielkiego do Flawiana). Tu natomiast pojawiają się, obok problemów dogmatycznych, także i sprawy dotyczące życia codziennego tych Kościołów. Dodajmy, że Grzegorz spośród wszystkich papieży właśnie najbardziej interesował się Ziemią Świętą i Synajem, on jeden korespondował z biskupami Iberii, Arabii i Armenii. To jednak, co powiedzieliśmy ma wyraźnie gorzki posmak: widać z tego, jak w VI/VII w. Zachód mało interesuje się Wschodem. Pomiędzy Wschodem i Zachodem otwarła się już przepaść, która w przyszłych wiekach będzie się stopniowo powiększała. Zwróćmy jeszcze uwagę na formę listów Grzegorza, który nigdy nie pomija okazji, by dać swoim czytelnikom najpierw obrok duchowy, następnie uza- 60 C. Dagens, L Église..., art cyt., s. 467n.

sadnienie teologiczne swego listu z obfitym zastosowaniem alegorycznej egzegezy biblijnej. Ponadto otrzymujemy w nich często opis tragicznego położenia Italii oraz dość dokładny opis jego cierpień fizycznych i stanu zdrowia. Nie jesteśmy jednak pewni, czy te dwie ostatnie wiadomości były akurat tymi, których adresaci najbardziej oczekiwali. Wiadomości nas interesujące stanowią często tylko dodatek do tych uwag. 3. Dodajmy tu kilka uwag o sławie Grzegorza na chrześcijańskim Wschodzie. Omówimy najpierw przekłady jego dzieł, potem jego żywoty greckie oraz kult liturgiczny. Najpierw sprawa przekładów greckich pism Grzegorza 61. Jak widzieliśmy, jego List synodalny został przełożony na język grecki przez Arystobulosa, i nie jest to prawdopodobnie jedyny jego list, który przetłumaczono na język grecki. Sam Grzegorz skarży się na wyczyny mnicha Andrzeja w Salonikach, który nie tylko sfałszował jego list, ale pod imieniem Grzegorza wydał jakieś mowy. A może były to parafrazy jego mów? Nie jest rzeczą wykluczoną, że jego komentarz do księgi Hioba, który tak zachwycał łacińskojęzycznych słuchaczy w Konstantynopolu, przełożono wtedy, przynajmniej fragmentarycznie, na język grecki. Focjusz wspomina o greckim przekładzie jego homilii. Wszystkie te utwory jednak zaginęły bez śladu. Nieco więcej wiemy o przekładzie greckim Księgi reguły pasterskiej, dokonanym przez Atanazego II prawdopodobnie w latach 597-601, na rozkaz cesarza Maurycego. Nie potrafimy powiedzieć, dlaczego cesarz, którego korespondencja z Grzegorzem była raczej burzliwa, nakazał dokonanie tego przekładu. Być może wiadomości o wyjątkowych walorach tego dzieła doszły do cesarza poprzez Antiochię, której patriarcha, Anastazy I, przyjaźnił się z Grzegorzem i być może wspierał go w przygotowaniu materiału do Księgi reguły pasterskiej jeszcze w Konstantynopolu, i może to właśnie on wskazał Grzegorzowi pisma Jana Chryzostoma i Grzegorza z Nazjanzu; przypuszcza się też, że posiadał on tekst Księgi reguły i od niego wyszły wiadomości o tym dziele do cesarza. Ale to są wszystko tylko przypuszczenia. Nie wydaje się, żeby dzieło to zdobyło sobie sławę i powodzenie w świecie greckim, gdyż nie znał go już w IX w. patriarcha Focjusz 62 i nie dochowało się ono do naszych czasów. 61 R. Lizzi, La traduzione greca..., art. cyt., s. 41-57. 62 Dz. cyt., kodeks 252; dz. cyt., t. 5, s. 74n. 105 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

Inaczej ma się rzecz z Dialogami 63. W VIII w. napłynęła do Italii fala uciekinierów z Grecji prześladowanych w czasie sporów ikonoklastycznych. Ponadto istniał szereg klasztorów greckojęzycznych w południowej Italii, szczególnie w Kalabrii i na Sycylii. Otóż, jak się wydaje, dla tej właśnie publiczności zostały one przełożone przez papieża Zachariasza (741-752), z pochodzenia Greka. Dzieło to, przeznaczone dla mnichów italogreckich, zrobiło nieprawdopodobną wprost karierę w świecie wschodnim: przepisywane, ekscerptowane, weszło, fragmentami lub całościowo, do wielkich kolekcji ascetycznych greckich jak Pawła Euergetinosa oraz orientalnych: arabskich, syryjskich, armeńskich, gruzińskich, słowiańskich jako Pateryk Rzymski 64, który cieszył się wielkim powodzeniem w świecie słowiańskim. Z języka greckiego bowiem przekładano je na inne języki, na przykład na gruziński przełożył je Eutymiusz Mtacmideli na przełomie XI/XII w. 65 Nie dziwimy się więc, że na Wschodzie chrześcijańskim Grzegorz jest nazywany ho Dialogos - Grzegorz-Dialog, od tytułu swego dzieła. Inaczej ma się rzecz z żywotami Grzegorza Wielkiego w świecie wschodnim 66. Żaden z wielkich życiorysów zachodnich 67 nie został przełożony na język grecki, a posiadane przez nas są raczej zbiorem anegdot lub, gorzej, podaniem dwóch czy trzech opowiadań na jego temat: życiorysy greckie analizuje F. Halkin. Ponadto wśród opowiadań Jana Moschosa znajdujemy także dwa opowiadania o św. Grzegorzu. Jeżeli pochodzą one naprawdę od Jana Moschosa, który przybył do Rzymu w 614 r., a więc w dziesięć lat po śmierci Grzegorza, i zaczerpnął je prawdopodobnie ze źródeł rzymskich, to posiadają szczególną wartość 68. Dzieło Moschosa zostało przełożone na szereg języków Wschodu (arabski, armeński, etiopski, gruziński, starosłowiański) i przez nie Grzegorz został wsławiony w kręgach tych narodów. 106 63 Pomijam tu problem autentyczności Dialogów podniesiony przez E. Clarka. Mimo niewątpliwych zasług tej krytyki, która rzuciła nowe światło na niektóre problemy związane z tym dziełem, nie mówiąc o dyskusji, którą to dzieło wywołało, jego podstawowa teza o nieautentyczności Dialogów została definitywnie obalona i odgrzewanie jej przez niego w coraz to nowych wariantach, w coraz to nowych publikacjach, nic innego nie potwierdza, prócz uporu jej autora. To stwierdziwszy chciałbym podkreślić wagę tych publikacji, które spowodowały zwiększenie się zainteresowania dziełem Grzegorza i dały impuls do nowych studiów nad jego dziełem. 64 K. Duddu, Paterik Rimskij, Moskwa 2001. Por. C. Hannick, Die Griechische Űberlieferung der «Dialogi» des Papstes Gregorius und ihre Verbreitung bei den Slaven, Slovo 1974, s. 41-57; P. J. Leroy, Saint Benoit dans le monde Byzantin, [w:] San Benedetto e l Oriente Cristiano. Atti dei simposio, Novalesa 1981, s. 169-183. 65 M. Tarchnišwili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Città del Vaticano 1955, s. 89; por. SWPW, 68n. 66 BHG 720-721f; 1454y-1448b + Auctarium i Novum Auctarium. Por. F. Halkin, Le pape S. Grégoire le Grand dans l hagiographie byzantine, OCP 21 (1955), s. 109-114. Życie Grzegorza zna Focjusz, kodeks 252, dz.cyt. t. 5, 74n. 67 BHL [Bibliotheca hagiographica latina] 3636-365l+Novum Supplementum. 68 Jan Moschos, Pratum, 151, 192, SCh 12, s. 203n., 256n.; por. CPG 7376.

W końcu cześć liturgiczna: święto Grzegorza obchodzono zasadniczo 12 marca (ale także 8, 11 i 14 marca). Imię Grzegorza figuruje w synaksariach greckich, na przykład Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae czy w synaksarium anonimowym 69. W języku greckim zachował się hymn liturgiczny na cześć św. Grzegorza. To, co podaliśmy o recepcji Grzegorza w świecie Wschodu, wydaje się nie być czymś wielkim. Jednak żaden inny papież nie cieszył się tak wielką sławą w świecie greckim Bliskiego Wschodu. 69 E. H. Delehaye, Acta Sanctorum, Propylaeum m. Novembris, Bruxelles 1902, s. 531n.; 529-534; B. Latyszew, Menologii anonymi byzantini s. X quae supersunt, 1, St. Petersburg 1911, s. 233-236. 107 STOSUNKI PAPIEŻA GRZEGORZA WIELKIEGO Z KOŚCIOŁAMI WSCHODU

LITERATURA 3

Słowa kluczowe: Eneasz z Gazy, Gaza, szkoła retoryczna, neoplatonizm, kateny, listy, Teofrast 110 Keywords: Aeneas of Gaza, Gaza, school of rhetoric, neoplatonism, catena, letters, Theophrastus

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 110-130 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY Wśród niebogatej literatury polskiej poświęconej piśmiennictwu greckiemu późnoantycznemu znajdziemy prace poświęcone szkołom w Aleksandrii, Cezarei Palestyńskiej, Konstantynopolu czy Antiochii. O ile mi wiadomo, nie poświęcono, jak dotychczas, ani jednej pracy szkole retorycznej w Gazie, która na przełomie V i VI w. przeżyła, krótki wprawdzie, lecz świetny okres rozkwitu. Aby jednak przyznać sprawiedliwość, w literaturze światowej też nie ma zbyt wielu prac poświęconych tej szkole. Spośród gazejczyków pierwszego pokolenia szkoły, górują nad innymi trzej pisarze: Prokop z Gazy, Zachariasz z Mityleny oraz Eneasz z Gazy. Temu ostatniemu, a dokładniej, jego zbiorowi listów, poświęcony jest niniejszy artykuł, do którego załączam tłumaczenie tychże listów. Wybrałem Eneasza z kilku powodów. Po pierwsze: w jego listach odbija się życie Gazy. Wobec częstokroć zimnej retoryki innych pisarzy, w jego listach uderza dobroć, ciepło i humanizm. I to jest drugi powód wyboru tych listów. Trzeci jest odmiennej natury: ostatnio wydano całą spuściznę literacką Eneasza, a więc Listy i Teofrasta 1, co spowodowało pewne ożywienie w studiach nad Eneaszem. Echa tych dyskusji nie dotarły, o ile mi wiadomo, do Polski. Obok krótkich wzmianek (np. w Historii literatury greckiej T. Sinki, czy w Słowniku wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa) o Eneaszu na ogół w Polsce nie pisano. Artykuł niniejszy składa się z trzech części: po krótkim omówieniu dziejów miasta Gazy aż do VI w. zajmiemy się działalnością Iiteracko-kulturalną szko- 1 Por. Wydania dzieł Eneasza, str. 26 przyp. 35 oraz 46. 111 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

ły gazejskiej ze szczególnym podkreśleniem roli i działalności literackiej Eneasza. Do artykułu załączam tłumaczenie wszystkich, tj. 25 listów Eneasza, na język polski, które, o ile mi wiadomo, jest drugim tłumaczeniem (obok włoskiego) na język nowożytny. I. BURZLIWE DZIEJE MIASTA GAZY 2 Gaza (arab. Ghazzeh, hebr. azza - mocna; LXX, Wulgata - Gaza), dziś miasto portowe w tzw. Strefie Gazy liczące ok. 100 000 mieszkańców, od najdawniejszych czasów było bardzo ważnym miastem handlowym. Leżała bowiem na skrzyżowaniu lądowych dróg handlowych: z Egiptu, znad M. Czerwonego (Aelana) i Arabii, z Syrii, z Babilonu. Była pierwszym miastem dla kupców wchodzących z Egiptu do Palestyny i Syrii a zarazem ostatnim miastem dla udających się do Egiptu przed wejściem na pustynię. Podstawowymi przedmiotami handlu było tu wino, zboże, srebro, wonności; Gaza stanowiła przy tym centrum rozciągającego się wokół kraju rolniczego. Jako miasto kluczowe z punktu widzenia strategicznego zarówno dla syryjskich zdobywców Egiptu, jak i egipskich zdobywców Syrii była Gaza przedmiotem nieustannych walk pomiędzy władcami Syrii (także Asyrii i Persji) i Egiptu, w które to walki czasami włączali się Izraelici, później Grecy i Rzymianie, aż w końcu w 635 po Chr. została zdobyta przez Arabów. Oprócz źródeł wykopaliskowych posiadamy liczne wzmianki o Gazie w literaturze - szczególnie w Starym Testamencie, a następnie u pisarzy greckich. Już w w. XVII przed Chr. Gaza była zamieszkana przez plemiona arabskie i stanowiła bazę dla mykeńczyków w handlu z ludami kananejskimi. Jeden z Listów z Tell- -Amarna (XIV w. p.n.e.) pochodzi z Gazy. Figuruje w wykazach miast egipskich. Była ona miastem Anakitów (Rdz 11, 22) i Chiwitów (Pp 2, 23). Około 1150 osiedlili się tam Filistyńczycy 3 i nie omieszkali ufortyfikować miasta. Odtąd stanowi ona jedno z ich pięciu głównych miast (1 Sm. 6, 17). W Gazie miał miejsce koniec dramatu Samsona (Sdz 16) i tam też, wg legendy, miał się znajdować jego grób 4. Leżała na kresach królestwa Salomona (1 Krl 5, 4). Zdobywa ją Tiglat Pilezar w 734 r. p.n.e, i choć na krótki czas przechodzi w ręce Ezechiasza, pozostaje pod władzą Asyrii. Kolejno przechodzi w ręce Babilończyków (Nabuchodonozor 112 2 O Gazie por.: F. M. Abel, Geographie de la Palestine, Paris 1967, 2, 327n; R. North, Stratigraphia geobiblica, Roma 1970; tenże, LThK 4, 534; H. Leclercq, DACL 5, 373-374; 6, 695-720; Benzinger, Pauly Wissowa R. E. 7, 880---886; G. Downley, Gaza in the Early Sixth Century, Oklahoma 1963; C. Colpe, Der kleine Pauly, 2, 705n; H. Strąkowski, Gaza, PEB 1, 410. W tych pracach podana dalsza i szczegółowsza literatura. 3 R. North, StratigraphiaI, 171. 4 Tamże, 139.

605 r.), Egipcjan (Nechao) i Persów zdobywa ją po długim i zaciętym oblężeniu Kambyzes w 529 (Polib. 16, 40). Herodot przekazuje nazwę Gazy w transkrypcji egipskiej jako ϰάδντις (3, 5). Po pięciomiesięcznym oblężeniu zdobywa je Aleksander w 332 r. (Arrian. 2, 26n; Curtius 4, 5n; Diodor 17, 48; Joseph, Antiq. 11, 8, 3-4). Odgrywa ważną rolę w walkach Diadochów. Pod murami Gazy Ptolomeusz i Seleukos rozgromili w 312 r. Demetriusza syna Antigonosa 5. Odgrywa ważną rolę w walkach Machabejskich (np. 1 Mch 11, 61n). Po dwuletnim oblężeniu zostaje doszczętnie zniszczona przez Aleksandra Janniosa w 96 r. (Ioseph., Antiq. 13, 3, 3; Bell. I. 1, 4, 2). Odbudował ją zupełnie A. Gabinius, który rozpoczął prace w r. 57 p.n.e. (Ioseph., Antiq. 14, 5, 3). Tak odbudowana Gaza nazywa się νέα Γάζα, ruiny Gazy natomiast pozostają jako παλαιὰ Γάζα lub ἔρημος Γάζα 6, które oglądał jeszcze św. Hierornim 7. Od roku 61 p.n.e, gazejczycy zaczynali liczyć czas - jest to tzw. era gazejska 8. Od tego czasu rozpoczyna się wielki rozkwit Gazy. Stanowi ona bardzo ważny punkt tzw. drogi nadmorskiej, a dzięki portowi Maiuoma odgrywa ważną rolę jako jeden z głównych portów śródziemnomorskich dla zaplecza palestyńsko-arabskiego. Pierwsze wiadomości o porcie Maiuoma przekazuje nam Strabon (16, 2, 21) i dotyczą one roku 259 przed Chr. Jest on oddalony od Gazy ok. 20 stadiów (tj. ok. 4 km) 9 a jego ludność stanowili przeważnie kupcy egipscy. Gaza ze swym portem należy do państwa Heroda, ale po jego śmierci zostaje włączona do prowincji Syrii. W r. 66 po Chr. zostaje częściowo zniszczona przez powstańców żydowskich (Ioseph., Bell. I. 2, 18, 1), ale szybko odzyskuje swą świetność. Obdarzona łaskami cesarzy jest miastem ἱερὰ ϰαὶ ἄσυϰλοϛ ϰαὶ αὐτόνομοϛ (CIG 5892). Szczególnymi łaskami obdarzał Gazę cesarz Hadrian, który kilka razy ją nawiedzał, a w czasie swego pobytu w r. 130 nakazał budowę wspaniałego sanktuarium poświęconego bogu Zeusowi-Marmasowi (Ζεὺϛ Κρηταϒενήϛ) zwanego Marneion najznakomitszego ze wszystkich świątyń znajdujących się gdziekolwiek (M. Diaconus, Vita Porphyrii 64), które staje się centrum kultu w Gazie i stanowi jeden z cudów świata starożytnego, tak że nawet Hadrian kazał bić monety z Marneion. Obok tej świątyni znajdują się i inne: Apollina, Ateny, Hekate, Tyche miasta i Heroon. Za czasów Hadriana ustanowiono wspaniałe igrzyska na jego cześć jako dobroczyńcy miasta, tzw. πανήϒυριϛ Ἀδριανή, w czasie których 5 Opis tej bitwy podaje A. Świderek, Hellada królów, Warszawa 1969, 63n. 6 Strabon 16, 2, 21; Ta nazwa występuje również w DzAp 8, 26. 7 Eusebius, Werke, 3, 1. Onomastikon ed. E. Klostermann, Leipzig 1904, 63, 21. 8 Por. H. Leclerq, DACL 5, 373. 9 Strabon (16, 2, 21) mówi o 4 stadiach, ale dane te są nieścisłe. 113 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

odbywały się zawody cyrkowe, walki atletów i popisy w wymowie. Ustanowiono też obchody tzw. maiuomai kończące się wspaniałymi iluminacjami 10. Pax Romana przynosi dla Gazy okres wspaniałego rozkwitu. Nie docierają tu najazdy perskie, port przynosi wielkie dochody, miasto staje się naprawdę bogate, a podatki pochodzące z tego miasta i płacone reguiarnie stanowią poważne źródło dochodów dla kasy cesarskiej, tak że w w. V biskup Porfiriusz ma poważne trudności z uzyskaniem od chrześcijańskiego cesarza dekretu przeciw miastu - Arkadiusz boi się stracić dochody (M. Diac., Vita Porphyrii, 41). O tym bogactwie miasta świadczą również liczne budynki użyteczności publicznej zbudowane w tym czasie w Gazie; powstają biblioteki, zostają ufundowane katedry retoryki i filozofii 11. Chrześcijaństwo pojawiło się w Gazie bardzo późno. Była ona, wg określenia H. Leclercq une des derniers fortesses du paganisme en Syrie 12, a sam cesarz Arkadiusz w V w. określił ją jako πόλιϛ ϰατείδωλος (M. Diac. Vita Porh. 41). Założycielem gminy chrześcijańskiej miał być nawrócony przez św. Pawła Filemon. Pierwsi przyjęli chrześcijaństwo egipscy kupcy z Maiouma, dzięki czemu Konstantyn Wielki nadaje miastu nazwę Constantia i łączy je z Gazą celem zneutralizowania wpływów pogańskich w Gazie. Pierwsze historyczne wiadomości o gminie chrześcijańskiej w samej Gazie przekazuje nam Euzebiusz opisując męczeństwo biskupa Gazy Sylwanusa i innych chrześcijan z Gazy 13. Gaza jest sufraganią Jerozolimy. Jej biskup Asklepas bierze udział na soborze nicejskim (325) jako zwolennik Atanazego. Biskupów Gazy spotykamy na soborach efeskim (431) i chalcedońskim (451) oraz na dwu synodach jerozolimskich (518; 536). Maiouma pozostaje oddzielnym biskupstwem, mimo prób podporządkowania go pod jurysdykcję Gazy. Biskupi Maioumy uczestniczą w soborach efeskim i chalcedońskim oraz 1 synodzie jerozolimskim. Julian Apostata odejmuje nazwę Constantia, degraduje Maiouma do roli dzielnicy portowej miasta Gazy i rozpoczyna prześladowanie chrześcijan opisane przez Sodzomenosa (HE 5, 3. PG 67, 1121). Koło Gazy w IV w. osiedlił się pustelnik Hilarion, a w jego żywocie pióra św. Hieronima 114 10 F. M. Abel, Gaza au VIᵉ siècle d après le rhéteur Chorikios, : Rev. Bibl.» 40 (1931), 29. 11 Kilka uwag u Gazie: P. Mela (29) nazywa ją,civitas.. ingens et munita admodum»; Euzebiusiz w Onomastikon (miejsce cyt. w uwadze 7): πόλιϛ ἐπίσημος τ ῆϛ Παληστίνς ; autor Expositio totius mundi et gentium, SCh 124, 1966, 29:,,Ascalon et Gaza, civittes eminentes et in negotio bullientes et abundantes omnibus, miittunt omni (negotio) Syriae et Aegpto vinum optimum». 12 DACL 6, 695. 13 Męcz. Palest. 7, 3; 13, 4; HE 8, 13, 22.

znajdujemy szczegóły dotyczące życia Gazy 14. W ślady Hilariona wstępują inni pustelnicy, tak że wkrótce okolice wokół Gazy stają się jednym z ośrodków życia monastycznego. Decydującym okresem dla tego bastionu pogaństwa staje się episkopat biskupa Porfiriusza na przełomie IV i V w. Opis zmagań dwu religii - pogaństwa i chrześcijaństwa - znajdujemy w jedynym swojego rodzaju dokumencie w literaturze patrystycznej: Życiu biskupa Porfiriusza pióra Marka Diakona 15. Po niesłychanie zaciekłej walce, dekretem cesarza Arkadiusza (401) zostaje zburzony Marneion (402) oraz inne świątynie pogańskie, a na jego miejscu, przy szczodrej pomocy cesarzowej Eudoksji został zbudowany kościół najprawdopodobniej pod wezwaniem św. Jana Chrzciciela, konsekrowany 14.4.407 r. 16. Zbudowano później szereg innych kościołów, opisy dwóch z nich posiadamy w I Panegiryku bpa Marcjanusa, który (VI w.) był jednym z wielkich budowniczych kościołów w Gazie. Dwa wyżej wspomniane kościoły, jak wynika z opisu Chorycjusza, były niewątpliwie dziełami sztuki wysokiej klasy, szczególnie ich wystrój mozaikowy. Obok tego odnowił sporo kościołów tak w mieście, jak i w okolicy. W V i VI w. pogaństwo zanika zupełnie w Gazie. Jest to niesłychanie szybki proces. Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że w chwili objęcia biskupstwa w Gazie przez Porfiriusza było tam na kilka lub kilkanaście tysięcy mieszkańców zaledwie 280 chrześcijan, którzy posiadali malutki kościół εἰρήνη i dom biskupa, a w drugiej połowie V w., o ile nam wiadomo, pogaństwo niemalże zanikło, to łatwo zrozumiemy szybkość tego procesu. Następuje też stopniowe eliminowanie nadbudowy pogańskiej: Πανήϒυρις Ἁδριανή zostaje zastąpiona świętem dedykacji kościoła. Ze zniknięciem pantomimy znaczenia nabierają popisy wykonywane w teatrze, do których kilkakrotnie nawiązuje Eneasz. To szybkie przejście od pogaństwa do chrześcijaństwa ma decydujące znaczenie dla rozwoju i profilu duchowego szkoły retorycznej w Gazie. Była ona bowiem zarazem głęboko chrześcijańska, ale też przeniknięta na wskroś formą i treścią kultury klasycznej. 14 PL 23, 29-54. Np. opis zawodów, w których dzięki modlitwom Hilariona zwyciężył w cyrku woźnica chrześcijanin nad woźnicą poganinem, zwolennikiem Marnsa, i tym sprawił nawrócenie wielu na chrześcijaństwo. 15 Ostatnie i najlepsze wydanie: Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêqu de Gaza, edd. H. Gregoire et M. A. Kugener, Paris 1930 (Budé). 16 Został on przebudowany w XII w., a następnie zamieniony w do dziś istniejący meczet Jami el-kebir. Por. D. Baldi, Guida di Terra Santa, Gerusalemme, 1965. Zburzenie Serapeionu w Aleksandrii (391 r.) i Marneionu było w oczach współczesnych znakiem ostatecznego zwycięstwa chrześcijaństwa. Por. Hieronymus, Ep. 107. PL 22, 870:.,,Marnas Gazae luget inclusus, et eversionem templi jugiter pertimescit». In lsai. Proph. VII. PL 24, 241:,,.. destructa idolatria extruetur Evangelium. Hoc nostris temporibus videmus esse completum: Serapium Alexandriae, et Marnae templum Gazae in ecclesias Domini surrexerunt». 115 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

Najprawdopodobniej, choć nie znamy szczegółów, Gaza została też dotknięta ruchami monofizyckimi, których centrum znajdowało się w Aleksandrii, ku której Gaza zawsze grawitowała. Klasztor jednego z przywódców monofizytyzmu aleksandryjskiego, Piotra Iberyjczyka, znajdował się niedaleko Gazy, bywał w Gazie Sewer z Antiochii, twórca neomonofizytyzmu, a jego biograf Zachariasz pochodził z Maiouma. Gaza znajdowała się na trasie pielgrzymek do Ziemi św., stąd też nawiedzają ją liczni pielgrzymi, także i z Zachodu, czego ślady znajdujemy w starożytnych itinerariach 17. Krótkie zestawienie dziejów Gazy pokazuje nam miasto o licznych nawarstwieniach kulturalnych. Spotykamy się tu z kulturą mykeńską, kanaanejską, filistyńską, egipską, grecką i rzymską; na ich bazie formowała się kultura hellenistyczna o charakterze aleksandryjskim, na którą wpływały kultura syryjska i żydowska. Wprawdzie język grecki (i to czysty - attycki, jak możemy sądzić z dzieł zachowanych pisarzy gazejskich) był panujący, ale języki syryjski, hebrajski i aramejski były także w użyciu, dwa ostatnie z powodu obecności bądź gmin żydowskich, bądź grup judeo-chrześcijańskich. To wpłynęło na rozwój egzegezy w szkole gazejskiej. Mimo swego międzynarodowego charakteru Gaza nie była nigdy kosmopolityczną metropolią, jak Aleksandria czy Konstantynopol. Atmosfera tego miasta stosunkowo małego, dostatecznie odsuniętego od portu, była dużo spokojniejsza i bardziej nadawała się do studiów i nauki oraz rozwoju kultury 18 niż wielkie kosmopolityczne metropolie, jak Aleksandria i Konstantynopol. Bogata historia dawała mieszkańcom poczucie dumy i patriotyzmu oraz odrębności. Drugie pokolenie po tragicznych zajściach początku V w. zapomniało o przegrodach religijnych, walki monofizyckie nie rozdarły jej do tego stopnia, jak mieszkańców pobliskiej Aleksandrii - stanowi więc społeczeństwo dość zwarte. W takim to mieście rozpoczyna działalność w drugiej połowie V w. szkoła retoryczna. 116 17 Anonimus Placent., Itiner. 33. CC 175A, 145:,,Exinde venimus in civitatem Maiouma Gazis, in qua requiescit sanctus Victor martyr. De Maiouma in Gaza miliarium unum. Gaza autem civitas splendida deliciosa, homines honestissimi omni liberalitate decori, amatores peregoimorurn. Ad secundum miliarium Gazae requiescit sanctus pater Hilario». Por. Theodosii, De situ terrae sanctae 3, tamże 116. oraz Ps. Eucher., De situ Hierosol., 17; tamże 240. 18 Por. G. Downley, dz. cyt. 113: The whole atmosphere of Gaza was congenial to quiet literary study.

II. SZKOŁA RETORYCZNA W GAZIE 19 Przełom wieku V i VI okres przejściowy pomiędzy literaturą starożytną a bizantyńską - cechuje ogólny zastój literatury greckiej. Siły literatury pogańskiej są już od dawna wyczerpane, wielki zryw literatury chrześcijańskiej IV w. już się zakończył i wschodnie chrześcijaństwo jest przeżarte sporami teologicznymi szczególnie monofizyckimi - a zagrożone napadami perskimi nie jest w stanie wydać silnych indywidualności. Smutny obraz kwitnącej niegdyś szkoły w Aleksandrii daje Aigiptios w Teofraście : uczniowie nie chcą, a nauczyciele nie umieją uczyć, szkoły stoją puste, powodzenie natomiast mają zawody końskie, tańce i zabawy. Odpowiada mu Teofrast, że i w Atenach nie dzieje się lepiej: Dawne Ateny, centrum nauki, już nie istnieją 20. W tym stanie upadku na przełomie V i VI w. krótkim blaskiem zabłysła szkoła retoryczna w Gazie, która istniała już w IV w., gdyż wspomina o Libaniusz. Rozkwit ten był krótki, bo trwał jedno pokolenie, można ewentualnie mówić o dwu. Eneasz urodził się ok. 450 r., Prokop ok. 465 r., a mniej więcej w tymże czasie i Zachariasz, późniejszy biskup Mityleny. Prokop miał wybitnego ucznia Chorycjusza, Eneasz natomiast Epifaniusza. Uczniów Chorycjusza znamy już tylko z imienia. Możemy więc przyjąć okres rozkwitu szkoły na lata 480-540. Wydaje się dość prawdopodobne, iż Prokop z Cezarei, wielki historyk czasów Justyniana, otrzymał wykształcenie retoryczne w kręgu tej szkoły. Gazejczycy pozostają w rozległych kontaktach z wielkimi ośrodkami kultury. Szczególnie bliskie kontakty łączą ich z Aleksandrią, miastem, z którym Gaza pozostawała zawsze w bardzo bliskich stosunkach. Tam właśnie studiowali Prokop i Eneasz, oraz szereg osób, które poznajemy z ich listów, np. lekarz Gezjusz. Oprócz tego Zachariasz studiował jeszcze w Berycie. Gazejczycy wysyłają swoich uczniów dla udoskonalenia umiejętności do innych szkół, a niektórzy z nich osiadają tam jako nauczyciele i otrzymują katedry. Cechą charakterystyczną szkoły gazejskiej jest jej charakter chrześcijańsko-pogański. Zdanie to brzmi paradoksalnie i podobna charakterystyka byłaby absolutnie niemożliwa w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a nawet w początku V w., za czasów biskupa Porfiriusza. Wszyscy wybitni Gazejczycy są chrześcijanami, a twórczość ich rozkłada się pomiędzy dzieła o charakterze czysto chrześcijańskim oraz świeckim (by nie powiedzieć po prostu 19 O szkole w Gazie por.: K. Seitz, Die Schule v. Gaza (Diss.), Heidelberg 1892; T. Sinko, Literatura grecka, 3, 2. Wrocław 1954, 293-295: K. B. Stark, Gaza u. die philistäische Küste, Jerna 1892; Δ. Ροῦσσος, Τρεῖς Γαζαῖοι, συμβολαὶ εἱϛ τὴν ίστορίαν τῆϛ ϕιλοσοϕίαϛ τῶν Γαζαίων, Konstantynopol 1893; W v. Christ, Geschichte d. griechischen Literat., München 1961, 2, 2, 1028-1033. 20 PG 85, 876B: 877A. 117 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

pogańskim) 21. Prokop, twórca gatunku literackiego zwanego Katenami - komentarzy do Pisma św. składających się z wyjątków Ojców Kościoła i pisarzy chrześcijańskich 22, którymi objaśniał wiersz po wierszu daną księgę Biblii - jest zarazem autorem opisu malowideł w Gazie, dziełka o charakterze czysto pogańsko-metodologicznym, a w jego listach raz po raz spotykamy się z zaklęciami na bogów. Następną cechą pisarzy gazejskich jest ich nieoryginalność. Prokop nie komentuje już Pisma św. własnymi słowami, jak to czynił Jan Chryzostom czy Orygenes. Woli on uciekać się do zdań pisarzy o wielkim autorytecie. W Panegiryku cesarza Anastazego naśladuje Eliusza Arystydesa i Izokratesa. To samo można powiedzieć o innych pisarzach gazyjskich. Pisarze gazyjscy interesują się filozofią. Zachowały się dwa dialogi filozoficzne: Teofrast Eneasza, który cieszył się zasłużonym powodzeniem w średniowieczu i czasach renesansu oraz słabszy Ammonios Zachariasza z Mityleny. W końcu gazejczykorn wspólne jest zamiłowanie do retoryki. Spotykamy u nich wszelkie rodzaje mów, a więc: διαλέξις, μελέτη, ἔϰϕρασις, pochwały, monodie itd. Jest to retoryka szkolna i schyłkowa, popisy erudycji i zręczności w wymowie, w których autorzy starają się zaciekawić i zadziwić czytelnika. Opisy zegara czy też maszyny do podlewania ogrodu stanowią przynajmniej ciekawy materiał dla dziejów techniki, natomiast w popisach retorycznych ma tematy wzięte z literatury powtarzają motywy już dziesiątki razy wykorzystywane. Jest to retoryka na ogół zimna i sztuczna, choć język jest elegancki i gładki gładkością rzeczy wytartych od długiego używania 23. Teatr gazyjski, z którego jak i z innych teatrów cesarstwa dekrety cesarskie wyeliminowały igrzyska, staje się miejscem deklamacji retorów, dlatego też autor anonimowej Expositio totius mundi et gentium zaznacza:,,aliquando et Gaza habet bonos auditores 24. 118 21 Gorszy to Focjusza, który zaznacza, że Chorycjusz był dobrym chrześcijaninem, ale nie wiadomo, po co zamieszcza historie i baśnie pogańskie. (Bibliot. 160. PG 103, 444). Chorycjusz był spośród gazejczyków najbardziej poganizujący. 22 Kateny stanowią bardzo cenne źródło do poznania starożytnej literatury chrześcijańskiej. Z nich bowiem wydobywa się fragmenty pisarzy, których twórczość uległa niemalże całkowite] zagładzie, zazwyczaj ze względu na herezję wyznawaną, prawdziwą bądź domniemaną. Tak np. wydobyto fragmenty pism Apolinarego, Teodora z Mopsuestii czy Diodora z Tarsu. Por. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Munster 1933; J. Reuss, Mathäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1957. Podstawową pracą o katenach pozostaje artykuł R. Devreesse w Dict. Bibl. Suppl. 1, 1103-1233. O katenie Prokopa: H. G. Beck, Kirche u. theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, 414; E. Lindl, Die Oktateuchkatene des Prokop v. Gaza u. die Septuagintaforschung, München 1902. 23 R. J. Loenerz, Observations sur quelques lettres d Enée de Gaza, Histor. Jahrbuch. 77 (1958), 445. 24 n. 32. SCh 124, 166. Autor dodaje: dicitur autem habere eam et pammacharios. J. Rougé, wydawca, zaznacza, że przez Auditores należy rozumieć tych, których się słucha, a więc lektorów czy deklamatorów (gr. ἀϰροάματα).

Tak wygląda ogólna i bardzo pobieżna chaakterystyka szkoły retorycznej w Gazie, dzięki której miasto zasłużyło na zaszczytny tytuł ϕιλόμουσοϛ. Pisał o niej glosator do dzieła Jana z Gazy: Miasto to kochało Muzy i uprawiało wymowę. Sławami tego miasta byli Jan, Prokop i Tymoteusz, który pisał o zwierzętach indyjskich i różni autorowie anakreontyków 25. Przejdźmy teraz do krótkiego scharakteryzowania pisarzy gazejskich, pozostawiając obszerniejsze omówienie twórczości Eneasza na koniec. Jak się wydaje, twórcą szkoły był Prokop z Gazy (465-528) 26. Studia odbył w Aleksandrii, po czym, po krótkim pobycie w Cezarei, powrócił do swego rodzinnego miasta i już się z niego nie ruszył, pomimo kuszących ofert innych miast: Berytu, Tyru i Antiochii. Prowadził żywot ascety, chociaż nie był duchownym. W pierwszym rzędzie był on komentatorem Pisma św. Jego katena do Oktateuchu, ks. Królów i Kronik oraz do Izajasza zaginęła, znał ją jednak Focjusz i ocenił krytycznie. Cytował w niej głównie Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Cyryla Aleksandryjskiego i Teodoreta z Cyru. Wyciąg z niej zrobiony przez samego Prokopa zajmuje niemalże jeden tom Patrologii Migne a. Komentarze te mają charakter kompilacyjny, niemniej wymagały ogromnej pracy i erudycji. Słusznie więc nazywa go O. Bardenhewer der grösste Katenenschmied des Altertums 27. Dzieło jego świadczy również o wielkości jego biblioteki oraz o tym, że w szkole gazejskiej czytywano i komentowano Pismo św. Z dzieł czysto retorycznych posiadamy szereg deklamacji niedawno przyznanych Prokopowi spośród dzieł Chorycjusza, Panegiryk cesarza Anastazego, 163 listy o charakterze retorycznym i ἔϰϕρρασιϛ malowideł w Gazie. Pismo przeciw Hieroklesowi, które miało świadczyć o jego zainteresowaniach filozoficznych, nie jest jego dziełem, jak też nie wyszedł spod jego pióra opis kościoła św. Zofii i jego upadku. Zaginął natomiast jego Opis trzęsienia ziemi w Antiochii oraz znana jeszcze Focjuszowi przeróbki Homera, w których wykazał wielką 25 E. Lagier, Essai de la biographie d Enée de Gaze, Oriens Chr. 7 (1907), 351. 26 O Prokopie: K. Seitz, dz. cyt.; L. Eiisenhofer, Prokopius v. Gaza, Freiburg Br. 1897; Pauly Wissowa R. E. 23, 259-273; H. G. Beck, LThK 8, 787; O. Bardenhewer, Gesch. d. altchristl. Literat., Freiburg 1932, 5, 86--90; w sprawie pisma p. Proklusowi por. J. Stilgmayr, Die Streitschrift des Prokopios v. Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos,,,Byz. Zeitschr. 8 (1899),,263-301. Dzieła: Listy: R. Hercher, Epistologr. Graeci, Paris 1873, 533-598; A. Garzya, R. J. Loenerz, Ettal 1963 (,,Studia Patristica et Byzantina 9). Hercher podaje 163 listy, Garzya-Loenerz 166 oraz dodaje 7 deklamacji. Mowa na cześć Ces. Anastazego, PG 87, 2793-2796; C. Kempen, Bonn 1918. Deklamacje: wyd. Garzya-Loenerz: A. Mai, Spicil. Rom., 5, 1841, 2, 410-463 (pod imieniem Chorycjusza). P. Friedländer, Spätantiker Gemäldezyklus in Gaza, Cittá del Vaticano 1939 (St. e Test. 89). Kateny: Wyciąg z kateny do Oktateuchu - PG 87, 21-1220; Katena do Izajasza, tamże 1817-2717; Katena do Pieśni nad Pieśniami - tamże 1545-1754; Katena do Eklesiastesa - dotąd nie wydana. 27 O. Bardenhewer, dz. cyt., 5, 86. 119 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

zgrabność stylu 28. Prokop był uważany za klasyka w okresie bizantyńskim i niejednokrotnie komentowany i ekscerptowany. Uczniami Prokopa byli biskup Marcjan z Gazy, wielki budowniczy kościołów, i Chorycjusz 29. Ten ostatni w mowie na cześć mistrza pozostawił nam wiele szczegółów biograficznych z życia Prokopa. Był też autorem licznych deklamacji i mów pochwalnych, jak np. Obrona mimów, mowy ma śluby swych uczniów, na cześć matki biskupa Marcjana, na brumalia cesarza Justyniana, 2 Panegirki biskupa Marcjana zawierające już wspomniane opisy dwu kościołów w Gazie: św. Stefana i Sergiusza, wygłoszone kolejno w latach 536 i 542. O uczniach Chorycjusza: Zachariaszu, Prokopie (nie mylić z historykiem Prokopem z Cezarei!), Janie i Eliaszu nic nie wiemy. Przypuszczalnie uczniem Prokopa był również retor Dionizy z Antiochii, autor 85 listów najbardziej pustych spośród tych, które zachowała nam starożytność 30. Współczesnym Prokopowi był Zachariasz, późniejszy biskup Mityleny, zwany także Scholastykiem lub Retorem 31. Był bratem Prokopa i pochodził z Maiouma. Studia swoje odbył w Berycie, gdzie spotkał Sewera, późniejszego metropolitę Antiochii i wybitnego przywódcę monifizytów. Zachariasz przyjął chrzest w Berycie. Ze swym przyjacielem Sewerem kontynuuje swe studia w Aleksandrii, gdzie pełni funkcję retora i scholastyka (adwokata). Tam też powstają jego główne dzieła, które, niestety, przechowały się tylko w tłumaczeniu syryjskim: barwne Życie Sewera z Antiochii, w którym znajduje się cały szereg szczegółów autobiograficznych, które pod względem wartości można porównać ze wspo- 120 28 Photius, Bibliot., 160, PG 103, 444. 29 O Chorycjuszu: Pauly Wissowa, R. E. 3, 2, 2424--2431; Der kleine Pauly, 1, 1159n; K. Prächer, Zu Chorikios, Byz. Zeit. 11 (1902), 1-3; F. M. Abel, Gaza au VIᵉ siècle d après le rhéteur Chorikios,,Rev. Bi!bl. 40 (1931), 5-31; K. Malchin, De Choricio Gazaeo ret. graec. scrip. studiis (Diss.), Kiel 1884; C. Kirsten, Quaestiones Choricianae, Bresl. Philolog. Abh., 7, 1895. Dzieła: J. F. Boissanade, Choricii Gazaei orationes, declamationes, fragmenta. Parisiis 1846; R. Förster, Eb, Reichsteig, Leipzig, 1929 (Teubner). 30 die 85 Ieersten Briefe der griechischen Literatur - W. v. Christ, dz. cyt. 1031. Por. Pauly Wissowa R. E. 5, 975. Wydanie: Hercher, dz. cyt. 260-274. 31 O Zachariaszu: Pauly Wissowa R. E. 21, 593-598; O. Bardenhewer, dz. cyt., 112--116: G. Bardy, DThC 15/2 3676-3680; A. de Halleux, LThK 10, 1302. E. Honingman, Zacharias of Mitylene, Patristic Studies, 194--204, Città del Vaticano 1953, ostatecznie udowodnił, że Zachariasz Retor, Zachariasz Scholastyk i Zachariasz bp. Mityleny stanowią tę samą osobę i tenże Zachariasz jest bratem Prokopa, do którego tenże skierował szereg swoich listów (Epp. 8; 9; 20; 51; 52; 57; 58; 61; 69; 73; 79; 80; 81; 82; 83; 84; 85; 93; 96; 97; 100; 105; 108; 109; 110; 143; 144; 148; 152). Dzieła:, Ammonios - J. F. Boissanade, Aenaeas Gazaeus et Zacharias Mitylenus de immortalitate animae et mundi consummatione, Parisiis 1836; PG 85, 1011-1144; Historia - E. W. Brooks, CSEO 83--84, 87-88 (1919-1924); frg. PG 85, 1145--1178; K. Ahrens, G. Krüger, Die sogennante Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig 1899. Życie Sewera - M. A. Kugener, P. O. 2, 1-115. Życie Izaaka mnicha w Vitae virorum apud Monophysitas celeberrimorum, CSCO 7-8 (1907), ed. E. W. Brooks.

mnianym już wyżej Życiem biskupa Porfiriusza; ; życiorys jego nauczyciela Piotra Iberyjczyka, jednego z wybitnych monofizytów aleksandryjskich, którego klasztor znajdował się koło Gazy i w końcu tzw. Historia Kościoła, zawarta jako część w syryjskiej historii świata. Historia ta zawiera niesłychanie cenne wiadomości w tym, co dotyczy Palestyny i Syrii w latach 450-490. Obok tych dzieł historycznych zachował się jego dialog filozoficzny Ammonios. Jak widzimy, twórczość Zachariasza zawiera tematykę wyłącznie chrześcijańską. Powołany na metropolitę Mityleny na Lesbos Zachariasz wyrzeka się monofizytyzmu, który potępia na synodzie w Konstantynopolu (536 r.) potępiając równocześnie swego przyjaciela Sewera. Obok trójki wielkich gazejczyków spotykamy retora Epifaniusza (por. objaśnienia Iistu 12), Zosimosa z Gazy (por. objaśnienia do listu 10), lekarza Gezjusza (por. obj. do Iistu 19), Tymoteusza z Gazy 32, autora dzieła napisanego wierszem: Περὶ ζῴων τετραπόδων ϑηρίων τῶν παρ Ἰνδοῖϛ ϰαὶ Ἄραψι ϰαὶ Αἰϒυπτίοιϛ ϰαὶ ὅσα τρέϕει Λυβύη, ϰαὶ περὶ ὀρνέων ξένων τε ϰαὶ ἀλλοϰότων ϰαὶ ὅϕεων oraz Jana z Gazy 33, autora opisu obrazów znajdujących się w łaźni w Gazie: ἔϰϕρασιϛ τοῦ ϰοσμιϰοῦ πίναϰοϛ τοῦ ὄντοϛ ἐν τῷ χειμερίῳ λουτρῷ. Niestety, bardzo mało wiemy o poezji gazejczyków, a szczególnie anakreontykach wymienionych przez wspomnianego już glossatora. III. ŻYCIE I TWÓRCZOŚĆ ENEASZA 34 Po tym krótkim przedstawieniu działalności pisarzy gazejskich i środowiska, w którym obracał się Eneasz, przejdziemy do scharakteryzowania jego twórczości i przedstawienia jego życia. Eneasz należy do tych pisarzy starożytności, których życie rekonstruujemy z trudem na podstawie fragmentarycznych wzmianek i aluzji tak w ich pismach, jak i u współczesnych. Dodać należy, że pozostawia ono bardzo dużo punktów niejasnych, które prawdopodobnie nigdy nie zostaną wyjaśnione. 32 W. v. Christ, dz. cyt. 974. 33 Tamże, 977. 34 O Eneszu por.: O. Bardenhewer, dz. cyt. 5, 92; V. Grumel, DHGE 15, 458n; H. Hester, Von Xanthos dem Lyder zu Aineias aus Gaza, Tylon u. andere Auferwecke, Rhein. Museum. 108 (1965), 189-212; Friedenthal, Pauly Wissowa, RE 1, 1021n; E. Lagier, art. cyt.; J. Laveyt Bijtrage tot de Studie von Aeneas Gazaeus, Gand 1936-37 (teza, nie wydrukowana. cfr. Rev. Belg. de Phil. 1938, 576); J. R. Loenerz, art. cyt.; L. Massa Positano, Ancora sulle epistole di Enea di Gaza, Giorn. Ital. di Filol. Class. 1952,,205n; 507; K. Seitz, dz. cyt.; S. Sikorski, De Aenea Gazaeo (,,Breslauer philol Abh. 9, 5), Breslau 1909; T. Sinko, dz. cyt, 293; W. Southeimer, Der kleine Pauly, 1 (1964), 175; K. G. Stark, dz. cyt.; G. Wersdorf, De Aenea Gazaeo, Hamburg 1816 (=wyd. Teofrasta przez Boissanade 5X-XXVI: = Freedman, Seebode, Miscellanea critika, 1923, 2, 2, 274 nn). 121 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

Imię Eneasz nie było obce w środowisku gazejskim; poprzednik Porfiriusza jako biskup Gazy nazywał się właśnie Eneasz 35. Przypuszczamy, że Eneasz z Gazy urodził się około 450 r. W Teofraście wspomina on bowiem, jako o fakcie niedawnym, o prześladowaniu katolików przez Huneryka w roku 484 36. Około roku 487 sława jego jest już ugruntowana, jak to widzimy z następującego faktu: w 487 r. Zachariasz (późniejszy biskup Mityleny) przybył z Berytu do Maiouma, by wstąpić do klasztoru Piotra Iberyjczyka, ale mu opadły skrzydła i powrócił do Berytu wioząc listy od Eneasza, wielkiego i mądrego sofisty chrześcijańskiego 37. Piotr Iberyjczyk umarł 1 grudnia 488 r., Zachariasz zaś opuścił definitywnie Beryt około 491 r. Fakt więc odnosi się prawdopodobnie do lat 489/90. Możemy przypuszczać, że Eneasz, stojący u szczytu sławy, miał wtedy około 40 lat. Równocześnie nie możemy zbytnio przesuwać jego daty urodzenia, gdyż spośród osób wymienianych w jego listach raz po raz spotykamy imiona osób znajdujących się również w listach Prokopa (który urodził się w 465 r.) 38. Wiadomo, że studia odbył w Aleksandrii, a nauczycielem jego był neoplatonik Hierokles, który działał w Aleksandrii w połowie V w. 39 Porte-parole Eneasza w Teofraście, Axitheus, wspomina, jak uczęszczał na jego wykłady 40. Potwierdzenie tego mamy w liście 15, w którym Eneasz snuje swe wspomnienia z lat młodzieńczych spędzonych na przekomarzaniu się retorycznym nad brzegami Nilu, gdzie igrał z Muzami. Po gruntownych studiach w Aleksandrii powraca do Gazy, gdzie wykłada retorykę, jak to widzimy z jego listów, filozofię uraz prawo 41. Ale jego działalność nie ogranicza się tylko do retoryki. Pełni wysokie urzędy - jest jakoby przełożonym nad sędziami (ἐπὶ τοῖϛ διϰαίοιϛ προβεβλέμενοϛ) oraz ἔϰδιϰοϛ. W pierwszym wypadku chodzi raczej o sprawy sądowe cywilne (być może, że właśnie wynikiem takiej interwencji jest list 3), w drugim natomiast wypadku chodzi o wysoką funkcję administracyjną, tzw. defensor civitatis. Urząd ten został utworzony w 364 r.: ἔϰδιϰοϛ był mianowany przez prefekta pretorium na 5 lat i miał chronić obywateli przed nadużyciami władzy i administracji. Eneasz był ἔϰδιϰοϛ kilku miast i spełniał swój urząd wzorowo, 122 35 Marci Diaconi, Vita Prophyrii, 11 n. 36 Theophrastus, PG 85, 1000. Por. Victor Vitens., Hist. persec. vandal. 5, 6 (3, 29); Procopis Caes., Bell. Goth., 1, 8. 37 Zacharii Scolastici, Vita Severi, P.O. 2, 90. 38 Por. komentarz do listów 1; 3; 4; 7; 12; 19n; 21; 23. 39 Ph. Merlan, dtv-lexikon der Antike, I, 2, 236. 40 PG 85, 876 A: 904 C. 41 O znajomości prawa przez Eneasza por. Prokop, list 82 oraz Eneasz list 11

o czym znajdujemy wiadomości w liście 82 skierowanym przez Prokopa do brata, wspomnianego już kilkakrotnie Zachariasza, który był wpływową osobistością w Konstantynopolu. Eneasz, który ci przekaże ten list, jest naszym współobywatelem i dla niego chcę prosić o twą pomoc. Pochodzi ze znakomitego rodu, otrzymał wyborne wykształcenie i zna prawo. Chciałby coś zarobić dzięki swej sztuce, ale tak, jak wypada i zachować przy tym umysł wolny, bo cieszy go jedynie zysk sprawiedliwie zarobiony. Co zresztą może udowodnić: gdy bowiem pełnił funkcję przełożonego nad sędziami oraz urząd ἔϰδιϰοϛ wykazał, że stoi na wysokości zadania, tak że nawet przezwyciężył donosicieli. Nikt bowiem nie potrafił mu w niczym nic niesprawiedliwego zarzucić. Lecz wkrótce wydało się to śmieszne tym, którzy u was rządzą: oni zaś umieją tylko brać, on natomiast nie był z tych, którzy dają. I dlatego też został usunięty, inni zaś, jak się tego należało spodziewać, to uczynili i (z otrzymanych dochodów) dawali. On teraz pragnie odzyskać stanowisko, które utracił, a jako dar przynosi wam sprawiedliwe usposobienie. Trudno mam jest zrekonstruować fakty. Wydaje się, że wrogowie Eneasza korzystając z reformy cesarza Anastazego, który zastąpił urząd ἔϰδιϰοϛ innym -,,vindex civitatis 42, usunęli Eneasza z jego stanowiska. W tej sprawie udał się do Konstantynopola, gdzie, jak wynika z listu, zabawił pewien czas zarabiając na życie wykładami retoryki bądź prawa czy filozofii. M. E. Colonna przypuszcza, że przy okazji zwiedził Syrię i Palestynę 43. Z listu 83 Prokopa wydaje się, że Eneasz został zrehabilitowany. W starości poważnie się rozchorował na chorobę pęcherza czy też nerek. Chory Eneasz pisze rozpaczliwe listy do swego przyjaciela i sławnego lekarza Gezjusza z prośbą o pomoc i wyrzuca mu opieszałość (19, 20) 44. Zapomniał, że kiedyś przyjaciołom w nieszczęściu zalecał zachowanie umiaru i cnoty, która hartuje się w nieszczęściu. Ale nawet w tych ciężkich chwilach wychodzi z niego retor i daje ἔϰϕρασις swej choroby, którą przedstawia w sposób zresztą dość naturalistyczny (list 20). Przypuszcza się, że umarł około 518 r. (miałby wtedy ok. 68 lat), choć L. Massa Positano opierając się na liście 16 uważa, że umarł po 529 r., czyli jako starzec około 80-letni. Pierwsza hipoteza wydaje mi się bardziej prawdopodobna 45. 42 L. Brehier, Les institutions de l Empire Byzantim, Paris 1970, 166. 43 M. E. Colonna, Teofrasto, Napoli 1958. VIII. 44 Cyfry w nawiasach oznaczają numery listów Eneasza. 45 Enea di Gaza, Epistole a cura di Lidia Massa Positano, Napoli 1961². 123 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

Z dzieł Eneasza zachowało się tylko 25 listów oraz dialog filozoficzny,,teofrast. Listy Eneasza 46 są listami prawdziwymi, to znaczy prawdziwie wysłanymi, tak jak listy Libaniusza czy Prokopa. Mają one charakter czysto osobisty. Zazwyczaj nie znamy ich adresatów, a zaledwie w kilku wypadkach możemy ich zidentyfikować z całą pewnością, w innych natomiast wypadkach domyślamy się z większym lub mniejszym prawdopodobieństwem, kim oni byli, co wynika z naszej nieznajomości środowiska gazejskiego. Dlatego też listy te w wielu wypadkach pozostają dla nas osłonięte tajemnicą. Typowym przykładem jest δρᾶμα listu 16. Z drugiej jednak strony częstokroć są jedynym źródłem dla poznania środowiska gazejskiego i jako takie stanowią cenne źródło historyczne. Nie wiemy też, jakie były kryteria wyboru listów. Prokop pozostawił 166 listów, Eneasz zaledwie 25. Mamy więc do czynienia z wyborem, tym bardziej że wiemy na ich podstawie, że Eneasz bardzo lubił pisywać i otrzymywać listy - z pewnością więc napisał ich więcej. Listy mają charakter retoryczny. Trudność ich tłumaczenia polega na ich uciętych zwrotach, ukrytych aluzjach i cytatach. Są to listy uczone. Komentarz zamieszczony w wydaniu listów L. Massa Positano i jej sondaże w literaturę klasyczną pokazują technikę budowy listów: jak Eneasz zbierał cytaty czy wyrażenia, które kunsztownie aplikował, lub wokół nich osnuwał list. Budowa taka jest niewątpliwie kunsztowna, ale oznacza i dekadencję. Cytaty zastępują natchnienie i entuzjazm, aluzje a nawet całe cytaty pisarzy greckich, tak pełne świeżości, w kontekście Eneasza nabierają smaku kilkakrotnie odsmażonego dania. Adresatami listów są także uczeni, którzy są w stanie odczuć smak cytatu i figury retorycznej. Jest to literatura hermetyczna i nie każdy z współczesnych był w stanie odczuć jej uczone piękno. Ten charakterystyczny rys uczoności znajdziemy u pisarza o pokolenie starszego i żyjącego w zupełnie innym kontekście historycznym, u uczonego biskupa Clermont Ferrand - Sydoniusza Apolinarego. 124 46 Wydania listów: Epistolae diversorum philosophorum, ed. Aldius Manutius; Venetiae 1499 (ed. princeps); Epistolae graecae mutuae antiquorum rhetorum... cum interpretatione latina Jacobi Cujacii, Aureliae Allobrogorum 1606; R. Hercher 1873, 24-32 (przedruk anastatyczny, Amsterdam 1966); L. Massa Positano, Napoli 1950; 1961 (,,Collana di Studi Greci dir. da Vittorio Falco 19); O tym wydaniu por. recenzje: G. Malcovati, Athenaeum 1950, 367; M. Gigante, Giorn. ital. di Fil. 1950, 267; R. Guillard, Rev. d. Etud. Greq. 1950, 314; M. F. Gagliano, Emérita 1951, 335; P. Moreaux, Les Et. Class. 1951, 273; P. Chantaraine, Rev. de Phil. 1958, 98; A. Lesky, Anzeiger f. die Altertumswiss., 1955, 227; R. J. Loenerz, art. cyt.

Z tego jednak nie można wyciągać zbyt daleko idących wniosków. Nie da się zaprzeczyć, że w późnej starożytności częstokroć świat zewnętrzny był nie tyle tematem sztuki, ile okazją do napisania czy wygłoszenia błyskotliwej deklamacji. Najbardziej drastycznym, aż niehumanitarnym i okrutnym przykładem tej postawy może być Himeriusz, który w deklamacji na pogrzebie swego syna Rufina woła z zachwytem: O, cóż to za wspaniały temat! 47. Niewątpliwie, coś z tej postawy znajdujemy i u Eneasza. Ale wydaje mi się niesprawiedliwym twierdzenie, że Eneasz prawdopodobnie wybiera tylko ze świata tematy, które nadają się do napisania kilku kunsztownie napisanych linii i tak pisze listy niewiele różniące się od modnych ówczesnych ćwiczeń retorycznych. Wręcz przeciwnie: listy Eneasza żyją, są listami żywego człowieka piszącego do żywych ludzi. A że przy tym wyżywa się retorycznie, że formułuje kunsztowne zdania naszpikowane cytatami, to już nie jego wina, a raczej epoki i typu wykształcenia. Nie interesuje go przyroda i bardziej ceni książki i dysputy niż obcowanie z naturą, ale to możemy powiedzieć o niejednym i to nie najpośledniejszym pisarzu, bo są epoki i pisarze mniej lub więcej czuli na przyrodę i jej czar. Różnorodność tematów, nieraz bardzo ludzkich, jak wołanie o pomoc do lekarza Gezjusza (,,może dotkliwszy jest ból tego, który nie oddaje się filozofii? ) czy litość nad dzieckiem nie są bynajmniej tworami czystej retoryki. Listy jego, jak już powiedzieliśmy, dają nam żywy obraz życia Eneasza. Mieszka w mieście, gdzie posiada śliczny ogród {25), ale nie zachwyca go życie na wsi (2), od którego odmawia przyjaciół. Żyje z retoryki i retoryką, a jako retor nie jest głuchy ma pochlebstwo i w razie potrzeby umie się nim posługiwać (8, 7). Największym skarbem są dla niego książki, jest do nich przywiązany i one stanowią dla niego treść życia (1). Z przyjaciółmi z czasów studiów oraz uczniami, a szczególnie z najsławniejszym z nich - Epifaniuszem utrzymuje serdeczne stosunki (4, 12, 15, 23). Cieszy się z ich sukcesów, które uważa za swoje (18). Korzysta ze swej sławy i wpływów i opiekuje się nimi, nawet po wyjściu ze szkoły (11, 17, 23). Jest towarzyski, kocha swych przyjaciół i martwią go ich spory (3, 7), ale jako sofista przedkłada słowa ponad zgodę jeśli zgoda ma przynieść milczenie, to kłóćmy się lepiej, oto treść jednego z listów (22). Czuje się członkiem rodziny ludzkiej: pociesza przyjaciół, których okradziono (5, 6), choć taką pociechę mógł tylko wymyślić oderwany od życia retor - tłumaczy im mianowicie, że jest to doskonała próba cnoty. Z oburzeniem pisze o krzywdzie chłopca (14), 47 A. Puech, Hist. de la litter. Grecque Chrétienne, Paris 1930, 3, 14. 125 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

wstawia się za okradzionym kupcem daktyli (24), gromi duchownych, którzy zamiast nieść pokój, sieją zwadę (3, 16). Szczególnie silnie odczuwa związki z ludźmi pióra; poleca kiepskiego poetę łacińskiego (9), starego poetę Pawła (10), zmęczonego życiem starego nauczyciela (13). Myślę, że omówienie listów Eneasza można podsumować dość długim wprawdzie fragmentem, ale doskonale charakteryzującym jego listy. Są to słowa R. J. Loenerza kompetentnego w epistolografii tych czasów, nie tylko jako autora ciekawego, choć kontrowersyjnego artykułu o listach Eneasza, ale i jako ostatniego wydawcę listów Prokopa z Gazy. Dionizy z Antiochii, Prokop z Gazy i jego współobywatel Eneasz otwierają listę świeckich epistolografów bizantyńskich. Spośród tych trzech Eneasz może jeszcze najbardziej podobać się dziś dzięki formie i zainteresować treścią. Jako stylista ośmiela się oprzeć ówczesnej modzie upiększań i błyskotliwości końcowych kadencji, owemu odiosus fucatusque nitor, który tak nie podobał się Hercherowi u Prokopa. Umie przy okazji dorzucić nieco szorstkości grece literackiej wygładzonej przez wieki, zbyt gładkiej i giętkiej. W jego listach znajduje się dużo więcej miejsca dla życia niż w listach Prokopa, aby już pominąć milczeniem Dionizego, Przykłady: Noria, dla której architekt Julian opracował plany, słodkie ciasta i kapusta (!) kapłana Jana, biedny człowiek, który udając się na zakupy spotyka żołnierzy, bandytów w cywilu, otrzymuje cięgi zamiast daktyli, a w końcu jest poszkodowany przez wyrok, który pozostaje tylko na papierze - dzieło nieskutecznego sądownictwa; nadęta łacina poety-żebraka, Konstantyna; chory pęcherz biednego Eneasza i uczeń, który w Smyrnie robi karierę; portret, który chcą wymalować Eneaszowi; inny portret, do którego on zgadza się pozować poważnie i uroczyście, udrapowany jak Posidippus z Watykanu, trochę brzuchaty jak ów, ale bez jego niezadowolonego wyrazu twarzy, gdyż Eneasz jako chrześcijanin praktykujący jest pełen miłosierdzia. Czy to przemawia za uczniem, czy składa życzenia innemu lub też poleca trzeciego, czy zbiera składkę na niewidomego kolegę, czy godzi zwaśnionych, czy przypomina pewnemu kapłanowi, że trzeba szanować suum cuique, czy też wyraża swój smutek z powodu konfliktu wywołanego przez ludzi Kościoła, zawsze ukazuje ten sam zmysł dobroci, dzięki któremu jest on homo bonus et pacificus z Naśladowania. Καλὸς ἄνϑρωπος ἦταν powiedziałby w Grecji człowiek z ulicy 48. 126 48 J. R. Loenerz, art. cyt. 443.

Swoje poglądy filozoficzne wyraził Eneasz w dialogu Teofrast czyli o nieśmiertelności duszy i zmartwychwstaniu ciał 49. Z punktu widzenia kompozycji literackiej dialog znajduje natchnienie w dialogach Platońskich, które Eneasz zna drobiazgowo. Platon jest cytowany niemalże na każdej stronie, a nawet tam, gdzie nie jest cytowany, jest obecny 50. Dialogowi brak jednak wartkości platońskiego dialogu. Dyskusja jest nierówno rozłożona pomiędzy osoby: Aigiptios wprowadza Aksitheusa, a w ciągu samej dyskusji dorzuca dość naiwne uwagi, lub przytakuje. Właściwą dyskusję rozpoczyna Teofrast, by później ustąpić miejsca Aksitheusowi reprezentującemu poglądy Eneasza, i ograniczyć się do stawiania pytań i potwierdzania, tak że dialog zamienia się faktycznie w monolog. Brak tu również platońskiej ironii: tych zgrabnych pytań Sokratesa, który zmuszał rozmówcę do wypowiedzenia tego, co sam zamierzał udowodnić. Wynika to z postawy prowadzącego dialog Aksitheusa, która jest diametralnie różna od postawy Sokratesa: Aksitheus jest w pełni świadom posiadanej prawdy, podczas gdy Sokrates tak chętnie podkreślał, że nic nie wie. Ta pewność Aksitheusa ma w sobie coś z pewności stoików, którą wyrażali w diatrybach, z tym, że źródłem pewności Aksitheusa jest prawda objawiona, stoików natomiast zgodność z rozumem. Należy podkreślić przy okazji element patriotyczny: Aksitheus z przyjemnością wykazuje wyższość Syryjczyków nad Ateńczykiem, co już widzieliśmy w liście 17 i 18. Eneasz zwalcza preegzystencję dusz i ich wędrówkę, tak jak ona była przedstawiona przez Platona i Jamblicha. By ją zwalczyć, gromadzi cały szereg argumentów. Dlaczego tak wielu ludzi nic sobie nie przypomina, a jeśli już sobie coś przypominają, to czemu tylko dobro, a nie zło, i w końcu, dlaczego nie 49 Wydania Teofrasta: Aenei Platonici, De immortalitate animarum deque corporum resurrectione aureus libellus cui titulus est Theophrastus, e graeco in latinum translatum ab Ambrosio Camaldulense (Traversario) cum praefatione Augusti Justiniani, Venetiae 1513 (tylko przekład łac.). Dalsze wydania - Basilea 1516; Genua 1645. J. Wolfius, Theologorum quorumdam orthodoxorum libri graeci, Tiguri 1559 (tekst grecki - editio princeps, tłumaczenie własne). Przedruki: Bibliotheca veterum Patrum, Fronton du Duc (Fr. Ducaeus), vol. 2, Parisiis 1624, 373nn; Bibliotheca Patrum, Gilles Morel (Aeg. Morellius), vol. 12. Parisiis 1654, 607nn. Wydania drugie 1654; Bibliotheca veterum Patrum, Gallandi, vol. 10, Venetiae 1774, 629nn (przekład poprawiony); PG 85, 871-1004 (Gallandi). C. Barthius, Aeneas Graecus et Zacharias Mitylaenus, Philosophi Christiani, de immortalitate animae et mortalitate universi, Lipsiae 1655. (Gott. Wernsdort w pocz. XIX w. przygotował wydanie i złożył w Bibliotece w Berlinie, gdzie prawdopodobnie spłonęło); J. F. Boissonade, Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylaenus, De immortalitate animae ed mundi consumatione, Paris 1836 (tł. Łac. A. Camaldolensis); M. E. Collonna, Teofrasto, Napoli 1958 (wyd. +. tłum. włoskie). O filozofii Eneasza: Schalkhauser, Aeneas v. Gaza als Philosoph (inaug. Diss. Erlangen 1898; B. Tatakis, La philosophie byzantine (= E. Brehier, Histoire de la philosophie, 2 fasc., suppl.); V. Valdenberg, La philosophie byzantine aux IV-V siècles, Byzantion 4 (1927), 237-278; H. Wacht, Aeneas v. Gaza als Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus (Theophaneia 21), Bonn 1969. 50 B. Tatakis, dz. cyt. 28. 127 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

przypominają sobie szczegółów. Co robi dusza przed wejściem do ciała? Jeśli zajmuje jakieś miejsce, to po wejściu do ciała pozostaje pustka, a więc nieład we wszechświecie. A jeśli dusze dobrych idą do Elizjum to znaczy, że liczba dusz wchodzących do ciała ciągle się zmniejsza, aż w końcu ich w ogóle zabraknie. Jeśli wejście w ciało ma być karą, to jaka to kara, jeśli dusza wchodzi do młodego, kwitnącego ciała. Teoria o wędrówce dusz nie jest więc ani potrzebna, ani nie tłumaczy tego, co chce wytłumaczyć. Dusza została stworzona razem z ciałem - nie jest ani boska ani poddana prawu preegzystencji, ale jest nieśmiertelna, bo podobna do Stwórcy, który rozdziela nieśmiertelność bytom rozumnym. Dowodem nieśmiertelności jest wolna wola ( προαίρεσιϛ ), która jest czymś bardzo wielkim:,,cóż bardziej godnego niż wolność? Gdy ją człowiek otrzyma, ona go czyni Bogiem 51. Odjąć ją człowiekowi tylko dlatego, że jest zdolna do złego znaczyłoby zubożyć świat o wartości, które właśnie ona wprowadza na świat. Wolność woli nie polega na tym, że może czynić zło, ale że może służyć dobru. Zło jako samodzielny pierwiastek nie istnieje, a skłonność człowieka do zła polega na tym, że rozumna dusza łączy się z nierozumnym ciałem. Tę złą skłonność człowieka można poprawić przez wychowanie. Stare jak świat zagadnienie powodzenia złych a nieszczęść dobrych tłumaczy Eneasz w trojaki sposób: 1) jeśli cnota byłaby zawsze wynagradzana, to człowiek dążyłby do cnoty nie dla niej samej, ale dla nagrody z nią związanej; 2) sądzimy często według pozorów, a nie widzimy tego, co jest naprawdę we wnętrzu człowieka; 3) Opatrzność daje okazję złym, by mogli się poprawić. Jak widzimy, bazą do zwalczania platońskich teorii duszy są zagadnienia moralne. Kosmologia Eneasza jest skierowana przeciw tezie o wieczności świata. Bóg-Demiurg Król wszechrzeczy, od którego wszystko pochodzi, zasada i rodzic wszystkiego co istnieje, szczególnie płodne źródło życia, które jest dobrem, ojcem mądrości i stwórcą wszystkiego 52 zrodził Λόϒοϛ i Σοϕία w wieczności; zawsze więc istniała Θεία Τρίαϛ. Następnie Demiurg stworzył byty duchowe i świat widzialny, jako miejsce próby człowieka, by mógł on w nim osiągnąć swoją dosko- 128 51 PG 85, 909A. 52 Tamże 957-960.

nałość. Świat miał swój początek i będzie miał również swój koniec, bo tylko to, co jest proste, jest niezniszczalne, a świat, który jest tak skomplikowany, jest skazany na zniszczenie. Bóg go przemieni w świat nieśmiertelny, odpowiednik nieśmiertelnej duszy. Ciało, które zmartwychwstanie, unieśmiertelni się i połączy się z duszą. Cały świat dąży do doskonałości, z drugiej zaś strony dusza uduchawia materię. Dusza łącząc się z materią formuje ją i łączy tak silnie, że jest w stanie zintegrować rozłożone elementy. Łatwo możemy dostrzec, że ta koncepcja duszy jest zbliżona do teorii Arystotelesa, który uważał duszę za formę ciała. W dwu zasadniczych problemach Eneasz jest przeciwny platonizmowi: zwalcza preegzystencję dusz i nieśmiertelność materii. Eneasz jest eklektykiem, który układa istniejące już poglądy w duchu chrześcijańskim, wyraźnie faworyzując platonizm. Tematy filozoficzne poruszone przez Eneasza rozwijał już w IV w. Nemezjusz bp. Emezy w traktacie Περὶ ϕύσεωϛ ἀνϑρώπον. Próbował pogodzić chrześcijaństwo i platonizm, przyjmował preegzystencję duszy i nieśmiertelność materii. Eneasz formułuje swoją metafizykę na bazie systemu chrześcijańskiego używając jednak metod i pojęć pisarzy helleńskich - jest to więc filozofia chrześcijańska jako kontynuator myśli greckiej. Dialog oparty jest u Eneasza na przesłankach czysto filozoficznych, brak w nim cytatów z Pisma św., czy Ojców Kościoła, a pojęcia takie jak Λόϒοϛ czy Τρίαϛ są pojęciami filozoficznymi. Dodajmy, że Nemezjusz, w przeciwieństwie do Eneasza, bardzo często cytuje Pismo św. Dialog kończy się nawróceniem Teofrasta. Bardzo charakterystyczne dla dialogu jest to zakończenie ukazujące chrześcijańsko-neoplatoński charakter dziełka, gdzie trudno jest dokładnie rozróżnić elementy religijne od filozoficznych. Teofrast: Jestem przekonany. I już odczuwam dobrodziejstwo Boga. Bywaj więc Akademio, do niego (do Boga) pójdziemy. Sam bowiem Platon każe być posłuszny Platonowi aż do chwili, gdy nie okaże się ktoś mądrzejszy od Platona, a od Boga nikt nie jest mądrzejszy. Aksiteus: Skoro już więc tu doszliśmy, złóżmy ofiarę dziękczynną Bogu, nie hekatombę Atenie, jak u Ateńczyków, ani mrówkę, jak to składają Heliosowi i Posejdonowi na Istmie, ani z dziecka, jak Kreon Menoikesowi, ani z syna, jak Leos Praksiteasowi, ani z człowieka, jak Kronosowi składają w Arkadii, ale z oczyszczonego umysłu, dzięki czemu stajemy się Bogu podobni. Uważa się bowiem, że nie może nieczysty dotykać tego, co jest czyste. O królu i ojcze, Demiurgu wszechrzeczy, o Mądrości pierwotna Ojca, o Słowo, przez które wszystko stworzył. Z kim bowiem Bóg stwarzał, jak nie z Mądrością i Słowem? O Duchu święty, przez którego Bóg wszystko natchnął, ogarnia i zachowuje i doprowadza do doskonałości, Boska Trójco, i święta Jedności, daj 129 ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY

nam pamięć o owej mądrości z wysoka, daj nam wszystkim nieśmiertelność! Dość już modlitwy. Pójdźmy więc 53. Czy Eneasz pozostawił inne pisma? W listach wspomina o Λόϒοι (12). Wydaje się, że chodzi tu o zbiór mów. Wzmianka w ks. Suda (s.v. Αἴνιϰοϛ) pozostawia wiele wątpliwości. Nie wiemy, czy chodzi tu rzeczywiście o naszego Eneasza (nazywany jest σοϕιστήϛ, co by przemawiało za tą tezą). Następnie sprawa trudności i tytuł dzieła: Μετάβολαι, który może znaczyć handlarze jak i zmienni. Możemy więc stwierdzić, że Eneasz najprawdopodobniej wydał zbiór mów, o którym jednak nic więcej nie wiemy. Eneasz już za życia cieszył się wielką sławą, jak to widać z przytoczonego już poprzednio świadectwa Zachariasza scholastyka, Tenże sam opowiada o kontaktach mnicha Izaaka z Eneaszem:,,Był on (Izaak) tak mądry wiedzą daną mu przez Boga (choć nie był biegły w naukach świeckich), że Eneasz, który był sofistą w mieście Gazie, mąż prawdziwie chrześcijański i znakomity we wszystkich gałęziach mądrości, zwykł mawiać, jak mi opowiadał ktoś z jego wiernych uczniów: Często, gdy mam wątpliwości co do znaczenia jakichś słów Platona, Arystotelesa czy Plotyna, a nie znajdę rozwiązania mych trudności u komentatorów, pytam jego (Izaaka), a on mi z całą jasnością wyjaśnia nie tylko sens, ale także, co chcieli powiedzieć i w jaki sposób odeprzeć taki błąd, a potwierdzić prawdy chrześcijańskie 54. Zachowany epigramat wysławia wielkość i mądrość Eneasza: Oto dzieło Eneasza, które wybiega daleko ponad innych retorów, dzięki attyckiej muzie, a boskimi słowy wyprzedza pisma wszystkich współczesnych i przeszłych (pisarzy). To, co wypowiada, z mądrością i jasno dowodzi. Gazo, bądź wielce dumna, że jesteś ojczyzną tego, który wykształcił retora Epifaniusza 55. Zwięzłą charakterystykę szkoły gazejskiej daje w swej Historii filozofii Bizantyńskiej Tatakis: Wychowani w helleńskiej kulturze i cywilizacji, a chrześcijanie dzięki wierze, wykazują Gezejczycy w swych pismach pisanych czystym stylem, z prawdziwie helleńską jasnością, że umieli zachować niezależność względem wielkich mistrzów myśli greckiej, a co więcej, że próbowali sami filozofować i rozumować tak, jak prawdziwi filozofowie. Jeśli porównamy tę postawę, szczególnie jasno wyrażoną u Eneasza, ze stanowiskiem Klemensa Aleksandryjskiego czy też Orygenesa, zdajemy sobie sprawę ze stopnia hellenizacji myśli i kultury chrześcijańskiej 56. 130 53 PG 1001-1004. Tłumaczę za wyd. Colonna, w którym dodano kilka wierszy. 54 Vita Isaiae Monaci 8, 19. Por. przypis 31. 55 E. Lagier, art. cyt. 360. 56 B. Tatakis, dz. cyt. 27.

ENEASZ Z GAZY I JEGO LISTY 131

132 Słowa kluczowe: Roman Melodos; literatura bizantyńska; hymnografia; patrystyka grecka Keywords: Romanos the Melodist; Byzantine literature; Hymnography; Greek patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 132-145 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE Wiek V i VI to okres wielkiego rozwoju architektury bizantyńskiej. Powstają wspaniałe kościoły, jak Bożej Mądrości w Konstantynopolu czy te, które dziś oglądamy w Rawennie. Kościołom tym potrzeba było liturgii odpowiadającej wielkością i pięknem architekturze, mozaikom i splendorowi, która by wypełniła wnętrza tych świątyń. Takimi utworami były nowe w formie i treści kontakiony, których najznakomitsze przykłady znajdujemy w twórczości Romana Melodosa żyjącego na przełomie V i VI wieku. Jego kontakiony są jednak głęboko zakorzenione w dawniejszej literaturze chrześcijańskiej, zarówno greckiej, jak i syryjskiej 1. Roman Melodos jest pierwszym, znanym z imienia, autorem kontakionów. Jest on, obok Grzegorza z Nazjanzu, największym greckim poetą wczesnochrześcijańskim czy też wczesnobizantyjskim, choć poezja tych dwóch autorów zasadniczo się różni; twórczość Grzegorza jest oparta na systemie poezji klasycznej - na iloczasie, z kolei poezja Romana - na zupełnie nowym systemie rytmicznym. Czy przed Romanem byli inni autorzy kontakionów? Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, ponieważ historia kontakionu nie jest jeszcze do końca wyjaśniona, nie- 1 Por. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, s. 425-430 (dawniejsza bibliografia); S. Impelizzeri, La letteratura bizantina da Costantino a Fozio, Milana 1975, s. 205-213; O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984, s. 81-100; J. Szoverffy, A Guide to Byzantine Hymnography, t. 1-2, Brookline Mass 1978-1979, o Romanie: s. 144-175; o hymnie Akathistos: s. 116-135. 133 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

mniej jednak doskonała forma poezji Romana może świadczyć o tym, że opierał się na doświadczeniach innych pisarzy. Roman nosi przydomek ὁ μελῳδός; melodosami zaś nazywano twórców hymnów - zarówno ich tekstu, jak i melodii, w których zjednoczone słowa i muzyka były wyrazem nowej duchowości 2. Używam więc nazwy Melodos, a nie stosowanej czasami w Polsce formy Pieśniarz. Wiadomości o życiu Romana są niekompletne i często legendarne. O niektórych faktach wnioskujemy z samej treści jego utworów. Inne znajdujemy w kilku menologiach, w menejach oraz we fragmencie hymnu na jego cześć; pochodzą one prawdopodobnie z jego Żywotu, który zaginął 3. Roman Melodos (ὁ μελῳδός) 4 urodził się w drugiej połowie V wieku, prawdopodobnie około roku 490, w Emezie (dzisiejsze Homs), a więc na pograniczu wpływów języka syryjskiego i greckiego; podczas gdy w miastach na ogół mówiono po grecku, na wsi używano języka syryjskiego; jest więc możliwe, że Roman już w domu poznał język syryjski. Istnieje hipoteza, że pochodził z rodziny żydowskiej, co potwierdzałyby liczne i różnorodne semityzmy w jego poezji, wywodzące się nie tylko z semityzmów biblijnych 5. Był diakonem kościoła Zmartwychwstania Pańskiego w Bejrucie - o tym okresie nie mamy jednak żadnych wiadomości. Należy pamiętać, że Bejrut stanowił wtedy bardzo silne centrum intelektualne, które prawdopodobnie wpłynęło na kulturę i wykształcenie Romana. Być może wówczas odwiedził Palestynę: wykazuje bowiem znajomość topografii Miejsc Świętych i pewną znajomość liturgii jerozolimskiej. Za panowania cesarza Anastazego I (491-518) 6 przybył do Konstantynopola, gdzie pracował w kościele Bogarodzicy w dzielnicy Kyros. Powód opuszczenia Bejrutu jest nieznany; przypuszczenie, że nastąpiło to na skutek prześladowań ortodoksów przez monofizyckiego patriarchę Sewera, wydaje się bezpodstawne. Roman odznaczał się wielką pobożnością do wizerunku Maryi przechowywanego w Blachernach. Według legendy w nocy Bożego Narodzenia pojawiła mu się 134 2 Por. E. Bouvy, Poètes et mélodes. Études sur l origine de rythme tonique dans l hymnographie de l Église grecque, Nimes 1886. 3 BHG 2380-2381 + Novum Auctarium. Źródła o życiu Romana zebrał J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse in Byzance, Paris 1977, s. 159-175; ABol 13, 1984, s. 440-442. Dobre zestawienie danych bibliograficznych Romana daje R. Maisano, op. cit., por. przyp. 32-38; przekład polski: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1961, s. 510, oraz SWP 345. 4 Praca podstawowa o Romanie: J. Grosdidier de Matons, op. cit., gdzie znajduje się omówienie stanu badań. Z nowszych prac: H. Hunger, Romanos Melodos, Dichter, Prediger, Rhetor und seine Publik, JÖB 34, 1984, s. 15-42; J. van Rossun, Romanos le Mélode et le kontakion, [w:] L hymnographie, 46 Conf. St. Serge, Roma 2000, s. 93-104. 5 C.A. Trypanis w wydaniu, por. niżej, s. XVI, XVIII, 516. 6 Odrzucono tezę, że chodziło tu o cesarza Anastazego II (715-716).

Matka Boża, która dała mu zwój do połknięcia 7, co uczyniwszy, wstąpił na ambonę i wyśpiewał hymn Ἡ Παρθένος σήμερον, wspaniały kontakion, do dziś śpiewany w kościołach greckich. Było to prawdopodobnie w roku 516 lub 517. O dalszym życiu Romana nie mamy wiadomości. Nie był mnichem, choć być może, jak to było wtedy zwyczajem, otrzymał strój mnisi przed swoją śmiercią. Być może przyjął święcenia kapłańskie. W niektórych hymnach znajdujemy nieliczne aluzje do współczesnych wydarzeń 8. Zmarł w połowie VI wieku (około 550). Pochowano go w kościele Kyrou, gdzie też przechowywano jego dzieła. W XIII wieku jego grób odwiedził ruski pielgrzym Antoni z Nowogrodu. Kościół grecki czci go od VIII/ IX wieku jako świętego; święto jego i jego ucznia, Ananiasza, przypada na 1 października: kościół armeński obchodził je dawniej 4, obecnie - 9 października 9. Nie znajdujemy go w Martyrologium Romanum. Twórczość jego jest ogromna. Miał napisać tysiąc kontakionów. Wszystkie jego znane dzieła wydano dopiero w połowie XX wieku, choć prace nad nimi trwały od połowy XIX wieku, kiedy kardynał J.B. Pitra nie tylko wydał jego pierwsze utwory, ale pokazał światu nieznany dotąd system greckiej poezji kontakionu, co, dodajmy, zostało przyjęte przez krytykę z dużym sceptycyzmem i trzeba było długich badań, by przyjęto, że są to utwory metryczne. Zasadnicze badania nad jego twórczością przeprowadzili K. Krumbacher, który przygotował wydanie jego utworów - prace te jednak przerwała przedwczesna śmierć uczonego - kontynuował je jego uczeń, P. Maas, który położył szczególne zasługi w dziedzinie metryki; jego z kolei uczniem jest C.A. Trypanis, który, po śmierci Maasa doprowadził do dwutomowego wydania dzieł Romana i jemu przypisywanych. W tym samym czasie we Francji prace nad Romanem prowadził J. Grosdidier de Matons, profesor bizantynistyki na Sorbonie, jednak jego wydanie w Sources Chrétiennes pozostało niekompletne z powodu jego przedwczesnej śmierci; jest ono uważane za najlepsze. Wydanie dzieł kompletnych Romana miało miejsce 7 Por. Ez 2,8-3,3; Ap 10,1-11; podobny fakt notuje Żywot św. Efrema, PG 114, 1260. 8 W II Hymnie o dziesięciu dziewicach (48 Maisano) jest wspomniane gwałtowne trzęsienie ziemi; wiemy o takich trzęsieniach w Konstantynopolu z 9 VI 552 roku i 15 VIII 555 roku; O trzęsieniu ziemi i ogniu (54 Maisano), gdzie jest aluzja do powstania Nika (532 rok) i konsekrowania Kościoła Bożej Mądrości (537 rok), por. R.L. Galtier, Un séisme, élément de datation de l oeuvre de Romanos le Mélode, Journal des savants 1983, s.229-238; O chrzcie (53 Maisano) nawiązuje do prawa Justyniana nakazującego chrzest przymusowy; O ofiarowaniu w świątyni (4 Maisano) powstał po roku 542, kiedy to Justynian przesunął to święto z 14 II na 2 II; O narodzinach Maryi (35 Maisano) powstał za życia Teodory (zm. 548), bo używa w stosunku do władców plur. βασιλεῑς; II Hymn o czterdziestu męczennikach z Sebasty (58 Maisano) wspomina tylko o Justynianie jako panującym; O Izaaku (42 Maisano) powstał w jego młodości, ponieważ określa się ὁ νέος ἐγώ. 9 BHG 2380-2382; por. D. Stiernon, BS 11, 1968, s. 319-323; R. Bousquet, Le culte de S. Romanos le Mélode dans l Église grecque et l Église arménienne, Echos d Orient 3, 1899-1900, s. 339-342. 135 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

niemalże równocześnie w Atenach - N. Tomadakis (z przekładem na nowogrecki). Edycji tych jednak, jak się wydaje, nie można uznać za ostateczne. W 2002 roku ukazało się w Turynie nowe, dwutomowe wydanie dzieł Romana dokonane przez R. Maisano 10. Pozostaje jeszcze delikatny problem autentyczności kontakionów Romana, szczególnie hagiograficznych. Na ogół przyjmuje się ich liczbę na około 60 - dyskusje na ten temat podejmuje J. Grosdidier de Matons w swej monografii Romana 11 ; uczeni przestrzegają jednak przed hiperkrytycznością 12. Nim omówimy twórczość Romana, musimy najpierw wyjaśnić, czym jest kontakion. Kontakion jest to poetycka homilia, liryczno-dramatyczne kazanie, śpiewane w czasie nabożeństwa (być może w czasie nocnej wigilii), po ewangelii, przez solistę lub kilku solistów, któremu (lub którym) odpowiadał chór lub lud zgromadzony; nawiązywało ono swoją treścią do czytania liturgicznego (lub czytań), ale go nie wyjaśniało w sposób systematyczny, jak to czyniła homilia. Jest to utwór oparty nie na iloczasie, ale na akcencie. Kontakion powstał w V wieku. Nie wiemy, jak powstał. Wiadomo jednak, że rozwijał się do IX wieku. Złoty okres kontakionu to wieki VI-VII. Etymologia tego słowa jest niepewna i ciągle stanowi przedmiot dyskusji. Greckie słowo kontakion oznacza drążek, kij, oszczep ; prawdopodobnie chodzi tu o drążek, na który nawijano zwój liturgiczny używany w czasie nabożeństw. Nazwa ta, dziś powszechnie używana, jest stosunkowo późna, gdyż pojawiła się w wieku IX. We wcześniejszej literaturze bizantyjskiej utwory te nazywane są: ὕμνος, ἔπος, ᾠδή, ψαλμός, δέησις. Kontakion wywodzi się z różnych źródeł. Po pierwsze z homilii-deklamacji, jaką była Homilia Paschalna Melitona z Sardes (II wiek), która w prozie rytmicznej objaśniała teksty przeczytane w czasie liturgii (w tym wypadku, Wielkiego Piątku) 13. Ten typ homilii zawiera elementy żydowskie (homilia objaśniająca fragment Biblii) i greckie (recytacje - μελέτη) pisane często w stylu azjańskim. Taki typ homilii spotykamy w V wieku: wiele homilii, szczególnie maryjnych, 136 10 Por. CPG 3, 1979, s. 7570. Wydania: N. Tomadakis, 1-4, 1-2 + suplement; praca N.A. Livadara o autentyczności hymnów hagiograficznych, Ateny 1952-1961; P. Maas, C.A. Trypanis, t. I-II, Oxford 1963, Berlin 1970 (tom I utwory autentyczne: 59; tom II wydany po śmierci P. Maasa - utwory przypisywane Romanowi: 30); J. Grosdidier de Matons, SCh 99, 1964; 110, 1965; 114, 1965; 128, 1967; 283, 1981 (wydanie niedokończone, autor zmarł 13 VIII 1983); R. Maisano, t. I-II, Torino 2002, Classici Greci, bibliografia (s. 39-54), podaje 59 autentycznych hymnów+ 3 e l Acathistos. Polskie przekłady: Muza chrześcijańska, 3, Ojcowie żywi 12, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1995, s. 64-191 (K. Bardski, J. Birkenmajer, J. Danielewicz, W. Kania, M. Starowieyski, A. Szastyńska-Siemion). 11 J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode, s. 199-245. 12 F. van Ommeslaeghe, ABol 97, 1979, s. 419-421; M.E.J. Wellesz, JThS 22, 1971, s. 246. 13 Wydanie zob. O. Perler, SCh 123, 1966; przekład polski: A. Świderkówna, [w:] Pierwsi świadkowie, pod red. M. Starowieyskiego, Kraków 1998, s. 300-333.

zawierało długie deklamacje na cześć np. Maryi, często zaczynające się od gr. χαῑρε, a więc nawiązujące do Łk 1,29 (z szerokim rozwinięciem zawartości teologicznej tych słów). Takie wezwania zawierają różne przydomki osoby określanej lub figury biblijne - jest to początek naszych litanii. Wszystko to świadczy o bogactwie mariologii w poezji bizantyjskiej 14. Tego rodzaju recytacje miały również inną treść, zawierały np. pochwały drzewa życiodajnego Krzyża. Takimi homiliami-recytacjami są homilie autorów V wieku: Proklosa, Attyka, Bazylego z Seleucji i innych kaznodziejów tego okresu. W homiliach tych spotykamy element dialogu (u Bazylego z Seleucji czy u tzw. Euzebiusza Aleksandryjskiego), rozwinięty również u Romana. Drugim źródłem kontaktionu jest poezja syryjska 15, która pozostaje w związku z grecką homilią-deklamacją typu Melitona z Sardes oraz z hebrajskimi poetyckimi tekstami metrycznymi pijjut (pl. pijjutim, od gr. ποιητής), recytowanymi w czasie nabożeństw synagogalnych 16. Najwybitniejszym przedstawicielem poezji syryjskiej jest św. Efrem (zm. 374), który, podobnie jak Roman, był poetą-kaznodzieją. I znowu, podobnie jak w wypadku Romana, nie jesteśmy w stanie powiedzieć, czy Efrem zapoczątkował ten typ homilii-poezji, czy też jest pierwszym znanym, kontynuatorem pewnej tradycji. Efrem pozostawił uczniów, w najszerszym słowa tego znaczeniu, jak Cyrylonas (IV/V wiek), Narsai (V wiek) i późniejszy Jakub z Sarug (zm. 521), którzy kontynuowali ten rodzaj twórczości. Mamy więc syryjskie homilie metryczne, zazwyczaj dydaktyczne, o wierszu bardzo prostym, bez refrenu (syr. mamra), hymny bardziej złożone, zazwyczaj liryczne, z refrenem i akrostychem (syr. madrasz) oraz madrasze dialogowe (syr. sugitha). W poezji syryjskiej, podobnie jak w hebrajskiej (np. w Psalmach czy Lamentacjach Jeremiasza), występuje akrostych. W utworach Efrema występują homilie poetyckie, zawierające refreny i częste akrostychy oraz dialogi (np. Maryi z Magami czy śmierci z szatanem) 17. Ta poezja syryjska ze swoimi dialogami, reponsoriami, izosylabicznością i, być może, homotonią odegrała ważną rolę w twórczości Romana Melodosa, choć mechanizm wpływu poezji syryjskiej na powstanie kontakionu nie 14 C. Chevalier, Mariologie de Romanos, Recherches de science religieuse 28, 1938, s. 48-68. 15 Por. S. Brock, From Ephraem to Romanos. lnteractions between Syriac and Greek in Late Antiquity, Aldershot 1999; I.H. Dalmais, L apport des Églises syriennes al hymnographie chrétienne, L Orient Syrien 2, 1957, s. 243-260; idem, lmagerie syrienne et symbolisme hellénique dans les hymnes bibliques de Romanos le Mélode, Studia Patristica 11, 1972, s. 22-26; W.L. Petersen, The Dependence of Romanos the Melodist upon the Syriac Ephrem: lts lmportance for the Origin of the Kontakion, VigChr 39, 1985, s. 171-187. 16 E. Poli, wstęp do wydania poezji Shelomoh Ibn Gabirol, Roma 1990, s. 14-23; A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2 1998, s. 215. 17 Por. W. Myszor, Poezja teologów, [w:] Muza chrześcijańska I, pod red. M. Starowieyskiego, Kraków 1985, s.163-172. 137 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

jest do końca znany 18. Warto tu jednak dodać uwagę H.I. Dalmaisa wskazującego na różnice pomiędzy zdyscyplinowanym i kunsztownym systemem metrycznym Romana a rozlewną poezją syryjską, szczególnie Efrema 19. I w końcu od V wieku rozwijają się również troparia (τροπάριον). Troparia w początkowej fazie rozwoju były to śpiewane wstawki w tekst biblijny, które następnie rozwinęły się i przybrały formę niewielkich religijnych utworów poetyckich na różne tematy. Za twórców tropariów uważa się działających w V wieku monofizytę Timoklesa i ortodoksa Antemiusza, a syro-palestyńczyk Auksencjusz w V wieku miał je sprowadzić do Konstantynopola. Te wszystkie elementy zostaną kunsztownie złożone w logiczną i artystyczną całość w kontakionie 20. W tytule kontakionu zawierają się zazwyczaj następujące elementy: okazja napisania (na jaki dzień liturgiczny) oraz tonacja, w jakiej ma być śpiewany (jeden z ośmiu tonów muzyki greckiej). Muzyka była ściśle związana z metrum kontakionu; o tej melodii nie wiemy niemalże nic 21. W tytule znajduje się też zazwyczaj akrostych, zawierający często imię autora, np. u Romana często spotykamy akrostych τοῡ ταπεινοῡ Ρωμάνου - kolejne zwrotki kontakionu zaczynają się od kolejnych liter podanych tu słów lub bywają to kolejne litery alfabetu (tzw. alphabetikon). Utwór otwiera proemium (προοίμιον, κουκούλιον) - wprowadzenie dla publiczności, może być kilka takich wstępów, co czasami świadczy o ewolucji utworu i zmianach w nim dokonywanych. Następuje refren (ἐφύμνιον), który będzie występował po wszystkich zwrotkach całego utworu; może to być także aklamacja Alleluja. Po nich następuje pierwsza zwrotka (οἶκος, ikos): takich zwrotek może być od kilku do kilkudziesięciu różnej długości (od kilku do kilkunastu wierszy, choć bywają przekraczające dwadzieścia). Ostatnia zwrotka często zawiera modlitwę do Chrystusa, Maryi lub świętych. Te zwrotki pochodzą z tropariów (lub są 138 18 Był to problem do niedawna dyskusyjny. J. Grosdidier de Matons wyrażał poważne wątpliwości na ten temat, natomiast W.I. Petersen dowiódł, że w twórczości Romana znajdują się elementy wzięte z poezji Efrema ( Studia Patristica 18,4, 1990, s. 274-281; VigChr 39, 1985, s. 177-187; The Diatessaron and Ephrem Syrus as Source of Romanos the Melodist, CSCO 475/Subs. 74, 1985. 19 Wstęp do Romanos le Mélode, Le Christ Rédempteur, trad. R.R. Khawan, Paris 1956, s. 15. W tej interesującej książeczce R.R. Khawan podaje przekład 6 hymnów Romana rozpisanych na role tak, by mogły być wystawione. 20 C. Floros, Das Kontakion, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistgeschichte 34, 1960, s. 84-106; H.l. Dalmais, Tropaire. Kontakion. Les éléments costitutifs de l hymnographie byzantine, [w:] H. Becker, R. Kaczynski, Liturgie und Dichtung, St. Ottilien 1983, s. 421-434; Ch. Hannik, Zur Metrik des kontakion, [w:] FS H. Hunger, Wien 1984, s. 107-119; E. Follieri, L innografia bizantina dal contacio al canone, [w:] G. Cattin, Da Bisanzio a San Marco, Musica e liturgia, Bologna 1997, s. 1-32. 21 Por. De arte musica Byzantina, [w:] W. Christ, M. Paranikas, Anthologia Graeca Carminum Christianorum, Lipsiae 1871 (Hildesheim 1963), s. CXI-CXLIV; E.J. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 2 1961.

to po prostu troparia). Zwrotki były śpiewane przez kantora lub kantorów, w refrenie odpowiadał chór. Pierwsza z tych zwrotek nazywa się hirmos (εἱρμός; irmos): jest to zwrotka wzorcowa dla całego utworu. Kontakion opiera się bowiem na dwóch zasadach: izosylabiczności i izotonii (homotonii). Wszystkie zwrotki w całym utworze są takie same jak hirmos, z tak samo rozłożonymi akcentami i z taką samą liczbą zgłosek w każdej linii z możliwymi niewielkimi odchyleniami. Tak misternie zbudowany utwór stanowił pewien typ recytatywu i wykonywanie go, mimo całego kunsztu budowy, pozostawiało wrażenie pewnej monotonności. Czy jednak te wszystkie elementy odbierają kontakionowi i poezji Romana cechy oryginalności i poetyckiej spontaniczności? Poezja Romana, głównego twórcy kontakionu, jest tworem na wskroś greckim; zna on bowiem zasady retoryki, sztukę dialogu i ironii teatru greckiego i stosuje je w swoich utworach. Jego gust jest typowo grecki (naturalnie jest to gust grecki późnego antyku), podobnie jak zmysł porządku w budowie utworu i żelazna konsekwencja w konstrukcji zwrotki. Istnienie akrostychu i hirmosu ma również znaczenie czysto praktyczne dla wydawców - utwory znajdujące się w zbiorach kontakionów (kontakaria) czasami pogubiły swoje zwrotki lub też w kilku kontakariach znajdują się ich pojedyncze zwrotki; dzięki akrostychowi i hirmosowi dany kontakion może zostać skompletowany: dzięki hirmosowi może zostać odnaleziony właściwy hymn dla danej zwrotki, a dzięki akrostychowi - miejsce tej zwrotki w danym hymnie. Kontakia Romana były pisane na święta liturgiczne roku, a więc święta Pańskie i Maryjne oraz świętych, stąd ich charakter i sposób przedstawiania bohatera związany z liturgią: kontakion o Józefie przeznaczony na poniedziałek Wielkiego Tygodnia przedstawia Józefa jako figurę Chrystusa cierpiącego. Ich treść jest więc podwójna: biblijna (nawiązanie do treści czytań biblijnych) 22 oraz liturgiczna (nawiązywanie do uroczystości); w utworach o świętych dochodzi jeszcze element hagiograficzny. Mamy więc kontakiony Romana związane z wydarzeniami Starego Testamentu (nieliczne, tylko 8 w wydaniu Grosdidiera de Matonsa). Treść sześciu spośród nich jest zaczerpnięta z księgi Rodzaju (Adam i Ewa, Noe, ofiara Abrahama, błogosławieństwo Jakuba, dwa hymny o Józefie), dwa pozostałe mówią o Eliaszu i trzech młodzieńcach w piecu ognistym. Duża grupa zawiera treści Nowego Testamentu, a więc dotyczy wydarzeń z życia Maryi (np. Zwiastowanie, Maryja pod Krzyżem) czy Jezusa (np. o dziesięciu Pannach, o Synu marnotrawnym - dwa hymny). 22.Por. R.J. Schork, The Biblical and Patristic Sources of Christological Kontakia of Romanos the Melodist, Oxford 1957. 139 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

140 Nieliczną grupę utworów Romana Melodosa stanowią kontakiony o treści hagiograficznej (o czterdziestu męczennikach z Sebasty - dwa hymny, o wszystkich męczennikach). Reszta hymnów hagiograficznych przypisywanych Romanowi w liczbie 25 (w wydaniu Maasa i Trypanisa i następnych: 60-82, 85-86, 89) została uznana przez wydawców angielskich i R. Maisano za nieautentyczne. Mamy wśród nich hymny o postaciach biblijnych (m.in. Janie Chrzcicielu, Szczepanie, Filipie i Janie Apostole), o męczennikach (św. Jerzym - dwa hymny), o wielkich mnichach (św. Pantaleonie, św. Szymonie Stylicie) czy o wielkich Ojcach Kościoła (św. Ignacym, św. Atanazym, św. Bazylim, św. Janie Chryzostomie). Za nieautentyczne uważa tenże wydawca II hymn o Synu marnotrawnym, o ślepym od urodzenia i Stychery na Boże Narodzenie. Sprawa autentyczności niektórych kontakionów pozostaje otwarta. Ostatnią grupę autentycznych kontakionów Romana stanowią utwory o różnej treści (o poście, o pokucie, o ubiorze mniszym, o trzęsieniu ziemi i o pożarze). Spośród dzieł Romana za najlepsze kontakiony uważa się o Bożym Narodzeniu, o Ofiarowaniu w świątyni, o Zmartwychwstaniu. W utworach Romanosa sceny biblijne są rozbudowane (nieraz sztucznie i do granic wytrzymałości czytelnika), ubogacone, udramatyzowane, jak np. żale Maryi pod Krzyżem czy dialog Abrahama i Sary przed wyprowadzeniem Izaaka na śmierć. Bardzo często występują dialogi realne, czyli takie, które postaci prowadzą w utworze, oraz fikcyjne, czyli takie, których autor wprowadza możliwość ( co by powiedział ). Roman stosuje w nich interpretację alegoryczną tekstu biblijnego wraz z bardzo bogatą typologią biblijną opartą na fundamencie prawdy o Słowie Wcielonym (teologia Chalcedonu). Ciekawy jest fakt udowodniony przez W. Petersena, że Roman cytuje Pismo św. często według Diatessaronu Tacjana z II wieku, a więc wedle tekstu syryjskiego. Dramatyczny jest opis dnia sądu w Hymnie o Dniu Sądu - jest to jakby bizantyjskie Dies irae. Często Roman wprowadza cytaty z pism ojców Kościoła, przystosowanych do okoliczności, np. skraca długie tyrady. Ponadto znajdujemy u niego liczne i nużące ataki przeciw heretykom. Wszystko to nie zawsze się Romanowi udaje, bywają sztuczności i niekonsekwencje, wynikające często z tego, że treść czerpie z różnych utworów. Czy jednak nie jest przesadą stwierdzenie, że Roman rzadko osiąga prawdziwą dramatyczność scen? Wspomniany tomik wskazuje wyraźnie na dramatyczność tych utworów. Samo jednak wprowadzenie elementu dramatycznego nie świadczy, że stoimy tutaj wobec początku teatru religijnego bizantyjskiego. I w końcu mamy treść hagiograficzną w kontakiach o świętych; utwory te można podzielić na enkomiastyczne (zawierające pochwały świętych i oparte na ich enkomiach) oraz teksty historyczne (opowiadające o życiu danego świętego i opierające się na żywotach świętych lub aktach męczenników). Trzecia grupa to

łączące obydwa elementy kontakia o treści mieszanej. Są one najsłabszymi utworami w zbiorze kontakiów Romana. Kontakia Romana zawierają liczne uwagi dogmatyczne. Roman stoi na gruncie ortodoksji - doktryny Soboru Chalcedońskiego: prawdzie o Słowie Wcielonym, stąd też najważniejsze i najliczniejsze są jego hymny zawierające elementy chrystologiczne (jest ich 41). Roman kontempluje ludzką naturę Chrystusa, co prowadzi go do uwielbienia jego Bóstwa. Stoi on bowiem na gruncie propagowanej przez cesarza Justyniana chrystologii neochalcedońskiej; nie potępia jednak monofizytów (prawdopodobnie ze względu na Teodorę, która ich popierała). Pierwsza zwrotka wspomnianego hymnu na Boże Narodzenie mówi o paradoksach związanych z podwójną naturą Chrystusa (co zostało wyrażone w podobnych paradoksach na początku kolędy Bóg się rodzi). Roman bardzo ostro atakuje Ariusza, Nestoriusza, manichejczyków i Nowacjana, choć są to raczej tylko tyrady przeciwko nim, a nie polemiki dogmatyczne, w które Roman się nie wdaje. Charakterystycznym elementem kontakionów Romana jest ich dydaktyzm: Roman poucza słuchaczy, jakby prowadził katechezę wiernych obecnych na nabożeństwie. Roman również bardzo ostro atakuje kulturę pogańską, być może ma to związek z zamknięciem przez Justyniana Akademii w Atenach (529 rok), które miało miejsce za jego życia i które spowodowało dyskusję na ten temat. Tak więc w hymnie na Zesłanie Ducha Św. znajdujemy ostry atak: Dlaczego nadymają się i brzęczą Hellenowie [poganie]? Dlaczego dają się zwodzić przez trzykroć przeklętego Aratora? Dlaczego idą za błędami Platona? Dlaczego kochają słabego Demostenesa? Dlaczego nie rozumieją, że Homer jest pustym złudzeniem? Dlaczego plotą o Pitagorasie, słusznie zmuszonym do milczenia? 23 Utwory Romana opierają się na różnych źródłach: utwory biblijne - na danym tekście Pisma św., zaś utwory hagiograficzne - na żywotach świętych. Mamy też inne źródła, które czasami można zidentyfikować. Są nimi na pewno utwory św. Efrema, które - po wydaniu krytycznym E. Becka - jest stosunkowo łatwo zidentyfikować; gorzej jest z tzw. Ephraem Graecus, grupą przypisywanych św. Efremowi pism greckich, gdyż nie mamy jeszcze ich krytycznego wydania i dlatego nie jeste- 23 O Zesłaniu Ducha św., 17,4-9, SCh 283, s. 204-206. Wiersze zawierają grę słów greckich niemożliwą do oddania w innym języku. 141 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

śmy w stanie precyzyjnie tego wpływu określić. Źródłem Romana były utwory pisarzy greckich, a więc Ojców Kapadockich (szczególnie Bazylego), Jana Chryzostoma oraz liczne utwory jemu przypisywane (tzw. Pseudochrysostomika), Bazylego z Seleucji, Cyryla Aleksandryjskiego i innych. Czasami czerpie z nich całe sceny, innym razem, metodę interpretacji czy jedynie określenia i zwroty. Jeśli chodzi o język Romana, to używa on kojne attycyzujące z domieszką greki ludowej, trafiają się także liczne semityzmy i to nie tylko tam, gdzie nawiązuje lub cytuje Biblię, co podaje się za dowód jego pochodzenia hebrajskiego. Wśród kontakionów najpiękniejszy jest sławny hymn Akathistos ( Ύμνος ἀκάθιστος) 24. Sprawa jego autorstwa jest przedmiotem niezakończonych dotąd dyskusji. Wydaje się, że dziś ostatecznie należy odrzucić autorstwo Romana ze względu na różnice językowe oraz na fakt, że w żadnych rękopisach nie jest on przypisywany Romanowi. Jest to hymn maryjny, zbudowany na zasadzie alfabetycznej (alphabetikon), tzn. kolejne zwrotki zaczynają się od kolejnych liter alfabetu. Zawiera on 24 zwrotki (12 długich, w których znajdują się sławne chajretyzmy i 12 krótszych, kończących się Alleluja ). Pierwsze 12 zwrotek stanowi opis Wcielenia, 12 następnych to medytacja nad nim. Opowiadanie przerywane jest chajretyzmami (wezwaniami nawiązującymi do Łk 1,28, kiedy to Anioł zwraca się do Maryi Χαῖρε - co znaczy zarówno witaj, jak i raduj się, i na tej dwuznaczności buduje autor rozważanie teologiczne). Dodajmy, że tego rodzaju chajretyzmy stoją u podstaw licznych litanii maryjnych powstałych w średniowieczu, z których ostatecznie powstała Litania Loretańska. Po kolejnych Χαῖρε następuje wiele przydomków Maryi, wziętych zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. Wstęp I dodano prawdopodobnie po zwycięstwie nad Awarami w 626 roku, wstęp II jest starszy. Tekst zawiera dialog Maryi i Anioła oraz stosunkowo częste rymy; te dwa elementy mogłyby świadczyć o wpływach poezji syryjskiej. Hymn Akathistos był recytowany w święto Zwiastowania (25 marca); istniało też od IX wieku święto Akathistos (piąta sobota Wielkiego Postu). Wydaje się jednak, że hymn powstał w związku z najstarszym świętem Maryjnym, 26 grudnia. Hymn 142 24 Wydania: Istnieją liczne wydania hymnu Akathistos, m.in. PG 92, s. 1335-1348; Christ-Paranikas 140-147; C. Eustriades, Tessaloniki 1917; W.M. Birbeck, G.R. Woodward, London 1917; C. Del Grande, Firenze 1948; R. Cantarella, Poeti bizantini, t. I, Milana 1948, s. 86-93; E. Wellesz, Kopenhaga 1957 (tekst+ melodia); G.G. Meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland, t.i-ii, Freiburg 1958-1960; C.A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica, Wien 1968, s. 17-39; R. Maisano, op. cit., s. 579-583. Posiadamy dwa polskie przekłady hymnu: ks. A. Bobera i ks. W. Kani, por.: Muza..., s. 194-208. O teologii hymnu por.: E.M. Toniolo, Akathistos, Roma 2000; idem, La teologia dell inno Akathistos, [w:] S. Felici, La mariologia nella catechesi dei Padri, Roma 1991, s. 265-283; F. Malaspina, L Akathistos: icone di Cristo e della Chiesa nella sempre Vergine Madre di Dio, Messina 1994. Użycie liturgiczne: M. Dora Sprado, Sulla liturgia dell inno Akathistos: Quaestiones Chronologicae, [w:] S. Felici, op. cit., s. 247-264.

Akathistos jest znany Romanowi. Ponieważ widać w nim wpływ teologii soboru efeskiego (431 rok), dzieł Bazylego z Seleucji oraz Ephraem Graecus, należy go datować na koniec V wieku 25 ; wpływy syryjskie mogą wskazywać, że powstał on w środowisku syro-palestyńskim. Trudności związane z tym arcydziełem literatury bizantyjskiej wypływają z faktu, że dotąd nie posiadamy wydania krytycznego tego tekstu, bardzo trudnego do publikacji ze względu na trudności tradycji rękopiśmiennej. Hymn ten został przełożony na łacinę na przełomie VIII i IX wieku w środowisku opactwa St. Denis pod Paryżem, którego opat, Hilduin, przełożył na łacinę dzieła Ps. Dionizego Areopagity; obydwa przekłady mają wspólne elementy. Roman Melodos był nowatorem poezji, twórcą, a zarazem najdoskonalszym autorem kunsztownie zbudowanych kontakionów. Czy był pierwszym ich twórcą? Można wątpić. Trudno bowiem przypuścić, że utwory tej klasy, jak te Romana, nie opierały się na wcześniejszej tradycji. Niemniej jednak nie znamy żadnych kontakionów wcześniejszych od dzieł Romana. Oprócz Romana Melodosa znamy kilku innych twórców kontakionów - Atanastazego, Dometiosa, autora kontakionu o Janie Chrzcicielu, Cyriaka, autora kontakionu o śmierci Łazarza, Eliasza, Grzegorza, anonima kryjącego się pod pseudonimem Grzesznika (Hamartalos), Kosmasa, Martę, matkę Stylity Symeona Młodszego, a także kilka kontakionów anonimowych z VI wieku czy też późniejszych. Czy jednak są to utwory wcześniejsze czy późniejsze od Romana, nie jesteśmy w stanie stwierdzić 26. Kontakion zasadniczo funkcjonował w literaturze greckiej do VIII wieku. Na jego zanik wpłynęły m.in. spory ikonoklastyczne. Wtedy też zastąpiono go przez homilię; równocześnie powstał nowy gatunek utworów poetyckich, jakim jest kanon, choć znamy kilka kontakionów późniejszych z IX i X wieku. Na zanik kontakionu wpłynęło również wprowadzenie do liturgii nowej, bardziej surowej w swym charakterze, liturgii monastycznej. Czytając kontakiony Romana oraz współczesne mu epigramaty, np. zawarte w Antologii Palatyńskiej utwory Agatiasza, Pawła Silencjariusza czy Palladasa, stajemy wobec dwóch światów i dwóch koncepcji estetycznych: z jednej strony chłodno piękne, ale jakoś dekadenckie epigramy, pisane w konwencji klasycznej, odchodzącej i niezrozumiałej w szerokich kręgach ludzi oprócz grup ówczesnych estetów, oparte na iloczasie, który wtedy już zniknął z powszechnie używanego języka greckiego, z drugiej zaś nowa żywiołowa i potężna w swym wyrazie poezja liturgiczna Romana, oparta na rytmie, powszechnie zrozumiała, używająca 25 Por.: L.M. Peltomaa, Image of the Virgin Mary in the Acathistos Hymn, Leiden 2001. 26 H.G. Beck, op. cit., s. 429. 143 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

języka pojęć i symboli ogólnie ludziom dostępnych. I jedne, i drugie utwory są zbudowane kunsztownie, tylko że ta ich kunsztowność jest bardzo różna. Poezja grecka wzniosła się na wyżyny nie tylko za pomocą nowej formy poetyckiej, ale także za pomocą nowego podejścia do Biblii. Otóż alegoryczne tłumaczenie Biblii w sposób niesłychany wprost wzbogaciło ówczesny język poetycki. Jeśli bowiem wszystkie wydarzenia Starego Testamentu zapowiadały Chrystusa, a więc i Jego Matkę, to można Chrystusa i Maryję porównać (lub przeciwstawić) postaciom Starego Testamentu, a więc Adamowi, Izaakowi, Ewie, Judycie czy Esterze, przedmiotom - krzakowi płonącemu czy wydarzeniom - roli Ewy i roli Maryi w zbawieniu człowieka. Poszerza się w ten sposób i ubogaca język przenośni poetyckich. Ten świat alegorii biblijnej, jeszcze niewykorzystany przez Grzegorza z Nazjanzu, jest już powszechnie używany w poezji Romana. Przebadanie wpływu interpretacji alegorycznej Pisma św. na chrześcijański język poetycki i w ogóle na rozwój poezji czeka na opracowanie. Hymn bizantyjski mimo swej odległości czasowej zachowuje swoją świeżość. Dotąd jest używany w liturgii Kościołów wschodnich. Hymn Akathistos, stanowiący część oficjum liturgicznego w Kościołach wschodnich, jest też dość powszechnie śpiewany w Kościele zachodnim, szczególnie w Polsce. Jego wystawienie w Teatrze Polskiego Radia w układzie Sylwestra Woronieckiego było niewątpliwym ewenementem artystycznym. Wspomniane już hymny Romana, rozpisane w formie dramatycznej, zostały wystawione w formie misterium w czasie pielgrzymki do Chartres w 1955 roku i spotkały się z bardzo dobrym przyjęciem. Grecka poezja wczesnochrześcijańska miała trzy wielkie wzloty. Pierwszy z przełomu II i III wieku, z którego zachowały się zaledwie szczątki, ale pokazujące nam bardzo wysoki poziom artystyczny; była to poezja modlitewna opierająca się na Biblii 27. Drugim była twórczość Grzegorza z Nazjanzu, który w formy literatury klasycznej wprowadził, w sposób doskonały, treści chrześcijańskie 28. Trzecim była twórczość Romana Melodosa, największego z twórców kontakionu, który stworzył nową formę czysto chrześcijańskiej poezji i, opierając się nie tylko na osiągnięciach artystycznych pięciu wieków greckiej literatury chrześcijańskiej, ale także na arcydziełach literatury syryjskiej, wyraził swoją wiarę zupełnie nowym językiem i formą. Czwartym, ale już mniej doskonałym okresem, jest przełom VIII i IX wieku, kiedy to działali tacy twórcy kanonów, jak Andrzej z Krety, Jan Damasceński, Kosmas Melodos czy Józef Hymnograf. 144 27 Por. M. Starowieyski, Narodziny poezji chrześcijańskiej, Bobolaum 2, 1991, s. 99-110. 28 O poezji Grzegorza por. T. Sinko, Poezje św. Grzegorza z Nazjanzu, [w:] J.M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, Poznań 1965, s. 395-413.

ROMANO IL MELODO E I CONTACI BIZANTINI RIASSUNTO L articolo tratta della vita di Romano, dell origine del contacio, dei contaci di Romano e, alla fine, dell inno Akathistos. 145 ROMAN MELODOS I KONTAKIA BIZANTYŃSKIE

146 Słowa kluczowe: autobiografia, pamiętniki, patrologia, literatura, starożytność Keywords: autobiography, diaries, patrology, literature, antiquity

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 146-164 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKIEJ 1 Treść: 1. Biblia; 2. Nawrócenie - w poszukiwaniu prawdy; 3. Autobiografia - pamiętnik; 4. Poematy autobiograficzne Grzegorza z Nazjanzu; 5. Autobiografia literacka; 6. Wspomnienia szkolne; 7. Inne autobiografie; 8. Pseudoautobiografie; 9. Utwory związane z autobiografią; 10. Uwagi końcowe. Zainteresowanie autobiografią przeżywa swój rozkwit, gdyż, jak słusznie napisał Dithley: Die Selbstbiographie ist die höchste und am meisten instruktive Form, in welcher wis das Verstehen des Lebens eingetritt. A mimo to ten dział 1 Na temat autobiografii chrześcijańskiej, por. F. von BEZOLD, "Űber die Anfänge der Selbstbiographie und ihre Entwiklung im Mettelalters", Zeitschrift f. Kulturgeschichte 1894, 145 ss. (non vidi); L. NIEDERMEYER, Untersuchungen über die antike poetische Autobiographie, 1919; F. VERNET, "Autobiographies spirituelles", DSAM 1, 1937, 1141-1146; G. MISCH, Geschichte der Autobiographie, 1-2, Bem 1950, Frankfurt a.m. 1962; A. SIZOO, "Autobiographie", RAC 1,1950, 1050-1055 (pogańska i chrześcijańska); G.A. BENRATH, "Autobiographie christliche", TRE 4, 1979, 772-789; A. KHAZDAN, "Autobiographie", w: The Oxford Dictionary of Byzantium, 1, Oxford 1991,234. L'Invention de l'autobiographie, d'hésiode à S. Augustin, éd. M.F. BASLEZ, P. HOFFMANN, L. PERNOT, Paris 1993 (skrót: L'Invention); M. STAROWIEYSKI, "Autobiografia w starożytnym chrześcijaństwie", w: Autobiografia - przemiany, forma, znaczenie, red. H. GOSK, A. ZIENIEWICZ, Warszawa 2001, 57-68; Prace M. HINTERBERGEN, Autobiographiesche Traditionen in Byzanz, Wien 1999 (szczególnie ss. 62-70) i J. IRMSCHER, "Autobiographien in byzantinischen Literatur", Studia Byzantina 2,1973, 3-11 dotyczą autobiografii bizantyńskiej, podczas gdy artykuł na ten temat w Lexikon des Mittealters 1, 1980, 1262-1267 - literatury średniowiecznej. 147 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

literatury pozostaje mało znany 2 i mimo podjętych, lecz zapóźnionych badań, pozostaje ona, wedle innego badacza, Shapiro, the dark continent of literature 3. W szczególny sposób autobiografia chrześcijańska pozostaje takim dark continent, a jej znajomość ogranicza się zazwyczaj tylko do Wyznań i ewentualnie do poematów autobiograficznych Grzegorza z Nazjanzu. Nasza praca stanowi próbę skatalogowania i sklasyfikowania różnych rodzajów autobiografii chrześcijańskiej, zarówno tych najważniejszych jak Wyznania, Sprostowania św. Augustyna czy poematy autobiograficzne Grzegorza z Nazjanzu aż do tych najprostszych. Jak zobaczymy, znajdziemy je w literaturze greckiej, łacińskiej i w literaturach orientalnych. Spotkamy się tam z poezją (np. Grzegorz, Paulin z Pelli), prozą (np. Wyznania Augustyna, Spowiedź św. Patryka), napisanych bardzo prosto (np. Wyznania Patryka) i stylem podniosłym (np. autobiografia Ennodiusza); spotykamy ją w całych dziełach lub w ich fragmentach (np. u Justyna czy Hilarego) i w różnych gatunkach literackich. Zestaw tych utworów pokazuje literaturę wczesnochrześcijańską z innego punktu widzenia, nie tyle od strony problemów, ale osobowości jej autora i jego przeżyć. 1. BIBLIA Autobiografia wczesnochrześcijańska jest ściśle związana z autobiografią późnego antyku, szczególnie grecką, zarówno pogańską i żydowską - którymi tu nie będziemy się zajmowali - niemniej jednak jej głównym źródłem jest Biblia, i dlatego też trzeba zacząć od niej nasze badania. W Starym Testamencie spotykamy liczne elementy autobiograficzne szczególnie w pismach Proroków, którzy dają opisy swojego powołania przez Boga, wizji, mów i dialogów. Szczególnie rozwinięty jest element autobiograficzny u Jeremiasza tak, że mówi się nawet o Wyznaniach Jeremiasza 4. Podobne fragmenty znajdujemy u Ezechiela, szczególnie zaś u Ozeasza 5. Świadectwo tego ostatniego jest szczególnie ważne, ponieważ da się je interpretować zarówno w sposób realny jak i symboliczny i taki sposób wyjaśniamy również obrazy w literaturze 148 2 Bardzo niekompletny zestaw autobiografii daje TRE, niestety ograniczony do świata niemieckiego z dodaniem kilku pozycji z innych krajów zachodnich P.Vernet daje dość dokładny zestaw duchowych autobiografii, ale też zazwyczaj zachodnich. 3 Obydwa cytaty podaję za w.w. artykułem G. A. BENRATH, 772. 4 Np. Jr 1,4-19, 12,1-3; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18 - Wyznania Jeremiasza; 20,1-6; 26,8-24; 27, 1-28; 321-44 - Biografia; 13, 1-111; 16, 1-13; 18, 1-12; 19, 1-13 - Akcje symboliczne. 5 1, 2-9.

wizjonerskiej, np. w Pasterzu Hermasa 6. Elementy autobiograficzne spotykamy również w księgach mądrościowych. Wnuk Syracha w prologu do tej księgi opowiada dzieje jej odkrycia i przekładu, natomiast w zakończeniu tej księgi znajduje się osobistą modlitwę Syracha 7. U Koheleta 8 i w Księdze Mądrości 9 znajdziemy elementy autobiografii pseudopepigraficznej, w tym wypadku - Salomona, podczas gdy u Koheleta znajdujemy także fragmenty dotyczące prawdopodobnie jego doświadczeń życiowych 10. W Nowym Testamencie liczne teksty autobiograficzne spotykamy w listach św. Pawła 11, w których, obok długich fragmentów dotyczących jego życia (w Listach do Koryntian, do Galatów, do Kolosan) spotykamy się z licznymi wzmiankami autobiograficznymi rozrzuconymi po wszystkich jego listach, bo elementy autobiograficzne stanowią cechę charakterystyczną jego listów. W II Liście do Koryntian te elementy autobiograficzne połączone są z apologią, ale apologią przeciwną - św. Paweł nie chlubi się ze swych dokonań tylko ze swych słabości, które nie tylko wymienia, ale i opisuje 12. Prócz tego w Dziejach Apostolskich znajdują się trzy opisy jego nawrócenia; dwa z nich wypowiedziane przez św. Pawła 13. Ponadto Dzieje zawierają fragment wspomnień osobistych św. Łukasza 14, który w pierwszej osobie opowiada o podróży z Pawłem. W końcu elementy autobiograficzne zawiera Apokalipsa, napisana wedle świadectwa autora w niedzielę na wyspie Patmos 15, w której autor opisuje swoje wizje. W autobiograficznych wizjach w księgach Proroków i w Apokalipsie znajdujemy korzenie chrześcijańskiej autobiografii [lub pseudoautobiografii] wizjonerskich. Te elementy, które spotkaliśmy w Biblii zostaną rozwinięte w literaturze chrześcijańskiej, która dorzuci do nich nowe. 6 Np. Widzenie 1, 1-3, w: Pierwsi świadkowie, BOK 10, 1998, 211-213. 7 51 8 1, 1.13nn. 9 Np.7 10 2, 1nn. 11 Gal 1,11-2,11; Kol 1,24-2,5; 2 Kor 10-12; H.D. SAFFREY, Aspects autobiographiques dans les epîtres de S. Paul, w: L invention, dz. cyt., 133-138. 12 2 Kor 11,30. 13 9, 1-9; 22, 5-16; 26, 9-18.r. 14 Od 16,11. 15 1,9n. 149 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

2. NAWRÓCENIE - W POSZUKIWANIU PRAWDY 16 Wiele spośród autobiografii chrześcijańskich mówi o nawróceniu, bądź z pogaństwa (Justyn), bądź od mierności życia chrześcijańskiego do bardziej gorliwego (Hieronim, Prudencjusz) albo do życia doskonałego, zakonnego, bądź w końcu od świata literatury pogańskiej do chrześcijaństwa (Hieronim, Ennodiusz). Najstarszy opis nawrócenia - nawrócenia św. Pawła - znajdujemy, jak już wspomnieliśmy, w Dziejach Apostolskich. Justyn Męczennik ( +167) zostawił opis swojej drogi do wiary w Dialogu z Tryfanem. Autor spotyka w Efezie rabina Tryfona, z którym odbywa długą dyskusję około roku 150 17, a została ona spisana około roku 160. Na początku Justyn opowiada, jak doszedł do chrześcijaństwa. W poszukiwaniu prawdy przeszedł szereg szkół filozoficznych: stoików, perypatetyków, pitagorejczyków, by skończyć u platoników. Ale wtedy spotkał tajemniczego starca, który mu przedstawił chrześcijaństwo 18. Justyn pozostając platonikiem przyjął chrześcijaństwo, któremu będzie służył piórem - zostawił liczne pisma 19, nauczaniem - założył szkołę filozoficzną w Rzymie, którą znamy na podstawie jego Męczeństwa i w końcu ginie za nie jako męczennik. W tym krótkim opisie drogi do chrześcijaństwa Justyn skupia się na sprawach najważniejszych, pomija natomiast inne elementy, wspomniane w jego dziełach, które wpłynęły na jego nawrócenie, jak np. bohaterstwo męczenników 20 Ponieważ jednak posiadamy w literaturze późnoantycznej pogańskiej i chrześcijańskiej kilka opisów drogi do prawdy sformułowanych w podobny sposób 21 musimy sobie postawić pytanie, czy mamy tu do czynienia z toposem literackim czy też opisem typowej sytuacji powtarzającej się wielokrotnie. Byłbym za drugim rozwiązaniem. 150 16 Por. G. BARDY, La conversion au christianisme Durant les premiers siècles, Paris 1949; P. COURCELLE, Le Confessions de S. Augustin dans la tradition littéraire, Paris 1963, 91-100. 17 Dialog 1-8,2, wyd. J. Archambault, Paris 1909, 2-40 (z przekładem francuskim); przekład polski A. Lisiecki, POK 4, 1923, 99-110; Por. A. WARTELLE, S. Justin et les relais de la recherche, w: L Invention 139-146; E. ROBILLARD, Justin. L itineraire philosophique, Paris-Montréal 1989. 18 Opis spotkania nauczyciela prawdy spotykamy też w Klemensa Aleksandryjskiego (Stromaty 1, I, 10). 19 Clavis Patrum Graecorum 1073-1089 - pisma autentyczne i przypisywane mu. 20 II Apologia 12, I, wyd. A. Wartelle, Paris 1967, 212s., przekład polski, A. Lisiecki, tamże, 91 n. 21 EUZEBIUSZ, HE 4,8,3. U pisarzy pogańskich: Diona Chryzostoma, Oratio XIII, ed. J.W.Coloon, London 1950 (Loeb), 89-121; FILOSTRATES, Żywot Apoloniusza z Tyany, 1,7, tł. M. Szarmach, Toruń 2000, 28n.; Lukiana - Menippos albo wróżba z zaświatów, w: LUKIAN, Dialogi, 2, tł. M.K. Bogucki, Wrocław 1962, 65-67 i u pisarzy chrześcijańskich w Recognitiones Ps. Klemensa, Apocrypha 10, Turnhout 1999,44 oraz w Dionie Synezjusza, ed. N. Terzagli, Synesii Cyrenensis Opuscula, Romae 1954, 233-278. Por. P. COURCELLE, dz. cyt., 91-100, tam o Liście do Thalamosa oraz o tekście Vettiusa Valensa.

Również Tacjan Syryjczyk (II w.), uczeń Justyna, zostawił krótki opis nawrócenia. W czasie długich podróży po świecie zastanawiał się nad samym sobą i dopiero spotkanie z Biblią dało mu odpowiedź na nurtujące go problemy 22. Tacjan negatywnie ocenia samą filozofię pogańską, a nie tylko, jak Justyn, szkoły filozoficzne. Dwa następne chronologicznie opisy nawrócenia: św. Cypriana (+258) i św. Hilarego z Poitiers (+367) są mniej wyraziste i sugestywne. Św. Cyprian w dialogu a raczej monologu Ad Donatum opowiada dość ogólnie swoje przejście z pogaństwa do chrześcijaństwa, które stanowi dla niego drugie narodzenie 23. Świat pogański jest przedstawiony schematycznie w czarnych kolorach i cały opis jest raczej sztywny, a mimo to był on wielokrotnie wykorzystywany przez św. Augustyna w Wyznaniach, choć biskup Hippony, sam wielki stylista, wyrażał się o nim z rezerwą 24. Wspomnieć tu może należy również wspomnienie o nawróceniu u Kommodiana 25, który w kilku wierszach swoich Instructiones pisze swoim nawróceniu: erravi tempore multo by później zostać de cloaca levatus i stąd też pisze Instructiones, by pouczyć nieświadomych o prawdzie. Opis drogi prowadzącej do wiary zawierają również Regognitiones Ps.Klemensa, jeśli nawet autor jest nieprawdziwy, opis samego nawrócenia ma wszelkie szanse być autentycznym 26. Ten opis prawdopodobnie znał św. Hilary. Początek De Trinitate stanowi raczej medytację na temat swego dojścia do Boga niż opis tej drogi 27. Autor opisuje swoje spotkania z Biblią: z Księgą Wyjścia, Mądrości, z prologiem św. Jana oraz Listami św. Pawła, które na tej drodze do nawrócenia przez wiarę wywarły zasadniczy wpływ. Te dwa opisy stoją u podstaw Wyznań św. Augustyna, choć wydaje się przesadnym zdanie B. Altanera, że tekst św. Cypriana stanowi zarys tego dzieła i całej literatury z niego pochodzącej 28. 22 Oratio 29n., w: I.C.T. OTTO, Corpus apologetarum christianorum, 6, Ienae 1851, 113-115. 23 J. MOLAGER, SC 291, 1982, z dobrym wstępem, szczególnie 21-24. Por. P. COURCELLE, dz.cyt., 119-125. Tł. pol. J. Czuj, POK 19,1937, 81-97. 24 De doctrina christiana 4, 14,31, CCL 32, 1962, 138; PSP 22, 1979, 114. 25 Intitutiones, Prol. i 2, 16(20), CCL 128, 1960, 3, 55ss.; PSP 53, 1990, 23.63-65; PSP 53, 1990, 22, 67n. 26 B. REHM, GCS 51, 1965. Przekład francuski: Les Reconnaissances du Pseudo-Clément, wyd. A. Schneider, L. Cirillo, Apocrypha 10, Tumhout 1999. 27 1,1-14, M. FIGURA, J. DOIGNON, SC 443, 1999, 202-234, por. P. COURCELLE, dz. cyt.; 96-99. 28 B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologie, Freiburg 1966 7, 174: Ein Vorklang der Confessiones Augustins. 151 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

Najważniejszym tekstem w tej grupie pism są oczywiście Wyznania 29, których tu, oczywiście, nie będziemy analizowali. Jest to dzieło wieloznaczne i wielopłaszczyznowe. Zawiera ono wiele motywów, z których jednym z najważniejszych jest właśnie autobiografia, opis drogi rozumowej, wyznania dawnych błędów, opis nawrócenia przy pomocy łaski. Dowiadujemy się z niego o wielu wydarzeniach z jego życia, wielu jednak autor przemilcza. Jest to autobiografia duchowa, opowiadająca o jego drodze do Boga, arcydzieło autoanalizy przeżyć religijnych, choć Augustyn, pisząc Wyznania opiera się również na schemacie autobiografii i odbiega od niego, gdy zmuszają go do tego własne przeżycia. Dodajmy, że Augustyn zostawił ponadto krótkie autobiografie duchowe zawarte w innych dziełach 30. Wyznania Augustyna wywarły wielki wpływ na późniejszą autobiografię chrześcijańską: Paulina z Pelli, św. Patryka, Ennodiusza z Pawii i wielu innych 31 Pewnego rodzaju kontynuacją Wyznań są jego Solilokwia, rozmowy duszy z Bogiem. Innym rodzajem autobiografii Augustyna są jego Sprostowania, o których jeszcze będzie mowa. Przejmujące opisy swoich walk wewnętrznych prowadzących do nawrócenia daje św. Hieronim (+419); w liście 22 znajdujemy ze sławną wizją postawienie autora przed tronem Bożym 32. 3. AUTOBIOGRAFIA - PAMIĘTNIK Najstarszy pamiętnik chrześcijański sięga przełomu II i III wieku - są to notatki spisane w więzieniu w oczekiwaniu na śmierć w Kartaginie przez młodą patrycjuszkę Wibię Perpeptuę oraz Satura, którzy zginęli jako męczennicy w Kartaginie w 202 r. Pamiętniki te, różniące się stylem od całości dziełka włączył autor (Tertulian?) do Męczeństwa św. Perpetui i Felicyty 33. Znajdujemy w nich opisy życia i stosunków panujących w więzieniu, nastroju więźniów i ich rozmów oraz 152 29 Wydanie: CCL 26,1981. Spośród ogromnej literatury o Wyznaniach, por. L.F. PIZZOLATO, Le Confessioni di Sant Agostino. Da biografia a confessioni, Milano 1968; C. MOHRMANN, The Confessions as a litterary Work, w: TAŻE, Etudes sur le Latin des Chrétiens, 1, Roma 1961, 371-381; TAŻE, Considerazioni sulle Confessioni di S.Agostino, w: Tamże, 2, Roma 1961, 277-323; P. COURCELLE, dz. cyt.; TENŻE, Recherches sur les Confessions de S. Augustin, Paris 1968 2. 30 Contra Academicos 2,2,5n., w: Św. AUGUSTYN, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, 85; De beata vita 1,4, w: Dialogi, tamże 17-19; Soliloquia 1,2-6, w: Dialogi 239-244; De utilitate credendi 8,20, w: Bibliothèque Augustinienne 8, Paris 1951, 253n. 31 Wpływ na rozwój autobiografii analizuje P. COURCELLE, dz. cyt. 32 List 22,7.30, tł. J. Czuj, Listy, 1, Warszawa 1952, 117n., 146n.; oraz 125, 12, tamże 3, 262n. 33 Wyd.: H. MUSURILLO, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, 106-135. Tł. pol. A. Malinowski, w: Męczennicy, OŻ 9, 1991, 244-268.

przesłuchań, w szczególny zaś przeżyć samych męczenników. Szczególnie cenną częścią dzieła stanowią wizje plastyczne i bogate teologicznie, doznane przed męczeństwem. Dzieło jest wyjątkowo obrazowe i żywe, cenne dla historyka, teologa i zwykłego czytelnika, który ten barwny tekst czyta z zaciekawieniem. Zupełnie inny typ pamiętnika stanowi dziennik podróży, który odbyła Egeria w latach 381-384 34. Opisuje w nim swoją pielgrzymkę po Palestynie, Egipcie, Syrii i powrót do Konstantynopola. Tekst jest częściowo zagubiony (który jednak można zrekonstruować) i znamy tylko część opisującą powrót z Egiptu przez Synaj, ostatnią podróż po Palestynie i powrót przez Syrię do Konstantynopola. Druga część dziennika opisuje szczegółowo liturgię Jerozolimską, w które ona uczestniczyła. Te swoje wspomnienia spisuje dla sióstr, które pozostały w ojczyźnie (Hiszpanii? Galicji? Akwitanii?). Utwór jest dwuwarstwowy: daje dokładne i szczegółowe opisy miejsc świętych, życia mnichów, liturgii, itd., stanowi więc nieocenione źródło dla historyka, ale pokazuje również przeżycia i wzruszenia samej Egerii, jakich doznaje w czasie pielgrzymki ta bogata patrycjuszka. I w końcu dziennik stanowi skarb dla filologów, którzy odkrywają w nim język, jakim mówili przeciętni ludzie w IV w., stąd we wszystkich antologiach linguae vulgaris spotykamy fragmenty tego dzieła. Inne posiadane przez nas opisy pielgrzymek do Ziemi Świętej, Anonima z Placencji, Arkulfa i inne zawierają bez wątpienia elementy autobiograficzne, ale nie tak wyraźne i tak żywe jak te w dzienniku Egerii 35. Wiemy ponad to, że poetycki opis swojej podróży z Afryki do Nikomedii napisany młodości pozostawił Laktancjusz (+339) 36 a Auzoniusz (+393) opisał swoją podróż Mozelą 37. W świat podróży starożytnych wprowadza nas również epitafium Abercjusza, biskupa Hierapolis w Frygii (II w.) 38. Opisuje on w nim swoje liczne podróże, między innymi do Syrii, do Rzymu, gdzie spotykał zawsze ten sam Kościół. Tekst jest metryczny i zawiera 34 Wyd.: P. MARAVAL, SCh 296,1982. Tł. pol. P. Iwaszkiewicz, w: Do ziemi Świętej, OŻ 13, 1996, 135-229. Bibliografia: M. STAROWIEYSKI, Augustinianum 19(1979)297-318. 35 Wszystkie zawarte we wspomnianym tomiku. 36 HIERONIM, De viris illustribus 80: Mamy jego Ucztę, którą napisał jeszcze jako młodzieniec, Podróż z Afryki do Nikomedii, heksametrem ułożoną (tł. K. Romaniuk); wyd. A. Ceresa Gastaldo, Firenze 1988, 186. 37 XV. Mosella, szczególnie ww. 338nn., wyd. A. Pastorino, Torino 1971,534nn.; na końcu utworu cenne wiadomości autobiograficzne. 38 Wyd.: J. QUASTEN, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bonn 1935, 21-24; tł. w: A. BOBER, Antologia patrystyczna, Kraków 1965, 489-491. 153 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

4. POEMATY AUTOBIOGRAFICZNE GRZEGORZA Z NAZJANZU Najważniejszą autobiografią starożytnego chrześcijaństwa, obok Wyznań św. Augustyna jest wielki poemat autobiograficzny Grzegorza z Nazjanzu (+ok.390) 39. Całe dzieło Grzegorza z Nazjanzu, genialnego teologa i pisarza jest bardzo osobiste. I. Ševčenko nie bez słuszności stwierdza, że Grzegorz z Nazjanzu jest największym egocentrykiem w literaturze bizantyńskiej przed Metochitesem 40. Osobistymi są oczywiście jego listy, ale także jego mowy, szczególnie trzy mowy pogrzebowe po śmierci bliskich, apologie jak ta o kapłaństwie, czy pożegnalna do mieszkańców Konstantynopola. Grzegorz był także pierwszym wielkim poetą chrześcijańskim Grecji i obok poezji biblijnych, dogmatycznych i moralnych o charakterze wyraźnie dydaktycznym (często nieco sztywnych) znajdujemy poezję osobistą, i tak stanowi najlepszą część twórczości poetyckiej Grzegorza. Opowiada w niej o swoich rozterkach, zmaganiach, sporach z Bogiem tak, że ktoś nazwał go romantykiem zagubionym w IV w. Pośród tych utworów znajdujemy dwie jego autobiografie. Pierwsza z nich w 634 heksametrach powstała około 371 41, gdy Grzegorz miał około 40 lat i gdy spadł na niego szereg nieszczęść (śmierć brata, nękanie rodziny za jego długi, itd.). Wszystko to powoduje jego wybuch żalów na swoje nieszczęścia poprzednie i obecne, o których autor lubi pisać będąc jakby ilustracją słów Owidiusza est quaedam flere voluptas 42. Autor skupia się na żalach, element narratywny obecny wprawdzie, jest drugorzędny. Utwór jest dość chaotyczny i nie najlepiej skomponowany. Temat ten podejmie po dziesięciu latach, bogaty o nowe gorzkie doświadczenia, powstaje w roku 382 43, a więc już po opuszczeniu Konstantynopola i będzie 154 39 Por. F. FLEURY, S. Grégoire de Nazianze et son temps, Paris 1930, 341-348; J.M. SZYMUSIAK, Grzegorz Teolog, Poznań 1965 (tam przekłady poezji pióra T. Sinki oraz świetny essej tegoż autora na temat poezji Grzegorza z Nazjanzu, s. 395-416); J. BERNARDI, Trois autobiographies de S. Grégoire de Nazianze, w: L Invention de l autobiographie, 155-165; A. HURST, S. Grégoire de Nazianze à propos de lui-mȇme, w: BOYKOΛEIA, FS F. Buvier, Genève 1995, 85nn. 40 HINTERBERGER, dz. cyt. 71-73. O Teodorze Metochitesie (+1332) por. O. JUREWICZ, Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984, 294n. 41 II, I, I, PG 37,969-1017; przekład polski T. Sinko 457-469. 42 Tristia 4,3,37. 43 II, I, 11, PG 37, 1029-1166; C.Jungck, De vita sua, Heidelberg 1974; Grégoire de Nazianze, Le dit sa vie, ed. trad. A.Lukinovich, Génève 1997 (z tłum. franc.); C.White, Gregory of Nazianzus, Autobiographical Poems, Cambridge 1996. Przekład włoski: L.Visconti, Collana Testi Patristici 62, Roma 1987 (ważny wstęp); przekład polski T. Sinko 469-510. We wstępie autor formułuje cel swojego poematu. Między VII a X w. Grzegorz Kapłan wydał życie Grzegorza Teologa, które stanowi przeróbkę hagiograficzną poematu autobiograficznego, uzupełnioną jednak kilkoma nowymi szczegółami; utwór wydał X.Lequeux, CCGr 44 (Corpus Nazianzenum 11), 2001.

go dopracowywać niemalże do śmierci, a więc do roku 388. Utwór zawiera 1949 trymetrów jambicznych, używa więc wiersza szybszego. Cel utworu jest wieloraki. Jest to apologia swojej postawy w Konstantynopolu wobec stawianych mu zarzutów (przeszło połowa utworu poświęcona jest wydarzeniom w Konstantynopolu, atakując bardzo ostro machinacje biskupów). Jest to pocieszenie samego siebie, bo wiersz jest lekarstwem na smutek. Ma ona charakter dydaktyczny, jest przeznaczona dla młodych, może dla siostrzeńca Nikobula, którego wykształceniem się zajmował. A może jest to odpowiedź na wtedy powstała Autobiografię Libaniosa 44. Druga autobiografia Grzegorza jest utworem dużo lepszym od pierwszej, niemniej jest w niej przesada retoryki (ale czyż nie ma jej u Augustyna?). Jest ona, jak napisał J. Berardi: fille de la Bible et de l école de sophistes grecs 45. Mimo niewątpliwego piękna i świetnych analiz autobiografia Grzegorza nie zdobyła sobie popularności takiej, jaką zyskały Wyznania. Powód jest dwojaki: Grzegorz pisze piękną greką attycką, która wtedy stanowiła język ludzi wykształconych i była powszechnie niezrozumiała. Po drugie, utwór jest pisany wierszem, a więc dużo trudniejszym do zrozumienia i w dodatku opartym na iloczasie, gdy ginie on już w poezji greckiej a używają go tylko poeci elitarni. Jest rzeczą możliwą, że autobiografię Grzegorza znał św. Augustyn, choć trudno przypuścić, że utwór stanowił bodziec do powstania jego Wyznań. Poematy autobiograficzne Grzegorza z Nazjanzu wywarły znaczny wpływ na rozwój bizantyńskiej autobiografii poetyckiej. 5. AUTOBIOGRAFIA LITERACKA Od IV w. pojawia się nowy typ autobiografii - literackiej, która ma jednak swoje korzenie we wstępie do Księgi Syracha. Są to utwory zazwyczaj krótkie, z wyjątkiem Retractationes Augustyna, zawierające zwięzły życiorys i zestaw dzieł, czasami wraz z ich sumaryczną oceną. Najstarszym tekstem chrześcijańskim, w którym autor mówi o swojej pracy pisarskiej znajduje się na początku VI księgi Komentarza do Ewangelii św. Jana 44 Stajemy tu jednak wobec trudności chronologicznym: Autobiografia Libaniosa powstała wprawdzie w 374 ale Libaniusz miał pracować nad nią do 393 roku i wtedy dopiero ją wydał, tak twierdzą wydawcy Apologii J. Martin i P. Petit, Paris 1979. A jednak jest widoczny związek między tymi dwoma utworami. Pisze M. Hinterbergen, Die Lebensgeschichte... stehen ohne Vorgänger und Nachfolger da. Man kännte diese Gedicht als christlichen Version der heidnischen Autobiographie des Libanios - freilich ohne die Gestalt der Tyche - betrachten, auch wenn Gregorios formal einen anderen Weg geht (s. 68). 45 Dz.cyt., 165 155 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

Orygenesa 46. Autor opowiada o swoich wahaniach, czy podoła dziełu, następnie mówi o konflikcie z biskupem Aleksandrii, Demetriosem, o przerwaniu pracy, utracie początku księgi oraz o pozbawieniu go stenografów: wszystko to jest jednak napisane bardzo dyskretnie, językiem biblijnym Bez wątpienia najważniejszym utworem w tej kategorii, są dwie księgi Retractationes św. Augustyna 47. Pod koniec swojego życia, około 426 r., Augustyn przeczytał wszystkie swoje dzieła, opisał je, podał okoliczności ich powstania, ocenił i sprostował zawarte w nich błędy. Augustyn bowiem zdawał sobie sprawę z tego, że twórczość jego była okolicznościowa, jako że jego pisma powstawały na prośby ludzi lub pod wpływem wydarzeń. Stąd ich przesada, przerosty elementów, które gani surowo, szczególnie przerosty retoryczne młodości. Retractationes stanowią utwór zupełnie wyjątkowy w literaturze światowej i jest pomnikiem uczciwości intelektualnej Augustyna, jego szacunku do pisanego słowa i czytelnika. Sprostowania są Wyznaniami starości Augustyna: między pełnymi entuzjazmu Wyznaniami i spokojną i krytyczną oceną swojej twórczości w Sprostowaniach układa się całe życie św. Augustyna. Około 392/393 Hieronim (+419) napisał De viris illustribus, pierwszą historię literatury chrześcijańskiej, pisaną w celu apologetycznym: pokazania poganom, że chrześcijanie mają też swoją literaturę 48. Zawiera ona 135 krótkich biogramów, ostatni, 135 zawiera jego autobiografię - lepiej - spis dzieł napisanych oraz tych, które zaczął lub zamierza pisać. Jest to tekst ważny nie tylko da poznania historii twórczości Hieronima, ale szczególnie dla poznania jego charakteru i osobowości: innym, nieraz wybitnym pisarzom (Janowi Chryzostomowi czy Ambrożemu) poświęca kilka linijek, sobie - ponad trzydzieści. Autobiografia Gennadiusza (+ok.500) w jego De viris ilustris jest nieautentyczna 49. Z pierwszego dziesiątka lat V w., pochodzi ciekawa autobiografia poetycka Prudencjusza (IV/V w.) zawarta w Prologu i Epilogu jego poezji 50. Znajdują się tam właściwie wszystkie wiadomości, jakie mamy o wielkim poecie hiszpańskim. Pięknym metrem i językiem poetyckim streszcza swoje dzieła i wymienia najważniejsze wydarzenia swego życia. Bogu w ofierze za swe grzeszne życie składa to, 156 46 Komentarz do Ewangelii św. Jana, 6, 2,6-12, tł. S. Kalinkowski, PSP 28, 1981, 157n. 47 Wyd.: PL 32,583nn.; CSEL 26,1902; G. BARDY, Bibliothèque augustinienne 12,1956 - ważny wstęp tegoż autora, szczególnie 217-251; tł. pol. J. Sulowski, wstęp E. Stanula, PSP 22, 1979. 48 Ed. A. CERESA GASTALDO, Firenze 1988, 230-233. 49 100, PL 58,1120. 50 Ed. M. LAVARENNE, 1, Paris 1943, 1s. (Praefatio); vol. 4, Paris 1963, p.217 (Epilogus). Tł. pol. M. Brożek, PSP 43, 1987, 37-38, 305.

co ma w jego życiu jakąś wartość, a więc swoje wiersze. Są to fragmenty pełne chrześcijańskiej pokory a zarazem wyrażające świadomość wartości swojego dzieła poetyckiego. Innego rodzaju są autobiografie dwóch pisarzy wczesnego średniowiecza: Grzegorza z Tours (+594) i Bedy Wielebnego (+735). Na zakończenie księgi dziesiątej Historii Franków 51 Grzegorz podaje spis biskupów w Tours, kończąc na sobie. Opowiada w nim o odkryciu relikwii świętych męczenników z Agaune o dokonanej przez siebie odnowie katedry. Do tych wiadomości dołącza spis swoich dzieł napisanych stylo rusticiori do dwudziestego pierwszego roku swego biskupstwa i błaga na wszystkie świętości, by ich nie przeinaczać ani nie zmieniać oraz nie zniszczyć, ale zachować je takimi, jakimi on je pozostawił. Tekst pokazuje głębokie przywiązanie Grzegorza do swego dzieła. Również na końcu wielkiego dzieła historycznego Bedy, Historii Narodu Angielskiego 52 autor daje swój krótki życiorys i dokładny spis swoich dzieł. W życiorysie stwierdza, że z wszelką usilnością oddawał się rozmyślaniu nad Pismem Świętym i że przy zachowaniu dyscypliny zakonnej i przy pilnym śpiewaniu codziennie w kościele, uważał za rzecz słodką zawsze się uczyć, albo nauczać innych albo też pisać (semper aut discere, aut docere, aut scribere dulce habui) a to czynił, aby zaradzić swoim własnym i uczniów potrzebom, a dzieła swoje opracowywał na podstawie twórczości Ojców, streszczając ich myśli lub dając swoje wyjaśnienia. Trudno o lepszą charakterystykę metody pracy intelektualisty średniowiecznego. Wartość tych krótkich i skromnych wzmianek autobiograficznych polega na tym, że wprowadzają nas nie tylko w warsztat pisarski ich autorów ale także pokazują nam ich stosunek do pracy intelektualnej. 6. WSPOMNIENIA SZKOLNE Jest rzeczą godną podkreślenia, że starożytność chrześcijańska pozostawiła kilka tekstów zawierających szkolne, które są, jak wszystkie tego rodzaju teksty, wyjątkowo barwne i ciepłe i stąd warto je tu wyodrębnić w osobnym rozdziale. Grzegorz Cudotwórca (III w.) zostawił nam swoje wspomnienia zawarte 51 PL 71, 571n.; MGHScrMerov 1,1937, 534-536. 52 Ed. C. Plummer, 1, Oxonii 1975, 356-360; fragmenty tł. pol. A. Bober, Millenium, Szkocja Irlandia, Lublin 1991, 71-95, autobiografia 93-95. 157 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

w jego mowie dziękczynnej skierowanej do Orygenesa, napisanej w 238 roku 53. Opisuje w nim drogę młodego człowieka, który z dalekiej Kapadocji wybiera się na studia prawnicze do Berytu (Bejrutu). Spotkawszy jednak silną osobowość Orygenesa staje się jego gorliwym uczniem. Otrzymujemy opowiadanie o sposobie nauczania wielkiego mistrza teologii i niezapomnianej atmosferze jego szkoły w Cezarei Palestyńskiej. Dziełko bardzo proste i bardzo autentyczne, a opisy nauki i szkoły Orygenesa przypominają wspomnienia szkolne Grzegorza z Nazjanzu. Jak wspomnieliśmy, twórczość Grzegorza z Nazjanzu jest bardzo osobista, szczególnie zaś panegiryk Bazylego Wielkiego. Wspominając swego przyjaciela opowiada o ośmiu latach spędzonych w czasie ośmioletnich wspólnych studiów w Atenach. W ten sposób otrzymujemy zwięzły lecz treściwy opis życia studenckiego w Atenach w połowie IV w. 54 Wspomnienia o swoich profesorach z Bordeaux przekazał Auzoniusz w Commemorationes professorum Burdigalensium 55. O życiu szkolnym mówi krótka autobiografia wielkiego armeńskiego matematyka Ananiasza Szirakacy (VII w.) 56, który opowiada o swoim pędzie do wiedzy i o studiach u matematyków i filozofów greckich; dowiadujemy się też szczegóły o życiu naukowym i szkolnym w Armenii ( o którym wyraża się bardzo źle), w Konstantynopolu i w Anatolii. Do swojej autobiografii Ananiasz wprowadził biografię swego mistrza Tychika, postaci skądinąd nieznanej. W sumie, ten nieznany i zapomniany przez patrologów utwór pokazuje nam nowy, nieznany świat uczonych armeńskich początku średniowiecza. 158 53 Szczególnie rozdziały 48-181. Wyd.: H. Couzel, SChr 148,1969, 116-172. Tł. S. Kalinkowski, opracowanie i bibliografia K. Bielawski, ŹrMT 11, 1998. 54 Oratio 43,14nn., PG 36,513nn.; tł. polskie: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Mowa 43, tł. zbiorowe, Warszawa 1967, 476-534. Por. J. BERNARDI, Un regard sur la vie étudiante à Athènes au milieu du IV e siècle, REG 103(1990) 179-194. 55 XIII. Wyd. A. Pastorino, Torino 1971,436-478. 56 Tł. franc.: H. Berbérian, REtAr 1(1964) 189-194 z komentarzem P. Lemerle, tamże, 195-202. Istnieje przekład angielski, oparty na tłumaczeniu rosyjskim: F.Conybeare, ByzZ 6(1897) 572-574. Por. M. STAROWIEYSKI. Ananiasz Szirakaci (ok.600 - ok.670) i jego autobiografia (z przekładem polskim z bibliografią) w: Ars Graeca, Ars Latina, FS prof. A Różyckiej-Bryzek, Kraków 2001, 67-74 (dalsza bibliografia).

7. INNE AUTOBIOGRAFIE Wedle św. Hieronima Hiszpan, Acyliusz Serwer, żyjący w połowie IV w. 57 miał opisać prozą i wierszem swe życie jakoby podróż (gr. hodoiporikon) lub jako doświadczenie grzechu czy pokusy (gr. peira) w sposób tragiczny (gr. katastrophe - katastrofa, wypełnienie, nawrócenie). Czyżbyśmy mieli poprzednika Wyznań św. Augustyna? Krąg Galii znamy z dwóch autobiografii, tym cenniejszych, że są utworami dziadka i wnuka. Auzoniusz (+393) był bez wątpienia chrześcijaninem, choć jest typowym przedstawicielem literatury pogańskiej IV w. W szeregu drobnych utworów zawierających elementy autobiograficzne, koncentrujących się na nim samym, powtarzając ego, Ausonius podkreśla swoje szlachetne pochodzenie, znakomitą rodzinę i nauczycieli, opisuje swój dzień, podkreślając 58. Zupełnie w inny klimat wprowadza nas jego wnuk, Paulin z Pelli (koniec V w.) Młodość spędził w Grecji, powrócił do bogactw w Galii, które stracił i musiał się zadowolić bardzo skromnym życiem. W swoim krótkim poemacie pisanym heksametrem Eucharistikos Deo sub ephemeridis meae 59 napisany w wieku 84 lat w 459 r. Paulin za wszystko składa Bogu dzięki i opisuje swoje życie ciągle zwracając się ku Bogu. Co więcej, wydaje się, że we wstępie polemizuje z postawą dziadka 60, a tytuł dzieła nawiązuje do jego Ephemeris. Zestawienie tych dwóch autorów dwóch różnych pokoleń pokazują głębokie przemiany jakie dokonały się w mentalności mieszkańców Galii w ciągu jednego wieku. Niemniej liczne są fragmenty autobiograficzne innego poety galijskiego, współczesnego Paulinowi, Sydoniusza Apolinarego (ok. 478), szczerego chrześcijanina a zarazem poety bardzo związanego z poezją pogańską 61. Niemalże współczesny dziełku Paulina są Confessiones św. Patryka (+461), w których opowiada o swojej młodości jako niewolnika, ocaleniu, apostolstwie 57 De viris illustribus 111: Acyliusz Sewer, z rodziny tego samego Sewera, do którego są zaadresowane dwie księgi listów Laktancjusza, napisał dzieło prozą i poezją, jak gdyby przewodnik po dziejach jego życia Nazwał je Dokonanie lub Doświadczenie. Zmarł za cesarza Walentyniana (tł. K. Romaniuk). Wyd.: A Ceresa Gastaldo, Firenze 1988, 214; por. P. COURCELLE, dz. cyt., 134. 58 W utworach autobiograficzne Auzoniusza podaję strony wg. wydania A. Pastorino, Torino 1971: I. Praefatiunculae, 2, 254; II. Ephemerides 260-275; IX De herediolo, 382-384; XII. Parentalia 400-435: XIII. Commemorationes professorum Burdigalentium 435-477; XV. Mosella, szczególnie ww. 338nn., s. 534nn. Por. P. COURCELLE, dz. cyt., 207. 59 Wyd.: C. Moussy, SC 209, 1974; P. COURCELLE, dz. cyt., 207-211. 60 Praefatio, SC 209, s. 54. 61 Ed. A. Loyen, J-3, Paris 1960-1970; przekład wszystkich dzieł Sydoniusza przygotowany przez ś.p. prof. Mieczysława Brożka jest złożony do druku w wydawnictwie PAU w Krakowie. 159 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

w Irlandii. Jest to utwór bardzo ciekawy i osobisty, stanowiący wobec zarzutów mu stawianych, apologię jego działalności jako biskupa 62. Nieco późniejszy jest Euchiristikon biskupa Pawii, Ennodiusza 63. W czasie choroby rozmyślał o swoim życiu a po wyzdrowieniu napisał autobiografię wymieniając swoje sprzeniewierzenia obiecując, że nie będzie szukał chwały poetyckiej, czego bynajmniej nie dotrzymał, bo utwór napisany jest stylem pompatycznym. Trudno nie podpisać się pod sądem P. Courcelle, że jest to pastiche assez médiocre des Confessions 64. Wszystkie bowiem ostatnie trzy utwory nawiązują do Wyznań, choć dzieli je różnica wykształcenia i talentu. Ciekawą autobiografię Ordo quaerimoniae pozostawił mnich Valerius z Vierzo, około 650 (+po 702) 65. Opisuje w nich trudy życia pustelnika, napaści szatana i zwycięstwa nad nim. To niewielkie dziełko jest bardzo ważne dla historii monastycyzmu hiszpańskiego. Tym utworem rozpoczyna się obfita średniowieczna autobiografia monastyczna (Othlona +1083; Guiberta z Nogent +1124; Elżbiety z Schönau +115, i innych). Nie można tu nie wspomnieć o autobiografii Nestoriusza (+451), nazwanej Liber Heraclidis, który zesłany do Egiptu, przed Soborem Chalcedońskim napisał swoją autobiografię apologetyczną zachowaną w przekładzie syryjskim, w której bronił swojego stanowiska na Soborze Efeskim 66. Prawdopodobnie elementy autobiograficzne znajdowały się w utworze Tragoedia, dzieła przyjaciela Nestoriusza, komesa Ireneusza (+ok.450). Wszystkie te utwory pokazują nam, jakim szacunkiem cieszyła się w tych czasach autobiografia. 160 62 PL 53,801-814; R.P.C. HAMMON, C. BLANC, SC 249, 1978. P. COURCELLE, dz. cyt., 211-213. Fragmenty tłumaczył A. Bober, Millenium, Anglia, Szkocja, Irlandia, Lublin 1991, 71-95, autobiografia 93-95. Przekład dzieł św. Patryka przygotowywany jest w wydawnictwie Tyniec dla serii Źródła Monastyczne. 63 188, Opuscula 5, PL 63, 245-250; MGH Auct. ant. 7, 1895, 300-304. 64 Les confessions de St Augustin dans la tradition littéraire, Paris 1963, 257. 65 PL 87,439-447; C.M. AHERNE, Valerio de Vierzo, Washington 1949. Por. PÉREZ DE URBEL, Los monjes españoles en la Edad Media, I, Madrid 1933, 451-483; M. TORRES, Una olvidada autobiografia visigótica del siglo VII, Studia filosofica 3(1931) 7-52, szczególnie 26-31; J. ARENILLAS, La autobiografia de S. Valerio (s.vii) come fuente para el conocimiento de la organización eclesiástica visigótica, Anuario de historia del derecho español 111(1934) 468-478; FERNÁNDEZ POUSA, San Valerio come fuente histórica, Verdad y Vida 1 (1943) 576-585; E. BERMEJO GARCIA, San Valerio. Un sceta español del siglo VII, Boletin de Universidad de Santiago de Compostela 1940; FERNÁNDEZ ALONSO, Sobre la autobiografia de san Valerio y su ascetismo, HispSacr 2(1949) 259-284; A. ROBLES SIERRA, San Valerio y su corriente de espiritualidad monástica, TeolEspir 9(1965) 7-52. 66 Wyd.: P. BEDJAN, Nestorius. Le livre de Héraclide de Damas, Paris/Leipzig 1910.

8. PSEUDOAUTOBIOGRAFIE Spośród licznych apokryfów Nowego Testamentu wiele z nich podaje się jako autobiografie, to znaczy są pisane w pierwszej osobie przez jedną z postaci biblijnych, jak Apostoł Jakub (Protoewangelia Jakuba) czy Apostoł Tomasz (Ewangelia Tomasza) itd. W wielu apokryfach występują fragmenty pisane w pierwszej osobie, np. w sławnej wizji Józefa w Protoewangelii Jakuba 67. Do szczególnego rodzaju apokryfów-autobiografii należą opisy podróży po zaświatach zawarte w Apokalipsie Piotra i Apokalipsie Pawła i innych apokalipsach pochodnych, ze wszystkimi okropnościami opisu piekła i wspaniałościami opisu nieba. Ich autorzy podają się na obydwu Apostołów 68. Utwory te cieszyły się ogromnym powodzeniem w świecie wczesnochrześcijańskim i średniowiecznym, szczególnie Apokalipsa Pawła i pochodna od niej Apokalipsa Maryi 69. Do tego rodzaju utworów należą także tzw. Klementyny, utwór zachowany w dwóch wersjach (Homiliae i Recognitiones), którego autorem ma być Klemens Rzymski, trzeci biskup Rzymu. Jest to pierwszy romans chrześcijański, powstały w II w., w którym przesuwają się przed oczyma postacie Nowego Testamentu, jak Piotr, Szymon Mag czy Barnaba 70. Innym typem pism pseudoautobiograficznych są utwory Ps. Dionizego Areopagity (V/VI w.), skierowane do postaci biblijnych, Jana Ewangelisty, Tymoteusza, Tytusa, w których opowiada o wydarzeniach, których sam miał być świadkiem, np. odejścia Maryi 71. 9. UTWORY ZWIĄZANE Z AUTOBIOGRAFIĄ W literaturze patrystycznej istnieją gatunki literackie nie będące autobiografiami, lecz z nimi ściśle związane. Do takich utworów należą listy, zawierające bardzo wiele elementów autobiograficznych i często kopalnię wiadomości o życiu autorów. Najbogatsze w fragmenty autobiograficzne są listy św. Ignacego, św. Cypriana, św. Hieronima (szczególnie list 22 w którym znajduje się sławny opis jego 67 18,2n., w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, 1, Lublin 1980, 199n. 68 Ta ostatnia nawiązują one do 2 Kor 12,2nn., gdzie Paweł pisze o swoim porwaniu do siódmego nieba. 69 Por. Apokryfy NT, III: Listy i Apokalipsy, red. M. Starowieyski, Kraków 2001, 225-293. 70 Wyd.: B.Rehm, GCS 51, 1965. Tł. francuskie: Les Reconaissances du Pseudo-Clément, ed. A. Schneider, L. Cirillo, Apocrypha 10, Tumhout 1999. 71 O imionach Bożych 3,75; por. List 8,6, 194. Przekład polski: M. Dzielska, 1-2, Kraków 1977, 1979 (podaję strony tego wydania). 161 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

snu - literackiego nawrócenia), św. Augustyna i w końcu papieża Grzegorza Wielkiego. Listy te zawierają opisy przeżyć i wydarzeń historycznych. Niemniej związane z autobiografią są różnego rodzaju apologie. Niektóre z nich stanowią obronę przed zarzutami stawianymi autorowi, np. apologie Grzegorza z Nazjanzu, Atanazego 72 czy Pryscyliana, inne natomiast stanowią obronę jakiś prawd wiary, i w tym wypadku są o wiele mniej osobiste. Elementy apologii znajdują się w wielu autobiografiach, poczynając od św. Pawła, do Grzegorza z Nazjanzu i św. Patryka. Liczne elementy autobiograficzne spotykamy w literaturze monastycznej, pisanej często z pozycji ucznia, zazwyczaj pełnego zachwytu względem swego mistrza albo też z pozycji tego, który otrzymał jakąś łaskę ze strony danego świętego, np. uzdrowienie. Takie elementy zwierają, by podać kilka przykładów, Opowiadania dla Lausosa Palladiusza (+ ok. 431), Dzieje miłości Bożej Teodoreta z Cyr (+466); znajdują się one w Żywotach Cyryla ze Scytopolis (+po 559), w Żywocie Teodora z Sykeonu, napisanego przez Grzegorza (+po 613), w opisach cudów św. Cyrusa i Jana, dzieła Sofroniusza z Jerozolimy (+638), podobnie jak w Żywocie Grzegorza z Chodziby, dzieła Antoniego z Chodziby (+po 630). W tych jednak dziełach autor odgrywa rolę drugorzędną. Podobnie pośród utworów poetyckich, obok tych wymienionych, znajdziemy szereg utworów zawierających elementy autobiograficzne. Są też inne utwory zbliżone do autobiografii. Czy można do niej np. zaliczyć O pocieszeniu filozofii Boecjusza, któremu w więzieniu w Pawii pojawia się i z którym rozmawia Filozofia? Czy może można go zaliczyć do dziennika filozoficznego typu Rozważań Marka Aureliusza, choć w jakim stopniu jest to utwór autobiograficzny a w jakim, ze względu na liczne zapożyczenia tylko, literacki? Czy można zaliczyć do autobiografii i w jakim stopniu literaturę wizjonerską, jak np. Pasterza Hermasa, którego nawet życiorys wydaje się być symboliczny? Do tych utworów można by zaliczyć również wspomniane apokalipsy. Istnieje bowiem obszerna literatura osobista, jak wiersze osobiste (np. Grzegorza z Nazjanzu), modlitwy i tym podobne utwory, które niewątpliwie pomagają do poznania osobistych przeżyć danego człowieka, jak np. opłakiwanie grzechów, a która nie stanowi dokładnie jeszcze autobiografii. 162 72 A. MARTIN, Figures du je et jeux de figures dans les Apologies d Athanase: Aux antipodes de l autographie, w: L invention, 147-154.

10. UWAGI KOŃCOWE Utwory autobiograficzne są zazwyczaj wielopłaszczyznowe stąd też podział jej proponowany w tej pracy i inne podziały, np. Sizoo, zazwyczaj nieadekwatnie odpowiadają rzeczywistości, w której różnorodne elementy (np. apologia, nawrócenie, i inne) nakładają się na siebie. Podobnie i same wydzielenie autobiografii jest trudne, gdyż szereg utworów zawiera elementy autobiograficzne nie będąc autobiografiami w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ponadto same autobiografie bywają ściśle wtopione w inny utwór, często nie mający nic wspólnego z autobiografią, stanowiąc zaledwie jego nieznaczną cząstkę. Do tego dochodzą schematy i toposy literackie, od których nie uciekał nawet sam wielki Augustyn. Autobiografie znajdujemy w literaturze Wschodu i Zachodu. O ile autobiografie zachodnie opisują raczej nawrócenia o charakterze moralnym i podkreślają element moralny: zerwanie z pewnym sposobem życia, odwrócenie się od świata klasycznego, o tyle autobiografia wschodnia (włączając w nią Ananiasza) opowiada raczej o drodze intelektualnej przemiany. Autobiografia może skupiać się na przeżyciach duchowych ale równocześnie opowiadać o wydarzeniach zewnętrznych, a nawet skoncentrować się na nich całkowicie (Egeria, Itineraria). Autobiografia może opowiadać o pracy pisarskiej (podając katalog jego dzieł) lub o pracy duszpasterskiej biskupa, kapłana. Autobiografie przynoszą zazwyczaj cenne dla historyka wiadomości, zarówno o samej epoce jak i o samym autorze i jego mentalności. Utwory o charakterze autobiograficznym pokazują zachodzące przemiany w mentalności ludzi tamtych czasów. Porównajmy Dziennik Marka Aureliusza i Wyznania i Solilokwia Augustyna, czy pisma Auzoniusza i Paulina z Pelli oraz stojącego pomiędzy nimi Sydoniusza Apolinarego - bardzo jeszcze pogańskiego a zarazem już chrześcijańskiego. Podobnie jest wymowne zestawienie wielkiego manifestu godności pisarza w Odzie III,30 (Exegi monumentum ) Horacego oraz bardzo pokornej lecz pełnej godności ocenie swojej poezji przez Prudencjusza, lub też gorącego przywiązania do swego dzieła Grzegorza z Tours, mimo że on sam ocenia je w sposób surowy. Jak widzimy z naszego zestawienia w literaturze patrystycznej istniał dość obszerny nurt autobiograficzny utworów pisanych w różnych językach, w bardzo różnym celu, wyrażony w bardzo różnych gatunkach literackich i różnych formach, w poezji czy prozie, który nas wprowadza w nurt życia ówczesnych ludzi i pozwala lepiej poznać świat późnego antyku i przemiany w nim zachodzące, szczególnie jego chrystianizację. Niniejsze zestawienie, być może, stanowić będzie punkt wyjścia dla dalszych badań, bo jak widać the dark continent of literature jakim jest autobiografia chrześcijańska oczekuje na jej pełniejsze zbadanie i wykorzystanie. 163 AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE

AUTOBIOGRAFIA ED ELEMENTI AUTOBIOGRAFICI NELLA LETTERATURA CRISTIANA ANTICA RIASSUNTO Nell articolo si tratta dei elementi autobiografici nella Bibbia (VT e NT), dei racconti della conversione (p.e. Giustino, Cipriano, Ilario, Agostino ), dei ricordi (p.es. Maririo di S.Perpetua e Felicita, Egeria), dei poemi autobiografici di Gegorio Nazianzeno, dell autobiografia letteraria (p.es. Girolamo, Agostino, Beda), dei ricordi scolastici (p.es. Gregorio Taumaturgo, Gregorio Nazianzeno, Ananias Sirakaci), dell altre autobiografie (p.es. Ausonio, Patrizio, Paulino di Pella, Valerio di Vierzo ). In fine si fa menzione della pseudoautobiografia (apocrifi, Pseudo- -Dionigi Areopagita) e delle altre opere aventi accenni autobiografici (p.e. lettere, apologie, vite dei santi). 164

AUTOBIOGRAFIA I ELEMENTY AUTOBIOGRAFICZNE W LITERATURZE 165

166 Słowa kluczowe: hymnografia; poezja wczesnochrześcijańska, liturgia, patrystyka Keywords: Hymnography, Early Christian Poetry, Liturgy, Patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 166-184 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ 1 Artykuł ten dzieli się na dwie części. W pierwszej spróbuję podać główne linie rozwoju poezji starochrześcijańskiej do VII w. - nie pretendując bynajmniej do podania historii tej poezji. Wniosek z tej części można sformułować w sposób następujący: gatunkiem dominującym w tej epoce jest hymn liturgiczny. 1 O poezji ogólnie: H. Leclercq, Hymnes, Dict. d Arch. Chrét, et Lit. 6, Paris 1924, s. 2826-2928; Das Christliche Hymnodik bis zu Klemens von Alexandrien, Darmstadt 1968; H. Deichgruber, Untersuchunqen zu Form, Sprache und Still der frühchristlichen Hymnen, Göttingen 1967; T. Wollberg, Griechische religiöse Gedichte der ersten nachchristlichen Jahrhunderte, Meisenheim am Glan 1971. O poezji greckiej: E. Wellesz, A History of Bizantine Music and Hymnography, Oxford 19602. O poezji bizantyńskiej ważne uwagi w: H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959. Ponadto wstępy do: W. Christ, M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum Christianorum, Lipsiae 1871 (repr. Hildesheim 1963); R. Cantarella, Poeti Bizantini, I-II, Milano 1948. Dalszą literaturę, szczególnie starszą, zob. B. Gładysz, Hymny brewiarza rzymskiego, Poznań 1933. O poezji łacińskiej praca podstawowa: F. J. Raby, A History of Christian Latin Poetry, Oxford 1966 2 ; starsze: M. Manitius, Geschichte der christlich-lateinischen Poesie, Stuttgart 1891; J. Fontaine, Études sur la poésie latine tardive d Ausone à Prudence Recueil des travaux, Paris 1980; J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l Occident chrétien du III e au VI e siècle, Paris 1981. Doskonałą charakterystykę poezji łacińskiej daje C. Mohrmann, La langue et le style de la poésie chrétienne, REL XXV 1947, s. 280-297 = Études sur le latin chrétien, Roma 1961, s. 151-168. W języku polskim literatura dość uboga. O hymnach: J. Birkenmajer, Hymny i ich dzieje, [w:] Hymny średniowieczne, tł. J. Gamska-Łempicka, Poznań 1933, s. 206-228; B. Gładysz, op. cit.; H. Waddell, Średniowiecze wagantów, Warszawa 1960. Wybory poezji: greckiej - Christ-Paranikas; P. Maas, Frühbyzantinische Kirchenpoesie, Berlin 1931; R. Cantarella, op. cit.; łacińskiej - Analecta hymnica medii aevi, ed. G. M. Dreves, C. Blume, H. Bannister, 1-55, Lipsiae 1886-1922; F. Bücheler, A. Riese, Anthologia latina, Leipzig 1906; A. S. Walpole, Early Latin Hymns, Cambridge 1922 (repr. Hildesheim 1966); S. Gaselee, The Oxford Book of Medieval Latin Verse, Oxford 1952; F. J. Raby, The Oxford Book of Medieval Latin Verse, Oxford 1981. W języku polskim wybór poezji w A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1966. W przygotowaniu trzytomowa antologia poezji starochrześcijańskiej Muza chrześcijańska, opr. M. Starowieyski, t. 1, Poezja Wschodu chrześcijańskiego, Kraków 1984. 167 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

W drugiej więc zajmę się właśnie rozwojem tego gatunku literackiego. Stary Testament stanowił dla młodego Kościoła księgę świętą, pilnie czytaną i medytowaną przez chrześcijan, co więcej, Psalmy stanowiły podstawę modlitwy Kościoła, zarówno liturgicznej, jak i prywatnej. Wiadomo powszechnie, jak wielką rolę odgrywają w Starym Testamencie utwory poetyckie, po pierwsze Psalmy, następnie inne księgi poetyckie, jak Pieśń nad Pieśniami czy Treny, oraz liczne fragmenty poetyckie rozsiane po wszystkich jego księgach - historycznych, prorockich i dydaktycznych. I choć chrześcijanie szukali zupełnie czego innego niż poezji w księgach świętych, to trudno, by nie udzieliło im się coś z tej poetyckiej atmosfery Starego Testamentu. Nie brak równie poetyckich fragmentów w Nowym Testamencie. Trzy kantyki zapisane w Ewangelii św. Łukasza: Benedictus i Magnificat i Nunc dimittis są wielkimi dziełami sztuki poetyckiej 2. Św. Paweł jest autorem pięknych hymnów, by podać dwa przykłady: wspaniałego hymnu o miłości czy nie mniej pięknego hymnu chrystologicznego 3. Ale poza tymi utworami znajdujemy fragmenty liturgicznych hymnów pierwszego pokolenia chrześcijan 4. Dodajmy, że św. Paweł wspomina kilkakrotnie hymny 5. W końcu również ostatnia księga Nowego Testamentu, Apokalipsa, zawiera fragmenty poetyckie 6. Do tych utworów poetyckich I wieku można dodać modlitwy zawarte w Nauce Dwunastu Apostołów (Didache) 7 oraz wielką, pełną poezji modlitwę z Listu do Koryntian (59, 2-61) św. Klemensa (+101) 8. 168 2 Łk 1, 68-79; 1, 46-55; 2, 28-32. 3 1 Kor 13; Ef 1, 3-30. O hymnach Nowego Testamentu por. A. Suski, Najstarsze świadectwa o hymnach chrześcijańskich, Stud. Theol. Vars. XIV, 1976, s. 29-41; J. Frankowski, Pierwotne hymny chrześcijańskie cytowane w NT, ibidem, XX, 1982, s. 83-96 (dalsza literatura polska). 4 Ef 5, 14; 1 Tm 3, 16: Ὃς ἐϕανερώθη ἐν σαρκί, ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι, ὤϕθη ἀγγέλοις, ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν, ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ, ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ. 5 Ef 5, 19; Kol 3, 16 itd. 6 Np. 5, 9 n., 12. 7 Wyd.: J. P. Audet, Didache, Paris 1958; W. Rordorf, A. Tuilier, SCh 248, 1978. Istnieje kilka polskich przekładów Didache, ostatni A. Świderkówny w tomie Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 1988, s. 45--48 w druku. Modlitwy Didache stanowią popularną pieśń kościelną Dziękujemy Ci, Ojcze nasz. 8 Wyd. A. Jaubert, SCh 167, 1971. Polski przekład A. Lisiecki, [w:] Pisma Ojców Apostolskich, Poznań 1924. Nowy przekład A. Świderkówny jak wyżej, s. 103-107.

Z II w. pochodzi kilka fragmentów poetyckich. Przede wszystkim należy tu wymienić zachowane po syryjsku bardzo piękne Ody Salomona 9, następnie poetyckie fragmenty zawarte w apokryfach 10, hymn naaseńczyków 11 czy modlitwę ofitów 12 - sekt gnostyckich, krótki hymn Fos hilaron 13 oraz poetycką homilię Melitona z Sardes (2 poł. II w.) 14. W wieku trzecim widzimy również na Wschodzie dominantę hymnu. Na przełomie i II i III w. w kręgach heterodoksów syryjskich tworzy hymny Bardesanes i jego syn Harmion - tak bardzo przyjęły się one w środowisku syryjskim, że jeszcze w IV w. musiał z nimi polemizować św. Efrem (+373) 15 ; do naszych czasów jednak się nie dochowały. Na Wschodzie greckim z początku tego wieku pochodzi piękny hymn Klemensa Aleksandryjskiego (+ok. 212) zamykający trzecią księgę Pedagoga 16. Jest to jednak hymn nieliturgiczny, podobnie jak nie jest nim hymn Tekli w Uczcie Metodego z Olimpu (koniec III w.) 17. Dodajmy tu hymn grecki Gloria in excelsis Deo 18 i fragmenty hymnów zachowane na papirusach 19. Obok tych hymnów pojawia się jeszcze poezja pisana heksametrem - są to najstarsze fragmenty poematu dydaktyczno-prorockiego Księgi Sybillińskie 20. Ponadto z tego 9 Obszerną literaturę przedmiotu podaje Clavis G. I 1350. Podstawowe wydanie: M. Lattke, Die Oden Salomonos, in ihrer Bedeutung für Neues Testament und Gnosis, I-II, Göttingen 1979-1980. Co do języka oryginału panuje rozbieżność zdań: mówi się o greckim, syryjskim, ostatnio wysunięto hipotezę o hebrajskim. Nie posiadamy dotychczas polskiego przekładu całości Ód Salomona, fragmenty w przekładzie poetyckim A. Kamieńskiej ukazały się W drodze i w Przeglądzie Katolickim ; duży wybór w cytowanym tomie Muzy chrześcijańskiej. 10 Tu przede wszystkim należy wymienić piękną Pieśń o Perle, prawdopodobnie napisaną po syryjsku (kwestia dotąd ostatecznie nie wyjaśniona), zawartą w apokryficznych Aktach Tomasza (s. 108-113). Ostatnie wydanie krytyczne poprzedzone obszernym studium P. H. Poirier, L hymne de la Perle des Actes de Thomas, Louvain-la-Neuve 1981 (tam dalsza literatura). Por. Clavis G. I. 1351. Przekład poetycki dał C. Miłosz, Pieśń o perle, Kraków 1985. Osobne studium należałoby poświęcić poetyckim fragmentom w utworach apokryficznych, szczególnie w Dziejach apokryficznych. 11 Hipolit, Philosophumena, 5, 10. PL 16, 3159; Christ-Paranikas 32 n. 12 Przeciw Celsusowi 6, 31, tł. S. Kalinowski, PSP 17, 2, 1977, 96. 13 Hymn Fos hilaron - Christ-Paranikas, 40; Clavis G. I 1355. Przekład polski M. Bednarz, [w:] Bober AP 486 n. 14 Meliton z Sardes, Homilia. Wyd. O. Perler, SCh 123, 1966. Przekład polski A. Świderkówny, j. w. 15 A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922 (repr. Berlin 1968), s. 12-14; I. Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Roma 19652, s. 43. 16 Pedagog 3, 101, 3. Tł. polskie M. Bednarz, [w:] Bober AP 487-489. 17 Metody z Olimpu, Uczta 10, 6, tł. S. Kalinkowski, PSP 24, 1980, 101-105. 18 Hymn Gloria in excelsis Deo (po grecku) - wydanie: Christ-Paranikas 38, tam też inne hymny starożytne, tekst jednak jest niejednolity, wcześniejsze części powstały, być może, przed IV w. Por. L. Kunz, Gloria in excelsis Deo, [w:] Lex. f. Theol. u. Kirche 4, 1968, 967. 19 Wyd. C. Wessely, Patrol. Orient. 4, 2, 1907, 205-209; 18, 3, 1924, 506-508. Por. Clavis G. I 1357-1359. 20 Wyd. J. Geffken, Die Dracula Sybillina, Leipzig (repr. 1967) i A. Kurfess, Sybillinische Weissagungen, München 1951. Dalsza literatura Clavis G. I 1352-1354. 169 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

wieku posiadamy kilka tekstów nagrobkowych; najsłynniejsze z nich to nagrobki Abercjusza z Hierapolis we Frygii i Pektoriusza z Augustodunum (Autun) 21. W końcu II w. pojawia się literatura chrześcijańska pisana w języku łacińskim. W III w. powstają pierwsze poematy łacińskie: De Iona, De Sodoma, Carmen adversus Marcionem 22 oraz poematy Kommodiana 23. Niedawno na papirusie barcelońskim odkryto pierwszy hymn łaciński oparty na apokryfie Protoewangelia Jakuba, najstarszym poemacie maryjnym 24. Wszystkie te utwory są pisane łaciną dość nieporadną. Dopiero druga połowa IV w. przyniesie bujny rozkwit poezji chrześcijańskiej, choć początek tego wieku na to bynajmniej nie wskazywał. Na Wschodzie Ariusz w Thalia propagował swoją naukę trynitarną kupletami pisanymi ponoć wierszem sotadejskim 25 ; w Syrii, po zakazie Juliana Apostaty chrześcijanom studiów w szkołach publicznych, Apolinary z Laodycei (+390) próbuje dokonać transkrypcji Pisma Świętego na metra i formy klasyczne, a ich zwolennicy - apolinaryści, głoszą herezję chrystologiczną za pomocą wierszy 26. Na Zachodzie zaś jest kontynuowana tradycja epiczna: Laktancjusz (+ok. 330) pisze w heksametrach epylion kryptochrześcijański De ave Phoenice 27, a kapłan Juwencus (+330) przekuwa Ewangelię w ciężkie heksametry 28. Powstają hymny: polimetryczne Hilarego z Poitiers (+367) 29 i filozoficzno-teologiczne Mariusza Wiktoryna (+363) 30. I jedne, i drugie się nie przyjęły. 170 21 Zob. Clavis G. I 1368-1370. Tł. J. Bilczewski (Abercjusza) i M. Bednarz (Pektoriusza) w Bober AP 489 i 481 n. 22 Poematy przypisywane Tertulianowi i św. Cyprianowi: De Sodoma, CSEL 3,3, 289-297; De Jona, ibidem, 297-301; por. Clavis L. 1424 n.; Adversus Marcionem, CCL 2, 1954, 1421-1454; por. Clavis L. 36. Datacja wszystkich trzech utworów niepewna, prawdopodobnie III w. 23 SWP 254. Wyd. Instructiones i Carmen Apologeticum, CCL 128, 1960; A. Salvatore, Torino 1977 (Carmen Apolog.). Por. Clavis L. 1470 n. Por. J. Śrutwa, Życie pierwszych chrześcijan u Kommodiana, Stud. Teol. Vars. XIV, 1976, s. 233-256. Czas powstania dzieł Kommodiana jest ciągle przedmiotem dyskusji. Większość uczonych opowiada się za III w. 24 R. Roca Puig. Himne a la Vierge Maria. Psalmus responsorius, Papir llati del segle IV, Barcelona 1965 2, tekst 105-109. Por. E. Peretto, L Osservatore Romano 12 V 1967, s. 6. 25 SWP 47-54. Zachowały się tylko fragmenty. Por. G. Bardy, Recherches sur S. Lucien d Antioche et son école, Paris 1936 246-274. Clavis G. II, 2028. 26 SWP 43-45: należałoby poprawić: Parafraza Psalmów jest nieautentyczna. Utwory poetyckie zaginęły. Por. Clavis G. II, 3700. 27 SWP 258-260. Wyd. CSEL 27, 1, 1893, 135-147. 28 SWP 243. Wyd. CSEL 24, 1891. Por. L. Strzelecki, Studia prosodiaca et rhytmica, Kraków 1949, 14-40. 29 SWP 192-194. Wyd. 3 hymnów autentycznych. PL Suppl. 1, 1958, 274 i jednego wątpliwego, ibidem, 278. 30 SWP 278 n. Wyd. Hymni III de Trinitate, P. Henry, H. Hadot, SCh 69, 1960, 620-652 i A. Locher, Leipzig 1976, 172-186. Clavis L. 99. Czy jednak można nazywać utworami poetyckimi te hymny ciężkie i przeładowane terminologią teologiczną, z wtrąconymi nawet słowami greckimi?

W Syrii działa jeden z największych poetów chrześcijańskich - św. Efrem (+363). Jego bogate poetycko homilie wywrą wielki wpływ na rozwój poezji bizantyńskiej 31. Późniejsi poeci syryjscy - Cyryllonas (IV-V w.), Balaj (V w.), Jakub z Sarug (+521) i inni pozostają pod jego przemożnym wpływem 32. Druga połowa IV w. należy do najwspanialszych epok poezji chrześcijańskiej. W Azji Mniejszej działa wielki poeta chrześcijański, św. Grzegorz z Nazjanzu (+ok. 390), uprawiający poezję różnego gatunku: poemat dydaktyczny, biografia, epigram (wiele z nich znalazło się w Antologii Palatyńskiej), poezja refleksyjna, hymn, który jednak nie przyjął się w liturgii 33. Obok niego widzimy Amfilocha z lkonium (+ok. 396), autora Jambów do Seleuka 34, Bazylego Wielkiego (+379), autora liturgii noszącej jego imię, choć uczeni nie są w stanie dokładnie ustalić, jaka jej część pochodzi od niego 35. W Ptolemaidzie biskup Synezjusz z Cyreny (+414) pisze piękne hymny filozoficzne o zabarwieniu platońskim, zbyt trudne jednak, by mogły się przyjąć w liturgii 36. Tak więc z tego pobieżnego tylko zestawu widzimy, że pod koniec IV w. w świecie greckiej kultury chrześcijańskiej istniało wiele gatunków poetyckich, opartych częściowo na metryce iloczasowej. Jednak poezja nie odegrała większej roli w tworzeniu hymniki liturgicznej. Ta nawiąże wprost do Pisma Świętego i do homilii poetyckiej (widzieliśmy ją już u Melitona z Sardes) zaczynającej się pojawiać coraz częściej pod koniec IV w. Inna jest linia rozwoju poezji zachodniej, łacińskiej. Po nieudanej próbie wprowadzenia poezji do liturgii przez Hilarego udaje się to w pełni św. Ambroże- 31 Wśród ogromnej liczby dzieł przypisywanych św. Efremowi znajduje się wiele nieautentycznych. Wydania dotychczasowe (Lamy, Assemani) są bardzo niedoskonałe. Dopiero wydanie krytyczne całej twórczości poety syryjskiego pozwoli na dokładne i precyzyjne określenie jego miejsca w dziejach poezji. Zapoczątkował je Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. O Efremie SWP 128 n.; A. Baumstark, op. cit., s. 31-50; I. Ortiz de Urbina, op. cit., s. 56-83. Przekłady i literatura polska: I. Ortiz de Urbina, Maryja w patrologii syryjskiej, Częstochowskie Studia Teologiczne XI, 1983, s. 107, przyp. 27. W tymże artykule obszerny wybór Hymnów o błogosławionej Maryi w tł. A. Bielenina. Obszerny wybór poezji św. Efrema w tł. W. Kani w PSP II, 1973 oraz Muzie chrześcijańskiej s. 191-270. 32 Wiadomości o tych poetach w SWP 114 n., 84, 214, w cytowanych dziełach A. Baumstarka, 67 n., 61-63, 148-158 i I. Ortiz de Urbina, 86-88, 91-93, 104-109, 135 n., 150-158, tam dalsza literatura; tł. W. Kani, PSP 11, 1973 oraz w już cytowanym tomie Muzy chrześcijańskiej. 33 SWP 175-177. Dzieła poetyckie Grzegorza w PG 37 i 38; por. Clavis G. II 3034-3045. Znakomita monografia J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog, Poznań 1965; tam też polskie przekłady jego dzieł poetyckich, s. 415-577. 34 SWP 31. Jamby PG 37, 1577-1600; Amphilochi lconiensis, lambi ad Seleucum ed. E. Oberg, Berlin 1969, Clavis G. II 3230. 35 SWP 87-90. O liturgii bazyliańskiej Clavis G. II, 2905. 36 SWP 364 n. PG 66, 1588-1616. Nowsze: Sinesio, inni, A. dell Era, Roma 1968; Synesius Cyraenaicus, Oeuvres, I Hymnes, ed. C. Lacombrade, Paris 1978. Clavis G. III 5639. 171 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

mu (+397) 37. Jego proste i eleganckie hymny stanowią epokę w rozwoju hymniki chrześcijańskiej. Oprócz niego w Hiszpanii działa największy poeta chrześcijański Zachodu Aureliusz Prudencjusz (+ po 405), który swoją działalność poetycką uważa za prawdziwe powołanie, twórca wielkiej i niesłychanie bogatej treściowo i formalnie liryki oraz pisanych heksametrem poematów dydaktycznych i alegorycznych. W jego poezji następuje przerwanie pewnego rodzaju monotonii poezji starochrześcijańskiej 38. Oprócz niego działa w Italii Paulin z Noli (+431), który wprowadził do poezji chrześcijańskiej dystych elegijny 39. Ci dwaj poeci - napisze C. Mohrmann - jako pierwsi stworzyli ideał poezji o inspiracji prawdziwie chrześcijańskiej i oni, każdy na swój sposób, stanowią apogeum tradycyjnej poezji chrześcijańskiej 40. Poezja wielkiego poety, jakim był niewątpliwie Auzoniusz (+ ok. 393), jest zaledwie zabarwiona chrześcijaństwem, choć sam autor niewątpliwie był chrześcijaninem 41. Poetą niższego lotu był Seduliusz (V w.), autor Paschale carmen, utworu w heksametrach na tematy biblijne (który następnie przełożył na prozę) oraz wdzięcznego abecedariusza 42. Papież Damazy (+ 384) pracowicie wykuwał epigramy heksametryczne na groby męczenników - są one bardzo cenne dla archeologa i historyka, ale ich wartość literacka nie jest najwyższa 43. Psalm przeciw Donatystom św. Augustyna (+430) jest niewątpliwie ważny dla historii metryki, ale wartość literacką ma niewielką 44. Niewątpliwie curiosum stanowi poezja poetki Faltonii Proby (połowa IV w.), która pisze historię biblijną... wierszami Wergiliusza - centony tego rodzaju są wtedy wyraźnie w modzie, bo nie jest ona jedyną autorką tego rodzaju 45. 172 37 SWP 23-31. Hymny w: A. Walpole, Early Latin Hymns, Cambridge 1922 (repr. Hildesheim 1966). Clavis L. 163. Zob. D. Norberg, L hymne ambrosienne, [w:] Au seuil du Moyen Age, Padova 1974, s. 135-149 oraz uwagi C. Mohrmann, op. cit. Prace te dają ciekawe porównanie hymnów Ambrożego i Hilarego z Poitiers. 38 SWP 335-338. Wyd.: CSEL 61 - przedrukowano przez wielu wydawców oraz M. P. Cunningham, CCL 126, 1966. Clavis L. 1437-1446. Tł. starszy A. Kantecki, Poznań 1888. Nowe tł. M. Brożka w druku w wydawnictwie ATK. Wybór w: Bober AP 557-571. Por. C. Mohrmann, op. cit., s. 158. 39 SWP 318 n. Wyd. CSEL 30, 1894. Clavis L. 203. 40 C. Mohrmann, op. cit., s. 157. 41 SWP 82. Wydanie MGH auct. ant. 5, 2, 1883. Nowsze Ausonio, Opere, ed. A. Pastorino, Torino 1971, Clavis L. 1387-1412. 42 SWP 352 n. Wyd.: CSEL 10, 1885, Clavis L. 1447-1449. Tł. polskie Bober AP 573-575. 43 SWP 116 n.; Epigrammata Damasiana, ed. A. Ferrua, Roma 1942. Clavis L. 1635. Dwa wiersze przełożył M. Bednarz w: Bober AP 552. 44 C. Lambot, Sept sermons inédits de S. Augustin dans un homéliare du Mont Cassin, RB XLVII 1935, s. 312-330. Por. Clavis L. 330. O poezji św. Augustyna A. Vaccari, I versi di S. Agostino, La Civiltà Cattolica 1947, 210-220 = Scritti di erudizione e di filologia II, Roma 1958, 245-257. 45 SWP 332, tam również o innych centonach. Wyd. CSEL 16, 1, 1888, 568-609. Clavis L. 1480, inne centony 1481-1483.

Jak widzimy z tego krótkiego przeglądu, Zachód uprawia inne gatunki poezji niż Wschód. Hymn zaczyna odgrywać w poezji decydującą rolę. Przełom IV i V w. stanowił apogeum poezji łacińskiej chrześcijańskiej. Na przełomie V i VI w. oraz w samym VI w. nie spotykamy już poetów tej klasy. W epice mamy autorów utworów o tematyce biblijnej: działającego w Afryce Drakoncjusza (koniec V w.) 46, Cypriana Galla (V w.) 47, Awita z Vienne (+ po 518) 48. Epika wyczerpie się z parafrazą Dziejów Apostolskich (VI w.) 49. W liryce mamy błyskotliwego Sydoniusza Apolinarego (+ ok. 478) 50 i zimnego Ennodiusza z Pawii (+521) 51. Piękne fragmenty poetyckie znajdziemy w De consolatione philosophiae Boecjusza (+524) 52, jednak jest to poezja raczej filozoficzna niż religijna, zawierająca niewiele elementów chrześcijańskich. Koniec VI w. przyniesie hymny Grzegorza Wielkiego (+602), o ile on jest ich autorem 53, oraz piękną poezję ostatniego wielkiego poety chrześcijańskiego starożytności, a zarazem pierwszego trubadura - Wenancjusza Fortunata (+601) 54. I znowu linia rozwoju poezji na Wschodzie jest inna. Wiek V przyniesie parafrazę Ewangelii św. Jana w homeryckich heksametrach, pióra Nonnosa z Panopolis (+ok. 450) 55. Coraz częściej pojawiają się homilie poetyckie stanowiące materiał dla powstania w VI w. wielkich kontaktionów Romana Melodosa (VI w.) 56 i jednego z największych dzieł poetyckich Wschodu, Hymnu Akathi- 46 SWP 125. Wyd. Laudes Dei, F. Vollmer, Leipzig 1914. Clavis L. 1509-1514. Piękny przekład fragmentów - M. Brożek, Meander XXXVIII, 1983, 101-109. 47 SWP 105. Parafraza ksiąg historycznych Starego Testamentu: Heptateuch, CSEL 23, 1, 1891, Clavis L. 1423 n. 48 SWP 83. Szczególnie ważny poemat o dziejach powstania i upadku człowieka: Carmina de spiritualis historiae gestis, MGH auct. ant. 6, 2, 1883. Clavis L. 995 n. Fragmenty tł. L. Siemeński, Bober AP 576 n. 49 SWP 47. Wyd.: Historia apostolica, CSEL 72, 1951, Clavis L. 1504 n. 50 SWP 361. Wyd. MGH auct. ant. 8, 1887. Clavis L. 986 n. 51 SWP 131. Clavis L. 1487 n. 52 SWP 97. Wyd. CCL 94, 1958. Dwa polskie przekłady z oryginału: T. Jachimowski, Pisma Ojców Kościoła V, 1926; Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, przeł. W. Olszewski, Warszawa 1962. 53 Spór o autentyczność poezji Grzegorza Wielkiego, B. Gładysz, op. cit., s. 10. 54 SWP 388. Wyd. MGR auct. ant. 4, 1, 1881. Clavis L. 1033. Por. art. M. Cytowskiej, Ostatni poeta starożytny Wenancjusz Fortunatus, Meander XXVIII, 1973, s. 307-320; Twórczość epicka Wenancjusza Fortunata, ibidem, XXX, 1975, s. 272-278. Liczne przekłady poezji wśród tłumaczeń Hymnów brewiarzowych. Znana pieśń wielkopostna Krzyżu święty stanowi przekład wiersza Pange lingua gloriosi praelium certaminis. 55 SWP 392 n. oraz H. Wójtowicz, Studia nad Nonnosem, Lublin 1980. Wyd. Parafrazy Ewangelii św. Jana, PL 43, 749-922; A. Schenidler, Lipsiae 1881. Clavis G. III 5641. 56 SWP 345. J. Grosdidier de Matons, Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance, Paris 1977; Bober AP 509-530. Sancti Romani Melodi Cantica, ed. P. Maas, C. A. Trypanis, I Oxford 1963, II Berlin 1977; Romanus Melodes, Hymnes, I, ed. J. Grosdidier de Matons, SCH XCIX 1964, 110 (1965), 114 (1965), 128 (1967), 283 (1981). Clavis G. III 7570. 173 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

stos (VI w.?) 57. Z nich rozwiną się wielkie liturgiczne kanony Andrzeja z Krety (+740) 58 i jemu współczesnych. Zachowało się ich bardzo wiele, nie wszystkie są nawet jeszcze wydane. Ponadto rozwijają się jeszcze inne gatunki, jak epigram, anakreontyki, pozostają one jednak w cieniu wielkiej poezji liturgicznej. Jak z tego pobieżnego zestawienia widać, przy końcu epoki starożytnej i u progu średniowiecza chrześcijaństwo posiada już swoją własną poezję. Nie jest to wyłącznie poezja użytkowa, ale bogata liryka, epika, poezja dydaktyczna, oparte na własnym języku poetyckim, na własnej metryce. Jest to poezja nowa w swych korzeniach biblijno-semickich, nowa przez swoje chrześcijaństwo, przez swój język poetycki i formę. Ale mimo swej nowości jest to poezja głęboko zakorzeniona również w tradycji antycznej. Jej najstarszym gatunkiem był hymn, bardzo zresztą różnorodny, potem dopiero pojawiła się poezja dydaktyczna, epika - zazwyczaj poezja biblijna, w końcu liryka osobista i epigram. W pewnym sensie możemy powiedzieć, że mamy do czynienia z poezją spełniającą rolę praktyczną: służyła ona modlitwie liturgicznej i prywatnej oraz dydaktyce - tej ostatniej był podporządkowany epos biblijny. Spełniała ona rolę propagandową : zarówno katolicy, jak i heretycy (gnostycy, arianie, apolinaryści) używają jej do głoszenia swojej nauki, a tym samym do zwalczenia przeciwników. W stosunku do poezji pogańskiej następuje oczywiście radykalna zmiana tematyki: znika mitologia, która pojawi się później, ale tylko jako ozdobnik poetycki wtedy, gdy pogaństwo przestało już stanowić zagrożenie dla chrześcijan, oraz erotyka. Tematem jej jest Bóg, Jezus Chrystus. Pojawiają się tematy biblijne zaczerpnięte z obydwu Testamentów, eschatologia, tematyka liturgiczna. Od IV w. wiele miejsca poświęca się świadkom Chrystusa - męczennikom, a w połowie V w., po soborze efeskim (431), poeci zaczynają opiewać Matkę Boga (Theotokos), Maryję. Osobiste przeżywanie Boga jako treść utworu poetyckiego, a więc liryka osobista, pojawia się dopiero w IV w. w poezji Grzegorza z Nazjanzu. Budulca poetyckiego dostarcza Pismo Święte zarówno w swej warstwie fabularnej, jak i doktrynalnej, dalej dzieje chrześcijaństwa, a nawet problemy moralne, doktrynalne (np. spory doktrynalne). To wszystko należało wyrazić nowym językiem (w znaczeniu ścisłym i w znaczeniu języka poetyckiego). Próby wyrażenia nowych treści starymi pojęciami zawiodły i treściowo i artystycznie. Treściowo - gdyż dawne pojęcia były zbyt silnie związane z pewnymi utartymi pojęciami 174 57 SWP 20. G. G. Meerseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland, I-Il, Freiburg 1958-1960. Tł. M. Bednarz, Bober AP 516-530, W. Kania w: Ojcowie Kościoła greccy i syryjscy, Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 1981, 265-281. 58 SWP 34 n. Kanony Andrzeja z Krety częściowo wydane w PG 97, 1305-1444. Inne wydania Clavis G. III 8219. Polskie tł. M. Bednarz, Bober AP 534-543.

pogańskimi, artystycznie - ponieważ próby włożenia nowej treści w stare słowa wypadały sztucznie i nieporadnie. Widać to dobitnie we wspomnianym poemacie łacińskim De Iona, w którym autor opisuje dzieje biblijnego Jonasza terminami klasycznymi, co jest artystycznym niewypałem 59. Nowy język poetycki widzimy w utworach powstałych na Wschodzie - nie wiemy dokładnie, czy Ody Salomona i Pieśń o perle zostały napisane po grecku czy po syryjsku. Piękna metaforyka jest jednak dla nas dziś dość trudna do zrozumienia. Na gruncie języka łacińskiego i greckiego gdzieś około połowy czy nawet pod koniec IV w. dokonuje się synteza - na gruncie języka klasycznego powstaje nowy chrześcijański język poetycki. Najdobitniej widać to w poezji św. Ambrożego. Podobnie ma się sprawa z metryką poezji. Utrzymuje się poezja oparta na iloczasie, coraz bardziej - dodajmy - kulejącym, jako że ginie poczucie iloczasu w języku łacińskim, a jednocześnie powstaje nowa poezja, oparta na rytmie, akcencie wyrazowym oraz rymie, często kunsztownie ułożonym w rymy śródwierszowe. I tu widzimy również poszukiwanie nowej formy wyrazu: bądź przez wyrażenie nowej treści w starej szacie, bądź przez szukanie zupełnie nowych form. II Zwracaliśmy już uwagę na fakt, że pierwszym gatunkiem, który pojawił się w chrześcijańskiej poezji, był hymn, najpierw liturgiczny, później w formie, którą moglibyśmy nazwać czytaną. Po nim dopiero pojawiają się inne gatunki liryczne i epiczne (nie zawsze jednak granica między liryką a epiką jest wyraźna: hymny Prudencjusza zawierają bardzo często dłużyzny epiczne). W hymnie jednak chrześcijaństwo znajduje właściwą dla siebie formę, najbardziej naturalną i najbardziej płodną 60. 59 Np. w De Iona spotykamy się z tendencją unikania nowych słów chrześcijańskich: zamiast propheta-vates lub praeco Dei, martyr-testis, apostolus-missus, altare-ara lub adytum; w zwrocie mortis testis abactae chodzi o zmartwychwstanie, por. C. Mohrmann, op. cit., s. 156. Tego rodzaju klasycyzmy spotykamy jeszcze u poety tak wielkiej klasy jak Prudencjusz. 60 Pojęcie hymnu nie jest pojęciem ostrym. Św. Ambroży uważał, że hymnus specialiter Deo dicitur De Officiis 1, 45, 220, PL 16, PL 16, 89; kilkakrotnie podaje określenie hymnu św. Augustyna: Hymnus [... ] tria ista habet et canticum, et laudem, et Dei. Laus ergo Dei in cantico hymnus dicitur, Ps 148, 17, CCL 40, 2177; por. Ps 72, 1, CCL 39, 986. Izydor z Sewilli Etymologiae VI, 19, 17 podaje, opierając się na św. Augustynie, obszerne określenie hymnu: Hymnus est canticum laudantium, quod de Graeca in Latinum laus interpretatur, pro eo quod sit carmen laetitiae et laudis. Proprie autem hymni sunt continentes laudem Dei. Si ergo sit laus et non sit Dei, non est hymnus: si sit et laus et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus. Si ergo et in laudem Dei dicitur et cantatur, tunc est hymnus. Również w De ecclesiasticis officiis rozwija pojęcie hymnu, którego korzenie widzi w Starym Testamencie (I, 6, PL 83, 743). A. Suski, op. cit., s. 29: Jest on kompozycją wyróżniającą się od innych form kultycznych, jak modlitwa błagalnawstawiennicza oraz pieśń dziękczynna. Hymn cechuje entuzjazm wyrażający się w pleroforycznych właściwościach stylu i słownictwa, a także uwielbienia, z jakim mówi o dziełach i przymiotach bóstwa. 175 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Podstawę liturgii starożytnej stanowiła poezja biblijna - Psalmy. One też stanowiły najpopularniejszą formę modlitwy prywatnej. Było rzeczą normalną, że wierni starożytnego Kościoła znali Psalmy na pamięć. W kręgach mówiących po grecku - w przekładzie Septuaginty, w świecie łacińskim - w przekładzie najpierw dokonanym z Septuaginty, a następnie w przekładzie Hieronimowym. Obok nich w liturgii pojawiają się hymny, o czym świadczy już w połowie I w. św. Paweł: Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych lub dar języków, albo wyjaśniania: wszystko niech służy zbudowaniu 61. Św. Paweł wielokrotnie zresztą wspomina o hymnach i co więcej, podaje fragmenty tych najstarszych hymnów chrześcijańskich. O śpiewaniu hymnów wspomina ok. 112 roku Pliniusz Młodszy 62 oraz retor afrykański przełomu II i III w., Tertulian: Post aquam manualem et lumina, ut quisque de scripturis divinis vel de proprio ingenia potest, provocetur in medium Deo canere 63. Nie jest to zresztą jedyny fragment, w którym mówi on o śpiewaniu hymnów. Wiemy jednak także, że to wprowadzanie hymnów do liturgii nie odbyło się bez oporu spowodowanego często nadużyciami ze strony ich autorów 64. Jak wiemy, na podstawie danych pierwszego rozdziału tej pracy, najstarsza hymnika zachowana jest fragmentarycznie, choć pozostało jej tyle, że można sformułować kilka twierdzeń. Jeśli chodzi o formę, widzimy w hymnach typowy dla poezji biblijnej paralelizm członów 65, układ mnemotechniczny, metaforykę biblijną oraz liturgiczną, szczególnie często odnoszącą się do Eucharystii i Chrztu (woda, ryba, pieczęć itd.). Układ jest zazwyczaj stroficzny i niemetryczny. Niektóre fragmenty składają się z aklamacji; przykładem tego są hymny Gloria i Te Deum, przechodzące w dzisiejszej formie z IV w., ale najstarszymi fragmentami sięgające poezji archaicznej. Oprócz utworów bardzo prostych, jak modlitwy z Didache, hymn Fos hilaron 176 61 1 Kor 14, 26. 62 Pliniusz, Quaest. Nat., X, 96, 7: Adfirmabant autem hanc fuisse summum vel culpae suae vel erroris quod essent soliti stato die ante lucern convenire carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem, Por. A. Suski, op. cit., s. 36-40 (obszerna literatura) i L. Vidman, Etudes sur la Correspondence de Pline le Jeune avec Trajan, Praha 1960, s. 87-106. Przekład i omówienie listu Pliniusza M. Starowieyski [w:] Pierwsi świadkowie, w druku. 63 Apolegeticus 39, 18, CCL 1, 1954, 153. Por. Ad uxorem 2, 8, 8, CCL 1, 1954, 394. 64 Wprowadzenie hymnów nie obeszło się bez konfliktów, powstała bowiem przeciw nim mocna opozycja; por. J. Grosdidier de Matons, Romanos, op. cit., s. 8 n. 65 Czy jednak paralelizm, jak się powszechnie uważa, jest wyłącznie cechą poezji biblijnej? Pisze D. Norberg: Ni le Grec ni le Romain n ont considéré comme une forme poétique spéciale la paralélisme, Au seuil du Moyen-Age, Padova 1974, 136, a O. Mohrmann daje przykład starołacińskiego hymnu, cytowanego przez Katona, z tak bogatym zastosowaniem paralelizmów, że autorka porównuje go z Te Deum (op. cit., s. 163).

czy Gloria, znajdujemy utwory o bardzo bogatej i skomplikowanej metaforyce, by nie powiedzieć, ezoterycznej, jak Pieśń o perle i inne fragmenty poezji zawartej w apokryfach czy Ody Salomona. Wiele z nich na pewno było utworami liturgicznymi, niektóre prawdopodobnie pochodziły z kręgów heterodoksyjnych (gnostyckich) i tym tłumaczyć możemy ich język przeznaczony dla wtajemniczonych 66. Jaki był zasięg tej pierwotnej poezji? Tertulian z właściwą sobie emfazą stwierdza, że chrześcijanie mają u siebie dość poezji, trzeba jednak, jak się zdaje, przyjąć te słowa retora kartagińskiego, jak zresztą wszystko co mówi, cum grano salis 67. Wcześniejszy od niego Pliniusz Młodszy, około 112 r. podaje jako cechę najbardziej charakterystyczną chrześcijan śpiewanie hymnów. Czy jednak były to hymny czy też Psalmy, jak przypuszczają niektórzy? Na zarzut przeciw popularności hymnów sformułowany na podstawie niewielkiej liczby fragmentów łatwo można odpowiedzieć, że wprowadzenie doskonalszych formalnie i treściowo utworów eliminowało utwory starsze, mniej doskonałe co do treści i co do formy. Większość tej najstarszej hymniki zachowała się raczej przypadkowo, zazwyczaj w innych utworach. Przychylalibyśmy się do stwierdzenia, że hymn w starożytnym Kościele był bardzo popularny. A więc prehistoria hymnu chrześcijańskiego zawiera wiele nie wyjaśnionych elementów. Z tego pierwotnego hymnu chrześcijańskiego rozwinie się późniejszy hymn grecki, ten zaś wpłynie na powstanie hymnu łacińskiego. Mimo to jednak rozwój poezji hymnicznej na Wschodzie i na Zachodzie jest różny i różny jest ich punkt docelowy: na Wschodzie - kontakion i kanon, na Zachodzie - hymn łaciński, jaki dziś jeszcze używany jest w brewiarzu. Poezja liturgiczna chrześcijańskiego Wschodu opiera się bardzo mocno na Biblii, na starochrześcijańskim hymnie greckim, na poezji syryjskiej i deklamacji liturgicznej. Kontakty ze światem syryjskim sprawiły, że specyficzne formy poezji syryjskiej przenikały do poezji bizantyńskiej. Są to: memra (homilia poetycka), madrasza (poetyckie pouczenie), sogita (pochwały) 68. Być może pod wpływem memra oraz greckich deklamacji (meletai) powstaje homilia deklamacyjna, poetycka parafraza przeczytanego tekstu biblijnego. Przykładem takiej homilii może 66 B. Gładysz twierdzi, powołując się na obfitą literaturę, że pierwsze hymny powstały na pewno w środowisku heretyckim (op. cit., s. 64). Czy jednak nie jest to twierdzenie zbyt absolutne? Nie wydaje się, by obecny stan badań upoważniał do tak radykalnego stwierdzenia. 67 De spectaculis 29, 4, CCL 1, 1954, 251: Si scaenae doctrinae delectant, satis nobis litterarum est, satis versuum est, satis sententiarum, satis etiam canticorum, satis vocum, nec fabulae sed veritates, nec strophae sed simplicitates. 68 O poezji syryjskiej W. Myszor, Wstęp do św. Efrem, Cyryllonas, Balaj. Wybrane pieśni i poematy syryjskie. PSP II, 1973, 6-26; J. Grosdidier de Matons, Romanos, 17. 177 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

być niedawno odkryta w papirusach homilia Melitona z Sardes (II w.), zawierająca parafrazę poetycką opisu wyjścia Izraelitów z Egiptu. Rytm, rym, mnemotechniczne powtarzanie, antytezy, styl podniosły (chwilami nawet sztucznie napuszony, np. przy opisie śmierci Egipcjan), połączenie prozy i poezji - oto cechy charakterystyczne tej homilii. Trudno jest uchwycić elementy rozwoju hymnu. Prawdopodobnie charakter przejściowy, pośredni mają hymny pisane poetycką prozą, zawarte w dziełach Klemensa Aleksandryjskiego i Metodego z Olimpu. Stwierdzamy jednak, że pod wpływem poezji syryjskiej w homiletyce greckiej od IV w. pojawiają się poetyckie deklamacje, wezwania, dialogi itd., np. w homilii koptyjskiej przypisywanej św. Atanazemu 69. Widać to szczególnie w udramatyzowanych homiliach, np. Proklosa (+446) 70 czy u tzw. Euzebiusza Aleksandryjskiego 71, i późniejszych homiliach bizantyńskich. Sobór Efeski (431) spowodował ogromy wzrost pobożności maryjnej, która znalazła swój wyraz w homiletyce 72. Tak dochodzimy do kontakionu. Pierwsze kontakiony pojawiają się w VI w. Legenda grecka powstanie ich wyjaśnia cudem: Maryja podyktowała Romanosowi Pieśniarzowi jego hymn He Partenos semeron, który wyśpiewał on w święto Bożego Narodzenia 73. Dojrzałość poetycka kontakionów Romanosa i innych autorów VI i VII w., wśród nich wspaniałego Hymnos Akathistos, jest czymś zdumiewającym, jeśli nie weźmiemy pod uwagę faktu, że Romanos, sam pochodzenia syryjskiego (twierdzenie o jego żydowskim pochodzeniu nie ma żadnych podstaw), miał już w literaturze syryjskiej przygotowany niemalże doskonały formalnie system poetycki, który szczyty osiągnął w twórczości św. Efrema (+373). Kontakiony były długimi utworami zawierającymi od 20 do 30 zwrotek (tropariów), ułożonych wedle tego samego schematu poetyckiego podanego w zwrotce wzorcowej - irmos, poprzedzonej wstępem. Każde troparion kończy się refrenem. W kontakionach znajdują się elementy opowiadające, modlitewne, dialogi, wezwania (w wypadku hymnów Maryjnych zaczynają się od słowa Chaire witaj, pozdrowienia 178 69 Wyd. w Le Muséon 71 (1958) 5-50, 209-239. Por. Clavis G. Il 2187. 70 Najbardziej znane są jego homilie maryjne. Skomplikowany problem tych utworów omawia Clavis G. III 5800. Jedną homilię podaje w przekładzie polskim W. Kania, op. cit., s. 105 n. Tam wiele innych przykładów homilii wczesnobizantyńskich. 71 Homilie tzw. Euzebiusza Aleksandryjskiego znajdujemy w PG 86, 1; por. Clavis G. III 5510. 72 Por. D. Montagna, Le lodi alla Theotokos nei testi greci dei secoli IV - VII, Marianum 24 (1962), 453-543. O homiletyce wczesnomaryjnej wczesnobizantyńskiej fundamentalna praca R. Caro, La homiletica Mariana Griega en el siglo V, Marian Library Studies 3-5, Dayton 1971-1973. Bardzo ciekawa też G. La Piana, Le rappresentazioni sacre nella letteratura bizantina, Gottaferrata 1912 (repr. London 1971). 73 Legenda w tł. Bober AP 510. Hymn przełożył M. Starowieyski, Tygodnik Powszechny 51-52, 1975. O Romanosie por. przyp. 56.

anioła w chwili Zwiastowania - Łk 1, 28, stąd są nazwane chajretyzmami) 74. W VII w. kontakion zostaje zastąpiony jeszcze bardziej skomplikowanym i kunsztownym systemem poetyckim, jakim jest kanon zbudowany z 7 czy 8 większych jednostek, kilkakrotnie przewyższających długością kontakion. I ten gatunek powstaje na Wschodzie chrześcijańskim - pierwszym twórcą jest Andrzej z Krety (+740) 75, uprawiają go Jan Damasceński (+749) 76, Kosma Melodos (VII- -VIII) 77, Józef Hymnograf (+886) 78 i wielu innych poetów bizantyńskich do XI w. Zarówno kanon, jak i kontakion są gatunkami autorów pochodzących z Syrii czy Palestyny lub tam działających. Ostatnie badania nad poezją wczesnobizantyńską szły po linii badań metrycznych. Ponadto zajmowano się samą pracą edytorską, gdyż wielka część tej ogromnej twórczości poetyckiej jest jak dotąd jeszcze nie wydana, często nawet nie skatalogowana. Typowa jest tu postawa M. Geerarda, który wyraźnie stwierdza, że nie jest w stanie podać jakiegoś zestawu hymnografów 79. Pierwsze wydanie krytyczne Romana Melodosa, jednego z największych poetów europejskich, ukazało się dopiero w 1936, a jego drugi tom w 1970 r. W tej sytuacji nie dziwimy się, że tak niewiele uwagi zwrócono na bardzo bogatą metaforykę, mającą swe źródła w Biblii, szczególnie w Starym Testamencie interpretowanym alegorycznie lub typicznie. Tak więc np. z założenia teologicznego, że Maryja była zapowiedziana w całym Starym Przymierzu, wynika, iż możemy ją przyrównać do wszystkich postaci, cudów i rzeczy występujących w Starym Testamencie zarówno porównawczo, jak i antytetycznie. Otworzyło 74 R. Cantarella, op. cit., t. II, s. 28-37; S. Impelizzeri, La letteratura bizantina, Firenze 1975, s. 289-297. Charakterystyczne chajretyzmy znajdziemy w Hymnie Akathistos. 75 SWP 34 n.; Clavis G. III 8219. 76 SWP 220-223; Clavis G. IV 8070. 77 SWP 256. H. G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, s. 515 n. 78 H. G. Beck, op. cit.; s. 601 n. 79 Clavis G. III, s. 415: Hymnographos in his voluminibus tractare non ausi sumus. Multa enim adhuc in dubio versantur. 179 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

to wprost niewyczerpane możliwości artystyczne 80, dodajmy - nie znający umiaru pisarze Wschodu niejednokrotnie szarżowali tak, że tłumacz współczesny nie znajduje możliwości przekładu. Ta poezja przeszła do liturgii Wschodu, Hymn Akathistos jest dotychczas sprawowany jako osobne nabożeństwo, wspomniany hymn He Parthenos semeron jest jeszcze dziś śpiewany jako kolęda. Oprócz tych hymnów kultycznych istnieje wiele hymnów nieliturgicznych, nawiązujących do starogreckich hymnów. Mamy więc piękne platonizujące hymny Synezjusza, biskupa Cyreny (+414) czy hymny Grzegorza z Nazjanzu (+ok. 330). Jeśli chodzi o Zachód, to nie bardzo wiemy, co oznaczają wspomniane przez Tertuliana cantica, strophae,,,voces, nie potrafimy więc określić, jak wyglądały te pierwsze śpiewy chrześcijańskie w kościołach Zachodu. Niewiele wyjaśni nam jedyny zachowany hymn Zachodni z III w., hymn Maryjny oparty na apokryficznych danych i dość nieporęczny językowo i formalnie. Nie potrafimy więc powiedzieć, czy przed Hilarym Poitiers (+367) istniały jakieś zbiory hymnów, czy nie. Pierwszym uchwytnym elementem są hymny Hilarego napisane po powrocie ze Wschodu. Są one skomplikowane metrycznie i zawierają rozważania teologiczne, niedostępne dla przeciętnego wiernego na Zachodzie. Hymny te nie przyjęły się. Jeszcze bardziej skomplikowane treściowo są hymny Mariusza Wiktoryna - można tu mówić o hymnach teologicznych, dość słabych poetycko. Nie przyjął się również typ hymnu, jaki przedstawia Psalm przeciw donatystom św. Augustyna, narzędzie propagandy treści katolickich przeciw Donatystom, którzy głosili swoją naukę również w utworach poetyckich. Jak więc widzimy, na Zachodzie odrzucono wiele prób poetyckich, zanim naprawdę przyjął się jeden wzorzec poetycki. Były nim hymny św. Ambrożego. Wedle świadectwa św. Augustyna hymny te powstały pod wpływem hymnów wschodnich 81. Św. Ambroży znał język grecki i obficie korzystał z pisarzy greckich, nie bardzo jednak wiemy, na jakiej podstawie oparł się tworząc swe 180 80 Przykład z homilii Neofity Rekluza (+1220): Witaj święty namiocie obszerniejszy od niebiosów, z którego Bóg przemówił do ludzi, Witaj godna czci tablico, zapisana palcem Bożym, Witaj święta łodzi niosąca Tego, który zgładził grzechy świata, Witaj dzbanie manny, Witaj różdżko Arona, Witaj źródło życia, Witaj ziemio obiecana, Witaj ziemio mlekiem i miodem płynąca (tł. M. Starowieyski, Karmię was tym, czym sam żyję. Ojcowie żywi 4, Kraków 1982, 159). Łatwo w tym tekście poznać styl i metaforykę późniejszych litanii (z najważniejszą Litanią Loretańską) oraz polskich Godzinek. 81 Augustyn, Wyznania, 9, 6 n., tł. Z. Kubiak, Warszawa 1982, s. 181.

hymny. A może tekst św. Augustyna należy zrozumieć tak, że po prostu wprowadził chóralne śpiewanie w kościołach? Metrum hymnu św. Ambrożego jest proste - jest to dymetr jambiczny akatalektyczny, nazwany od Ambrożego metrum ambrozjańskim. Ictus bardzo często opiera się na akcencie słownym, co sprawia, że bardzo dobrze nadają się one do śpiewu. Mamy tu więc kompromis między dawną metryką opartą na iloczasie i nową - sylabiczną. Zazwyczaj każdej linijce odpowiada jedna myśl, najwyżej rozciąga się ona na dwie linijki. Powoduje to uproszczenie treści, i z konieczności środków jej wyrażania, ale równocześnie likwiduje retorykę tak umiłowaną przez pisarzy IV i V w. Prostota hymnu ambrozjańskiego występuje również w słownictwie - prostym, chrześcijańskim, bez sztuczności wtłaczania treści chrześcijańskich w słowa do tego nieprzydatne, a równocześnie klasycznym, bez barbaryzmów. Brak również u Ambrożego nalotów mitologicznych. Dochodzi do tego fakt, że Ambroży posiadał duże wyczucie poetyckie - widać to np. w częściach opisowych jego Heksaemeronu. Rozumiemy więc, że poezja Ambrożego stanowi punkt zwrotny w powstaniu hymniki chrześcijańskiej. Większość pisarzy będzie go naśladowała, a dymetr jambiczny stanie się podstawowym systemem hymnów chrześcijańskich. Następny reformator hymnu chrześcijańskiego. Wenancjusz Fortunatus (+601), wprowadził do hymniki chrzecijańskiej tetrametr trochaiczny 82. W następnych wiekach zostaną wprowadzone inne metra 83. Dla hymnów stworzono gregoriańskie melodie, które weszły do nabożeństw liturgicznych i modlitwy brewiarzowej. Dużą liczbę hymnów znajdziemy w łacińskich księgach liturgicznych, szczególnie w officjum brewiarzowym zakonów rodziny benedyktyńskiej. Chrześcijaństwo na Zachodzie dokonało, jeśli chodzi o poezję hymniczną, dwóch podstawowych opcji: przyjęło system metryczny jako podstawę hymnu oraz język klasyczny. Nie powiodły się próby Kommodiana i św. Augustyna, którzy próbowali wprowadzić język ludowy. Podobnie nie przyjęły się na Zachodzie hymny pisane prozą poetycką - Exsultet oraz inne. Laudes Cerei i Te Deum stanowią tu wyjątki 84. Słowem: Zachód wybrał metrykę i elegancję języka jako podstawę hymnu liturgicznego. Dalsze wieki tę opcję potwierdzą. Tak będzie w poezji hymnicznej średniowiecza, czasów renesansu (które tę równowagę zachwieją na rzecz klasycyzmu języka - typowym przykładem może być uklasycznienie 82 B. Gładysz, op. cit., s. 24-28, podaje zestaw metrów i zwrotek metrycznych używanych w hymnach brewiarzowych. 83 Zestaw Clavis L. 162, 357, 372e, 621, 1217a, 1500, 1906a,1932. 84 Clavis L. 650. 181 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

wszystkich hymnów brewiarzowych przy reformie brewiarza 85 ), aż do ostatniego twórcy hymnów łacińskich liturgicznych - papieża Leona XIII (+1903) 86. Ostatnia reforma brewiarzowa przywróciła hymnom ich dawny kształt. Nie można również pominąć faktu, że obok hymnu liturgicznego na Zachodzie rozwija się hymnika pozaliturgiczna. Prudencjusz, wielki poeta łaciński, napisał piękne hymny na wszystkie godziny - Cathemerinon i o męczennikach - Peristephanon. Ich długość (np. hymn o św. Romanie liczy 1140 wierszy!) i kunsztowna metryka wykluczały całościowe zastosowanie ich w liturgii. Nie znaczy to, że we fragmentach nie znalazły w niej zastosowania, np. sławne Salvete flores martyrum czy Audit tyrannus anxius 87. Nie czas tu jednak na rozważania dalszych dziejów poezji liturgicznej łacińskiej. O ile wielka epika religijna łacińska i grecka skończyła się w VI w., o tyle hymn wykazuje niesłychaną żywotność. Utwory nie tylko były wykorzystywane w oryginale, ale przekładane na języki narodowe. Wiele z nich dostało się do repertuaru pieśni kościelnej. Hymn Fos hilaron wszedł do najnowszego brewiarza francuskiego, modlitwy z Didache, hymny Wenancjusza Fortunata (np. Krzyżu święty to Crux fidelis inter omnes, Króla wznoszą się znamiona to Vexilla regis prodeunt) czy Te Deum (Ciebie Boga wychwalamy), by podać najbardziej znane przykłady, są śpiewane obecnie w kościołach polskich. 182 85 B. Gładysz, op. cit., s. 20. 86 B. Gładysz, op. cit., s. 22, podaje imiona kilku poetów piszących hymny także i po Leonie XIII. 87 Doskonały przegląd hymnów i ich autorów daje B. Gładysz, op. cit. Zob. też W. Siedlecki, Śpiewnik, Opole 1982 27.

Bibliografia: Podana bibliografia, nawet polska, choć bardzo się rozrosła, nie pretenduje bynajmniej do tego, by być kompetentną. Podaje kilka ważniejszych prac odsyłając do słowników czy repertoriów, w których czytelnik znajdzie status questionis na temat danego autora czy zjawiska literackiego. Skróty: Bober AP - A. Bober. Antologia patrystyczna, Kraków 1966. CCL - Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout 1953-. Christ-Paranikas - W. Christ, M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum christianorum, Lipsiae 1871 (repr. Hildesheim 1963). Clavis G. - M. Geerard, Claris Patrum Graecorum, Turnhout: I-1983, II -1974, III- 1979, IV-1980. Podajemy tom i numer, wyjątkowo (zaznaczając) stronę. Clavis L. - E. Dekkers, Ae. Gaar, Clavis Patrum Latinorum (Sacris erudiri 3), Steenbrugis 1961 2. CSEL Corpus Scriptorom Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae 1866-. MGH auct. ant. - Monumema Germanica Historica, auctores antiquissimi, Hanover 1877-1919. PG - J. P. Migne, Patrologia Graeca, Parisiis 1857-1866-. PL J. P. Migne, Patrologia Latina, Parisiis 1841-1855. PSP Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969-. SCh - Sources Chrétiennes, Paris 1941-. SWP J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971. 183 HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ

THE LITURGICAL HYMN AGAINST THE DEVELOPMENT OF THE EARLY CHRISTIAN POETRY SUMMARY Examining main lines of the development of the Early Christian poetry, the author comes to the conclusion that the liturgical hymn was predominant in it. The evolution of that genre in the East (in Greek) and in the West (in Latin) is dealt with in the second part of the paper. The liturgical hymn proved to be a very vital genre and while great religious epic poetry disappeared in the sixth century, a lot of hymns, some of them translated into vernacular languages, remained topical. They are stili sung in Polish churches. 184

HYMN LITURGICZNY NA TLE ROZWOJU POEZJI STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ 185

186 Słowa kluczowe: Starożytność chrześcijańska; hellenizm; Biblia; filozofia Keywords: Christian Antiquity; Hellenism; Bible; Philosophy

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 186-205 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII Związki filozofii pogańskiej i chrześcijańskiej stanowią jeden z najbardziej ogranych tematów w dziejach historii filozofii patrystycznej: istnieją setki, jeśli nie tysiące prac na ten temat. Czy warto więc go podejmować? Wydaje się jednak, że tak. Istnieją bowiem prace omawiające stosunki chrześcijaństwa i filozofii poczynając od Apologetów oraz Klemensa Aleksandryjskiego, czyli od połowy II w. i początku III w. A przedtem? Tu uczeni zachowywali dawniej raczej powściągliwość i dopiero ostatnio pojawiło się w kręgu amerykańskim wiele prac o związkach literatury, a więc i filozofii greckiej, z Nowym Testamentem 1. Naszym więc zadaniem jest pokazać główne linie wchodzenia filozofii greckiej w myśl judaistyczną, a następnie w chrześcijańską od III w. przed Chr. aż do decydującej - moim zdaniem - daty: połowy II w., kiedy chrześcijaństwo wyraźnie zaczyna formułować już swoje stanowisko względem filozofii i kultury pogańskiej. Aby przedstawić te zasadnicze linie rozwoju, trzeba było unikać szczegółowych analiz, ponieważ każdy z poruszanych tu tematów ma swoją mniej lub bardziej bogatą literaturę i wymagałby osobnego przebadania szeregu tekstów. W artykule tym więc znajdziemy raczej zasygnalizowanie i naszkicowanie problemów niż ich rozwiązanie. Na początku należy wspomnieć dwie trudności. Pisma żydowsko-greckie (tzn. pisma pisane przez Żydów diaspory po grecku, szczególnie z kręgu Aleksan- 1 Obszerną bibliografię podaje G. E. Sterling, Hellenistic Philosophy and NT [w:] Handbook to Exegesis of the NT. Red. S. E. Porter. Leiden 1997, s. 342-351. 187 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

drii) są zachowane tylko szczątkowo, i to zazwyczaj w niewielkich fragmentach, z wyjątkiem dzieł Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza. Jeszcze gorzej przedstawia się sprawa z literaturą filozoficzną, której posiadamy tylko nieliczne fragmenty, np. pism średnioplatońskich czy wczesnostoickich. Z tego powodu należy ich używać bardzo ostrożnie, a analogie są z pewnością bardzo niekompletne. Mimo to wydaje się, że można zarysować, przynajmniej w przybliżeniu, pewne elementy problemu. * * * Od III/II wieku przed Chr. Grecy mogli zapoznać się ze Starym Testamentem dzięki przekładowi greckiemu zwanemu Septuagintą. Dzięki Septuagincie następuje pierwszy znaczący kontakt myśli greckiej i literatury żydowskiej. Nie wydaje się jednak, żeby przekład ten wywarł większy pozytywny wpływ na myśl grecką, ośmieliłbym się nawet stwierdzić, że był to raczej wpływ negatywny: wrogość do Żydów mogła nawet znaleźć w Septuagincie swoje uzasadnienie. Trudno bowiem było o dwa bardziej przeciwstawne sobie sposoby myślenia: semicki i grecki. Chociaż Żydzi żyli w świecie greckim, szczególnie w Aleksandrii, gdzie znajdowała się wielka kolonia żydowska, to jednak ich sposób życia, obrzezanie, powstrzymywanie się od niektórych pokarmów, separacja od świata pogańskiego, odmowa udziału w kulcie religijnym powodowały nieufność i pogardę Greków. Odpychały ich nie tylko sposób życia, ale i system religijny Starego Testamentu. Wprawdzie Żydzi byli monoteistami i z tego powodu nazywano ich narodem filozofów, ponieważ niektórzy filozofowie greccy przyjmowali istnienie jednego Boga 2, na tym jednak kończył się szacunek Greków, którzy nie tylko nie znali Starego Testamentu, ale się nim nie interesowali. Ten motyw religia = filozofia rozwinie Filon Aleksandryjski w I w. po Chr.: dla niego Prawo i religia żydowska to prawdziwa filozofia, a praktykowanie Prawa to uprawianie filozofii 3. Pojęcie Boga zazdrosnego raziło tolerancyjnych Greków. Bóg Żydów był jakże 188 2 A. Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu. Warszawa 1991, s. 274. Tę myśl podkreślali także pisarze greckożydowscy, z upodobaniem przedstawiając się jako filozofowie, np. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, 2, 119-166. Z języka greckiego przeł. oraz wstępem i komentarzem opatrzył J. Radożycki. Poznań 1980, s. 161-166; tenże, Przeciw Apionowi, 1, 176-184 [w:] Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi, Autobiografia. Z oryginału greckiego przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Radożycki. Poznań 1986, s. 43 n. Podobnie zresztą stwierdza Filon. To stwierdzenie staje się jednym z toposów literatury grecko-żydowskiej. 3 Szerzej: A. M. Malingrey, Philosophia. Étude d un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IV e siècle après J. C. Paris 1961. s. 88 n.

różny od pojęć greckich: był Bogiem litującym się nad człowiekiem, kochającym go jak u Izajasza czy Ozeasza. Był Bogiem, który brzydzi się grzechem, ale który przebacza, Bogiem opiekującym się w szczególny sposób Narodem Wybranym - Izraelem, Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza. Ale był też Bogiem uniwersalnym, gromadzącym wszystkie ludy na jednej wielkiej uczcie 4. Jahwe był Bogiem objawiającym się, a Stary Testament to dzieje tego objawienia. Trudno było przyjąć Grekom, kochającym się w spekulacjach filozoficznych, że mogą być one ograniczone jakimś objawieniem, jakimiś przykazaniami, jakimś grzechem. Jeżeli zawartość Starego Testamentu była obca Grekom, to podobnie obca była jego forma: Septuaginta (podobnie zresztą jak Nowy Testament) była - według nich - spisana w barbarzyńskim języku i w barbarzyńskiej formie, odbiegającej od form przyjętych w świecie klasycznym, np. proroctwa, obrazy, sposób pisania historii, a nawet liryka Psalmów, oparta na zupełnie innym systemie poetyki i estetyki. Trudno o coś bardziej odległego, jak kosmogonia Księgi Rodzaju i kosmologia Timajosa Platona. Podobnie zresztą sposób nauczania Jezusa w przypowieściach daleki był od wzbudzania zachwytu u współczesnych Mu Greków. Jeżeli dodamy, że zarówno Septuaginta, jak i tekst grecki Nowego Testamentu były napisane prostym językiem greckim, dalekim od kunsztownej prozy greckiej - a sprawa języka była zawsze droga wyczulonym na ten problem Grekom - zrozumiemy, że Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu nie mogło wzbudzać ich zachwytu. Ze swej strony Żydzi, uznawani przez Greków za barbarzyńców, twierdzili, że ich święte księgi zostały spisane przed dziełami greckich pisarzy, którzy nie tylko na nich się wzorowali, ale wprost z nich spisywali; tak twierdziła teoria zapożyczeń sformułowana przez Arystobulosa w II w. przed Chr. 5 Wedle niej myśl żydowska była pierwotna, a to, co jest dobrego w myśli greckiej, a więc np. myśl Homera, Hezjoda, Pitagorasa, Platona i innych, zostało zaczerpnięte od pisarzy hebrajskich. Ta teoria zapożyczeń, szeroko rozpowszechniona w literaturze żydowsko-greckiej, a następnie chrześcijańskiej, jest nieświadomym hołdem złożonym przez Żydów myśli greckiej. Jeżeli kultura żydowska nie wywierała wpływu na kulturę grecką, to ta ostatnia potrafiła wciągnąć w swój krąg myśl hebrajską - szczególnie diaspory, ale także i Palestyny. Ślad tego widzimy zarówno w księgach kanonicznych Starego Testamentu, jak apokryfach i innej literaturze żydowskiej, a poprzez nie, w I i w II wieku po Chr., prowadzi on do literatury chrześcijańskiej: zarówno do ksiąg No- 4 Por. np. Iz 25. 5 The Oxford Classical Dictionary. Oxford 1984, s. 111. 189 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

wego Testamentu, jak i innych pism pierwszych pokoleń chrześcijańskich. Nas interesuje tu jednak wyłącznie wpływ greckiej myśli filozoficznej na myśl religijną judaizmu i chrześcijaństwa. W Aleksandrii następowała stopniowa hellenizacja diaspory żydowskiej, która straciła znajomość języka hebrajskiego, a jej więzy z Jerozolimą były raczej luźne. W tej sytuacji powstała konieczność przekładu Ksiąg Świętych na język grecki. Przekład ten, zwany Septuaginta 6, został dokonany stopniowo, a nie - jak podaje List Arysteasza - jednorazowo. Obok Septuaginty powstała literatura żydowska pisana w języku greckim, a więc np. dramat (ps. Ezechiel), romans (Józef i Asenet), komentarze biblijne i dzieła filozoficzne Filona, dzieła historyczne Józefa Flawiusza i Justusa z Tyberiady. Arystobulos w II w. wprowadził alegorię grecką do egzegezy biblijnej, którą obficie zastosuje Filon rozwijając ponadto koncepcję boskiego Logosu - oto kilka przykładów tego skomplikowanego procesu hellenizacji myśli żydowskiej, który daleki jest od wyjaśnienia. Literatura ta powstała jednak poza głównym nurtem twórczości judaistycznej, rabinistycznej i w wielkim stopniu została odrzucona w późniejszych wiekach przez Żydów; zachowała się natomiast fragmentarycznie, paradoksalnie, w dziełach wczesnochrześcijańskich, np. Klemensa Aleksandryjskiego czy u Euzebiusza z Cezarei. Jednym z pierwszych ważnych etapów tego procesu była twórczość Arystobulosa (III/II w. przed Chr.) 7. Próbował on użyć alegorii - stosowanej przez filozofów (stoików i platoników) oraz gramatyków do interpretacji dzieł Homera - do egzegezy Pentateuchu. Stwierdził on, że należy wyjść poza literę tekstu, poza wszelkie biblijne antropomorfizmy i dopiero takie postępowanie pozwoli na wyrobienie sobie prawdziwego pojęcia Boga. Tylko tak można dotrzeć do prawdziwej treści Starego Testamentu, do prawdziwej postaci Mojżesza, którego znali i od którego zależeli filozofowie greccy od Orfeusza i Pitagorasa, poprzez Sokratesa do Platona. Cokolwiek byśmy myśleli o teoriach Arystobulosa, stanowią one pierwszą znaną nam próbę przerzucenia pomostu pomiędzy Starym Testamentem a myślą grecką 8. Obok Arystobulosa wpływ filozofii greckiej widzimy w dwóch księgach kanonicznych Starego Testamentu: u Koheleta i w Księdze Mądrości. 190 6 O literaturze żydowskiej w języku greckim por. A. Świderkówna, op. cit., s. 272-332. 7 A. Świderkówna, op. cit., s. 287 nn. Wydanie tekstów Arystobulosa: C. Kraus Reggiani, I frammenti di Aristobulo esegeta biblico. Accademia Nazionale dei Lincei, Bolletino di Classici, ser. 3, 1982-87-134; przekład angielski: J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. II. New York 1985, s. 831-842 (Bibliografia). 8 Zob. Allegorische Dichtererklärung [w:] K. Ziegler, W. Sontheimer, Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd. I. Stuttgart 1979, s. 224; A. Świderkówna, op. cit., s. 287-292.

Księga Koheleta 9 została napisana po hebrajsku w środowisku palestyńskim w III w. przed Chr., choć autor jej, jak się wydaje, był dobrze obznajomiony ze środowiskiem intelektualnym hellenistycznym. Jest to jedyna księga Starego Testamentu, której treścią są rozważania filozoficzno-etyczne zabarwione zaledwie treścią religijną, toteż w I w. po Chr. pojawiły się nawet w środowisku judaistycznym wątpliwości co do jej kanoniczności. Nie weszła ona do przekładu Septuaginty, do której później włączono przekład Akwili. Księga ta sprawia sporo kłopotu egzegetom, jako że znajdujemy w niej treści nawiązujące do epikureizmu: Jedyną pociechą w ludzkiej niedoli jest to, że można sobie pojeść, popić i doświadczyć trochę szczęścia dzięki swojej pracy, pisze Kohelet, ale pogląd ten odrzuca, bo to jest darem Boga (2, 24). Podobnie stwierdza: Zastanowiłem się nad tym, kim jest człowiek. Czyżby Bóg wystawiał go na próbę, chcąc, aby odniósł wrażenie, że jest tylko zwierzęciem? Przecież los ludzi i zwierząt jest taki sam, jedni i drudzy umierają podobnie, tak samo ustaje ich oddech. Nie ma więc żadnej różnicy między człowiekiem a zwierzęciem. Wszystko jest takie ulotne, wszystko zmierza do jednego miejsca, z prochu bowiem powstało i w proch się obróci. Czy ma ktoś pewność, że duch człowieka wstępuje ku górze, a duch zwierzęcia spływa w dół, do ziemi? (3, 19-21). Pod koniec księgi prostuje również to twierdzenie: duch ludzki powróci do Boga, który go dał człowiekowi (12, 7). Wynikałoby więc z tego, że te epikurejskie poglądy stanowią dla człowieka próbę, podobnie jak stoicki pogląd, że duch życiodajny człowieka pochodzi z nieba astralnego, do którego powraca po śmierci 10. Fragmenty te, mimo odrzucenia ich przez autora, pokazują, jak silne były wpływy szkoły epikurejczyków, sceptyków i stoików w III w., jeśli echa ich poglądów zdołały przeniknąć nawet do stosunkowo dość zamkniętego środowiska, jakim był judaizm palestyński. Księga Mądrości została napisana po grecku, w środowisku żydowskim aleksandryjskim, w I wieku przed Chr. Już jej forma jest grecka - jest to typowy protreptyk, zachęta do mądrości. Takie protreptyki różnego rodzaju spotykamy 9 Księga Koheleta. Tł. i opr. M. Filipiak. Poznań 1980. Używam tu nie wydanego jeszcze, pięknego przekładu ks. K. Bardskiego, przygotowanego do nowego wydania Biblii przez Paulistów, który, jak się wydaje, podsuwa nowe rozwiązania. 10 P. Grelot, La vie spirituelle. Supplément, 77 (1968), s. 147, cytuję za M. Filipiak, op. cit., s. 126. 191 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

w literaturze greckiej 11. Także jej treść w wielu miejscach zależy od myśli platońskiej i stoickiej i przy pomocy pojęć tych szkół stara się wyrazić elementy religii żydowskiej 12. Księga Mądrości, jak podkreśla A. M. Malingrey, bierze z filozofii greckiej wszystko to, co służy do opisania mądrości Bożej, jej istoty i działania i jej związku z ludzką mądrością 13. Autor zaczyna księgę od obrony dobroci świata: Bóg nie jest stwórcą śmierci [... ]. On wszystko stworzył, by istniało (1, 13 n.), a następnie, w drugim rozdziale przechodzi do polemiki z bezbożnymi, w których bez trudu odkrywamy epikurejczyków 14. Autora oburza ich twierdzenie, że to przypadek sprawił, że przyszliśmy na świat i kiedyś będziemy, jakby nas nie było (2, 2), z czego wynikałoby, że należy używać życia i oddawać się jego rozkoszom. W obydwu tych księgach kanonicznych Starego Testamentu widzimy polemikę z pewną formą epikureizmu, nie tyle filozoficznego, ile praktycznego, oraz z elementami stoicyzmu. Jedna i druga księga Starego Testamentu świadczą o wpływie tego kierunku na środowiska judaistyczne w Palestynie i Aleksandrii. W Księdze Mądrości znajdujemy jeszcze inny pogląd wzięty z literatury greckiej, a mianowicie długi passus na temat powstania kultu bożków. Bogowie to ludzie śmiertelni, którym po śmierci wystawiono posągi, a tłum zachwycony ich pięknem uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka (Mdr 14, 20). Mamy tu do czynienia z teorią Euhemerosa z Messyny, pisarza greckiego pochodzącego z III wieku, który uważał bogów za wybitnych ludzi (w sensie dobrym lub złym), których po śmierci uznano za bogów. Poglądy jego były popularne pośród chrześcijan: znają jego dzieła i nawet cytują pisarze greccy i łacińscy wieku IV i V: Euzebiusz z Cezarei (+339) i pisarze łacińscy: Laktancjusz (IV w.), Arnobiusz (IV w.) i św. Augustyn (+430) 15. Czy przypadkiem popularność tego te- 192 11 Księga Mądrości. Tł., oprac. K. Romaniuk. Poznań 1969; J. Vilchez, Sabiduría. Estella 1990. Por. B. Poniży, Panteizm w Księdze Mądrości (13, 1-9) na tle krytyki bałwochwalstwa w Biblii. Poznańskie Studia Teologiczne 8 (1998), s. 27-60. Liczne przykłady protreptyków greckich podaje Diogenes Laertios, np. Arystotelesa (5, 22), Teofrasta (5, 49), Demetriusza z Faleronu (5, 81); spotykamy je w różnych szkołach filozoficznych i w różnych okresach. Protreptykiem był zaginiony Hortensjusz Cycerona (por. Wyznania św. Augustyna, 3, 4). Spotykamy go również w literaturze chrześcijańskiej (Justyn, Dialog, Protreptyk Klemensa Aleksandryjskiego itd.). Istnieje teza, że List do Rzymian Pawła jest takim protreptykiem, por. D. E. Aune, Romans as a Logos protreptikos [w zbiorze:] The Romans Debate. Red. K. P. Donfried. Peabody, Mass. 1991, s. 278-296, cytuję za: G. E. Sterling, op. cit., s. 323. 12 Por. P. Heinisch, Griechiesche Philosophie und Altes Testament. Münster 1914, s. 35-114, cytuję za A. M. Malingrey, op. cit., s. 71. 13 A. M. Malingrey, op. cit., s. 70-73. 14 Inaczej nieco widzi to J. Vilchez: Los impíos son materialistas eclécticos superficiales, sin sistema filosófico proprio, alimentados por las corrientes filosóficas vulgarizadoras en todo el ámbito helenístico (op. cit., s. 156, por. s. 154, przyp. 7). 15 O Euhemerze z Messyny por. T. Sinko, Historia literatury greckiej. T. II. Cz. I. Kraków 1947, s. 170-173.

matu u pisarzy chrześcijańskich nie jest spowodowana potwierdzeniem go przez Księgę Mądrości? W diasporze żydowskiej, być może w Antiochii, powstała apokryficzna IV Księga Machabejska 16. Datacja dzieła jest niepewna: być może powstało na początku panowania Hadriana (117/118 po Chr.). Napisał je Żyd, zwolennik nie bardzo ortodoksyjnego stoicyzmu, prawdopodobnie z kręgów Posejdoniosa. Już w pierwszych słowach wstępu, zbudowanego wedle zasad retoryki starożytnej, zaznacza, że celem dzieła jest udowodnienie, iż rozum pobożny jest całkowicie panem ludzkich namiętności. Do tej tezy filozoficznej nawiązuje również w trakcie księgi. Interpretuje on z punktu widzenia stoicyzmu męczeństwo Eleazara i braci Machabejskich. Cały wstęp stanowi wykład jego poglądów etycznych. Wprawdzie bierze pod uwagę Prawo, niemniej jednak widzi wartość odwagi i samoopanowania, łącząc więc elementy judaistyczne z wziętymi od Platona i stoików. Zadaniem rozumu jest nie zniszczyć uczucie (jak twierdzili stoicy), ale je opanować tak, aby mu nie ulec (1, 29). Znajdujemy w tej księdze platońską naukę o czterech cnotach kardynalnych, przejętą następnie przez stoików, oraz platońską tezę, że lepiej zło znosić niż je wypełniać. Definicję mądrości jako wiedzy o rzeczach boskich i ludzkich i o ich przyczynach, którą podaje autor (1, 16), znajdujemy również u Cycerona 17. Ilustrację tez filozoficznych wyrażonych we wstępie znajdziemy w dalszym ciągu IV Księgi Machabejskiej. Sygnalizując problem, nie wchodzimy w dokładniejszą analizę księgi, odsyłając do wspomnianego już komentarza C. Kraus Reggiani. IV Księga Machabejska zawiera więc ciekawą interpretację filozoficzno-eklektyczną do wydarzeń biblijnych. Jej wymowa pozostaje jednak tradycyjnie biblijna, a filozofia stanowi tylko narzędzie przekazu tez typowo żydowskich. Kluczową jednak postacią w łączeniu kultury judaistycznej i filozofii greckiej jest Filon Aleksandryjski 18 (postać niemalże współczesna Chrystusowi), który 16 Wydanie: Septuaginta. Stuttgart 1962 7, s. 1157-1184; H. J. Klouck, 4. Makkabäerbuch, Güttersloch 1989. Przekłady, zazwyczaj ze znaczącymi wstępami, komentarzem i bibliografią: angielski - H. Anderson [w:] The Old Testament Pseudepigrapha. Op. cit., s. 531-564; hiszpański - M. López Salvá [w:] A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento. Vol. III. Madrid 1982, s. 121-166; niemiecki - E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Bd. II. Tübingen 1900, s. 149-177; P. Rießler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Heidelberg 1975 3, s. 700-728; włoski: C. Kraus Reggiani, 4 Maccabei. Genova 1992 (ważny komentarz); R. Renehan, The Greek Philosophical Background of Fourth Maccabees. Rheinisches Museum für Philologie, 115 (1972), s. 223-238; O. de Silva, 4. Maccabees. Sheffield 1998. Słownik wiedzy biblijnej. Red. naukowa B. M. Metzger, M. D. Coogan. Konsultacja wyd. polskiego W. Chrostowski. Warszawa 1996, s. 416 n. 17 Por. Tusculanae disputationes 4, 57. 18 E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Poznań 1965, s. 459-494; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. T. I. Warszawa 1978, s. 161-165. 193 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

wywarł ogromny wpływ na rozwój myśli chrześcijańskiej - zarówno egzegezy biblijnej, jak i filozofii. On to nadał Biblii, a zwłaszcza księgom Mojżeszowym miano filozofii, wyodrębniając ją jednak od filozofii greckiej 19. Jeśli chodzi o egzegezę, to Filon rozwinął alegorię, wprowadzoną do egzegezy - jak widzieliśmy - przez Arystobulosa. Ta stoicka kategoria egzegetyczna przyjęła się następnie powszechnie w egzegezie chrześcijańskiej: od pism Nowego Testamentu (używa jej św. Paweł 20 ), poprzez Orygenesa, Ojców Kapadockich na Wschodzie i Ambrożego i Augustyna na Zachodzie - zadomowi się na stałe w egzegezie biblijnej patrystycznej i średniowiecznej. Drugim, równie ważnym elementem wprowadzonym przez Filona jest jego pojęcie Boga jako Logosu. Termin ten ma w filozofii greckiej długą tradycję i wiele znaczeń; mógł więc znaleźć swoje miejsce w myśli judaistycznej i chrześcijańskiej. U Filona jest on osobą, pośrednikiem pomiędzy Bogiem a światem, zastępcą Boga, drugim Bogiem, który ukształtował świat z materii. To pojęcie Logosu, odpowiednio zmodyfikowane, wprowadził św. Jan do swojej Ewangelii i ten aspekt filozoficzny Ewangelii uznali ówcześni filozofowie, np. neoplatonik Amelius cytowany przez Euzebiusza z Cezarei 21. Ten termin filozofii greckiej znajduje swe zaczepienie w starotestamentalnym pojęciu uosobionej Bożej Mądrości - stajemy więc znowu wobec zbliżenia myśli judaistycznej i greckiej. Znaczący jest jednak fakt, że wprowadził je Jan do swojej ewangelii napisanej w Efezie, ojczyźnie Heraklita, który jako pierwszy to pojęcie wprowadził do filozofii greckiej. Pozostaje problem pochodzenia tego terminu u św. Jana (J 1). Do czasów J. Lebretona, autora wielkiej monografii o narodzinach dogmatu Trójcy św. 22, było pewnikiem, że termin ten Jan zaczerpnął z filozofii Filona. Okazało się jednak, że różnica pomiędzy tymi dwoma autorami jest wielka. U Filona Logos jest pierwiastkiem dynamicznym, przeciwieństwem materii, podczas gdy u Jana to właśnie Logos, sam będąc Bogiem, stał się ciałem i zamieszkał pomiędzy nami, co jest nie do pomyślenia u Filona. Janowe pojęcie Logosu jest więc jego własnym wytworem, opartym jednak na tradycji greckiej, szczególnie Filona i przejętym przez niego twórczo w duchu chrześcijańskim. 194 19 Por. J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii. Warszawa 1996, s. 20. Na ten temat: G. Bardy, Philosophe et philosophie dans le vocabulaire chrétien des premiers siècles, Revue d ascétique et de mystique 25 (1949), s. 97-108 oraz A. M. Malingrey, op. cit., s. 77-91. 20 Por. Gal 4, 22-28. 21 Praeparatio evangelica 11, 19, cyt. za: P. Hadot, Qu est-ce que la philosophie antique? Paris 1995, s. 356 n. 22 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinitée. Vol. I-II, Paris 1927-1928.

Sławny fragment prologu Ewangelii Jana: A słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami - można również wyjaśnić wedle tradycji typowo judaistycznej, jak to pokazuje np. ks. E. Dąbrowski: Słowo to aram. memra, zamieszkało między nami - hbr. szekina, a widzieliśmy chwałę Jego - hbr. jekara 23. Prolog więc Jana stoi na pograniczu dwóch tradycji: judaistycznej i hellenistycznej, jakby ich rozwinięcie. Jest więc jakoby symbolem dalszego rozwoju myśli - a więc i filozofii - chrześcijańskiej, opierającej się zarówno na spuściźnie żydowskiej, jak i greckiej 24. Pojęcie Logosu u Jana jest punktem wyjścia dla całej chrystologii chrześcijańskiej. Rozwiną je apologeci (pisarze chrześcijańscy II w.) oraz teologowie aleksandryjscy III wieku, jak Klemens, Orygenes oraz w IV wieku Atanazy, będzie stanowiło podstawowy element dyskusji ariańskiej, rozwiną je w IV wieku Ojcowie Kapadoccy. Obok tego podstawowego tekstu o Logosie, znajdziemy w pismach Janowych - w jego listach - fragmenty wyraźnie nawiązujące do gnozy (o której będzie mowa za chwilę) i potępiające ją 25. Jeśli chodzi o ewangelie synoptyczne, nie znajdujemy w nich jakichkolwiek wpływów filozofii greckiej, choć być może istnieją pewne elementy spotykane również w ówczesnej filozofii 26. Elementy filozoficzne znajdziemy jednak u innego autora pism Nowego Testamentu, u św. Pawła, w jego mowie na Areopagu i jej uzupełnieniu - w mowie w Listrze, a terminologię filozoficzną i clichées filozoficzne znajdziemy rozrzucone po jego listach. 23 E. Dąbrowski, op. cit., s. 492-494. 24 Warto przytoczyć dłuższy fragment z dzieła kard. A. Grillmeiera, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. Vol. I. Brescia 1982: Possiamo ammettere che il prologo di Jo. è indirizzato in primo luogo, se non esclusivamente, direttamente ai Greci. Esso spicca come un vestibolo greco davanti ad un edificio giudeo-cristiano, cioè al Vangelo stesso... Il suo scopo è di permettere agli elleni l accesso all edificio, ma proprio a questo proposito bisogna osservare che la concezione greca del Logos di per sé non è affatto sufficiente a spiegare il concetto giovanneo. Senza dubbio Eraclito e la Stoa fanno del Logos il principia dell ordine cosmico, ma Io pongono immanente al mondo. Il Logos del prologo è al tempo stesso personale e trascendente. Anche Filone, nonostante tutta l analogia riscontrabile in alcune formulazioni, non basta a spiegare la concezione giovannea. È vero che il Logos filoniano è concepito come un essere da una parte dis tinto da Dio e dali altra dotato di proprietà divine e investito di una fondazione cosmologica-antropologica. Ma nel prologo giovanneo il Logos è in rapporto tanto con Dio quanta anche con il mondo, e in particolare con la storia, che va al di là di quello previsto da Filone, e ciò sulla base dell incarnazione: un idea totalmente estranea al giudeo di Alessandria (s. 176 n.). 25 Np. 1 J 4, 1-6; 2 J 7-11 i inne. 26 O związkach Nowego Testamentu i filozofii hellenistycznej por. G. E. Sterling, op. cit., s. 313-358 (bibliografia!). Ten więc autor widzi szereg analogii pomiędzy filozofią cyników a nauką Jezusa (np. Epiktet 3, 22, 45-50 / Mt 8, 18-22; 9, 57-62); tam podana przez niego literatura na temat związków Nowego Testamentu i filozofii cynickiej. Mniej przekonywające jest szukanie analogii pomiędzy śmiercią Chrystusa i Sokratesa, op. cit., s. 318 n., 321. 195 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

Mowę na Areopagu (Dz 17, 10-3 5) wygłosił św. Paweł podczas swego pobytu w Atenach na spotkaniu z filozofami ateńskimi - stoikami i epikurejczykami. Jeśli możemy stwierdzić, że niewątpliwie autor Dziejów Apostolskich, św. Łukasz, wystylizował ją, to przyjmuje się zasadniczo jej autorstwo św. Pawła. Mowa ta stanowi fragment typowo stoicki użyty jako apologia chrześcijańska. W całym fragmencie jedynym elementem chrześcijańskim jest końcowe zdanie o zmartwychwstaniu i sądzie, które powoduje - dodajmy - odrzucenie Pawła. Paweł operuje argumentacją zrozumiałą dla słuchaczy: wychodząc od obrazu ołtarza zbudowanego nieznanemu bogu, Paweł przechodzi do pojęcia Boga stwórcy wszystkiego, który wszystkiemu daje tchnienie życia, i który zakreślił ludziom czasy i granice, w Nim też żyjemy i jesteśmy - cytuje tu stoika Aratosa z Soloi 27. Ludzie pochodzą z rodu boskiego - jest to owa stoicka συγγένεια. Cały fragment, z wyjątkiem ostatniego wiersza, mógłby by uznany za stoicki traktat o poznaniu Boga. Uzupełnieniem tego fragmentu jest pierwsza mowa św. Pawła do Greków, skierowana do nich w Listrze 28, w której mówi on o Bogu, stwórcy wszystkiego, nad którym czuwa Opatrzność. Tę treść stoicką wyraża św. Paweł poetyckim językiem stoickich hymnów 29. Ciekawa jest oprawa literacka nadana mowie na Areopagu przez św. Łukasza. Opowiadanie to ujmuje Łukasz w schemat: synagoga - agora - areopag i, jak można by powiedzieć poetycko, nad kompozycją opisu pobytu Pawła w Atenach unosi się cień Sokratesa: stąd jego rozprawa na agorze z filozofami, stąd nowe bóstwa, które ma głosić św. Paweł; to samo oskarżenie skierowano przeciw Sokratesowi (Ksenofont, Memorabilia 1, 1). I znowu schemat ten podkreśla myśl o związku filozofii starożytnej z Prawem żydowskim 30. Dwa fragmenty Listu do Rzymian św. Pawła wskazują na związki ze stoicyzmem. W Rz 1, 19 n. Paweł stwierdza, że Boga poznajemy ze świata stworzonego. Jest to element wyraźnie stoicki, ale zaczerpnięty z tej filozofii prawdopodobnie za pośrednictwem Księgi Mądrości (13, 1-9). Dużo bardziej wyrazisty element zawiera Rz 2, 14: Kiedy bowiem poganie, którzy nie mają Prawa idąc za naturą [ϕύσει] czynią właśnie to, co nakazuje Prawo, to ludzie ci, nie posiadając Prawa, sami sobie są prawem [ἑαυτοῖς εἰρι νόμος]. Dają dowód, że treść Prawa wy- 196 27 Phaenomena 5. 28 Por. Dz 14,15-17. 29 F. Überweg, Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin 1928, s. 8. O mowie na Areopagu: E. Dąbrowski, Dzieje Pawła z Tarsu. Warszawa 1953, s. 218-256, i tenże, Dzieje Apostolskie. Poznań 1961, s. 378-381, 534-541. 30 E. Dąbrowski, Dzieje Pawia z Tarsu, op. cit., s. 605.

pisana jest w sercach, przy czym sumienie [συνείδησις] ich jest jak świadek, który w myślach oskarża lub bierze w obronę. Nie jest to tylko fragment zawierający terminologię stoicką, ale, jak pisze F. Überweg, nauka o Prawie moralnym w naturze i istnienie prawa w nas samych stanowią podstawowy dogmat [Fundamentaldogma] etyki stoickiej 31. Dodajmy, że list do Rzymian bywa uważany, jak już wspomnieliśmy, za protreptyk 32. Jakie było więc przygotowanie filozoficzne i klasyczne Pawła z Tarsu? W Tarsie Paweł się urodził i otrzymał gruntowne wykształcenie rabinistyczne. Ale czy tylko? W Tarsie również przebywał kilka lat po swoim nawróceniu. Należy unikać skrajności: z jednej strony robienia z Pawła filozofa stoickiego, świetnie wykształconego w literaturze klasycznej, z drugie strony jej wroga. Ks. Dąbrowski zwraca uwagę na fakt, że Atenodor, uczeń Posejdoniosa, którego wykładów słuchał Oktawian, a Cicero radził się pisząc De officiis, umarł właśnie w Tarsie, na początku I w. po Chr. Tars był bastionem filozofii stoickiej w Azji Mniejszej. Dwa przytoczone fragmenty nie są jedynymi, które świadczyłyby o pewnym wykształceniu klasycznym Pawła, o jego znajomości obiegowych pojęć filozoficznych 33 czy jakiejś przynajmniej bardzo ogólnej znajomości autorów klasycznych, ale nie wychodzą one jednak poza zestaw pojęć przeciętnie wykształconego człowieka tamtych czasów. W listach św. Pawła znajdujemy jeszcze inne ślady jego kultury filozoficznej. W Pierwszym Liście do Koryntian (15, 44-49) daje on przykład platonizującej egzegezy Księgi Rodzaju (2, 7), podobnej jak ta, którą znajdujemy u Filona. Elementy średniego platonizmu można dostrzec w 2 Kor 4, 16-5, 10. Pojęcie cienia pojawiające się w Liście do Hebrajczyków (8, 5; należy on do Corpus Paulinum, choć nie jest on autorstwa Pawłowego) jest, jak się daje, nawiązaniem do pojęcia platońskiego 34. Natomiast poważne wątpliwości może budzić domniemane podobieństwo 1 Tes 2, 1-12 i Diona Chryzostoma 32, 11 n. czy elementów epikurejskich podobnych do tych zawartych w papirusach z Herkulanum 35. Nie zapominajmy jednak, że tenże Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian stwierdza: Bóg wybrał głupstwo tego świata [...] nauka krzyża stanowi głupstwo dla Greków szukających mądrości. Bóg wybrał prostaków, aby zawstydzić mędrców (1 Kor 1, 18-30; 3, 19 n.), a w Liście do Kolosan uważa, że filozofia 31 Ibidem. 32 D. E. Aune, op. cit., s. 278-296. 33 O terminologii filozoficznej u św. Pawła por. F. Überweg, op. cit., s. 9. 34 Por. Platon, Państwo VII, 515 a-b; G. E. Sterling, op. cit., s. 320. 35 G. E. Sterling, op. cit., s. 320. 197 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

znaczy kłamstwo 36. Te słowa będą niejednokrotnie przywoływane jako argument przeciw filozofii. Jest przedmiotem dyskusji stosunek Epikteta do chrześcijaństwa i św. Pawła w szczególności. Lagrange stwierdza, że Epiktet nie tylko znał chrześcijaństwo, ale poznał je poprzez naukę św. Pawła 37. Jeśli mówimy o pismach Nowego Testamentu, nie możemy pominąć Listu św. Jakuba, jedynej księgi mądrościowej NT. Bywa on również nazywany diatrybą stoicką ze względu na jego formę, a W. Jaeger stwierdza w nim istnienie pojęcia typowo pitagorejskiego, jakim jest termin koło narodzin [ό τροχὸς τῆς γενέσεως] 38. Warto tu dodać, że niektóre pisma Nowego Testamentu, szczególnie listy Pawłowe, stosują formy powszechne w ówczesnej filozofii, jak protreptyk, parenezę, diatrybę 39 oraz używają podobnych obrazów i toposów ówczesnej literatury filozoficznej 40. Pisma pierwszego pokolenia chrześcijan poapostolskich - tzw. Ojców Apostolskich - są niemalże całkowicie (z wyjątkiem Klemensa Rzymskiego) afilozoficzne i to nie dlatego, że ich autorzy żywili jakąś szczególną awersję do filozofii, ale po prostu dlatego, że byli to prości duszpasterze, zajęci rozwiązaniami doraźnych problemów i nie tylko nie mieli czasu na zajmowanie się nią, ale jej prawdopodobnie nie znali i ona ich nie interesowała. I właśnie w tym czysto duszpasterskim aspekcie znajdujemy u nich potępienia gnozy, np. u św. Ignacego Antiocheńskiego. Jedynym pisarzem tej grupy, który nawiązuje do filozofii, jest Klemens, bp Rzymu 41. Był on Żydem zhellenizowanym, znał więc znakomicie Stary Testament, a równocześnie posiadał pewną kulturę filozoficzną i retoryczną. W swoim Liście do Koryntian używa on zarówno obrazów, jak i pojęć stoickich, a więc np. terminologię stadionu i wojskową dla wyrażenia pojęć etycznych. Najbardziej jednak charakterystyczny jest obraz porządku wszechświata, który jest obrazem porządku pośród ludzi. Jeżeli na pierwszy rzut oka uderza w Liście Klemensa ten koloryt 198 36 Por. J. Domański, op. cit., s. 20. Por. G. E. Sterling (op. cit., s. 332 n.), który pokazuje filozoficzne podłoże tych stwierdzeń. 37 R. G. Lagrange, Revue biblique 1912, s. 210 nn., cyt. za: F. Überweg, op. cit., s. 10. 38 Jk 3, 6, por. W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia. Przekład, redakcja i wprowadzenie K. Bielawski. Bydgoszcz 1997, s. 29. 39 O diatrybie w Nowym Testamencie por. G. E. Sterling, który fragmenty o charakterze diatryby widzi w pismach Pawłowych, szczególnie zaś w Liście do Rzymian i w I Liście do Koryntian. 40 Obszerniej G. E. Sterling, op. cit., s. 321-330. 41 Tekst Listu do Koryntian [w:] Sources chrétiennes 167, 1971, przekład polski A. Świderkówny [w:] Pierwsi świadkowie: pisma Ojców Apostolskich. Przekład A. Świderkówna. Wstęp, komentarz i opracowanie M. Starowieyski. Wyd. 2, uzup. i popr. Kraków 1998, s. 45-87.

stoicki, to przy bliższej analizie stwierdzamy, że jego stoicyzm nie wykracza również poza zakres popularnej filozofii, charakterystycznej dla wykształcenia średniego obywatela świata hellenistycznego, którego Klemens używa dla wyrażenia pojęć swojej wiary 42. Stoimy więc na tej samej linii co Kohelet i Księga Mądrości: autorzy ich używają bądź zwalczają obiegowe pojęcia epikurejskie; Klemens natomiast wprowadza, podobnie jak Paweł w swych listach, elementy obiegowe filozofii stoickiej i argumentuje nimi głoszoną przez siebie nową wiarę. Pierwszym systemem, który próbuje nadać wyjaśnienie racjonalne danym Objawienia, jest gnostycyzm. Jak się wydaje, nie należy demonizować gnostycyzmu, jak to czynili zwalczający go najstarsi Ojcowie Kościoła. Rozumiemy ich - gnoza stanowiła wtedy śmiertelne niebezpieczeństwo dla Kościoła II w., niemniej jednak wielu spośród gnostyków było ludźmi, którzy starali się wyjaśnić dane Objawienia racjonalnie, przy pomocy pojęć i danych filozofii, mitów i religii orientalnych. Należy również przypomnieć, że istniało wiele szkół gnostyckich i uogólnianie w tej dziedzinie, jakie zresztą tu stosujemy, jest zabiegiem niebezpiecznym. Gnostycy starali się przekształcić więc wiarę w wiedzę i na tej podstawie zbudować pogląd na świat i normy postępowania ludzkiego. Wprowadzenie wiedzy jako elementu odkupiającego usunęło kategorie tak podstawowe dla chrześcijaństwa, jak wcielenie Chrystusa i Jego odkupienie przez krzyż. Świat i materia, wedle gnostyków, są złe. Głosili oni skrajny dualizm: materii i ducha, dobra i zła, przerzucając te pojęcia, jak zbliżony do gnostyków Marcjon, na pojęcie Boga: stąd Bóg zły Starego Testamentu, stworzyciel materii, i Bóg dobry, miłości, Nowego, który odkupuje człowieka spod panowania materii. Potępienie materii niweczy chrześcijaństwo: stawia pod znakiem zapytania wcielenie Chrystusa, znaczenie sakramentów, jak Eucharystii i małżeństwa, a stwarzając system eonów (jest to skrzyżowanie systemu emanacji Filona z mitologią pogańska) i sprowadzając postać Jezusa do roli jednego z nich - niweczy naukę o Jezusie jedynym pośredniku pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Daleko posunięta alegoryzacja tekstu biblijnego, traktującego dane ksiąg świętych jako symbole rzeczywistości dostępne wyłącznie dla doskonałych (pneumatyków), podważa bazy historyczne chrześcijaństwa jako religii faktu i historii. W ten sposób chrześcijaństwo przemienia się w jeden z systemów teozoficznych 43. 42 O stoicyzmie Klemensa por. Sources chrétiennes 167, 28-39 oraz G. Bardy, Recherches de science religieuse 12 (1922), s. 73-85; W. C. van Unnik, Vigiliae christianae. A Review of Early Christian Life and Language, 4 (1950), s. 181-189. 43 O gnostycyzmie jako systemie filozoficznym por. W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 176-179 oraz liczne prace ks. W. Myszora. 199 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

Gnostycy, czasami w najlepszej woli, wybrali niewłaściwe narzędzie do tych badań, dzięki któremu ich droga musiała prowadzić donikąd. Takie przygody intelektualne - próby wykluczania tajemnicy i wiary, a zastąpienia ich wiedzą - spotykały chrześcijaństwo wielokrotnie podczas jego dziejów. Jeżeli gnostycyzm jako system był zaprzeczeniem podstawowych elementów chrześcijaństwa, to był on jednocześnie pierwszym systemem, który starał się całościowo zapisać chrześcijaństwo w innym systemie niż system myślenia judaistycznego. Nie dziwimy się, że ta próba zawiodła. A jednak spotykamy się z gnostykami chrześcijańskimi. Za takich uważali się na przykład aleksandryjczycy Klemens i Orygenes. Według nich gnoza to zgłębianie rozumowo danych wiary i pogłębianie jej w świetle filozofii, której skarby powinny być oddane do dyspozycji wiary. Wiara - πίστις - jest zgodna z γνῶσις; wiedzą. Wiara, wedle nich, jest początkiem prawdziwej filozofii. W ten sposób w drugim pokoleniu poapostolskim, w II wieku, dochodzimy do pierwszej, a zarazem podstawowej dla dziejów tego problemu refleksji na temat roli filozofii i jej stosunku do myśli chrześcijańskiej. Sformułowali ją dwaj chrześcijańscy filozofowie-apologeci w połowie II wieku: Justyn męczennik i jego uczeń - Tacjan Syryjczyk. Justyn 44 pochodził z rodziny greckiej osiadłej w Palestynie. Urodził się na początku II w. Przeszedł różne szkoły filozoficzne, skosztował filozofii stoików, perypatetyków, pitagorejczyków, platoników, ale nie znalazł w nich odpowiedzi na swoje problemy. Tajemniczy starzec wprowadził go w myśl chrześcijańską, której pozostał wiemy i za którą oddał swoje życie. Te wiadomości autobiograficzne znajdujemy w jego Dialogu z Żydem Tryfonem (2-8). Justyn oddał się całkowicie filozofii - jest on pierwszym filozofem chrześcijańskim - i założył w Rzymie pierwszą chrześcijańska szkołę filozoficzną, która, jak się wydaje, przyciągała ludzi z daleka, oraz ułożył szereg dzieł. Zachowały się dwie Apologie i wspomniany Dialog z Żydem Tryfonem. Zadenuncjowany przez filozofa cynika, przez filozofa Rustyka, prefekta Rzymu, został zasądzony na śmierć, który to wyrok potwierdził cesarz, również filozof - Marek Aureliusz. Pierwsze frontalne starcie filozofii pogańskiej i chrześcijańskiej kończy się wprawdzie klęską tej ostatniej, ale zarazem pokazuje poziom moralny filozofów pogańskich II wieku, postępujących wbrew elementarnym zasadom ogólnoludzkim, które - dodajmy - sami głoszą. 200 44 O Justynie zob. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Poznań 1971, s. 238-241 oraz A. Lisiecki, Wstęp [do:] św. Justyn, Apologie, Dialog z Żydem Tryfonem. Z greckiego tłum. oraz wstępem i objaśnieniami opatrzył A. Lisiecki. Poznań 1926 (T. IV serii Pisma ojców Kościoła pod red. J. Sajdaka). Tam również Męczeństwo św. Justyna.

Nie miejsce tu na analizę filozofii Justyna, chciałbym natomiast zwrócić uwagę na dwa elementy: założenie szkoły filozoficznej i uzasadnienie stosunku chrześcijaństwa do kultury pogańskiej; a ponieważ kultura pogańska była wtedy jedyna, jest tu mowa o kulturze w ogóle. O szkole Justyna wiemy bardzo mało. Na podstawie jednak tego, co wiemy o szkole aleksandryjskiej, możemy z dużym prawdopodobieństwem twierdzić, że nauka w niej polegała, jak we współczesnych szkołach filozoficznych, na czytaniu i komentowaniu pisma: w szkołach pogańskich komentowano pisma Platona i to w pewnym określonym porządku, tu pisma Starego Testamentu i Nowego Testamentu, też w pewnym porządku. Jak wynika z jego pism, Justyn zna je doskonale. Nie była to lektura teoretyczna, ale lektura duchowa, związana z postępem życia duchowego i realizacją życia chrześcijańskiego 45. Egzamin uczniowie Justyna zdali w sposób doskonały - wraz ze swoim mistrzem oddali swe życie za swoją filozofię, którą uważali za prawdziwą. Chrześcijaństwo jest dla Justyna filozofią i to jedyną naprawdę Filozofią zarówno w teorii, jak i w praktyce. Wychodzi on od pojęcia Logosu. Chrześcijaństwo posiada całą prawdę πᾶς λόγος, natomiast wszystkie inne systemy mają tylko zasiew boskiego Logosu λόγος σπερματικός, Słowo Boże bowiem zaszczepiło swój zasiew całej ludzkości, a wszyscy, którzy przed przyjściem Logosu żyli na świecie zgodnie z Logosem (rozumem), mieli w Nim udział jak Grecy (Heraklit czy Sokrates) czy Żydzi (Abraham czy Eliasz i inni); byli oni chrześcijanami, choć uważano ich za ateistów. Oni jednak nie mieli pełnej wiedzy o Bogu 46. I trzeba było, aby Chrystus, Boskie Słowo - ὁ Λόγος, przyszedł na świat, aby ludzie poznali pełną prawdę. A więc w kulturze i w filozofii greckiej znajduje się też Boże Objawienie. W ten sposób wartość kultury antycznej, a więc szczególnie filozofii, zyskała teologiczne potwierdzenie w systemie myślowym Justyna 47. Nie była to jednak jedyna możliwa opcja. Prawdopodobnie uczniem Justyna był Tacjan Syryjczyk 48. Przybył on do Rzymu z innego kręgu kulturalnego, sam zresztą nazywał siebie barbarzyńcą. Po powrocie do Syrii ułożył harmonię Ewangelii, Diatessaron, ważny w kulturze chrześcijaństwa zarówno wschodniego, jak i zachodniego. Nas jednak interesuje jego traktat Przeciw Grekom. Jest to paszkwil na kulturę grecką jako dzieło szatana, które trzeba bezwzględnie odrzucić. 45 O tym szeroko pisze P. Hadot, op. cit., passim, szczególnie s. 358 nn. 46 Apologia I, 46, 4. 47 Ważniejsze teksty Justyna na ten temat: Apologia I, 20; 46, 2-4; Apologia 1110, 13 n. 48 J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, op. cit., s. 366 n.; teksty Tacjana [w:] M. Michalski, Antologia patrystyczna. T. I. Warszawa 1975, s. 109-116. 201 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

Cały atak przeciw kulturze greckiej jest przeprowadzony przy pomocy pomówień, paszkwilów i zieje nienawiścią do rzeczywistości, którą Tacjan zna powierzchownie i która jest mu po prostu obca. Taki był punkt wyjściowy dwóch dróg, którymi poszło chrześcijaństwo. Twierdzenia Justyna stoją u podstaw kultury Europy. Chrześcijaństwo bowiem stanęło w II w. wobec dwóch możliwości: przyjąć lub odrzucić cały skarbiec kultury grecko-rzymskiej. Przyjęcie go oznaczało równocześnie przyjęcie, choćby nawet z ograniczeniem, wszystkich osiągnięć myśli i sztuki starożytnej, całego aparatu pojęć, które następnie pozwoliły na dalszy rozwój kultury, także teologicznej. Odrzucenie ich oznaczałoby przekreślenie dorobku myśli grecko-rzymskiej, a więc cofnięcie się; dla chrześcijaństwa natomiast oznaczałoby to stanie się albo jedną z licznych sekt orientalnych, albo - w razie dynamicznego rozwoju - narzucenie Europie antyintelektualnego i antykulturalnego systemu religijnego. Decyzja ta nie była jednak tak prosta, jak nam się wydaje. Kultura grecko-rzymska była związana ze światem pogańskim, który zwalczał i prześladował chrześcijaństwo. Jesteśmy po prześladowaniu Nerona i Domicjana, wszędzie w cesarstwie wybuchały pogromy chrześcijan, mniej lub bardziej popierane przez władzę. Obok tego istniały prześladowania innego rodzaju: paszkwil na chrześcijan filozofa Frontona, stoika, nauczyciela Marka Aureliusza, jest ich najlepszym przykładem 49. I nie były to jedyne racje przeciw filozofii pogańskiej: Justyn głosił swoje poglądy w czasie pełnego kryzysu gnostyckiego, który mimo całego balastu orientalnego był systemem wprowadzającym filozofię do serca chrześcijaństwa, stąd nieco młodszy od niego Tertulian twierdził, że filozofia jest dziełem demonów, a filozofowie patriarchami heretyków 50, co będą powtarzali czasami i inni Ojcowie Kościoła. Trzeba było więc ogromnej przenikliwości i bystrości umysłu, a zarazem wiary w Boski Logos rozsiany po świecie, by mimo wszystko widzieć w filozofii grecko-rzymskiej system wyznawany nie tylko przez prześladowców chrześcijan lub gnostyków, ale iskry Boskiego Logosu. Opcja Justyna była wyborem Hellena z krwi i kości, opcja Tacjana - barbarzyńcy duchowego. Te dwie opcje będą towarzyszyły myśli europejskiej - nie tylko filozoficznej - aż do czasów współczesnych. Koncepcja Justyna otwarła drogę rozwoju intelektualnego chrześcijaństwa. W następnym pokoleniu gnostyk chrześcijański, Klemens Aleksandryjski, 202 49 O stosunku intelektualistów pogańskich do rodzącego się chrześcijaństwa por. ks. M. Starowieyski, Pogarda, plotka, oszczerstwo - pisarze pogańscy Il wieku o chrześcijanach [w:] Pierwsi świadkowie. Op. cit., s. 351-397. 50 Obszerniej o tym problemie: J. Sajdak, Kwintus Septimiusz Florens Tertulian. Czasy - Życie - Dzieło. Poznań 1949, s. 361-409.

gorąco przywiązany do myśli greckiej, będzie widział wzajemne ubogacenie się w kontakcie filozofii greckiej i chrześcijaństwa, przyjmując zgodę πίστις i γνῶσις, choć przyznając prymat πίστις; wiedza jednak pozwala lepiej zgłębić wiarę. Boski Logos jest centralnym elementem teologii Klemensa. Współczesny Klemensowi Tertulian, pisarz łaciński z właściwą sobie niekonsekwencją potępia w czambuł filozofię i... buduje swój system teologiczny na stoicyzmie. Młodszy o pokolenie Orygenes rozwinie swoją teologię na bazie platonizmu. I dalej teologia chrześcijańska rozwijać się będzie bujnie wykorzystując wszystkie wielkie systemy filozofii starożytnej, a więc przede wszystkim neoplatonizm, a następnie stoicyzm, później arystotelizm, i nie brakło nawet takich, którzy sięgali do filozofii tak - zdawać by się mogło - antychrześcijańskiej, jak cyników. Te systemy stanęły u podstaw teologii, bujnie rozwijającej się od III w. Na nich budowali swoją teologię Orygenes, Atanazy, Ojcowie Kapadoccy czy Pseudo-Dionizy Areopagita na wschodzie, a Tertulian, Ambroży czy Augustyn na Zachodzie. Na nich i na podstawach literatury klasycznej rozwinie się wielka literatura chrześcijańska, która wyda pisarzy klasy Ojców Kapadockich, Jana Chryzostoma na Wchodzie, a Tertuliana, Hieronima, Prudencjusza, Paulina z Noli na Zachodzie. Na podstawach sztuki antycznej powstanie od IV w. wielka rzeźba, którą podziwiamy w sarkofagach wczesnochrześcijańskich w Muzeum Watykańskim, w architekturze kościelnej czy sztuce, np. mozaikowej. To wszystko są konsekwencje omawianej decyzji Kościoła II w. I oczywiście na tych podstawach rozwinie się wielka teologia, filozofia, literatura i sztuka - jednym słowem, kultura chrześcijańska czasów późniejszych. Z bujnego rozwoju filozofii wyrosłej ze stwierdzenia św. Justyna nie wynika, że tendencja Tacjana nie cieszyła się także powodzeniem. Myślicieli, potępiających filozofię antyczną, a potem także i całą współczesną kulturę świecką, było wielu. Współczesny Tacjanowi Hermiasz prześcigał się z nim w potępianiu filozofii pogańskiej, za nim poszli łacinnicy Tertulian, Amobiusz, Firmikus Matemus. Św. Hieronim, opisując swoją sławną wizję porwania przed tron Boży za swoją miłość do Cycerona, usłyszał gromki głos: Ciceronianus es, non christianus, i aniołowie przystąpili do wymierzania batów wielkiemu Doktorowi Kościoła łacińskiego, dopóki ten nie wyrzekł się swojej miłości do retoryki łacińskiej 51. Ikonoklastów zwalczających kulturę nigdy nie brakło w chrześcijaństwie, aż do czasów współczesnych. A więc dwie drogi: jedna jedynie słuszna Justyna, druga niesłuszna Tacjana? To byłoby zbyt proste. Gromy Tacjana na kulturę filozoficzną miały swoje 51 Hieronim, List 22, 30. 203 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

podstawy. Zastosowanie dosłowne stoicyzmu w nauce Tertuliana doprowadziło do swoistego materializmu. Bezkrytyczne wprowadzanie neoplatonizmu do teologii doprowadziło do dziwnych poglądów następców Orygenesa, a arianizm nie jest niczym innym jak konsekwentnym racjonalizmem wprowadzonym do nauki o Trójcy. Było jeszcze inne niebezpieczeństwo - to, co nazywa H. I. Marrou le culte des Muses : zachwyt nad kulturą antyczną prowadził do takiego oczarowania nią, że nawet biskupi zapominali o swoich obowiązkach. W VII w. Grzegorz Wielki gromi biskupa Vienne Dezyderego za to, że zamiast komentować Ewangelie z ambony, tłumaczy pisarzy klasycznych 52. A nie był to jedyny przykład chrześcijańskiego oczarowania Muzami... A jednak przyjęcie kultury filozoficznej starożytności sowicie opłaciło się chrześcijaństwu, a straty były ceną za przyjęcie tego wielkiego bogactwa myśli. * * * Przebiegliśmy drogę trzech wieków pokazując, per capita oczywiście, jaką drogą filozofia starożytna wchodziła do świata pojęć judaizmu, a przez niego do świata chrześcijańskiego. Jakie są tego wyniki? Pokazały one, po pierwsze, że niektóre przynajmniej problemy filozofii starożytnej stały się w pewnym momencie problemami dla Żydów zarówno w Aleksandrii, jak i w Palestynie: jedne z nich, jak epikureizm, zwalczali oni, inne, jak niektóre z poglądów stoików, przyjmowali. Jedno z podstawowych pojęć filozofii antycznej - Logos - poprzez naukę Filona, a następnie św. Jana Ewangelisty wkroczyło do świata pojęć chrześcijańskich, a stoicka alegoria stała się jednym z podstawowych narzędzi chrześcijańskiej egzegezy biblijnej. Te wszystkie jednak pojęcia filozoficzne, tak stoickie, jak platońskie, nie świadczą bynajmniej o szczególnym zainteresowaniu się autorów żydowskich czy następnie chrześcijańskich tymi szkołami filozoficznymi czy filozofią w ogóle. Były one bowiem mniej lub bardziej wygodną odskocznią do udowadniania tez, najpierw judaistycznych, potem chrześcijańskich lub, z kolei, do krytykowania współczesnego im pogaństwa. Szczególnie wygodne były tezy stoików, zwłaszcza związane z etyką, mniej platoników, natomiast tematem zwalczanym były szczególnie zwulgaryzowane tezy epikureizmu. 204 52 Grzegorz Wielki, List 12, 34.

Te pojęcia widzimy w literaturze żydowskiej: pozabiblijnej (np. Arystobulos, Filon), biblijnej (np. Kohelet, Księga mądrości) i apokryficznej (np. IV Księga Machabejska), jak i w kanonicznych tekstach chrześcijańskich (np. Ewangelia Jana, Dzieje Apostolskie, List do Rzymian). Jednak trzeba to bardzo mocno podkreślić, że to wejście pojęć filozoficznych nie wynikało z jakichś szczególnych studiów filozoficznych (z wyjątkiem Filona), ale stanowiło presję na judaizm, a następnie na chrześcijaństwo tego, co Festugière nazywa koiné filozoficzną, czyli zestawu obiegowych pojęć filozoficznych używanych w popularnej filozofii. Wobec coraz głębszego wchodzenia chrześcijan w ówczesny świat i przyjmowania go przez ludzi wykształconych, przed młodą religią stanęło zasadnicze pytanie: jak ocenić pogańską kulturę, a więc i filozofię. Wybór akceptacji kultury pogańskiej w połowie wieku II jest jedną z najważniejszych dat i decyzji w dziejach kultury europejskiej. Sesja niniejsza ma za temat neoplatonizm, a w referacie był on ledwie wspomniany, i to nie dlatego, że w interesującej nas epoce jeszcze go nie było, bo istniał platonizm, który ewoluował w stronę neoplatonizmu. Ale ten platonizm nie bardzo interesował najstarszych filozofów chrześcijańskich, a Justyn go po prostu odrzucił. Podstawowym adwersarzem judaizmu i chrześcijaństwa był epikureizm, natomiast budulca etycznego i metafizycznego dostarczał stoicyzm. I dopiero trzeba było genialnych intuicji i wiedzy Orygenesa, by neoplatonizm triumfalnie wszedł do filozofii chrześcijańskiej i w niej się na stałe zadomowił: tą drogą pójdą na Wschodzie Ojcowie Kapadoccy, szczególnie Grzegorz z Nyssy, a potem Pseudo-Dionizy Areopagita, a na Zachodzie św. Augustyn. Fakt, że pierwszą opcją judaizmu i chrześcijaństwa był stoicyzm, nie może zaćmić ogromnej i twórczej roli neoplatonizmu w historii chrześcijaństwa. 205 RODZĄCE SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC FILOZOFII

MONASTYCYZM 4

208 Słowa kluczowe: reguły zakonne, życie monastyczne, klasztory, zakony, patrystyka Keywords: monastic rules, monastic life, monastery, religious orders, patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 208-220 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE 1. Ostatnio w Polsce ukazało się szereg tłumaczeń wczesnochrześcijańskich tekstów prawnych. 1 Pod redakcją ks. Henryka Pietrasa SJ i ks. Arkadiusza Barona ukazały się teksty wszystkich soborów powszechnych 2, ukazują się teksty synodów 3 oraz wydano kilka innych tekstów prawnych jak Penitencjały oraz Konstytucje Apostolskie, wszystkie z tekstem oryginalnym 4. Taki jest kontekst wydania zbioru przekładów Starożytnych reguł monastycznych przez wydawnictwo tynieckie, poprzedzonym przez wydanie w jednym tomie Reguł Mistrza i św. Benedykta 5. Jednak wydawnictwo benedyktyńskie wydało również przedtem kilka reguł w poszczególnych tomach tej serii, które następnie znalazły się w tym tomie oraz szereg tekstów historycznych, jak żywoty mnichów, i ascetycznych, które stanowią doskonały komentarz do tych tekstów prawych, ponieważ oglądanie powstającego życia klasztornego wyłącznie poprzez reguły może je deformować. Podobnie zresztą rzecz się ma z widzeniem historii Kościoła starożytnego poprzez prawne teksty soborowe lub synodalne. Wydawnictwo WAM w swojej serii Źródła myśli teologicznej, skupiło się bardziej na tekstach teologicznych i komentarzach biblijnych. Dodajmy, że zarówno teksty prawne publikowane przez WAM 1 Podajemy tu poszerzony nieco tekst wykładu na seminarium bizantynistycznym na UJ w Krakowie 22 II 2014. 2 Źródła Myśli Teologicznej 24,2001; 26, 2002; 30, 2003. 3 Źródła Myśli Teologicznej 37,2006; 49,2007; 52, 2010; 62 2011. 4 Źródła Myśli Teologicznej 42,2007; 58, 2011. 5 Zachodnie reguły monastyczne, AAVV. red. M. Starowieyski, ŹrMon 50, 2013 (skrót ZRM); Reguła Mistrza, Reguła św. Benedykta, tł. T.M. Dąbek, B. Turowicz, OSB, ŹrMon 27, 2006 209 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

jak i reguł monastycznych zawarte są na ogół w rzadkich i trudno dostępnych dziełach. Myślę, że dostarczenie tych ważnych dla historii dzieł przyczyni się do rozwoju badań nad antykiem chrześcijańskim w Polsce. Tom niniejszy jest drugim i znacznie powiększonym wydaniem Reguł, opublikowanych w 1980 roku w 26 tomie Pism Starochrześcijańskich Pisarzy, z okazji 1500-lecia narodzin św. Benedykta. Porównanie tych dwóch tomów oraz wykorzystanej w nich bibliografii pokazuje po pierwsze jak ogromny postęp dokonał się w badaniach wczesnego monastycyzmu, a po drugie pokazuje warunki, w jakich wtedy pracowaliśmy, bez dostępu do nawet nielicznych wtedy już wydanych tekstów, nie mówiąc już o literaturze przedmiotu. I z pewną satysfakcją można stwierdzić, że mimo tych warunków z zadania wywiązano się na ogół dobrze tak, że bardzo wiele elementów z tamtego tomu można było przyjąć w nowo wydanych Regułach. 2. Starożytne reguły monastyczne należą do pism wyraźnie zaniedbanych w badaniach nad literaturą wczesnochrześcijańska: jako przykład może służyć Reguła św. Augustyna, która otrzymała porządne i wyczerpujące wydanie krytyczne dopiero w 1967 6, a przecież jest to reguła, która stoi u podstaw prawodawstwa wielu zakonów, np. Dominikanów czy Paulinów. Od lat 80 rozpoczęto na wielką skalę wydawanie krytyczne tekstów reguł. Jeden z najwybitniejszych wydawców A. de Vogüé opracował najpierw zwięzły tom o regułach 7 a w swojej ogromnej historii literatury monastycznej omówił reguły na równi z innymi utworami literatury zakonnej 8. Podobnie wydanie Dizionario degli istituti di perfezione 9 ze świetnymi artykułami o poszczególnych regułach pozwoliło na głębsze studium nad tym rodzajem literatury; także artykuły w Dictionaire de spiritualité 10. Co nie znaczy, że mamy już wydania krytyczne wszystkich reguł i przy niektórych z nich trzeba ciągle jeszcze korzystać z dawnego i nie zawsze dobrego wydania zawartego w Patrologii Migne a. W tym czasie zaczęły się także ukazywać liczne ich przekłady: niemieckie, francuskie i przed wszystkim włoskie 11. Skąd ten stan dawnego zaniedbania a obecnie zainteresowania? Wydawać by się mogło, że reguły monastyczne powinny stanowić obiekt szczególnego 210 6 L.Verheijen, La Règle de St. Augustin, 1-2, Paris 1967. 7 Les règles monastiąues anciennes (400-700), Turnhout 1985. 8 Histoire de la littérature du mouvement monastiąue dans l antiąuité. Prèmiere partie. Le monachisme latin, 1-12, Paris 1991-2008. 9 1-10, Roma 1973-2003. 10 Paris 1937-1994. 11 Por. ZRM 137n.

zainteresowania uczonych, zwłaszcza zachodnich uczonych zakonnych. Tymczasem jest odwrotnie. Teologów te teksty ubogie teologicznie nie interesowały, historycy nie uważali je za szczególnie ważne dla ich dziedziny, filologów i historyków literatury nie interesowała ich zła łacina i niewielka wartość artystyczna, w podręcznikach patrologii nie były wzmiankowane, oczywiście z wyjątkiem Reguł św. Benedykta czy św. Augustyna - będących ciągle jeszcze w użyciu. Ponadto trzeba było korzystać ze starego wydania Benedykta z Aniane przedrukowanego źle u Migne a 12, co nie zachęcało bynajmniej do ich badań. Trudno podać natomiast powody tego zainteresowania w końcu XX w. Być może gwałtowny kryzys zakonów w okresie posoborowym spowodował zainteresowanie się tymi pierwszymi tekstami monastycznymi. W każdym razie wydanie reguł w PSP, wbrew przewidywaniom redakcji serii, rozeszło się błyskawicznie i jest dziś niedostępne. Jak doszło do powstania reguł monastycznych? Ich istnienie wydaje się nam czymś zupełnie oczywistym, choć takowym dla pierwszych chrześcijan bynajmniej nie było. Zaczęły one powstawać dopiero wtedy, gdy w IV wieku rozwijało się, przynajmniej bardzo prymitywne jeszcze, życie zakonne. Włoski przekład reguł zakonnych don G. Tarbessi (Roma 1974) zaczyna się od tłumaczenia reguły Qumran. Takie ujęcie stanowi typowe dziedzictwo nauki XIX wieku, kiedy początków monastycyzmu szukano wszędzie, tylko nie w Kościele. Uważano np. że monastycyzm chrześcijański wywodzi się ze wspólnot esseńczyków; po odkryciach w Qumran natomiast uznano, że tam właśnie były pierwociny chrześcijańskiego monastycyzmu. Dziś wiemy, że ani esseńczycy ani Qumran nie mieli nic wspólnego z chrześcijańskim monastycyzmem, który zrodził się z wolnej ewolucji ascezy w Kościele. Najstarsi asceci i ascetki chrześcijańscy żyli pojedynczo, często w swych domach. Stopniowo odkrywają oni jednak wartość życia wspólnotowego, łączą się w mniejsze lub większe grupki, mniej lub bardziej formalne. Ta jednak sytuacja wyłoniła potrzebę ustalenia zasad organizacyjnych, m.in. przełożonego, a po drugie jakiegoś przynajmniej elementarnego zestawu zasad ascetycznych. Początkowo, jako reguła życia, wystarczało im Pismo św., ale wkrótce okazało się, że ono, choć stanowi podstawowy komponent ich życia ascetycznego, nie wystarczy: potrzeba było przełożonego i pewnych zasad, i to nie tylko ascetycznych, ale także i organizacyjnych, aby człowieka nakierować ku Bogu. Oparto się tu na tradycji ojców, a te zaś zasady mogą być różnorodne: mogą to być żywot świętego (tę rolę spełniał Żywot św. Antoniego pióra św. Atanazego), jakieś pisma 12 Por. ZRM 95-101. 211 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

ascetyczne (np. apoftegmaty Ojców Pustyni, jak to miało miejsce w Dumio lub inne teksty ascetyczne). Mogły to być teksty spisane lub przekazywane ustnie. Tak zaczęły powstawać pierwsze zbiory przepisów organizacyjnych i ascetycznych, lepsze lub gorsze. Do najstarszych należą reguły św. Pachomiusza, dość chaotyczny zbiór przepisów przeważnie organizacyjnych, który powstał i rozwijał się w pierwszej połowie IV wieku w Górnym Egipcie, a następnie przełożony na język łaciński cieszył się ogromnym powodzeniem na Zachodzie 13. Równocześnie jednak pojawili się mnisi żyjący indywidualnie, a więc pustelnicy, którzy sami sobie organizowali życie; powszechnie uznawano jednak, że przed wyjściem na pustelnię należy poznać dokładnie życie wspólnotowe i przeżyć kilka lat w klasztorze. Następną grupą byli wszelkiego rodzaju mnisi wędrowni (nie zawsze włóczędzy, tacy, o jakich mówi św. Benedykt 14 ; takim mnichem wędrownym był w pewnym okresie swego życia np. św. Marcin). I w końcu pojawiły się grupy mnichów żyjących wspólnie, ale bez przełożonego i reguły; takie grupy do dziś istnieją na Atosie; są to tzw. klasztory idiorytyczne. Tak więc reguła została stworzona w IV wieku (choć nie nadawano jej jeszcze nazwy Reguły): w jego pierwszej połowie na Wschodzie przez św. Pachomiusza, a w drugiej połowie - na Zachodzie przez św. Augustyna. W następnych wiekach występuje istny wysyp reguł, których spisanych i zachowanych mamy ponad trzydzieści; wiemy o kilku regułach nie zachowanych, np. o regule Jana z Biclar. Zaznaczam, spisanych, bo prawdopodobnie istniały inne reguły (jak liczne, nie wiemy), których nigdy nie spisano, które zachowywały się w tradycji ustnej i ginęły wraz z klasztorem lub ze śmiercią założyciela. Nie znamy reguły klasztorów św. Marcina z Tours, nie wiemy, czy istniały reguły w klasztorach (męskim i żeńskim), założonych przez Jana Kasjana w Marsylii - być może były nią De institutis coenobiorum założyciela tego klasztoru. Te wszystkie reguły nie były regułami zakonnymi, ale klasztornymi, to znaczy były pisane i używane w konkretnym klasztorze, ponieważ zakony w sensie nowoczesnym wtedy jeszcze nie istniały, choć były wyjątki: reguły pachomiańskie stanowiły prawa dla całej Koinonia Pachomiana, a reguły Kolumbana prawa dla wszystkich klasztorów przez niego założonych. Zdarzało się jednak, że klasztory wykorzystywały, całościowo lub fragmentarycznie, szczególnie dobre, ich zdaniem, reguły innych klasztorów. Czytając teksty reguł ułożone chronologicznie widzimy ewolucję: od dość prymitywnych tekstów do arcydzieła jaką jest Reguła św. Benedykta. W VII wieku w Galii powstają reguły podwójne, wyko- 212 13 ŹrMon 11,1996; ZRM 119-148. 14 Reguła św. Benedykta 1,14, ŹrMon 27, 2006, 393, nazywa ich gyrovagi.

rzystujące teksty św. Benedykta i św. Kolumbana, gdzie zresztą rywalizują one między sobą. W IX wieku na mocy praw królewskich i synodów Reguła św. Benedykta staje się jedyną regułą chrześcijańskiej Europy. Dziwne, ale popularna Reguła św. Augustyna nie była wtedy wykorzystana w prawodawstwie klasztornym i trzeba będzie wieku XI, kiedy stała się prawem dla półzakonnych kapituł; powstają wtedy zgromadzenia kanoników żyjących wedle niej. Dodajmy, że Reguły powstawały nie jako wynik teoretycznych rozważań, ale jako zapis praktycznych potrzeb danej wspólnoty monastycznej i często rozwijały się wraz ze wspólnotą, zmieniały się przez zastosowanie w innej wspólnocie Widzimy więc, że wspomniane pierwsze wydanie niniejszego zbioru w Pismach Starochrześcijańskich Pisarzy miało tytuł błędny: podane w niej reguły nie są Regułami zakonnymi, ale regułami klasztornymi; w nowym tomie wydanym w Źródłach Monastycznych wybrano tytuł bardziej adekwatny: Reguły monastyczne. Jak wyglądał historyczno-geograficzny rozwój reguł? Okres patrystyczny, w czasie którego powstało ponad trzydzieści reguł, rozciąga się od IV do VIII wieku. O. de Vogüé dzieli go na dziewięć generacji, z tym, że słowo generacja rozumiemy nie tylko jako okres kilkudziesięciu lat, ale także jako proces rodzenia: w kolejnych generacjach rodzą się z siebie (generują się) poszczególne grupy reguł. Okres ten podsumowuje św. Benedykt z Aniane zbierając znane wtedy reguły w dwa wielkie zbiory: Corpus regularum i Codex regularum na przełomie VIII i IX wieku. Najstarszy zespół reguł stanowią cztery Reguły pachomiańskie powstałe w górnym Egipcie w pierwszej połowie IV wieku; napisane po koptyjsku, przełożono je następnie na język grecki, a z niego przełożył je na łacinę św. Hieronim (Pachomiana Latina) i w tej formie doszły do naszych czasów. Są to wyłącznie przepisy dyscyplinarne, ułożone dość chaotycznie i, jak widać z układu, stopniowo dokładane do nich nowe przepisy przez Pachomiusza i jego następców. Z tych przepisów można jednak wyczytać praktyczną i spokojną duchowość św. Pachomiusza, której wykładnikiem ascetycznym jest Książka Horsiesiego. Przeciwieństwem Reguł Pachomiusza jest Reguła św. Augustyna, powstała w Afryce w ostatniej dekadzie IV wieku, którego mniej interesują ramy organizacyjne a bardziej treść ascetyczna - miłość jako fundament całej wspólnoty. Ze względu na szeroki zakres treści duchowej stała się najpopularniejszą reguła monastyczną w Europie. Dobre wyjaśnienie tej reguły dają inne pisma monastyczne św. Augustyna. Element organizacyjny wspólnoty augustyńskiej znajdziemy w jego Porządku klasztoru, dodatku do Reguły. 213 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

214 Od początku V wieku i cały wiek VI i VII następuje wysyp reguł monastycznych w Galii. Z trzech wielkich i ważnych ośrodków monastycyzmu galijskiego: Ligugé św. Marcina, dwa klasztory męski i żeński założone przez Jana Kasjana i Leryn. Posiadamy tylko reguły z Lerynu i związanych z nim klasztorów, szczególnie w dolinie Rodanu. W wypadku Reguł leryńskich widzimy ewolucję reguły jako takiej: krótkie i zwięzłe Reguły Ojców podległe bardzo mocno wpływom wschodnim, z których wyrastają coraz bardziej rozwinięte reguły, często nawet bardzo obszerne, zarówno dla klasztorów męskich jak i żeńskich. Widzimy także różnorodne formy reguł: regułę założycielską (Reguła Czterech Ojców), protokół z synodu opackiego, regułę związaną z synodem, reguła uzupełniająca inną (Druga Reguła Ojców) i inne. Na ogół, szczególnie w najstarszych regułach widać wyraźny wpływ monastycyzmu wschodniego, np. pism monastycznych św. Bazylego, św. Pachomiusza czy nawiązanie do Ojców pustyni. Ma to związek z pielgrzymką założyciela Lerynu, św. Honorata, do Ziemi świętej, wpływem działającego w Marsylii Jana Kasjana i w końcu silnymi wpływami greckimi w dolinie Rodanu, od Marsylii począwszy. W wieku VII powstaje w Galii inny ośrodek monastyczny, zupełnie niezależny od nurtu leryńskiego, w klasztorach założonych przez św. Kolumba, wywodzących się jednak z duchowości iroszkockiej. W tym kręgu powstają reguły św. Kolumbana, wprawdzie powstałe w Galii, ale zawierające bardzo surową duchowość iroszkocką; do reguły dołączony jest surowy penitencjał, nawiązujący do powstających wtedy irlandzkich Penitencjałów. Mimo surowości ta reguła cieszyła się wielkim powodzeniem i rywalizowała skutecznie z Regułą Benedyktyńską, również chętnie przyjmowaną w Galii. Po okresie współzawodnictwa następuje pomieszanie tych reguł: reguły podwójne zawierające obydwa prawodawstwa w jednej regule, w końcu Reguła św. Benedykta ostatecznie zwycięża. Wprawdzie monastycyzm w Italii rozwija się bujnie - wiemy o tym z pism św. Augustyna (De moribus Ecclesiae catholicae), św. Hieronima (Listy) a w końcu z Dialogów św. Grzegorza - to jednak pierwsze reguły pojawiają się dopiero w początku VI wieku: a więc bardzo długa, niedawno znaleziona Reguła św. Eugipiusza i jeszcze dłuższa Reguła Mistrza oraz arcydzieło mądrości i wyważenia Reguła św. Benedykta. Unikalnym gatunkiem jest Reguła Pawła i Stefana z dwojakiego powodu: po pierwsze mająca dwóch opatów-autorów, po drugie - stanowiąca jakby protokół powizytacyjny. Ostatnim ośrodkiem monastycznym, w którym pojawiają się reguły jest Hiszpania. Wprawdzie wiemy o istniejących tam formach życia zakonnego od początku IV wieku - o ascetach wspomina synod w Elwirze w początku IV wieku - ale afera z ascetyzmem Pryscyliana, a potem najazdy barbarzyńców i ich oku-

pacja przyhamowały ten ruch. Wiemy, że w VI wieku powstały nie tylko nowe klasztory, ważne ośrodki kulturalno-religijne (Servitianum, Biclar) i wiemy nawet o jednej regule (Jana z Biklar), ale ona się nie zachowała. Wiek VII otwierają dwie ważne, ale jakże różne reguły pióra dwóch braci: Leandra reguła-zachęta do dziewictwa oraz klasyczna i zrównoważona reguła jego młodszego brata - Izydora. Zupełnie unikalnymi pismami są reguły powstałe w kręgu wielkiego ascety św. Fruktoza - przyszłego biskupa Bragi, klasztoru rodzinnego i paktu klasztornego. Nie przyniosły żadnych reguł zakonnych Bałkany, mimo rozwoju tam monastycyzmu i Afryka po-wandalska. Jak wiadomo, zachowało się około trzydzieści reguł i wiemy o kilku nie zachowanych. Czy istnieją pomiędzy nimi jakieś związki? A. de Vogüé przygotował schemat zależności tych wszystkich tekstów. Pochodzą od pięciu tekstów matek, z których cztery są ze Wschodu lub mają związek z monastycyzmem wschodnim, a jedna z zachodnim. Są to: pisma wschodnie - reguły św. Pachomiusza w przekładzie łacińskim św. Hieronima z ok. 404 roku (Pachomiana latina), Reguły św. Bazylego (Mały ascetikon) w przekładzie Rufina z Akwilei ok. 397 roku; Pisma Jana Kasjana - dzieło Zachodu, ale powstałe w Egipcie i opisujące sytuację wschodnią, choć przepuszczone przez filtr myślenia człowieka Zachodu; Reguła czterech Ojców, która powstała po powrocie św. Honorata założyciela Lerynu ze Wschodu, a czterej ojcowie (Serapion, Makary dwa razy i Pafnucy, pseudonimy opatów galijskich) noszą imiona Ojców wschodnich. Jedynym tekstem naprawdę łacińskim spośród tych tekstów matek jest Reguła św. Augustyna, powstała w Afryce łacińskiej ok. 397 roku. Nic lepiej jak ten schemat nie podkreśla roli Wschodu w formowaniu się monastycyzmu zachodniego. Te teksty bywają wykorzystywane w różny sposób i w różnej ilości przez autorów reguł. Bywa też, że niektóre teksty są zalecane przez zakonodawcę; św. Benedykt zaleca swoim mnichom czytanie Ojców wschodnich 15. Ponieważ Irlandia miała kontakty z monastycyzmem wschodnim, być może to jest powodem radykalizmu i surowości tych tekstów. Dalszym wnioskiem schematu uczonego francuskiego jest nieoryginalność reguł. Nie tylko pochodzą z tych pięciu zbiorów tekstów, ale ponadto są zależne jedne od drugich, to znaczy ich autorzy często naśladują inne, czasami biorą od siebie myśli lub całe teksty. Czasami są to tylko aluzje, ten sam sposób cytowania Pisma, czasami jednak cytują całe fragmenty, niejednokrotnie całe roz- 15 «Która z ksiąg świętych Ojców katolickich nie wskazuje nam, jak prostą drogą można dojść do Stwórcy naszego. Tak samo i rozmowy z Ojcami, Reguły i ich Żywoty oraz Reguła świętego Ojca naszego Bazylego, czy to nie są narzędzia cnót dla prawdziwych dobrych i posłusznych mnichów? My zaś leniwi, źle żyjący i niedbali, mamy powód, aby rumienić się ze wstydu», Reguła 73,4-7. ŹrMon 27, 2006, 503 215 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

działy tak, że reguła staje się centonem tekstów różnych reguł, co widać w regułach późniejszych, np. Reguła Donata, który obficie cytuje Reguły św. Cezarego i św. Benedykta. Mimo swojej nieoryginalności reguły pozwalają scharakteryzować swego autora: pedantycznego Mistrza, który łudzi się, że wszystko można określić w życiu klasztoru, czy surowego Kolumbana, który rozwiązanie problemów klasztornych widzi w liczbie wymierzonych kijów, rozsądnego i praktycznego św. Benedykta czy św. Bazylego, i sprowadzającego wszystko do miłości św. Augustyna. Jeszcze innym sposobem wzajemnego wykorzystywania są reguły podwójne, złożenia tekstów św. Benedykta i św. Kolumbana. Teksty wzięte z innej reguły są dostosowane do nowej sytuacji: teksty wzięte z reguł dla mężczyzn bywają przystosowane do reguły żeńskiej, jak widać w Regułach Aureliana i Cezarego czy odwrotnie; teksty bywają też dostosowywane do warunków danego środowiska klasztornego. Spróbujmy teraz scharakteryzować poszczególne typy reguł. Można je podzielić na trzy typy: - teoretyczne: określające przede wszystkim zasady ascezy; - praktyczno-organizacyjne, z dużą przewagą, lub ograniczające się do elementu organizacyjnego; - reguły posiadające obydwa elementy. 216 Te ostatnie są oczywiście najczęściej spotykanymi regułami. Typowym utworem pierwszej kategorii jest Reguła św. Augustyna bardzo silnie powiązana z jego innymi pismami monastycznymi, które ją doskonale objaśniają. Obok niej istnieją utwory ascetyczne, stojące na pograniczu reguł. Wprawdzie regułami na pewno nie są różnego rodzaju traktaty ascetyczne i zachęty do ascezy (np. traktaty o dziewictwie św. Atanazego i Ambrożego) oraz żywoty świętych (np. Żywot św. Antoniego czy żywoty założyciela) i apoftegmaty Ojców Pustyni, które jak się zdaje, odgrywały mimo wszystko rolę normatywną w klasztorach. Istniały jednak traktaty zbliżone do reguł, jak Zachęty Porkariusza, piątego opata Lerynu czy zachęty do dziewictwa św. Leandra, które, jak się nam wydawało, są mimo wszystko podobne do reguł i przez niektórych wydawców, są do nich zaliczane, jak to uczyniliśmy w naszym wydaniu Reguł. Są to utwory z tego punktu widzenia mimo wszystko dyskusyjne. Na pograniczu reguł stoją tzw. Reguły św. Bazylego, czyli traktaty św. Bazylego, które, w przekładzie Rufina z Akwilei, odegrały wielką rolę w formowaniu monastycyzmu zachodniego, szczególnie Galii i Italii, i do dziś stanowią utwory

normatywne dla bardzo wielu klasztorów chrześcijańskiego Wschodu (katolickich i nie katolickich). Jest to jednak raczej pierwszy traktat teologii życia duchowego niż reguła zakonna. Typowymi utworami organizacyjnymi są cztery utwory zwane Regułami św. Pachomiusza, zawierające wyłącznie prawa organizacyjne, podobnie jak Ordo monasterii św. Augustyna. Do takich tekstów należy penitencjał św. Kolumbana - Regula caenobialis, który podaje wyłącznie kodeks kar bez jakiejkolwiek teologii. Najczęstszym typem są oczywiście reguły trzeciego rodzaju, zawierające, w różnej proporcji do siebie, zasady ascetyczne i organizacyjne. Najbardziej charakterystycznym utworem jest tu Reguła św. Benedykta, która zawiera je w idealnej harmonii. Jaki jest pożytek czytania i studiowania starożytnych reguł monastycznych, z których tylko bardzo nieliczne są obecnie w użyciu? Należy tu zrobić uwagę: ku niemałemu zdziwieniu, zarówno wydawcy jak i jego autorów, dwudziesty szósty tom Pism Starochrześcijańskich Pisarzy zawierający reguły monastyczne rozszedł się - podkreślmy raz jeszcze - w błyskawicznym tempie, co było wyraźnym dowodem zainteresowania tym tematem. Reguły pokazują nam rozwój instytucjonalny i ascetyczny monastycyzmu starożytnego, są świadectwem tego, w jaki sposób próbowano nadać formy organizacyjne ascezie monastycznej. Pokazują, jak pod wpływem chrześcijańskiego Wschodu, monastyczny Zachód szukał swoich dróg rozwoju. Widzimy również, co Kościół z tej tradycji zachował, a co odrzucił. Ważnym jest to, że mówią one o klasztorach i grupach religijnych już dziś nie istniejących, zapełniają więc białe plamy naszej znajomości tego świata. Mamy jednak do czynienia z terenem, który można by, mimo podjętych i wykonanych już prac, nazwać ciągle jeszcze naukową ziemią dziewiczą. Historyk będzie miał więc możność zapoznać się ze strukturami, w których formował się i rozwijał fenomen życia zakonnego, tak ważny dla historii Kościoła i historii powszechnej, oraz z codziennymi problemami tego życia. Prawnik dostrzeże ciekawe sformułowania stojące u podstaw współczesnego prawa zakonnego. W swojej części ascetycznej reguły uzupełniają naszą wiedzę o starożytnej ascezie, którą posiadamy na podstawie traktatów ascetycznych. W regułach widzimy, jak teoretyczne rozważania Ojców znajdowały praktyczne zastosowanie w ówczesnych klasztorach żeńskich i męskich. Reguły starożytne przynoszą nieoceniony materiał liturgiczny. W Regule św. Benedykta znajdujemy początki współczesnego oficjum brewiarzowego; inne teksty, w swoich dodatkach liturgicznych o pełnieniu służby Bożej, pokazują rozwój liturgii w poszczególnych klasztorach. 217 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

218 Reguły zakonne budzą zainteresowanie zarówno filologa jak historyka i patrologa. Filolog znajdzie słowa nie zanotowane w słownikach łaciny starożytnej czy średniowiecznej lub użyte w innym znaczeniu od podawanego zazwyczaj; znajdzie nowe formy składniowe i język mówiony z szeregiem wyrazów technicznych, np. prawnych czy liturgicznych. Reguły dostarczają nam bardzo ciekawy materiał leksykograficzny: otrzymujemy hapaxlegomena o często nawet całkowicie nowym znaczeniu dla słów już dobrze znanych. Teologiczne refrigerium - czyściec otrzymuje praktyczne znaczenie - ubikacja, a sub regula nie zawsze znaczy pod regułą, ale także pod opatem, itd. Natomiast należy wyraźnie podkreślić, że z punktu widzenia literackiego reguły z pewnością nie stanowią arcydzieł literatury patrystycznej. Historyk znajdzie w regułach ciekawe wiadomości na temat rozwoju tak ważnego elementu historii starożytnej Kościoła i wczesnochrześcijańskiej, jakim były najpierw klasztory, a następnie rodziny zakonne. Historyk duchowości będzie mógł przekonać się, jak formułowała się asceza zakonna w swoich początkach. Nie wolno również zapomnieć, że większość wielkich pisarzy epoki patrystycznej, od IV wieku począwszy, przeszła w młodości szkołę życia zakonnego, a wielu z nich, będąc biskupami, żyli jak mnisi (np. św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Stąd słuszne jest stwierdzenie B. Steidle a, który pisze: Monasteria tam Orientis quam Occidentis vere plantaria et seminaria erant scriptorum ecclesiasticorum 16. A więc poznanie życia zakonnego i jego reguł zakonnych, pozwala patrologowi zrozumieć lepiej twórczość wielkich pisarzy epoki patrystycznej, z których tak wielu było mnichami lub przynajmniej przeszło przez życie klasztorne. I w końcu znaczenie edytorskie. Reguły stanowią ważne teksty epoki patrystycznej, często dotąd nie wydawane krytycznie. Wprawdzie wiele reguł zakonnych zostało ostatnio wydanych krytycznie, zachodzi jednak konieczność opracowania zgodnie z wymaganiami nauki XXI wieku nowego Codex regularum, podobnego do tego, jaki, przeszło tysiąc lat temu, wydał św. Benedykt z Aniane. Dzisiaj możemy zrobić to jeszcze lepiej, doprowadzić do wydania tekstów krytycznych. Dwutomowe wydanie najważniejszych reguł zachodnich, podobnie jak teksty prawne wydane w Źródłach Myśli Teologicznej, ubogaca naszą wiedzę o strukturach prawnych starożytnego Kościoła. Patrząc jednak z punku widzenia wiedzy o życiu zakonnym, wydaje się, że te dwa tomy nie wyczerpują opisu prawnego rzeczywistości zakonnej tak starożytności chrześcijańskiej jak i wczesnego 16 Patrologia, Friburgi Br. 1937, 82.

średniowiecza, ponieważ nie obejmują życia zakonnego irlandzkiego, greckiego oraz wschodniego. Należałoby więc opracować przynajmniej trzy następne tomy: poświęcony regułom irlandzkim, typikom klasztorów greckich bizantyńskich i w końcu podający i omawiający teksty prawne odnoszące się do szkół-klasztorów syryjskich, np. Regułę Rabbuli. 219 STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE

ANCIENNES RÈGLES MONASTIQUES RÉSUMÉ Dans cette études a été abordé la question des règles monastiques de l antiquité chrétienne. L auteur présente quelques aspects fondamentaux de régulation de la vie monastique dans leurs sources historiques, juridiques et spirituelles. Les Régles monastiques ont été publié en Pologne pour la première foi dans l édition critique, ce qui mérite à souligner et apprécier par les patrologues, philologues et les spécia- listes en spiritualité monastique. 220

STAROŻYTNE REGUŁY ZAKONNE 221

222 Słowa kluczowe: Jan Chryzostom, życie monastyczne, starożytność, patrologia Keywords: John Chrysostom, monastic life, antiquity, patrology

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 222-246 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI 1. WSTĘP Stosunek Jana Chryzostoma do monastycyzmu jest naznaczony paradoksami. Jan nie napisał żadnego pisma dla mnichów - tylko kilka młodzieńczych, i to bardzo retorycznych pism traktuje ten temat 1, i nigdy nie był uważany za teoretyka życia monastycznego, a równocześnie jest jednym z najbardziej poczytnych pisarzy greckich w kręgach monastycznych, a wspomniane jego pisma młodzieńcze tworzyły corpus monasticum. O jego popularności świadczy także mnóstwo rękopisów tych pism znajdujących się w bibliotekach klasztornych, a Jan Kasjan poleca je mnichom łacińskim i stwierdza, że to, co napisał, pochodzi od Jana 2. Jego spotkanie z ascetyzmem Diodora i pobyt pośród mnichów, a następnie na pustelni w okolicach Antiochii, stanowią podstawowy element jego formacji duchowej, a równocześnie mamy o nich tylko bardzo wyrywkowe wiadomości. Jest entuzjastą życia monastycznego, ale i jego krytykiem, przynajmniej pewnej formy monastycyzmu, a równocześnie wielkim teologiem laikatu, rodziny i małżeństwa. Autorzy piszący o nim, zależnie od założeń, uważają go za entuzjastę życia mona- 1 O tych pismach zob. Dodatek 2. O Janie Chryzostomie zob. CHR. BAUER, Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit, t. 1-11, München 1929-1931 oraz J.N.D. KELLY, Złote usta. Jan Chryzostom - asceta, kaznodzieja, biskup, tł. K. Krakowczyk, Bydgoszcz 2001. 2 JAN KASJAN, Contra Nestorium 7,31 (PL 50, 270), por. Izydor z Peluzjum PG 78, 1317n. Wywarł on także wielki wpływ na innych teoretyków życia wewnętrznego, jak np. Nila z Ancyry czy Marka Eremitę. 223 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

stycznego lub z powodu jego krytyk, szczególnie w okresie konstantynopolitańskim - za jego wroga. Temat więc jest niby prosty, a równocześnie skomplikowany i zarazem podstawowy, bo stanowi punkt wyjściowy dla zrozumienia drogi życiowej i osobowości Jana Chryzostoma. W tym artykule zajmiemy się nie tyle stosunkiem Jana Chryzostoma do monastycyzmu w ogóle, ponieważ został on już opracowany, ale pierwszymi kontaktami Jana z monastycyzmem, wpływem, jaki ten okres wywarł na jego dalsze życie, i jego związkiem z drogą do kapłaństwa. Zajmiemy się więc najpierw etapami jego formacji monastycznej, poprzedzając jednak jej opis krótkim omówieniem jego formacji retorycznej w szkole Libaniosa, a więc Jana jako adepta ascetyzmu - w asketerionie Diodora, Jana jako mnicha - w bliżej nam nieznanej wspólnocie typu cenobicznego, Jana jako pustelnika (eremitę) i, w końcu, jego powrotem do świata. Na temat trzech etapów jego formacji mamy wiadomości historyczne bardzo skąpe, głównie zanotowane w Dialogu Palladiusza oraz w Historiach kościelnych: Sokratesa, Sozomena i Teodoreta z Cyru 3 ; pewne nieliczne szczegóły można znaleźć także w jego pismach; natomiast o jego poglądach na monastycyzm w tym czasie donoszą nam jego wczesne pisma ( omówione w Dodatku 2), które będziemy konfrontowali z uwagami na temat życia monastycznego wyrażonymi w innych, często późniejszych pismach 4, Na podstawie tych źródeł będziemy próbowali zrekonstruować te etapy, o ile to jest możliwe, ich wzajemny związek, a także związek z dalszym życiem Jana Chryzostoma. Takie przedstawienie jest konieczne nie tylko ze względów chronologicznych, ale i ze względów rzeczowych. Jest faktem, że Jan rozpoczął od monasty- 224 3 Dialog 5 (SCh 341, s. 104-110); SOKRATES, Historia ecclesiastica 6, 3; SOZOMEN, Historia ecclesiastica 8, 2; TEODORET z CYRU, Historia ecclesiastica 40, I. 4 Nie posiadamy jakiegoś jednego dzieła Jana na ten temat, a swoje poglądy wyraża on jakby mimochodem wielokrotnie w różnych swoich pismach, np. Homilie na Ewangelię św. Mateusza, Źródła Myśli Teologicznej, t. XXIII, Kraków 2001: Hom. 55, Sn, s. 165-170; Hom. 68, 3-5, s. 316-322; Hom. 69, 3n, s. 330-333; Hom. 70, 5, s. 342n; Hom. 72, 3n, s. 356-359; Homilie na I List św. Pawła do Tymoteusza, Kraków 1949: Hom. 14, 3-6, s. 148-155; szczególnie ważne są bardzo liczne fragmenty zawarte w dialogu O kapłaństwie, zwłaszcza w ks. VI. Fragmenty na ten temat zebrał: I. AUF DER MAUR, Mönchtum und Glaubenverkündigung in den Schriften des Hl. Johannes Chrysostomus, Freiburg 1959; TENŻE, Giovanni Crisostomo, w: DIP, t. IV, 1977, k. 1253-1256. Zob. ponadto: L. MEYER, Saint Jean Chrysostome maitre de perfection chrétienne, Paris 1933; J.M. LEROUX, Monachisme et communauté chrétienne d après Jean Chrysostome, w: Théologie de vie monastique, Paris 1961, s. 143-190; TENŻE, Jean Chrysostome et le monachisme, w: CH. KANNENGIESSER (red.), Jean Chrysostome et Augustin, Paris 1975, s. 125-144; E. BOLOUARD, Le sacerdoce, mystère de crainte et del amour chez saint Jean Chrysostome, BLE 72 (1971), s. 3-36 (szczeg. s. 3-9); O. PASQUATO, L ideale sacerdotale eformazione al sacerdozio del Giovane Crisostomo, evoluzione o continuità, w: S. FELICI (red.), La formazione al sacerdozio ministeriale nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri, Roma 1992, s. 59-43.

cyzmu, a skończył jako kapłan. Staje więc przed nami pytanie, czy mamy tu do czynienia z rozwojem duchowym Jana od monastycyzmu do kapłaństwa, czy też z zerwaniem z ideałem monastycznym, podejmując kapłaństwo; innymi słowy, czy monastycyzm doprowadził go do kapłaństwa czy też kapłaństwo stanowi dla Jana wynik jego zerwania z monastycyzmem. 2. CHRONOLOGIA Najpierw jednak podajmy chronologię wydarzeń interesującego nas młodzieńczego okresu życia Jana, ustalaną przy pomocy kombinacji danych wziętych z różnych źródeł, szczególnie Palladiosa, i różnych badaczy; zaznaczamy: często dość znacznie różniących się od siebie. My idziemy tu zazwyczaj za chronologią podaną przez Kellego; podkreślamy jednak, że większość tych dat jest przypuszczalna. Data urodzin Jana stanowi problem dyskusyjny (lata między 344 a 354 r.); przyjmujemy datę ok. roku 349. Ukończył studia u Libaniosa ok. 367 r. Chrzest przyjął w 368 r. 5 Pobyt w asketerionie Diodora trwał około trzech lat- 367/8-370/1. Został lektorem w 371 r. po trzech latach służby w Kościele antiocheńskim przy boku bpa Melecjusza. Lata 372-376 spędził w klasztorze na górze Silpios, 377-378 - jako eremita na pustelni. W 378 r. powrócił do Antiochii. Dodajmy, że wygnanie Melecjusza z Antiochii i opuszczenie Antiochii przez Diodora miało miejsce w latach 372-378, a więc w czasie pobytu Jana na pustelni. Po trzech latach, w roku 381, zostaje wyświęcony na diakona. W 386 r. otrzymuje kapłaństwo. 3. W SZKOLE LIBANIOSA Jaką formację otrzymał Jan przed podjęciem życia w asketarionie Diodora? Niewątpliwie posiadał świetne przygotowanie retoryczne zdobyte u Libaniosa, którego wprawdzie cytuje tylko w Porównaniu mnicha, ale wpływ jego (stylistyka, układy mów) jest niewątpliwy. Czy Jan posiadał równie dobrą formację filozoficzną? Podobno miał studiować filozofię u bliżej nieznanego filozofa Adragatiosa. Na podstawie dalszych dzieł Jana należałoby wyrazić wątpliwości co do skuteczności tego wykształcenia, natomiast, jak się zdaje, formacja u Libaniosa ograniczała się do strony formalnej i była formacją li tylko retoryczną, a nie humanistyczną w tym znaczeniu, jaką dawał Izokrates. 5 Jan wspomina swój chrzest w Katechezie 11, 5, w: Św. JAN CHRYZOSTOM, Katechezy chrzcielne, t. II, Lublin 1994, s. 45n. 225 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

Natomiast stosunek mistrza do ucznia i odwrotny jest ambiwalentny: ani Libanios w swoich dziełach nie wspomina o Janie - nie znajdujemy jego imienia pośród adresatów licznych listów Libaniosa - ani Jan o Libaniosie. Wiadomości zaś o ich wzajemnym stosunku są tylko pośrednie: Sozomen cytuje zdanie, które Libanios miał wygłosić na temat swego ucznia (dodajmy- jest rzeczą wątpliwą, czy jest ono autentyczne) 6, natomiast Jan cytuje słowa swojego nauczyciela o swojej matce, bez podania jednak jego imienia 7. Ten oględny stosunek Jana do mistrza można tłumaczyć, po pierwsze, stosunkami w szkole Libaniusza, które omawia prof. Dzielska i do której pracy się tu odnoszę, po drugie, atakami antychrześcijańsko nastawionego Libaniosa na mnichów 8, do których Jan z kolei odnosił się z szacunkiem, i, po trzecie, gorliwie przez niego wyznawanym pogaństwem (Jan nazywa swojego nie wymienionego z imienia mistrza - prawdopodobnie Libaniosa - najbardziej przesądnym z ludzi: panton ton andron deisidaimonesterosi 9. Czy to nastawienie antychrześcijańskie na mistrza nie wpłynęło na dość chłodny stosunek do niego? Ale jest jeszcze jeden ważny element: pisze Palladios, że Jan zbuntował się (gr. apheniasen) przeciw pustosłowiu (gr. lexidron) sofisty, Jan natomiast był dojrzały i oddany naukom świętym 10.,,Sofista to bez wątpienia Libanios. To zdanie potwierdzałoby naszą tezę o ograniczeniu nauki Jana w szkole Libaniosa do techniki wymowy, bez głębszego kształcenia humanistycznego, oraz o konflikcie Jana Chryzostoma, świadomego chrześcijanina, i formacji udzielanej przez Libaniosa. Dodajmy, że przeciwieństwem do chłodnego stosunku względem swojego nauczyciela retoryki Libaniosa pozostaje pełen gorącego entuzjazmu Panegiryk Diodora, gdzie z podziwem mówi o swoim mistrzu z asketerionu 11. Wydaje się więc, że pierwszy wielki przełom w życiu Jana dokonał się właśnie wtedy, gdy porzucił szkołę Libaniosa i karierę państwo-administracyjną, a wybrał drogę chrześcijańskiej ascezy. 226 6 Por. SOZOMEN, Historia ecclesiastica 8, 2:,,Kiedy ten ostatni [Libanios] leżał już na łożu śmierci, na zapytanie przyjaciół, kto go teraz zastąpi, podobno powiedział: «Jan, o ile go jeszcze nie zagarnęli chrześcijanie». Wiadomość ta jest jednak dość nieprawdopodobna, ponieważ Libanios zmarł ok. 395 r., kiedy Jan był u szczytu sławy. 7 JAN CHRYZOSTOM, Ad viduam iuniorem 2 (SCh 138, s. 120). Tu znajdujemy słowa Libaniosa wyrażającego się z wielkim podziwem o jego matce, Antuzie. 8 Por. mowa W obronie świątyń, 8nn, w: LIBANIOS, Pisma wybrane, tł. L. Małunowicz (BN II, t. LXXXV), Wrocław 1953, s. 233-253. J. MISSON, Libanios et le christianisme,,,musée Belge 19-24 (1920), s. 73-89. Mowę wygłosił w 386 r. 9 JAN CHRYZOSTOM, Ad viduam iuniorem 2 (SCh, s. 120). O praktykach pogańskich Libaniosa por. A.J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrètienne, Paris 1959, s. 409. 10 JAN CHRYZOSTOM, Dialog 5 (SCh 341, s. 106). Wydawca daje tu słowo sophistou, a więc w liczbie pojedynczej (a więc Libanios), podczas gdy inne rękopisy dają ogólne sophistas. 11 PG 52, 761-766.

Porównanie dwóch szkół, w których Jan otrzymał swoją formację, jest tematem dotąd, jak się zdaje, nie opracowanym, a wydaje się, że mógłby stanowić bardzo ciekawy przyczynek nie tylko do życiorysu Jana, ale także do historii szkolnictwa w późnej starożytności oraz stosunków chrześcijańsko-pogańskich w IV w. Ze szkoły Libaniosa przeszedł Jan do asketerionu Diodora. Jak się wydaje, jednak droga jego nie wiodła bynajmniej prosto od Libaniusza do Diodora: dowiadujemy się bowiem, że Jan interesował się retoryką sądową i odwiedzał sądy, przysłuchiwał się procesom, chadzał do teatrów i, być może, według Sokratesa, myślał o karierze adwokackiej czy sądowniczej, a według Palladiusza myślał o pracy w kancelarii cesarskiej, do czego predestynowało go świetne wykształcenie. I dopiero interwencja jego przyjaciela, Bazylego, nakierowała go ku podjęciu życia monastycznego, czemu jednak gwałtownie sprzeciwiła się jego matka 12. Tak więc, jak się wydaje, związanie się z kręgiem ascetycznym Diodora stanowiło pewnego rodzaju kompromis - substytucję wyjścia na pustynię. W każdym razie wejście do asketerionu stanowiło, według Palladiosa, zerwanie Jana ze specjalistami od pustych słów, a pogrążenie się w naukach boskich. 4. JAN - ASCETA: ASKETERION DIODORA 13 O pobycie w asketerionie Diodora podają w swoich Historiach kościelnych Sokrates, Sodzomenos i Teodoret z Cyru. W latach sześćdziesiątych IV w. istniał w Antiochii asketerion prowadzony przez, wtedy już kapłana, uczonego Diodora z Tarsu 14 i bliżej nieznanego nam Karteriosa. Analiza greckiego terminu asketerion niewiele nam daje: jest on przez autorów utożsamiany bądź odróżniany od klasztoru (w ówczesnym tego słowa znaczeniu), może też znaczyć nastawienie moralne 15. Nie wiemy również nic o jego postawie religijnej: przyjęcie chrztu w wieku lat 18 nic nie mówi, bo był to zwyczaj dość powszechny. Możemy tylko przypuszczać, że wyniósł głęboką pobożność i formację religijną ze swego domu. 12 Scenę tę opisuje Jan w Dialogu o kapłaństwie I, 2 (BOK I, s. 44n.) Bazyli to prawdopodobnie późniejszy biskup Rafanei w Syrii. 13 Por. A.J. FESTUGIÈRE, dz. cyt., s. 181-192; R. LECONTE, L asceterium de Diodore, w: Mèlanges bibliques A. Robert, Paris, b.r.w., s. 531-536. 14 Por. SWP, s. l19n. 15 Por. G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, s. 244, asketerion: zazwyczaj o klasztorach, ale i przeciwstawiane klasztorowi; także o zaletach moralnych. 227 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

Z asketerionem Diodora związana była grupa młodzieży w wieku od 18 do 24 lat; niektóre postaci możemy nawet zlokalizować 16 ; z nią związał się Jan prawdopodobnie w wieku około 18 lat (lub 20) na trzy lata (367-370 r.). Czy miał on jakieś formy organizacyjne? Na pewno nie był to klasztor w naszym tego słowa znaczeniu, a nawet w tym znaczeniu, jakie miały ówczesne wspólnoty pachomiańskie. Wydaje się jednak, że uczestnicy nosili jakieś szczególne szaty, mieli ograniczone kontakty z rodzinami, o czym wspomina Jan Chryzostom 17. W każdym razie nie wydaje się, by można było mówić o jakichś strukturach jurydycznych tej grupy, która jednak była związana z Kościołem lokalnym w Antiochii. Być może jednak, że asketerion Diodora wzorował się w jakimś stopniu na współczesnym mu monastycyzmie syryjskim czy egipskim; z braku wiadomości trudno jest jednak odkryć konkretne związki. Podobne wspólnoty studyjno- -ascetyczno-modlitewne spotykamy: w III w. w Aleksandrii i Cezarei w postaci w wspólnoty Orygenesa; w Antiochii na przełomie III i IV w. w szkole Lucjana (nastawienie egzegetyczne); w Italii północnej w połowie IV w. w kręgu Euzebiusza w Vercelli (nastawienie na wychowanie przyszłych kapłanów); w drugiej połowie IV w. w kręgu ascetów w Akwilei (nastawienie raczej ascetyczne). Jeśli trudno mówić o pochodzeniu wzajemnym od siebie tych centrów, możemy stwierdzić, że była to jakaś ogólna tendencja panująca w Kościele na Wschodzie i Zachodzie na przełomie wieku III i IV. Od II w. istniała w Edessie szkoła teologiczna, która osiągnęła swój rozkwit w połowie IV w., a więc w czasie, kiedy Diodor tworzył swoją szkołę. Znamy ją stosunkowo dobrze dzięki zachowanym statutom szkoły w Nisibis i wiadomościom zachowanym w dziele Barhabbeszabby 18. Wydaje się, że ma rację R. Leconte, kiedy stwierdza, że zamiast szukać analogii dla asketerionu Diodora w innych,,szkołach teologicznych, najlepiej jest sięgnąć do stosunkowo niedalekiej szkoły w Edessie. Stąd też podajemy streszczenie wyżej wymienionych statutów wedle artykułu Leconte (Dodatek I). Czy była to jednak szkoła? Prawdopodobnie tak, ale nie tylko, bo na pewno studiowano w nim Pismo św., łącząc jego studium z ascezą i modlitwą - tak zresztą studiowano wtedy teologię. 228 16 O Teodorze, późniejszym biskupie Mopsuestii, i Masymie, późniejszym biskupie Seleucji Izauryjskiej, wspomina Sokrates; o Waleriuszu i Florencjuszu Porfiriuszu informuje sam Jan Chryzostom: List do Teodora mnicha 4 (SCh 117, s. 250). W tym wyliczeniu uderza ilość imion łacińskich. 17 JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 6, 7 (BOK I, s. 135). 18 R. LECOMTE, art. cyt., s. 534n; Barhadbeszabba, SWPW, k. 37; PO 4, s. 38ln; I. GUIDI, Gli statuti della scuola di Nisibi, GSAI 4(1890), s. 165-195; J.B. CHABOT, L Ecole di Nisibe, son histoire, ses statuts, JA 8 (1986), s. 43nn.

Na podstawie zachowanych fragmentów pism Diodora, świadectw o jego metodzie egzegetycznej oraz pism dwóch spośród wychowanych przez niego młodzieńców, a więc Teodora z Mopsuestii i przede wszystkim Jana Chryzostoma, przypuszczamy, że Pismo św. czytano w asketerionie w kluczu literalnym, z podkreśleniem elementu moralnego, czyli wedle zasad tzw. szkoły antiocheńskiej. To studium Pisma św. Jan uzupełnił przez lekturę, medytację i uczeniem się go na pamięć w następnym okresie jego życia mniszego - cenobitycznym i eremickim. Jeśli zaś chodzi o życie ascetyczne Diodora, Jan w Panegiryku Diodora, porównując go do św. Jana Chrzciciela, mówi o jego wycieńczeniu postami oraz o skrajnym ubóstwie 19, a Julian Apostata pisze nie bez złośliwości o wyniku tej ascezy, potwornym wycieńczeniu fizycznym Diodora 20. Prawdopodobnie adepci kultywowali cnotę czystości; Jan w swoich pismach będzie podkreślał wielokrotnie rolę dziewictwa. A równocześnie, jak się wydaje, adepci kręgu Diodora podejmowali zadania duszpasterskie jak Jan, który w tym czasie służył Kościołowi antiocheńskiemu jako lektor. Umiłowanie Pisma św., ascezy, dziewictwa, połączenie ich z duszpasterstwem, które wyniósł ze szkoły Diodora, będą obecne u Jana w jego dalszym życiu. Tak więc wydaje się, że w asketerionie gromadziła się młodzież, która studiowała Pismo św. i uczyła się żyć życiem ascetycznym pod kierownictwem Diodora. Jak się też wydaje, jednym z ważnych celów tej szkoły było przygotowanie elity młodzieży antiocheńskiej do kapłaństwa. Charakterystyczny jest fakt, że ta młodzież, doskonale wykształcona w szkołach najlepszych retorów pogańskich, jak Jan u Libaniosa, spotkała w Diodorze nie tylko świetnego interpretatora Pisma św. i wyrobionego ascetę, ale również, jak wynika z zacytowanego Listu Juliana, intelektualistę nie mniej świetnie wykształconego w Atenach w dziedzinie kultury klasycznej. W 368 r. Jan prawdopodobnie już jako uczestnik kręgu Diodora przyjmuje chrzest z rąk bpa Melecjusza, a następnie lektorat, i przez trzy lata pracuje w służ- 19 Por. JAN CHRYZOSTOM, Pochwala Diodora 3 (PG 52, 764). 20 Fragmenty te podaje pisarz łaciński z VI w. Facundus z Hiermiane (por. SWP, s. 152):,,Ten ku szkodzie powszechnej przypłynąwszy do Aten, bezwstydnie udawał filozofa i, nieobcy darom muz, uzbroił się jeszcze w zdobycze retoryki i począł, jak twierdzą, nie znając jeszcze tajnej więzy pogan, wchłaniać w siebie w sposób żałosny zwyrodniałe błędy ludzi ciemnych, rybaków [tj. Apostołów] udających filozofów. Za to jest już od dawna karą bogów dotknięty. Od wielu lat znajduje się w niebezpieczeństwie życia i wpadłszy w suchoty doszedł już do cierpień swych szczytu. Ciało jego wyschło całkowicie, policzki zapadły, zmarszczki się pogłębiły. Nie jest to jednak odznaka zwrotu do filozofii, jak chce on, by się zdawało zwodzonym przez siebie ludziom, lecz sprawiedliwe z pewnością kary bogów: przez nią z pobudek rozumnych dotknięty żyje on do ostatniego dnia żywota swego życiem dręczącym i gorzkim, a twarz jego bladość powleka ; JULIAN APOSTATA, Listy, tł. W. Klinger, Wrocław 1962, s. 59. Pikanterii tego opisu powstałego w lipcu 363 r. jest fakt, że Diodor przeżył jeszcze przynajmniej trzydzieści lat! 229 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

bie Kościoła antiocheńskiego. Po tych trzech latach Jan opuszcza Antiochię, by zamieszkać wśród mnichów syryjskich w okolicach Antiochii. Decyduje się na spełnienie swego dawnego marzenia, ponieważ, jak się wydaje, zniknęła przeszkoda na wypełnienie go, gdyż w międzyczasie umarła jego matka. 5. JAN - MNICH WE WSPÓLNOCIE MONASTYCZNEJ 21 W 372 r. Jan rozpoczął życie monastyczne. Według Palladiusza, udał się w góry okoliczne, czyli na góry Silpios, gdzie w licznych znajdujących się tam jaskiniach zamieszkiwało wielu mnichów i pustelników. Nie było to pierwsze jego spotkanie z mnichami. Jest rzeczą prawdopodobną, że temat życia mnichów był jednym z zagadnień omawianych w pobożnym domu Antuzy, jako że mnisi podantiocheńscy nawiedzali miasto w czasie uroczystości liturgicznych, szczególnie zaś w czasach trudnych dla Kościoła, jak mnich Afrahat z innymi mnichami przybył do Antiochii, aby wesprzeć prześladowanych chrześcijan ortodoksyjnych 22. W samej Antiochii mnisi i dziewice Bogu poświęcone służyli biednym i opuszczonym. Jan mówił także z podziwem o innych mnichach, np. o Julianie Saba 23, oraz później o mnichach, którzy w tragicznych dla Antiochii dniach w roku 387 przybyli do Antiochii, by wspierać mieszkańców 24. Podziw Jana dla mnichów pozostał mu na całe życie i prawdopodobnie miał wpływ na wybór Jana. Niewątpliwie, to przywiązanie i podziw dla mnichów w środowisku Jana wywarły duży wpływ, ale pośredni, na decyzję Jana. Jednak były też i inne jej powody. Zacznijmy od historycznych. Prawdopodobnie w 372 r. Melecjusz udał się na wygnanie, a z nim Diodor i prawdopodobnie spora grupa elity kleru antiocheńskiego; asketerion był więc pozbawiony mistrza. W Antiochii natomiast panowało rozluźnienie obyczajów wśród mnichów i duchowieństwa, a gorliwi duchowni byli zniechęcani do pracy duszpasterskiej 25. Przyczyniał się do tego podział Kościoła, stanowiący zgorszenie dla pogan i chrześcijan. Echa tego dochodziły do 230 21 O mnichach syryjskich zob. A.J. FESTUGIÈRE, Antioche païenne et chrètienne, Paris 1959; P. CANIVET, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris 1977; G.M. COLMBAS, Il monachesimo della origini, t. 1, Milano 1990, s. 137-169. 22 Por. o Efremie: TEODORET z CYRU, Dzieje miłości Bożej 8,7nn (ŹrMon 7, s. 152); o Julianie Saba: tamże, 2, s. 166nn, s. 94nn, jego działalność w Tyrze, tamże, s. 98nn. 23 JAN CHRYZOSTOM, In Ephesios Hom. 21,3 (PG 62, 153). 24 JAN CHRYZOSTOM, De statuis 18,4 (PG 49, 186). 25 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Acta Apostolorum 46, 3 (PG 60, 325).

asketerionu. Czy wyjście Jana na pustynię nie było pewnego rodzaju kontestacją tego zepsutego środowiska duchownego i powodem do porzucenia, przynajmniej na jakiś czas, przez Jana ideału kapłaństwa? Jest rzeczą charakterystyczną, że daty wygnania Melecjusza i jego powrotu zbiegają się z datami wyjścia Jana na pustynię i powrotu z niej (372, 378 r.). Sam zaś Jan odczuwał swoją niedoskonałość, szczególnie w dziedzinie cielesności 26 równocześnie pragnąc doskonałości, a asceza zdobyta w asketerionie nie wystarczyła Janowi; nie wiemy jednak, czy pragnął jej dla samej siebie czy w funkcji przeszłego kapłaństwa i ze względu na dalszą pracę duszpasterską. Wydaje się, że chodzi tu o obydwie. Czy Jan myślał już wtedy o kapłaństwie? Wydaje się, że tak. Jeśli tak było istotnie, to być może stopień osiągniętej doskonałości uznał za niewystarczający dla jego podjęcia. Otrzymany lektorat był do niego stopniem, choć niekoniecznie musiał zakończyć się kapłaństwem. Nie wydaje się natomiast, by na pustynię pociągała go chęć pokuty za swoje grzechy młodości. Nie ma sensu porównywanie młodości Augustyna i Jana. Te, które sobie wyrzuca, to zbytnie włóczenie się po sądach oraz zamiłowanie do teatru 27. Nie pociągały go także praktyki pokutne, jak to miało miejsce u wielu mnichów syryjskich, co poświadcza w traktacie De compunctione 28. Ponadto nie straszne pokuty stanowią to, co zachwycało Chryzostoma w stanie mniszym, ale przeciwnie - jego pokój, pogoda ducha, oddalenie od świata tych, którzy przyjęli je dobrowolnie, a które Jan opisuje w iście sielankowych barwach 29. W każdym razie, jak się wydaje, to pragnienie doskonałości stało się podstawowym powodem jego wyjścia na pustynię. Wszystkie te jednak powody są tylko naszymi mniej lub bardziej prawdopodobnymi przypuszczeniami; Jan nie formułuje ich wyraźnie w swoich pismach. Odejście z pięknej Antiochii na pustynię nie było dla niego bynajmniej łatwe, o czym ze wzruszającą szczerością pisze sam Jan: niepokoił się on bowiem o to, skąd weźmie rzeczy konieczne - według niego - do życia, a więc świeży chleb, czy nie będzie musiał jeść podłych jarzyn i używać tej samej oliwy, którą stosuje się w kagankach, czy nie będzie wykonywać ciężkich prac, jak kopanie ziemi, noszenie wody i drzewa 30. Ten krótki fragment, jedyny w swoim rodzaju, świetnie 26 Por. JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 3, 10 (BOK l, s. 81). 27 Por. JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 3, 10 (BOK 1, s. 81); 1, 2 (BOK 1, s. 44). 28 Por. JAN CHRYZOSTOM, De compunctione 1, 6 (PG 47, 403). 29 Por. PH.E. LEGRAND, Saint Jean Chrysostome, Paris 1924, s. 2n; np. Contra detractatores 2, 5 (PG 47, 337-340); Homilie na Ewangelię św. Mateusza 68, 3 (ŹMT 23, s. 316); 69, 3 (ŹMT 23, s. 329nn). 30 JAN CHRYZOSTOM, De compunctione I, 6 (PG 47, 402-404). 231 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

oddaje niepokoje, jakie przeżywał, nawet po trzech latach spędzonych w asketerionie Diodora, bogaty panicz z miasta mający podjąć życie mnicha! W Dialogu o kapłaństwie Jan formułuje zalety, jakimi powinien odznaczać się mnich i wspólnota ascetyczna, w której przebywał: powinien mieć silne zdrowie, miejsce ma być oddalone od ludzi, ale nie za bardzo, i powinno odpowiadać trybowi jego życia, m.in. potrzebuje dobrej pogody o różnych porach roku 31. Czy tym warunkom odpowiadała wspólnota przez niego wybrana? Na pewno nie odpowiadała im jego późniejsza eremicka jaskinia. W homiliach Jana Chryzostoma znajdujemy kilkakrotnie opisy życia na pustyni, prawdopodobnie niektóre z nich opierające się na własnych wspomnieniach 32. Opisy te są zbudowane na zasadzie kontrastu: życie światowe i życie bogacza - życie mnicha, który wychodzi oczywiście na korzyść mnicha. Z tych bardzo retorycznych i lirycznych tekstów można jednak wyciągnąć nieco realiów z życia Jana Chryzostoma na pustyni. Mnisi mieszkają po dwóch, w swoich domkach śpią na ziemi w szatach (nigdy nadzy - zaznacza Jan) 33. Są przed świtem budzeni przez przełożonego lekkim kopnięciem. Zrywają się i biegną na modlitwy: Chryzostom podaje tekst w swoim Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza i komentuje jedną z modlitw po posiłku 34. Modlą się z rękoma wzniesionymi do góry, śpiewają hymny. Tym modlitwom przewodniczy przełożony - ich ojciec. Oprócz tych modlitw mają jeszcze modlitwy o świcie, o godzinie trzeciej, szóstej i dziewiątej oraz nieszpory. Obok modlitwy mnisi czytają Biblię i dzieła pożyteczne dla ducha i z nich, jak pszczoły, zbierają nektar słowa Bożego. Także rzadkie rozmowy toczą się na tematy duchowe, podobne do tych collationes Patrum, jakie znamy z dzieła Kasjana. Jeśli chodzi o pracę, to jest ona dwoista: fizyczna czy umysłowa. Fizyczna to m.in. kopanie i praca w ogrodzie, to tkanie sznurów i szycie odzieży, itd.; praca umysłowa to m.in. przepisywanie rękopisów 35. Jeden posiłek dziennie ma miejsce późnym południem: jedzą chleb i sól, popijając wodę - ten sam pokarm jest dla wszystkich; czasami otrzymują oliwki, natomiast chorzy - jarzyny. Posiłki spożywają, siedząc na trawie. Odzież mają ze skóry koziej lub wielbłądziej, czasami z używanych 232 31 JAN CHRYZOSTOM, O kapłaństwie 6, 5 (BOK I, s. 134). 32 Por. np. Homilie na Ewangelię św. Mateusza: ŹMT 23, Hom. 55, 5n, s. 165-170; Hom. 68, 3-5, s. 316-322; Hom. 69, 3n, s. 330-333; Hom. 70, 5, s. 342n; Hom. 72, 3n, s. 356-359; Homilie na I List św. Pawła do Tymoteusza, tł. T. Sinko, Kraków 1949: Hom. 14, 3-6, s. 148-155. 33 Por. L. MEYER, dz. cyt., s. 32nn. 34 Hom. 55,5 (ŹMT 23, s. 165nn). 35 Na podstawie tego stwierdzenia niektórzy przypuszczali. że pierwsze dzieła powstały właśnie w czasie pobytu we wspólnocie monastycznej.

skór; szaty są takie, jakie nie nosiliby nawet najbiedniejsi. Takie same szaty noszą wszyscy, niezależnie, czy pochodzą z biednych czy bogatych rodzin. Wszystko robią sami i sami się obsługują. Jan żył, jak zaznacza Palladiusz, pod kierownictwem starca (gr. geron), nieznanego z imienia Syryjczyka. Jego rola była prawdopodobnie taka, jaką znamy z apoftegmatów Ojców Egipskich - kierował młodym i niedoświadczonym mnichem. Czy wywarł on większy wpływ na formację Jana? Nie wiemy. Jan o nim więcej nie wspomina. To milczenie jest znaczące, bo o swoim mistrzu, Libaniosie, Jan również nic nie mówi. 6. JAN - EREMITA Kiedy Jan poczuł się już przygotowany, udał się na pustelnię, gdzie przebywał trzy razy po osiem miesięcy, czyli dwa lata. Nie ma w tym nic nadzwyczajnego: cenobityzm był uważany za najlepsze przygotowanie do eremityzmu; to znaczy niektórzy mnisi po odbyciu przygotowania ascetycznego we wspólnocie wychodzili na pustelnię, by tam żyć sam na sam z Bogiem, bo jak kwiat poprzedza owoc, tak cenobityzm anachoretyzm - twierdził Jan Silecjariusz, mnich palestyński z V w. 36 O tym pobycie mamy dość szczątkowe wiadomości u Palladiusza. Wiadomości jednak przez niego podane zgadzają się z tymi, które znamy z innych źródeł, np. z Historii miłości Bożej Teodoreta z Cyru. Ćwiczenia duchowne były bardzo surowe, co potwierdza Palladiusz. Jan zamieszkał w jaskini, co było raczej rzeczą normalną wśród mnichów syryjskich, tym bardziej, że jaskiń nie brakowało na górze Silpios w okolicach Antiochii. Wiemy np., że sławny mnich Julian Saba, o pokolenie starszy od Jana, zamieszkał również w jaskini 37. Także i nieliczne praktyki ascetyczne, opisane w tekście Palladiusza, są dobrze znane. Czuwania nocne czy niespanie były powszechne w monastycyzmie nie tylko syryjskim, ale i egipskim: Arseniusz mówił, że wystarczy mu godzina snu, a św. Efrem mówi z entuzjazmem o bohaterstwie mnichów spędzających noce bez snu 38. Bezsenność (gr. agrypnia) 39 była pojęciem szeroko rozpowszech- 36 Acta Sanctorum, 13 mai, 4, s. 233, cyt. za C. LIALIN, Eremitisme, DSp, t. IV, s. 940. 37 TEODORET z CYRU, Dzieje miłości Bożej 2 (ŹrMon 7, s. 81). 38 Np. Apoftegmaty Kolekcja systematyczna 4, 2; 3; 18; 31, itd. (ŹrMon 9). O bezsenności por. G.M. COLOMBAS. dz. cyt., t. I, s. 161; t. II, s. 217-219. 39 Por. G.W.H. LAMPE, A Patristic Creek Lexicon, Oxford 1961, s. 24, s.v. agrypnia. 233 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

nionym w kręgach monastycyzmu bizantyjskiego. Mnisi, spędzający noce bez snu, są podobni do aniołów, którzy nigdy nie śpią. Niespanie więc było zgodne z życiem anielskim (gr. angelikos bios), jakie powinni prowadzić mnisi. Jeśli natomiast zasypiali, to spali na siedząco, a nie na leżąco. Praktyka agrypnii była przez Jana połączona ze staniem (gr. stasis) 40, które mogło trwać przez całe życie, przez niektóre okresy życia lub w niektórych porach dnia - nie siadając ani nie kładąc się. Tę praktykę stosowali w sposób spektakularny stylici 41. Co jednak wyróżnia pobyt Jana w jaskini od innych praktyk pustelników, to intensywne studium Pisma św. Wprawdzie według Jana, mnisi syryjscy czytali Pismo św., ale to, co czynił Jan, było czymś dużo bardziej intensywnym. Według Palladiusza, Jan, aby rozproszyć swoje nieuctwo (gr. agnoia), uczył się go na pamięć. Mówiąc o Piśmie św., Palladiusz używa tu terminu Christou diatheke, co może znaczyć zarówno same Ewangelie, jak i całe Pismo św., ponieważ starożytni chrześcijanie uważali, że całe Pismo mówi o Chrystusie. Jan więc przez medytację i naukę Pisma uzupełnia swoją wiedzę o nim zdobytą w asketerionie Diodora. Ta wiadomość wyjaśnia nam fakt fantastycznej wprost znajomości całego Pisma św. przez Jana, który cytował z pamięci długie passusy zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. Do tych praktyk doszedł post uprawiany przez wszystkich pustelników oraz zimno, jako że noce na pustyni są bardzo chłodne, szczególnie w zimie. One to spowodowały załamanie zdrowia Jana, który przez całe swoje życie będzie znosił skutki swej młodzieńczej nieroztropnej ascezy. W tej sytuacji Jan nie mógł już dłużej oddawać się swoim praktykom ascetycznym i jego dalszy pobyt na pustelni nie miał sensu. Powrócił więc do Antiochii częściowo sparaliżowany, ze szczególnym bólem nerek. Ale powrócił również zmieniony: nie tylko udoskonalony przez swoje praktyki ascetyczne, ale również zmieniła się jego koncepcja życia mniszego, ascezy w ogólności oraz celu i układu swojego życia. Dlaczego Jan powrócił? Odszedł z powodu stanu swojego zdrowia, jak twierdzi np. Kelly? Co do tego nie mamy najmniejszych wątpliwości. Ale czy tylko? Czy miał miejsce może jakiś kryzys duchowy? A może był jednak jakiś ważniejszy, ogólniejszy powód? 234 40 Tamże, s. 1251, s.v. stasis. 41 G.M. COLOMBAS, dz. cyt., t. I, s. 161n; t. II, s. 217-219.

7. DROGA HARMONIJNA: OD DOMU RODZINNEGO, PRZEZ ASCEZĘ, MO- NASTYCYZM I EREMITYZM, DO KAPŁAŃSTWA U początku drogi ascezy Jana leży dom rodzinny, głęboko religijny, związany z wybitnymi postaciami Antiochii, biskupem Melecjuszem, kapłanami Flawianem i Diodorem, późniejszymi biskupami kolejno Antiochii i Tarsu oraz ze światem antiocheńskich i podantiocheńskich mnichów, a równocześnie przywiązany do tradycji kultury helleńskiej, o czym świadczy wysłanie Jana do najlepszych nauczycieli retoryki i filozofii. Nie wiemy nic o religijności Jana jako studenta Libaniosa, pisarza jednoznacznie pogańskiego i antychrześcijańska nastawionego, faktem jednak pozostaje, że po studiach u niego Jan przyjmuje chrzest. Wtedy też zostaje wciągnięty w sferę wpływów monastycyzmu, od którego w dramatyczny sposób odciągnęła go matka 42. Wstąpienie do asketerionu teologa i humanisty chrześcijańskiego, jakim był Diodor, świadczy o kontynuowaniu nauki zaczętej u Libaniosa w duchu chrześcijańskim, a więc łącząc mądrość helleńską i doskonałość chrześcijańską, a równocześnie o podjęciu formacji ascetycznej, której nie dane mu było rozwijać w środowisku monastycznym. Podejmuje też pracę duszpasterską, wyświęcony na lektora, która go nakierowywała ku kapłaństwu. A więc ten świetnie zapowiadający się uczeń Libaniosa, przed którym stały otwarte wszelkie dziedziny kariery świeckiej, do której zresztą się przymierzał, wybrał drogę Bożą. Jednak nawet bardzo dokładne przestudiowanie nielicznych danych historycznych tego okresu nie pozwala stwierdzić u niego jakichkolwiek śladów kryzysu religijnego czy etycznego, choć widzimy pewne wahania co do dalszej drogi życia, czego dowodem jest pilne uczęszczanie do teatrów czy sądów; wiemy też o trudnościach w dziedzinie cielesności. Z życiem świeckim zrywa radykalnie, z niedoskonałościami będzie walczył przez całe życie. W życiu Jana mamy trzy wielkie przełomy: - opuszczenie szkoły Libaniosa i wybranie ostateczne drogi Bożej przez wstąpienie do asketerionu; - wstąpienie do wspólnoty cenobitycznej, a następnie podjęcie życia eremickiego; - wyjście ze wspólnoty monastycznej i podjęcie drogi duchownego pracującego w świecie. Wstąpienie do wspólnoty monastycznej jest więc dowodem nie tyle kryzysu, ile raczej harmonijnego kontynuowania podjętej drogi doskonałości. Niemniej 42 Por. JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 1, 2 (BOK I, s. 44-46). 235 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

jednak musimy stwierdzić, że mamy tu do czynienia z pierwszym z dwóch wielkich przełomów w jego życiu młodzieńczym; drugim będzie opuszczenie eremu i powrót do życia aktywnego w Antiochii. Życie we wspólnocie monastycznej, a następnie w eremie - dwa logicznie ze sobą związane etapy - przyczynia się do potrójnego pogłębienia: życia ascetycznego, znajomości Pisma św. rozpoczętego u Diodora, którego także uczy się na pamięć, oraz ideału monastycznego. Warto się zastanowić na tym ostatnim elementem. Jan bowiem dochodzi do wniosku, że nie ma dwóch ideałów chrześcijańskich: doskonałego dla mnichów i mniej doskonałego dla ludzi świeckich. Taka myśl jest dla niego już bluźnierstwem 43, choć pierwsze jego pismo, Porównanie mnicha z królem, idzie po tej linii. Jest to także nonsensem: albo bowiem tylko niewielka ilość ludzi może być zbawionych, albo, stosując konsekwentnie ten ideał, który zawiera także dziewictwo, wyginie ludzkość 44. Ideał życia anielskiego (gr. bios angelikos) jest jeden: tak dla ludzi świeckich, jak i dla mnichów, a składają się nań szczególny sposób dziewictwa, czyli dobrowolna czystość, compunctio (gr. katányxis) - świadomość swojej słabości, która pobudza do ascezy, i w końcu nieustanna modlitwa. Ten ideał jest realizowany także przez ludzi świeckich, z tym, że czystość realizuje się inaczej w życiu małżeńskim, inaczej w mniszym, a ponadto świeccy realizują go w świecie, a mnisi w samotności. Jeżeli jednak początek jego realizowania w życiu mniszym jest trudniejszy, to dalsza jego realizacja jest łatwiejsza dla pozbawionego ziemskich powiązań mnicha niż człowieka świeckiego. Czy jednak to zrównanie postulatów względem mnicha i świeckiego nie stanowi rygoryzmu, jak się czasami sądzi? Nie, bo jest to tylko bardzo wysokie postawienie poprzeczki chrześcijaninowi, który ma być doskonały, czy jest mnichem czy świeckim, choć Jan odnosi się z wyrozumieniem dla ludzkiej słabości. Przejście od życia wspólnotowego w asketerion, a następnie we wspólnocie monastycznej do życia eremickiego, uświadamia Janowi społeczny wymiar zbawienia. Celem zarówno mnicha, jak i człowieka świeckiego, jest włączenie się w boski plan zbawienia (Bożą ekonomię) i realizowanie Jego miłości. Człowiek zbawia się tylko we wspólnocie kościelnej. A więc zarówno człowiek świecki, jak i mnich są odpowiedzialni za zbawienie drugiego człowieka, bo - jak mówi Jan -,,Pan nazwał opiekę nad owieczkami znakiem miłości do Niego? 45. Ogranicze- 236 43 Por. JAN CHRYZOSTOM, Adversus oppugnatores 3, 14 (PG 47, 372). 44 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Hebraeos 7, 4 (PG 63, 67n). 45 JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 2, 4 (BOK 1, s. 62).

nie ascezy do szukania własnego postępu duchowego stanowi zakopanie w ziemi ewangelicznego talentu lub schowanie lampy, która powinna świecić na świeczniku 46. Nie znaczy to bynajmniej, że Jan twierdzi, iż mnisi muszą porzucić cokolwiek ze swego ideału ascezy, postów, czystości, kontemplacji i czystości. Mnisi bowiem mają żyć życiem anielskim, ale właśnie podstawą egzystencji aniołów jest ich służba 47. Mnisi, którzy jak Apostołowie porzucili dobra materialne, muszą także służyć innym. Czy więc Jan neguje różnicę pomiędzy życiem aktywnym a kontemplacyjnym? Nie, bo to pojęcie po prostu dla niego nie istnieje. Jak więc mnich ma realizować to życie anielskie, czyli życie służby? Realizuje je najpierw w sferze duchowej. Jest to po pierwsze życie przykładu. Mnich jest świadkiem Boga poprzez swoją doskonałość, poprzez ascezę, jest znakiem realizowania się królestwa Bożego. Czy widzisz - pisze Jan Chryzostom - jak wielkie przysługi wyświadczają nam ludzie obcy i pielgrzymi, mieszkańcy pustyni, a raczej obywatele niebios? My zaś nie należymy do nieba, jesteśmy raczej obywatelami ziemi, tamci zaś przeciwnie [nieba] 48. To apostolstwo przykładu najlepiej można zrealizować nie tyle wychodząc na pustynię, ile przebywając w mieście. Jest to, po drugie, realizacja tego życia, które Adam prowadził w raju, zawsze przebywając przed obliczem Boga i żyjąc w zażyłości z Nim. Mnich przywraca ziemi raj utracony przez prarodziców, ma stworzyć nowy raj, neos paradeisos, poprzez dziewictwo i ubóstwo, które są znakami takiego stanu ludzkości, jaki panował przed grzechem Adama; stąd nie tylko u Jana pustynia zapełniona mnichami jest opisywana jako ogród rajski. Mnich realizuje ideał doskonałości poprzez modlitwę nieustanną za wszystkich, sprawowaną przez całą dobę: w nocy, o świcie, trzy razy w ciągu dnia i wieczorem. Jan mówi nie tylko o modlitwach, ale podaje i komentuje jedną z modlitw mniszych. I w końcu mnich swoją modlitwą wspiera tych, którzy sprawują funkcje kościelne 49. Ale obok tego czysto duchowego aspektu, służba mnicha realizuje się również w sferze czysto materialnej, w duszpasterstwie. Jan bowiem, jako bystry obserwator życia monastycznego, dostrzegł jego braki i stwierdził, że zajmowanie się tylko własnym zbawieniem jest czymś sprzecznym z ideałem życia chrześcijańskiego, a ponadto może również prowadzić albo do pychy (poczucie własnej 46 Por. KALLINIKOS, Vita Hypatii 11, 8 (SCh 177, s. 114), autor cytuje Jana Chryzostoma. 47 Por. JAN CHRYZOSTOM, In I Corinthios Horn. 6, 4 (PG 61, 53n). 48 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na Ewangelię św. Mateusza 55, 6 (ŹMT 23, s. 169). 49 Por. JAN CHRYZOSTOM, Contra Anomaeos 6,3 (PG 48, 752); (De beato Philogone). 237 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

doskonałości), albo do lenistwa i stagnacji (autor francuski mówi tu dobitnie o sterilité néfaste de la virginité 50 ), i wykręcania się od wszelkiej odpowiedzialności za braci 51. Jeżeli Jan kładzie więc tak wielki nacisk na te istotne cechy ascezy zakonnej i powszechnej, to czyni to, aby wyeliminować z niego również różnorakie dziwactwa, w które obfitował monastycyzm syryjski. Ideał Jana jest niewątpliwie ewangeliczny, co bynajmniej nie zmienia faktu, że Jan go stylizuje wedle własnych poglądów. A więc życie mnicha jest też służbą Kościołowi podobnie jak życie kapłana, tyle że w nieco inny sposób. Ponieważ życie mnisze ma być podporządkowane potrzebom życia społeczności kościelnej, zachodzą sytuacje, w których ideał monastyczny musi ustąpić wobec potrzeb pastoralnych. Ta apostolskość życia monastycznego stanowi jeden z najoryginalniejszych rysów ideału monastycznego Jana Chryzostoma 52. Ta służba mnicha może mieć charakter nadzwyczajny i zwyczajny. Realizuje się ona przede wszystkim przez pomoc społeczności wiernych w sytuacjach wyjątkowych. Wielki Antoni, do którego Jan odnosił się z entuzjazmem, przerwał dwukrotnie swój pobyt na pustyni, by wesprzeć męczenników aleksandryjskich i św. Atanazego; Julian Saba opuścił swoją pustelnię, by wspomagać mieszkańców Antiochii w czasie prześladowania Juliana Apostaty, a Efrem - w czasie prześladowania Walensa; mnisi przybyli również do Antiochii w czasie tragicznych zajść z 387 r., by dodać otuchy mieszkańcom tego miasta, a nawet swoim autorytetem zdołali powstrzymać brutalność urzędników cesarskich 53. To najbardziej spektakularne działania; przeglądając ówczesne dokumenty widzimy, że mnisi stosunkowo często opuszczali swoje pustelnie, aby dopomóc potrzebującym braciom. Inną formą pracy nadzwyczajnej jest pomoc w pracy apostolskiej, jak np. pomoc mnichów w misji w Fenicji, pośród Gotów, Izauryjczyków, a nawet odległych Persów 54. Mnisi często podejmowali prace służące do szerzenia chrześcijaństwa i zwalczania pogaństwa. Ale służba mnicha może się realizować w zwyczajnej, codziennej pracy duszpasterskiej Kościoła. 238 50 J.M. LEROUX, Monachisme et communauté, s. 169; por. In I Corinthios 7, 4 (PG 61, 53n). 51 L. MEYER, dz. cyt., s. 245n 52 O apostolskiej roli mnichów szerzej zob. M. STAROWIEYSKI, Les témoins de Dieu. Les moines de l antiquitée tardive et l évangélisation, w: B. LUISELLI (red.), Saggi di storia della cristianizzazione antica e altomedioevale (Biblioteca di Cultura Romanobarbarica 8), Roma 2006, s. 147-177. 53 JAN CHRYZOSTOM, De statuis 18,4 (PG 49, 186). 54 Por. J.M. LEROUX, Saint Jean Chrysostome, s. 142n.

Jan zachęca więc, by mnisi podejmowali pewne ważne zadania w Kościele: w pierwszym rzędzie pracę charytatywną - jak to robili niektórzy mnisi i dziewice Bogu poświęcone, jako że Kościół antiocheński prowadził szeroko zakrojoną akcję pomocy ubogim. Mnisi i dziewice Bogu poświęcone z Olimpias na czele będą wspierały Jana w Konstantynopolu. Mnisi - wedle Jana - powinni zajmować szczególnie odpowiedzialne stanowiska 55. Jan uważał ponadto, że mnisi powinni podejmować zadania pedagogiczne, poczynając od pedagoga, który prowadził ucznia do szkoły i nim się opiekował (znamy takie wypadki), do regularnego wychowania dzieci i młodzieży. Jan bowiem - wobec szkoły pogańskiej, która dawała naukę w kluczu czysto pogańskim i nie przekazywała uczniom ideałów moralnych, a w Antiochii sytuacja była wyjątkowo poważna - proponował oddawanie mnichom dzieci na wychowanie, i tak istotnie było 56, choć nie znamy przypadków powstawania szkół monastycznych w tamtych regionach; pogląd Jana pozostaje więc, jak się wydaje, jego marzeniem. Ale tu rodzi się pytanie: Mnisi na pewno mogli dawać swoim wychowankom, dzieciom i młodzieży dobre wychowanie religijne, czy jednak dawali im również formację kulturową konieczną dla tego, by można było objąć odpowiedzialne stanowisko państwowe? Wątpię. Czy więc koncepcja Jana nie prowadziła w tym samym kierunku co prawa Juliana: wyizolowania chrześcijan od życia publicznego? Klasztory również, według Jana, powinny być miejscami, gdzie ludzie mogliby się udawać, by przebywać pewien czas na modlitwie i ascezie, czyli mówiąc językiem współczesnym, odbywać rekolekcje czy dzień skupienia. W końcu pozostaje inna jeszcze forma pracy apostolskiej, jaką jest posługa kapłańska. Tu stajemy jakoby wobec sprzeczności: z jednej strony wiemy, że Jan powoływał mnichów na kapłanów i biskupów, z drugiej zaś w traktacie O kapłaństwie bardzo jasno podkreśla, że sam pobyt na pustyni i sama świętość nie są wystarczającymi warunkami do wyświęcenia kogoś na kapłana 57. Tu widzimy nie tyle sprzeczność, ile realizm Jana. Z jednej bowiem strony wie on, jak ważną jest rzeczą świętość kapłana i jaka jest waga jego przykładu, z drugiej jednak strony wie, że tenże kapłan musi się odznaczać cechami praktycznymi, umiejętnością administracji, kaznodziejstwa, nawiązywania stosunków z ludźmi, itd., które to cechy nie zdobywa się zazwyczaj przebywając we wspólnocie zakonnej i na pustelni. Mimo tych wszystkich zastrzeżeń, znamy wiele przykładów powoływania 55 Por. np. JAN CHRYZOSTOM, In Ephesios Hom. 13, 3 (PG 62, 98). 56 Por. JAN CHRYZOSTOM, Adversus oppugnatores 3, 12 (PG 47, 368-370). 57 Por. JAN CHRYZOSTOM, Dialog o kapłaństwie 6, 6 (BOK 1, s. 135). 239 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

przez Jana mnichów do ważnych funkcji publicznych w Kościele, także do kapłaństwa 58. * * * Jak więc widzimy na podstawie powyższych analiz, opuszczenie pustyni przez Jana było, jak się wydaje, wynikiem głęboko przemodlonej i przemyślanej koncepcji swojego duszpasterskiego powołania, któremu Jan oddał się z heroicznym zaparciem, prowadząc jednak przez całe swoje życie mniszy tryb życia, dla którego zachował bezgraniczny entuzjazm, co mu następnie wielokrotnie zarzucano 59. Droga więc Jana - od asketerionu Diodom, czyli ascezy wspólnotowej w ramach życia Kościoła, poprzez cenobityzm i pustelnię, do przyjęcia kapłaństwa - jest harmonijnym, liniowym rozwojem jego ideału życiowego, w którym kultura helleńska, studium Pisma i asceza mnisza podporządkowane są konsekwentnie jednemu ideałowi, który rysuje się przed Janem w stopniowy i w coraz wyraźniejszy sposób - doskonałego duszpasterskiego kapłaństwa 60. Ideał życia mniszego formułował Jan przez całe swoje życie, jednak, jak się wydaje, jego zręby położyły przemyślenia w tych decydujących latach młodości. Owocem studiów u Libaniosa i Adragathiosa była wspaniała forma jego dzieł, którą porywał ludzi. Pismo św. studiowane u Diodom, a następnie przemedytowane, przemodlone i opanowane na pamięć, stało się zrębem jego ogromnego dzieła homiletycznego i było głoszone konsekwentnie przez całe życie. Przemyślenia początkowych obserwacji i doświadczeń duszpasterskich jako lektora i diakona w Antiochii wydały dojrzały owoc w postaci traktatu O kapłaństwie, natomiast przeżycia wspólnoty ascetycznej, monastycznej i eremu dały Janowi ideał ascetyczny, którego trzymał się przez całe życie. Przemyślenia i przeżycia młodości uświadomiły mu, że ideał chrześcijański można realizować na dwa sposoby: we wspólnocie monastycznej i na świecie; on wybrał drogę kapłana żyjącego w świecie. Jan odczuwał skłonność do życia kontemplacyjnego - mniszego i do aktywnego kapłaństwa, i do obydwu miał predestynacje. Wybrał życie aktywne, życie kapłańskie, choć starał się w swoim ży- 240 58 J.M. LEROUX, Saint Jean Chrysostome, s. 141 n. 59 Ten ideał życia kapłańskiego Jana był jednym z powodów potępienia go na synodzie pod Dębem:,,(... ) że, mianowicie jadał sam i prowadził życie na modłę Cyklopów : FOCJUSZ, Biblioteka, kod. 59, t. I, tł. O. Jurewicz, Warszawa 1986, s. 44. 60.Czy ma rację J.M. Leroux, który uważa, że i opuszczenie życia mniszego jest spowodowane niezadowalającymi wynikami w poszukiwaniu absolutu? Wątpię. Por. Saint Jean Chrysostome, s. 126.

ciu nigdy nie stracić z ideału monastycznego. I tak w swoim życiu łączył w jedno te dwa, zda się tak bardzo odmienne, ideały. DODATEK 1 ORGANIZACJA SZKOŁY W EDESSIE / NISIBIS,,Jednym z zasadniczych celów wspólnot miejskich była praktyka życia monastycznego. Bracia, jak długo w nich zamieszkiwali, musieli zachowywać celibat i poddać się względnemu ubóstwu. Mieszkali we wspólnych salach, gdzie spożywali posiłki i spali. Wstawali o pianiu kogutów; uczestnictwo w niektórych oficjach, np. za zmarłych albo w uroczystych wigiliach, było im nakazane pod sankcjami nagany publicznej. W czasie dnia powinni byli przebywać wewnątrz budynku, pod kierownictwem pewnego rodzaju mistrza nowicjatu, który ich wprowadzał w modlitwę i praktykowanie doskonałości. Jeśli musieli wyjść na miasto, powinni byli włożyć specjalny strój, który ich odróżniał od ludzi świeckich, nie przebywać w sklepach ni gospodach i unikać rozmów z kobietami. Ci asceci byli też intelektualistami. Ich głównym przedmiotem studiów były księgi święte: wyjaśniano najpierw św. Pawła i Pentateuch, przechodzono następnie do Psalmów Dawida i proroków, a program kończono studium Ewangelii. Nowi przybyli musieli nauczyć się zacząć czytać poprawnie, aby, wedle potrzeby, wznosić lub opuszczać głos tak, by intonacja zgadzała się z sensem. Szczególnie jednak uczestniczyli w wykładach Tłumacza lub Komentatora, którego zadaniem było wyłożyć sens dosłowny i historyczny Pisma, a równocześnie wyłuskać sens wewnętrzny i duchowy, ilekroć on się w nim znajdował. Jeśli zaś oddawali się innej gałęzi sztuki lub wiedzy świeckiej, to miało to za cel ostateczny lepsze zrozumienie Pisma Świętego. Nauka dyscypliny monastycznej była im narzucona tylko czasowo. Po trzech latach mogli oni bowiem powrócić do świata lub przyjąć stan duchowny. Byli to bowiem młodzi ludzie, którzy przybywali do Edessy albo do Nisibis po prostu po to, aby osiągnąć lepszą formację religijną i mogli potem sprawować apostolat świecki, gdy powracali do swoich krajów ojczystych. Większość z nich jednak stawiała sobie za cel kapłaństwo. Przez długi bowiem okres czasu szkoła ta była jakoby «szkółką» duchownych przeznaczonych następnie do najważniejszych biskupstw w Kościele Persji. Jeśli jednak ktoś ze studentów wykazywał szczególne upodobanie do studiów, mógł pozostać w zgromadzeniu, aby następnie sam z kolei zostać mistrzem. Swój opis konkluduje Leconte:,,Trudno nie być uderzony analogiami, które zachodziły pomiędzy tymi dwiema grupami: ascetów miejskich w Mezopotamii 241 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

i wspólnotą Diodora. W obydwu wypadkach mamy do czynienia z instytucjami monastycznym i, w których nie spotykamy straszliwej surowości pustelników; z drugiej jednak strony uczniowie oddają się w szczególny sposób studium Pisma świętego a równocześnie zachowują wolność wolnego wyboru swojej przyszłości? 61. DODATEK 2 MŁODZIEŃCZE PISMA ASCETYCZNO-MONASTYCZNE JANA CHRYZOSTOMA Kilka dzieł Jana Chryzostoma pochodzi z okresu jego studiów, życia monastycznego oraz czasu poprzedzającego jego kapłaństwo, a więc z lat 368-386; podkreślam jednak stanowczo: chronologia ich jest przedmiotem dyskusji. Są to typowe pisma okresu młodości, z których najstarszym jest Porównanie króla i mnicha, noszące wszystkie cechu wypracowania retorycznego, które nawet zawiera nawiązania do pism swego mistrza, poganina Libaniosa. Są to pisma okazjonalne, pisane nie dla mnichów, ale o mnichach. Data powstania poszczególnych pism stanowi przedmiot dyskusji, w które tu nie wchodzimy; na ogół uczeni zgadzają się, że pochodzą one z tego okresu. Pisma te składały się na corpus asceticum Jana Chryzostoma, niesłychanie popularny wśród mnichów Wschodu. Są to następujące pisma: 242 - Comparatio regis et monachi (Porównanie króla i mnicha), CPG 4500. Por. J.A. DE ALDAMA, Repetorium Pseudochrysostomicum, Paris 1965, nr 327. Wyd. PG 47, 387-392. Czy Porównanie jest utworem autentycznym Jana czy nie? Salville i de Aldama przeczą Janowej autentyczności, Montfoucon i Kelly ją przyjmują. Zwolennicy nieautentyczności opierają się na licznych różnicach stylistycznych. Jeśli jednak założymy, i wydaje się to bardzo prawdopodobne, że jest to pierwsze dzieło Jana, wszystko się wyjaśnia: napisane jako szkolne progymnasma, typowa stoicka synkrysis (porównanie), zawierające cztery cytaty z Libaniusza - wszystko to wskazywałoby na to, że dziełko zostało napisane bezpośrednio po opuszczeniu przez Jana szkoły, pełne szkolnych nawyków. Powstało ono prawdopodobnie w 375 r. (auf der Maur) lub 368 (Kelly). Waga tego dzieła polega na tym, że przedstawia najstarsze poglądy Jana na życie monastyczne; zaczynając od niego, mo- 61 R. LECONTE, art. cyt., s. 535.

żemy prześledzić ewolucję jego poglądów na ten temat. Autor, sięgając do stoickich paradoksów, pokazuje, że tylko mędrzec jest wolny; tu oczywiście rolę mędrca zastępuje mnich. Pismo jest pełne entuzjazmu dla życia zakonnego. - Ad Theodorum lapsum (Do Teodora upadłego 1-2), CPG 4305. Tytuł grecki brzmi: Do Teodora mnicha zamierzającego wyjść z klasztoru, ożenić się i zająć się interesami. Wyd. J. Dumortier, SCh 117; PG 47, 277-316. Por. odpowiedź Teodora - SCh 117, 220-239 wątpliwej autentyczności. Ponadto istnieje apokryficzny List do Teodora, por. CPG Suppl. 5190, 18. CPG Suppl., s. 365, podaje wiadomość o przekładach: arabskim, armeńskim, etiopskim, gruzińskim, łacińskim (starożytnym Aniana z Celedy) 62 i syryjskim. Dzieło powstało prawdopodobnie w latach 376-377 (auf der Maur), lub 390-391 (Kelly). Pismo do Teodora ma swoją historię. Chodzi tu o Teodora, postać historyczną, dobrze znaną z historii literatury wczesnochrześcijańskiej, później biskupa w Mopsuestii 63, nieco starszego od Jana i należącego do kręgu Diodora. W pewnym momencie Teodor zaczął się zajmować swoimi sprawami majątkowymi i, jak się zdaje, myślał również o małżeństwie. Jan pisze do niego, przypominając mu, że przecież należał on także do ich grupy i zaprzysiągł bezżeństwo. Napomina go nie dlatego, by małżeństwo było czymś złym, ale dlatego, że wyrzekł się rzeczy doskonalszej i złamał swoje przyrzeczenia. Dzieło to składa się z dwóch ksiąg: pierwszej, obszerniejszej, i późniejszej - obejmującej sam list do Teodora. Zachowała się również odpowiedź Teodora. W odpowiedzi autor żali się na opuszczenie go przez braci, prosi o pomoc i grozi im, że może ich spotkać ten sam los. Ilość przekładów świadczy o ogromnej popularności tego dzieła. - Adversus oppugatore vitae monasticae (Przeciw oszczercom życia monastycznego), CPG 4307. Wyd. PG 47, 319-386. Powstało prawdopodobnie w latach 376-377. Prześladowania w nim opisane odnoszą się do czasów Walensa (364-378). - Ad Demetrium (Ad Stelechium) de compunctione (Do Demetriusza [I księga], Do Stelecha [II księga] o pokucie), Wyd. PG 47, 393-410, 411-422). Pismo skierowane przez Jana do swoich przyjaciół, ascetów, którym autor przekazuje rady ascetyczne, równocześnie ostrzegając ich, że 62 Por. SWP, s. 36. 63 Por. SWP, s. 368-370. 243 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

asceza może prowadzić bądź do pychy, bądź do lenistwa. Pismo powstało prawdopodobnie w czasie pobytu na pustelni w 377 r. - Ad Stagirium a daemone vexatum 1-3 (Do Stagiriusza dręczonego przez szatana), CPG 4310. Wyd. PG 47, 423-494. Jan dowiedziawszy się o ciężkiej chorobie swojego przyjaciela, Stagiriusza, i o jego udrękach, które wskazują na jego opętanie i kierują go nawet do samobójstwa, pociesza go w jego utrapieniu. Jest to pismo typu konsolacji. Powstało w 381 r., gdy Jan był jeszcze diakonem. - De virginitate (O dziewictwie), CPG 4313. Wyd. SCh 125, 1960, s. 112-159; PG 48, 533-596. Jest to pismo z okresu diakonatu Jana Chryzostoma, w którym omawia wartości dziewictwa. Pismo powstało w latach 383-386. - Ad viduam iuniorem (Do młodej wdowy), CPG 4314. Wyd. SCh 138, 1968, s. 112-159; PG 48, 599-610. - De non iterando coniugio (O niepowtarzaniu małżeństwa), CPG 4315. Wyd. SCh 138, 1969, s. 160-201; PG 48, 609-620. - De sacerdotio (Dialog o kapłaństwie) w sześciu księgach, CPG 4316. Wyd. A.M. Malingrey, SCh 272, 1980; J.A. Naim, Cambridge 1906; PG 48, 623-692. Tł. pol. W. Kania, Kraków 1992. Istnieją wersje: łacińska (Aniana z Celedy), arabska, łacińska, syryjska. Data powstania pisma jest dyskusyjna; powstało prawdopodobnie w latach 384-385, natomiast odnosi się do wydarzeń z 373 r. (?). Jedno z najpopularniejszych dzieł Jana, które wywarło ogromny wpływ na formowanie duchowości kapłańskiej w chrześcijaństwie. Jan Chryzostom wykorzystał w nim mowę Grzegorza z Nazjanzu Oratio de fuga sua. Pismo jest w formie dialogu z Bazylim, w którym autor tłumaczy się z faktu swojej ucieczki wobec święceń kapłańskich. Dzieło zawiera bardzo liczne elementy autobiograficzne, a zarazem pokazuje ostatni etap rozwoju jego ideałów ascezy: przejście od duchowości mniszej do kapłańskiej. Pozostaje jednak elementem dyskusji, czy jest to dzieło napisane przed przyjęciem kapłaństwa czy też po. 244 Dodajmy, że w Katechezach Jana Chryzostoma znajduje się ciekawa wzmianka - wspomnienie o przyjęciu przez niego chrztu 64. Poza tymi dziełami znajdujemy liczne wzmianki o życiu zakonnym w innych pismach Jana, szczególnie w komentarzach biblijnych, jak Komentarz do 64 JAN CHRYZOSTOM, Katecheza 11, 5, w: Św. JAN CHRYZOSTOM, Katechezy chrzcielne, t. II, Lublin 1994, s. 45n.

Ewangelii św. Matusza, a ponadto w mowach i w innych pismach. Są to jednak tylko uwagi mimochodem wtrącone i nie stanowią jakiejś organicznej całości, niemniej jednak okazują dobitnie przywiązanie Jana do ideału monastycznego i przejęcie się nim. Dodajmy, że Jan mówi o życiu mnichów z wielkim zaangażowaniem, używając swojej niezrównanej retoryki, a często nawet przybierają one formę lirycznych, niemalże romantyczno-bukolicznych opisów idealizujących życie mnichów. Te fragmenty to zazwyczaj przykłady, które on czerpie z życia mnichów. Te wszystkie elementy należy wziąć pod uwagę przy interpretacji tych tekstów 65. 65 Ich zestaw podaje I. AUF DER MAUR, dz. cyt., s. 15-68. 245 JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI

LES RELATIONS ENTRE LE JEUNE JEAN CHRYSOSTOME ET LE MONACHISME RÉSUMÉ Malgré le fait qu existent plusieurs travaux sur les relations entre St. Jean Chrysostome et le monachisme, reste à faire un examen plus détaillé de ses liens avec le monachisme pendant sa jeunesse. Le travail est difficile car les sources sont minces et fragmentaires. L auteur s appuyant sur les ouvrages de jeunesse de Jean, examine en détail les relations de Jean avec Libanios, avec Diodore, avec une communauté monastique où il a passé quelques années, et enfin l auteur analyse son séjour dans un érème. Après avoir examiné les étapes de la jeunesse de Jean, l auteur constate que la voie au sacerdoce du futur évêque de Constantinople s est développée harmonieusement. Dans sa famille, Jean a reçu une bonne formation religieuse, dans l école de Libanios - une bonne formation classique, chez son maître bienaimé Diodore il a approfondi sa formation scripturaire. En entrant dans l asketarion de Diodore, Jean se décide à servir l Eglise. Déçu par la situation religieuse à Antioche après le bannissement de Flavien, il entre dans une communauté monastique et ensuite mène a vie d ermite. Jean constatant que l idéal de la vie chrétienne peut être réalisé aussi bien par la voie monastique (ou érémitique) que dans le monde, a choisi la vie active, néanmoins toute sa vie fut liée a l idéal monastique. 246

JAN CHRYZOSTOM I MONASTYCYZM W OKRESIE MŁODOŚCI 247

FILOLOGIA 5

250 Słowa kluczowe: Paweł Apostoł, Biblia, teologia, starożytność, patrystyka Keywords: Paul the Apostle, Bible, theology, antiquity, patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 250-269 ΠΕΡΙΚΑΘΑΡΜΑ ET ΠΕΡΙΨΗΜΑ PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ 1 1 Kor 4, 13 przysparza trudności egzegetom. Św. Paweł broniąc swego posłannictwa apostolskiego pisze do mieszkańców Koryntu:,,Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują, dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata, odrazą dla wszystkich, aż do tej chwili (ὡς περικαϑάρματα τοῦ κόσμου έγενήϑημεν, πάντων περίψημα ἕως ἄρτι) 2. W związku z tym wierszem nie spotykamy jakiś większych problemów krytycznych 3. Nie jest to ponadto tekst szczególnie ważny z punktu widzenia teologicznego, biografii św. Pawła, ani historii pierwotnego chrześcijaństwa, stąd też jest stosunkowo rzadko omawiany lub cytowany, i to nie tylko przez współczesnych teologów, ale, jak zobaczymy, i przez starożytnych. Trudność tego tekstu polega na wyjaśnieniu dwóch terminów: περικαϑάρμα i περίψημα, które przysparzały już niemałej trudności egzegetom starożytnym 4. 1 Artykuł ten powstał na podstawie pracy licencjackiej pisanej w 1968 roku w Akademickim Studium Teologii Katolickiej (dziś Papieski Wydział Teologiczny) w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dr. hab. Kazimierza Romaniuka (dziś biskupa pomocniczego warszawskiego), któremu dziękuję za pomoc i trud. Ks. dr. R. Rumiankowi dziękuję za pomoc w ustaleniu terminologii hebrajskiej. 2 Tł. ks. K. Romaniuk, Poznań 1976, s. 379. Tekst grecki por. wydanie krytyczne E. Nestle, K. Aland, Stuttgart 1962 21, s. 432. 3 Wariant ὡσπερεὶ καϑάρματα nie wpływa istotnie na treść wiersza. 4 Opracowania podstawowe: F. Hauck, περικαϑάρμα, w: Grande Lessico del NT, fond. da G. Kittel, IV, Brescia 1968, s. 1300 n., i G. Stählin, περίψημα, tamże X, 1975, s. 79-101. Autorzy zebrali podstawowy materiał leksykograficzny, natomiast wnioski mogą być podane w wątpliwość. 251 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

Celem tego artykułu jest próba wyjaśnienia znaczenia tych dwu rzeczowników. Zbadamy więc najpierw, co znaczyły one w literaturze greckiej pozabiblijnej i pozapatrystycznej (pod słowem literatura rozumiem całość piśmiennictwa greckiego, a więc zarówno literaturę piękną; jak i naukową, inskrypcje, papirusy), następnie w Septuagincie i w starożytnych przekładach Nowego Testamentu, w końcu w literaturze chrześcijańskiej. Zebranie tych wszystkich tekstów pozwoli na wyciągnięcie wniosków. I jeszcze jedna uwaga wstępna: ponieważ, jak zobaczymy, jest dla nas rzeczą istotną epoka, w której działali pisarze, lub czas, w którym powstały dokumenty, podajemy przy wszystkich pisarzach przybliżoną datę ich śmierci. 1. LITERATURA GRECKA POZABIBLIJNA I POZAPATRYSTYCZNA Obydwa interesujące nas rzeczowniki mają tę samą budowę. Przyimek περι- oznacza wokół albo wzmocnienie znaczenia rzeczownika 5. Końcówka -µa oznacza wynik pewnej czynności 6. Obydwa rzeczowniki występują stosunkowo rzadko w literaturze greckiej, stąd, by dobrze je wyjaśnić, musimy sięgnąć do częściej używanych czasowników, z których pochodzą, także w ich formie prostej, a więc bez przyimka περι-, oraz do pokrewnych rzeczowników i czasowników. A. Biorąc pod uwagę etymologię, czasownik περικαϑάίρω / περικαϑάρίζω znaczy oczyszczać wokół lub oczyszczać dokładnie, rzeczownik natomiast περικαϑάρμα znaczy: wynik dokładnego oczyszczenia, czyli brud, śmieci, odpadki itd. Ponieważ greckie słowo καϑαίρω oznaczało zarówno oczyszczenie fizyczne, jak i religijne, obydwa te znaczenia spotykamy i w naszym wypadku. W znaczeniu o c z y s z c z e n i e z b r u d u f i z y c z n e g o czasownik περικαϑάίρω znajdujemy u Platona ( 347) 7, Arystotelesa ( 322) 8, Teofrasta ( 287) 9 i Filona Aleksandryjskiego (ok. 50 po Chr.) 10. Rzeczownik περικαϑάρμα w znaczeniu brud, śmieci występuje w Lexicon Homericum Apoloniosa Sofisty (I w. po Chr.) 11 oraz u Hezychiusza (V/VI w. po Chr.) 12. Dalsze znaczenia są pochodne od tego pierwotnego. Są to: 252 5 E. Schwytzer, Griechische Grammatik, II, München 1966, s. 499n. 6 Tamże 1, 1968, s. 522; P. F. M. Abel, Grammaire du Grec Biblique; Paris 1927, s. 110. 7 Kritias 120A. 8 Historia animalium 8, 13. 9 Historia plantarum IV 11, 6; IV 13, 5; IX 7, 3; Causae plantarum V 9, 11 (περικαϑάρσις). 10 De plantis 112 (2 razy), 113. 11 s. v. λύματα. 12 s. v. καπροσύρη = gnój, które to słowo znaczy περικαϑάρσις.

1. c z ł o w i e k n i e m a j ą c y ż a d n e j w a r t o ś c i (por. polskie szumowina ). Występuje zazwyczaj w formie prostej, καϑάρμα u Eupolisa ( 411) 13, Eurypidesa ( 406) 14, Arystofanesa ( 385) 15, Demostenesa ( 322) 16, Filona Aleksandryjskiego (ok. 50 po Chr.) 17, Józefa Flawiusza ( ok. 100 po Chr.) 18, Diona Chryzostoma ( 115) 19, Plutarcha ( 120) 20, Polluksa (II w.) 21, Lukiana ( ok. 190) 22, Diogenesa Laertiosa (III/IV w.) 23. W Słowniku Polluksa znajdujemy obszerny zestaw synonimów dla tego rzeczownika. W formie natomiast złożonej περικαϑάρμα spotykamy go w papirusie Oxy 2331 z III w. przed Chr. (najstarsze świadectwo obok Prz 21, 18, por. rozdział następny) 24 oraz u Epikteta ( ok. 138 po Chr.) 25. 2. o b e l g a. Znaczenie związane z poprzednim. Występuje w formie prostej καϑάρμα, gdyż długie περικαϑάρμα nie nadaje się do wartkiego toku obrzucania obelgami. Spotykamy go u Arystofanesa ( 385) 26, Aischinesa ( ok. 330) 27, Demostenesa ( 322) 28, Apoloniusza Rodyjskiego (III w. przed Chr.) 29, Filostrata (II/III w. po Chr.) 30, Athenajosa (III w.) 31. 3. znaczenie religijne jest dość różnorodne 32. Rzeczownik περικαϑάρμα jest źle poświadczony w Prawach Platona ( 347) 33, natomiast czasownik περικαϑάίρω 13 Wg Stobajosa 43, 9. 14 Hercules furens 225; Iphigenia Thaur. 1316. 15 Plutos 454; Acharnes 44. 16 Contra Meidin. 185; 199. 17 De virtutibus 174. 18 Bellum Judaicum 4, 241. 19 7, 30. 20 Sulla 33, 3. 21 Onomasticon V 162. 22 Dialogi mortuorum 2, 1. 23 6, 32. 24 The Oxyrhynchos Papyri 22, 1954, nr 2331. 25 3, 22, 78. Podobnie Q. Curtius Rufus, Historia Alexandri Magni Macedonis 10, 2, 10: purgamenta urbis i 13, 5, 8: urbium purgamenta, Por. Iosepus Flavius, odnośnik 15. 26 Plutos 454. 27 Contra Ctesiphontem 211. 28 De corona 128. 29 11, 275. 30 Vita Apollonii 1, 12. 31 15, 54. 32 Por. P. Pfister, Katharsis, RE Suppl. VI, 149; Katharmos i Katharsis, w: Der Kleine Pauly, 3, 1979, 164-166; Liddell- Scott, 849, s. v. καϑαίρω; R. Meyer, F. Hauck, Gran Lessico, IV, 1255-1302. 33 Wydania J. Hermanna 1906 i J. Burnetta 1937 przyjmują lekcję: περί καϑάρμους. 253 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

spotykamy we fragmentach Arystotelesa ( 322), u Focjusza ( 895 po Chr.) 34 oraz u Eustacjusza z Tessaloniki ( 1110 po Chr.) 35. Jego znaczenie magiczne potwierdza Teofrast ( 287) 36, Dion Chryzostom ( 115 po Chr.) 37, Flegon z Tralles (III w. po Chr.) 38, Hezychiusz (V/VI w.) 39, Focjusz ( 895) 40 oraz Księga Suda (X w.) 41 i papirusy magiczne 42. Od tego znaczenia przechodzimy już do ofiar krwawych ze zwierząt (z prosiaka jako καϑάρσιον u Harpokrationa (I/II w. po Chr.) 43 ; w tym znaczeniu spotykamy go w scholiach do Acharniaków 44 i Hezychiusza (V/VI w.) 45. Stąd już krok do ofiary z człowieka (φαρμακός) składanej dla oczyszczenia społeczeństwa z brudu (w znaczeniu religijnym, μίασμα) całego społeczeństwa. W tym znaczeniu znajdziemy go w scholiach do Plutosa i Rycerzy 46, u Harpokrationa (I/II w.) 47, Hezychiusza (V/VI w.) 48 oraz u Focjusza ( 895) 49. Na podstawie tego, co powiedzieliśmy, można rozróżnić dwojaką linię rozwoju słów o temacie περικαϑ-: 1. Znaczenie proste, odpowiadające obydwu członom compositum. Z czasownika oznaczającego wokół (dokładnie) oczyścić powstaje rzeczownik brud, śmieci, i to znaczenie zastosowano jako obelgę. 2. Wraz z przybraniem przez czasownik καϑαίρω znaczenia religijnego, przyjmują je również słowa, w skład których on wchodzi. Oczyszczenie wiąże się z magią, która rozwija się od oczyszczeń cebulą i figami i innymi przedmiotami, o których uważano, że mają moc oczyszczającą, przez oczyszczenie krwią zwierzęcia, aż do oczyszczenia krwią ludzką - to ostatnie znaczenie spotykamy u póź- 254 34 s. V. ἐς κόρακας. 35 In Odyss. 5, 408. 36 Charact, 16. 37 48, 17. 38 Fragmenta historicorum Graecorum II, B, 1171. 39 s. v. καϑάρμα. 40 PG 101, 733. 41 s. v. περικαϑάίρων. 42 Papyri Osloenses fasc. 1, Magical Papyri, ed. S. Eitrem, Oslo 1925, 158 (περικαϑάρτης). 43 s. v. καϑάρσιον. 44 Ad Acharn. 44. 45 s. v. κάϑάρμα. 46 Ad Plut. 454 (κάϑαρμα); Ad Equit. 1136; Ad Ran. 730. 47 s. v. φαρμακός. 48 τ. χ. φαρμακός. 49 s. v. περίψημα.

nych pisarzy okresu Cesarstwa i bizantyńskich. Słowa zawierające przyimek περιbyły szczególnie często używane przy opisach oczyszczeń. B. Pojedyncze słowo ψάω występuje stosunkowo rzadko w literaturze greckiej 50. Częściej występuje w złożeniach z κατα-, συν-, ανα- 51. Περίψάω należy do takich złożeń. Czasownik ten spotykamy dwukrotnie u Arystofanesa ( 385) 52, na inskrypcji z Delos (III w. przed Chr.) 53, u alchemika Zosimosa z Pannopolis (IV w. po Chr.) 54 i w Księdze Suda 55 w znaczeniu dokładnie wycierać, gładzić. Scholiaści do Arystofanesa i leksykografowie jak Księga Suda dają nam obfity zestaw synonimów do tego czasownika 56. Znaczeniem pochodnym jest w y n i k o c z y s z c z e n i a, czyli brud, śmiecie, ale w odniesieniu do osoby, dla podkreślenia jej pokory: nic nie znaczący, pokorny sługa, występuje on z genetiwem. To znaczenie spotykamy stosunkowo często w inskrypcjach 57. Rzeczownik περίψημα spotykamy na papirusach magicznych z II w. po Chrystusie w znaczeniu okup oraz u Hezychiusza (V/VI) 58, Focjusza ( 895 po Chr.) 59 i w Księdze Suda (X w.) 60 w znaczeniu ofiara ; synonimami są: άντίψυχο, άντίλυτρον, άπολύτρωσις, σοτηρία. 50 Sophocles, Trach. 678; Hipponax 12 (Diehl); Appollonios Rhod. 3, 81. 51 κατα- Platon, Phaedon 896; συν- Jr 31, 48; ανα- Dioscorides 4, 64. 52 Plutos 730; Equites 909. 53 CIL 11, 2, 287. 54 Ed. M. Bertholet, Colection des anciens alchemistes grecs, Paris 1888, 224B. 55 s. v. κέρκος. 56 Czasowniki pochodzące od rzeczownika σπόγγος = gąbka, a więc: σπόγγίζω (Księga Suda, s. v.περίψεῖν, Schol. in Plut. 730), περισπόγγίζω (Schol. in Plut. 730), άποσπόγγίζω (Schol. in Eq. 909 - oznaczają wycierać wokół, wycierać dokładnie. Czasowniki złożone z μάσσω = gnieść: ἐκμάσσω (Księga Suda s. v. περίψεῖν) - wymazać, wytrzeć, wycisnąć, άπομάσσω (Schol. in Plut. 730) - ocierać, oczyszczać, zgarniać, καταμάσσω (Schol. in Eq. 909) - obetrzeć. ὁμαλίζω (ὅμαλοϛ (Schol. in Plut. 730) - wyrównać, wygładzić. περικαϑαίρω (Schol. in Plut. 730) por. wyżej. 57 πατρῶν περίψημά σου Waddington 1, 566 (Nr. 2493), cf. CIL 8, 12294, Syria, Trachonitis, Zorava. ἐγὼ περίψημα πάτρων CIG 4, 9284, Syria (chrześcijańska). aluzja do 1 Kor 4, 13b? ἐγώ σου περίψημα τῆϛ καλῆς ψυχῆς CIL 8, 1, 1294. η ματοων περίψημα σου, Monumenti antichi XXVI 1920. s. 368, Ostia. Bene lava. Salvu lotu. Peripsuma su. CIL 5, I, 4500 Brescia. Możliwa podwójna interpretacja: twój pokorny sługa, lub: weź (su[me]) chustkę. 58 Michigan Papyri VIII, 1951, 473 (Karamis). 59 s. v. περίψημα. 60 s. v. περίψημα. 255 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

Wydaje się, że linia ewolucji jest tu podobna jak w wypadku rzeczownika περικαϑάρμα. Z czasownika περιψάω oczyszczać, powstał rzeczownik oznaczający produkt wytarcia, czyli śmieci - nie spotykamy jednak rzeczownika w tym znaczeniu, natomiast mamy przykłady użycia go dla podkreślenia ugrzecznionej i przesadnej pokory; w tym znaczeniu, jak się wydaje, był dość powszechnie stosowany. Nie znajdujemy natomiast wyjaśnienia dla znaczenia religijnego w sensie okupu czy ofiary. Obydwa słowa występują, jak zauważyliśmy, stosunkowo dość rzadko, i to raczej w tekstach, w których dochodzi do głosu język ludowy, a więc u Arystofanesa, w papirusach i inskrypcjach, później u gramatyków. Zwracamy również uwagę na jego stosunkowo rozległy zasięg geograficzny: od Syrii aż do pł. Italii (Brescia) 61. 2.,,SEPTUAGINTA I LITERATURA BIBLIJNA Septuaginta i inne przekłady greckie Starego Testamentu mają dla naszych badań szczególne znaczenie, gdyż tekstem tym posługiwali się pisarze Nowego Testamentu oraz greccy Ojcowie Kościoła. Septuaginta powstała w latach 250-150 przed Chr. Jedne księgi Starego Testamentu przełożono wiernie (np. Pięcioksiąg), inne mniej. Podane tu przekłady Starego Testamentu powstały w II i III w.: Akwila na początku II, Teodocjon - pod koniec tegoż wieku, Symmach na przełomie II/III w. Czasownik π ε ρ ι κ α ϑ α ρ ί ζ ω (futurum καϑαριῶ) 62 : Kpł 19, 23: περικαϑαρεῖτε (od hbr. ārēl), jego (drzewa) nieczystość; mowa o obrzezaniu. Pp 20, 12: περικαϑαριεῖς (w niektórych kodeksach: περικαϑιεῖς), miasto, tekst niejasny i identyfikacja słowa hbr. wątpliwa. Pp 30, 6: περικαϑαιρεῖ: (od hbr. mȗl), serce; Aquila: περιτεμεῖται; obcinać, obrzezać, użyte w znaczeniu przenośnym. Iz 6, 7: περικαϑαριεῖ (od hbr. kāfar) grzechy, a więc odkupić, oczyścić, obrzezać swoje grzechy. Por. także Iz 58, 6 Teodocjon. Czasownik περικαϑαίρω: 256 61.Znaczenie niepewne: Vita Aesopi I 35, cyt. za Liddell-Scott, Suppl. 120, s. v. περίψημα. Dodajmy tu jeszcze słowo περίψηφος występujące w Schol. in Plut. 237, u Hezychiusza s. v. ρύπαρος i w Księdze Suda s. v. λογισσαί, znaczące skąpiec. 62. Czasowniki περικαϑαίρω i περικαϑαρίζω są równoznaczne, Lampe 682; Hauck, Gran Lessico, s. 1256.

Pp 18, 10: περικαϑαίρων (od hbr. ābar) syna, oddać innemu bogu (por. Kpł 18, 21, Jr 32, 35). Chodzi tu o fenicki ryt składania ofiar z dzieci. Vulgata tłumaczy przez lustro. Joz 5, 4: περιεκάϑαρεν (od hbr. mȗl, por. wyżej Pp 30, 6) synów Izraelskich. 4 Machabejska (apokryf) 1, 29 περικαϑαίρων myśli. Rzeczownik κάϑαρμα: Pp 29, 16 (od hbr. gillȗl), mowa o bożku; Septuaginta τά εἲδωλα, Aquila κάϑαρματα. Vulgata przekłada sordes id est idola. Ez 6, 4: jak wyżej - Septuaginta είδωλα, Aquila κάϑαρμα. Rzeczownik περικάϑαρμα: Prz 21, 18: κάϑαρμα δὲ δικαίου ἂνομος (od hbr. kofer), okup; Aquila, Symmach i Teodocjon: ὲξίλασμα - okup, ofiara przebłagalna. Tekst ten wyjaśniają Pp 11, 8 i Iz 43, 3 - niesprawiedliwy stanowi okup za sprawiedliwego. Rzeczownik περίψημα: Tb 5, 19: περίψημα τοῦ παιδίου ἡμῶν γενοιτο - chodzi o okup za dziecko. Jr 22, 28 Symmach περίψημα φαύλου καί άποβλήτου ὁ ἂνϑρωπος; (od hbr. eseb):,,purgamentum sive quisquiliae viles atque proiectae Hieronim, CChL 74, 212. Zbierając to, co zostało powiedziane, stwierdzamy, że w Septuagincie i innych przekładach greckich Starego Testamentu słowa o temacie περι καϑ posiadały następujące znaczenia: 1. Oczyszczenie rytualne (Pp 20, 12); 2. Oczyszczenie w sensie dosłownym (Joz 5, 4) i przenośnym (Kpł 19, 23; Iz 5, 6; 4 Machabejska l, 29 [apokryf]); 3. Oczyszczenie przez pogańskie sztuki magiczne (Pp 18, 10); 4. Obrzydliwość, bożki pogańskie (Pp 29, 16); 5. Okup? (Prz 21, 18). Jak z tego widać, treść ta została ubogacona w stosunku do literatury pogańskiej. Natomiast rzeczownik περίψημα występuje w dwu znaczeniach znanych już spoza Septuaginty: 1. Okup (Prz 21, 18); 2. Określenie człowieka podłego (Jr 22, 28 Symmach). Starożytne przekłady łacińskie Listu św. Pawła do Koryntian przekładają słowo περικάϑαρμα jako purgamentum, z wyjątkiem św. Ambrożego, który jest świadkiem wersji lustramentum, co bynajmniej nie zmienia treści, natomiast 257 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

rzeczownik περίψημα pozostaje nietłumaczony, ale transliterowany jako peripsema (lub z inną ortografią, patrz niżej): oznacza to, że autorzy przekładu słowa tego już nie rozumieli. Wulgata natomiast tłumaczy ten wiersz:,,tamquam purgamenta huius mundi facti sumus, omnium peripsema usque adhuc. Ten przekład potwierdza wniosek o niezrozumieniu tego słowa w czasach św. Hieronima. Pozostaje sprawdzenie tego wiersza w starożytnych przekładach na języki wschodnie. To jednak muszą zrobić fachowi orientaliści. 3. PISARZE PATRYSTYCZNI WSCHODU I WCZESNOBIZANTYŃSCY 1 Kor 4, 13b jest stosunkowo rzadko c y t o w a n y w literaturze patrystycznej i wczesnobizantyńskiej. Jest on przytoczony dwukrotnie w związku z opisem cierpień sprawiedliwego zawartym w Państwie Platona:,,Będzie biczowany, torturowany, więziony i oczy mu wypalą, a w końcu wszelkie zło wycierpiawszy, zostanie na pal wbity 63. W tym kontekście cytuje go Klemens Aleksandryjski ( ok. 212), porównując cierpienia św. Pawła do cierpień sprawiedliwego 64. Natomiast Euzebiusz z Cezarei ( 339) zestawia razem cierpienia sprawiedliwego, apostołów i proroków w Izraelu 65. Ponieważ obydwa teksty mówią o cierpieniu, sens wiersza połączono raczej z bólem niż z pogardą. Trzykrotnie tekst ten spotykamy u Orygenesa ( 254). Nawiązując do śmierci męczeńskiej widzi trzy stopnie ofiary życia: królowie pogańscy, męczennicy i apostołowie i nieporównywalna w niczym ofiara Jezusa Chrystusa 66. W tymże Komentarzu do Ewangelii św. Jana, nawiązując do J 18, 15 (,,Jest dla nas korzystniej, aby jeden człowiek umarł za naród ), stwierdza, że Chrystus wziął na siebie wszystkie grzechy świata i stał się bardziej niż apostołowie περικάϑαρμα i περίψημα 67. W końcu w swym Komentarzu do Księgi Hioba stwierdza, że dowodem wielkości człowieka jest znosić obelgi, i w tym kontekście cytuje nasz fragment, zmieniając jednak περικάϑαρμα tekstu Pawłowego na κάϑαρμα 68. 258 63 361E-362A, tł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 90. 64 Stromata 4, 7, PG 8, 1262. 65 Praeparatio Evangelica 12, 10, 6, SCh 307, 66-68. Cf. E. des Places, Un theme platonicien dans la tradition patristique: le juste crucifie ( Platon, Republique 361 E -362A), Studia Patristica IX 1966, s. 30-40. 66 Commentarius in Ioannem, 6, 55, 284, SCh 157, 344. 67 Tamże 28, 14, PG 14, 721. 68 PG 17, 69. Cf. Clavis Patrum Graecorum 1, 1424.

Św. Cyryl Aleksandryjski ( 444) interpretuje ten tekst na sposób moralny: widzi w nim przykład długomyślności (longanimitas) 69. Według gruzińskiego Lekcjonarza Kościoła Jerozolimskiego tekst ten był czytany w Jerozolimie podczas liturgii na dzień świętych Apostołów 70. W końcu syryjski pisarz VII w. Martyrius (Sadhama) uważa, że tekst św. Pawła wskazuje na to, że żyjemy w bezwzględnym ubóstwie jako pielgrzymujący cudzoziemcy na ziemi, stąd też jesteśmy powszechnie pogardzani 71. Istnieje kilka k o m e n t a r z y do listów św. Pawła, w których znajdujemy dłuższe czy krótsze wyjaśnienie tego wiersza. Św. Jan Chryzostom ( 407) interpretuje ten tekst w znaczeniu moralnym, nie przykładając się do wyjaśnienia poszczególnych słów. Jesteśmy śmieciem (περικάϑαρμα) nie miasta, ale całego świata, i jak Chrystus stawia po środku krzyż swój, aby ludzi pociągnąć do siebie, tak Paweł stawia po środku swoje cierpienie (τά πάϑη) za nich. Περίψημα to ciężkie uderzenie (ὔτονον τήν πληγήν), nie wyjaśnia słowa, tylko dodaje, że składa wielkie dzięki 72. W katenach znajdujemy fragment, że druga część wiersza znaczy, iż staliśmy się głupcami (μωροί) dla Chrystusa 73. Sewerian z Gabala ( po 408) mnoży synonimy dla περικάϑαρμα, a więc άποφήματα, άποσαρώματα, κόπρος, άποκάϑαρμα mówiąc, że oznaczają one ludzi pogardzanych i znoszących poddaństwo dla Chrystusa. Natomiast περίψημα znaczy chusteczka (σάβανον) służąca do wycierania brudu 74. Teodor z Mopsuestii ( 428) wyjaśnia tylko słowo περίψημα; jest ono użyte metaforycznie. Oznacza resztki jedzenia, wyrzucone pozostałości 75. Teodoret z Cyru ( 460) wyjaśnia ten wiersz w taki sposób, że nie różnimy się w niczym od tego, co wyrzuca się z domów jako odpadki, a więc od jarzyn, obierków lub innych tego rodzaju rzeczy i dlatego wielu uważa nas za podłych i nic nie znaczących. Jeśli zaś chodzi o słowo περίψημα, to jak się wydaje, Teodoret go nie rozumie i tłumaczy je słowami Jana Chryzostoma składam wielkie dzięki 76. 69 S. Cyrilli Commentarii in Lucam, CSCO 110/Syri 70, s. 112. 70 CSCO 204/Ib 13, s. 1457. 71 Le livre dela perfection, 2, 22, CSCO 252/Syri 110, s. 58. 72 PG 61, 108. 73 Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, ed. J. A. Cramer, 5, In Epistulas S. Pauli ad Corinthios, Oxonii 1844 (Hildesheim 1967), s. 83. 74 K. Stab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Münster 1933, s. 241, Cramer 86. 75 Tamże 177 = Cramer 83. 76 PG 82, 257. 259 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

Jan Damasceński ( 749) nie wyjaśnia poszczególnych słów, mówi tylko o sytuacji ludzi prześladowanych i cierpiących z radością 77. Komentarz zachowany pod imieniem Ekumeniusza nie jest dziełem ani Ekumeniusza retora (VI w.), ani Ekumeniusza biskupa Trikki (IV w.), ale jest dziełem anonima z VIII w. Słowo περικάϑαρμα wyjaśnia on άκαϑαρία, ώς ἄτιμοι καί φευκτοί. Można za nie użyć innych słów, jak άποσαρώματα ήγοῦν σκύβαλα, co również powszechnie nazywa się άποφιλοκαλήματα, bo wszyscy nas znieważają. Rzeczownika περίψημα używa, jakby mówił Chwała Bogu. Znaczy on również, podobnie jak u Seweriana σάβανον, to jest chusteczka, którą się ociera pot spracowanego 78. Teofilakt, biskup Bułgarów ( 1138) podaje szereg synonimów obydwu słów. Περικάϑαρμα znaczy więc άποσπογγίσμα. Περίψημα natomiast pochodzi od περιψᾶν, czyli περισπογγίζειν. Są godni odrzucenia, ponieważ chrześcijanin musi walczyć do końca 79. Na osobne miejsce wśród komentarzy zasługuje kwestia 133 patriarchy, Focjusza ( 895), w której odpowiada on na pytanie, co Apostoł rozumie przez słowo περίψημα; temat ten podejmie w swym Słowniku. Słowo περίψημα, wedle Focjusza, w znaczeniu prostym oznacza odpadki i to, co jest deptane, lepiej jednak jest używać go w znaczeniu ofiara (άπολύτρωσις, ἱερεῖον), i dalej wymienia inne synonimy: ϑύμα, καϑάρσιον, σωτηρία. W starożytności bowiem, wobec gniewu bóstwa wybierano człowieka lub on sam się ofiarowywał (προσϑύεσϑαι) za wszystkich. Lud się zbierał, dotykał go i mówił: περίψημα, ἡμῶν γενοῠ. W Słowniku uzupełnia swoje wiadomości: w ofierze corocznej wrzucano młodzieńca do morza; on bowiem miał się stać σωτηρία. Patriarcha dodaje jeszcze uwagę: Paweł cierpiał i znosił wielkie nieszczęścia, stał się więc ofiarą za wszystkich. Podobnie słowo περικάϑαρμα można odnieść do wyrzutka βδελυγμένον, φευκτόν), lepiej jednak pasuje do ofiary (καϑαρσία, ἱλαστήρια, ϑύματα). Można jednak używać obydwu wyrażeń 80. Ze Słownika Focjusza zaczerpnął prawdopodobnie wiadomości autor Księgi Suda (X w.) 81. W końcu zajmiemy się słowami o temacie περικαϑ- i περρψ- użytymi n i e z a l e ż n i e od cytatu św. Pawła. Najpierw więc omówimy słowa o temacie περικαϑ-. 260 77 PG 95, 604. 78 PG 118, 692. 79 PG 124, 616. 80 PG 101, 732n. 81 s. v. περίψημα.

Czasownik περικαϑαίρω spotykamy w Didache i w tekstach do niej zbliżonych, a więc w Konstytucjach Apostolskich oraz Ordo Ecclesiasticus Apostolorum 82 : Jest on użyty w formie imiesłowowej dla określenia czarownika (łac. delustrator). Dziełko pseudo-atanazego, Syntagma doctrinae ad monachos, zakazując mnichom udziału w czarach i wróżbach, używa tego samego czasownika 83. Podobne znaczenie ma on u Klemensa Aleksandryjskiego ( 212) - określa on oczyszczenia 84. W związku z oczyszczeniami używa go również egzegeta Prokop z Gazy (VI w.) 85. Natomiast w znaczeniu oczyszczania od grzechu występuje w homilii pseudo-metodego O Symeonie i Annie 86. W końcu u Jana Moschosa (VII w.) występuje w znaczeniu materialnym, gdy mowa jest o oczyszczeniu rany 87. Słowa o temacie περικαϑ- są używane stosunkowo rzadko w literaturze chrześcijańskiej unikającej wszystkiego, co mogłoby w jakikolwiek sposób mieć do czynienia z kultem pogańskim, magią lub czarami. Częściej natomiast występują słowa o temacie περρψ-; ponieważ są to teksty ważne, wypadnie się nad nimi dłużej zatrzymać. Rzeczownik περίψημα spotykamy dwukrotnie u św. Ignacego Antiocheńskiego ( ok. 107) w jego Liście do Efezjan (8, 1: 18, 1) 88. Świadectwo to jest tym cenniejsze, że jest bliskie św. Pawłowi zarówno czasowo (św. Ignacy zginął niecałe 50 lat po śmierci św. Pawła) i przestrzennie (był biskupem Antiochii, pisał do Efezjan). Ef 8, 1: περίψημα ὑμῶν καί ἁγνίζομα ὑπὲρ ὑμῶν Εφεσίων. Można tu przyjąć dwa tłumaczenia na podstawie tego, co wyżej powiedziano:,,ja, najniższy spośród was, poświęcam się za was, Efezjanie - przyjmując sens najczęstszy słowa περίψημα, oraz:,,ja, ofiara za was, i dlatego poświęcam się za was, Efezjanie. Większość najnowszych tłumaczy (angielski, francuski, hiszpański), T. Zahn i O. Stählin przyjęli przekład drugi, powołując się na Focjusza oraz na bliskość 82 P. Audet, La Didache, Paris 1958, 307. Cf. W. L. Knox, ΠΕΡΙΚΑΘΑΙΡΩΝ, JThSXL 1939, s. 146-149; Constitutiones Apostolorum 7, 6, 2, 11; Ordo Ecclesiasticus Apostolorum, TU 2, 2, 229. 83 2, PG 28, 837B. 84 Stromata 7, 4, PG 9, 433B. 85 Commentarii in Deuteronomium 14, I; PG 87, 909D. 86 De Simeone et Anna 7, PG 18, 365. 87 Pratum 107, 2968A. 88 Listy św. Ignacego cytuję wg wyd. T. Camelot w SCh 10, 1969. 261 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

słowa ἁγνίζομαι, które w stronie biernej znaczy poświęcam się 89, natomiast dawniejsze przekłady i Kraft przyjmują znaczenie pierwsze; polska tłumaczka przyjęła je w tym miejscu 90. Czy ta interpretacja jest konieczna? Wydaje się, że nie, gdyż: - należałoby udowodnić, że spójnik καί ma tu znaczenie wyjaśniające, a nie łączące; - o swej męce mówi Ignacy zazwyczaj zwrotami jednoczłonowymi (np. Ef 21, 1, Sm 10, 2: Pol 2, 3: 6, 1 itd.), a nie sui generis hendyadis, jaki tu musiałby w takim wypadku występować przyjmując sens ofiarny; - dla określenia ofiary używa Ignacy zazwyczaj terminu ἀντίψυχον (Ef 21, 1: Sm 10, 2: Pol 2, 3: 6, 1 itd.); - obok chęci ofiary podkreśla Ignacy również swe uniżenie wobec Kościoła w Efezie, od którego otrzymał wiele łask (Ef 1, 2: 2, 1: 3, 1: 20, 1) w Liście do Rzymian nazywa się ἔσχατος; (Rz 9, 2). Wydaje się więc, że raczej należałoby wyjaśniać powyższy tekst, uciekając się do kontekstu bliższego, z samych listów, niż do dalszego, to jest do świadectw późnych. Przyjmujemy więc przekład pierwszy, uważając drugi za komplikowanie i teologizowanie prostego zdania. Ef 18, 1: περίψημα τὸ ἐμὸν πλεῦμα τοῦ σταυροῦ ὅ ἐστιν σκάνδαλον τοῖς ἀπιστοῦσιν. Podobnie i tu są możliwe dwa przekłady:,,mój duch jest pokornym sługą krzyża itd. lub Mój duch jest ofiarą krzyża itd. I tu również przyjmuję przekład pierwszy. Dwukrotnie użyto słowa περίψημα w Liście Barnaby ( 4, 9 i 6, 5) 91 powstałym około 30 lat po Liście do Efezjan, prawdopodobnie w środowisku syro-palestyńskim lub, może, aleksandryjskim. Jest tu wyraźne znaczenie głębokiej pokory, co potwierdzałoby naszą interpretację świadectwa św. Ignacego, i szukanie w nim sensu ofiarnego przez Stählina wydaje się dość sztuczne 92. Euzebiusz z Cezarei ( 339) przytacza list Dionizego Aleksandryjskiego ( 264), w którym czytamy: καί πολλοί νοσοκομήσαντες καί ρώσαντες ἑτέρονς, ἐτελύτησαν αύτοί τὸν ἐκεῖνον ϑάνατον εἰς ἑαυτούς μεταστησάμενοι καί τὸ δημῶδες ῥῆμα μόνης ἀεί δοκοῦν φιλοφροσύνμς ἔχεσϑαι, ἔργῳ δή τότε πληροῦντες, ἀπίοντες αὐτῶν 262 89 Tłumaczenie francuskie w. w.; hiszpańskie: Padres Apostólicos, ed. D. Ruiz Bueno, Madrid 1974; angielskie: The Apostolic Fathers, ed. K. Lake, London 1970; O. Stählin, Grande Lessico, s. 99-101; T. Zahn, Ignaz von Antiochien, Gotha 1873, s. 241. 90 A. Świderkówna, Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, s. 136. Wiersz 18, 1 tłumaczy jako ofiara. H. Kraft, Clavis Patrum Apostolicorum, München 1963, s. 352: Unrat, Schmutz. 91 Wydaniu Listu Barnaby SCh 172, 1971. 92 Stählin, o. c., s. 102.

περίψημα 93. Rufin tłumaczy ten tekst, a raczej parafrazuje pomijając ważny zwrot: znane powszechnie (δημῶδες) słowo, które uchodziło za proste wyrażenie uprzejmości; odnosi natomiast interesujące nas słowa do listu św. Pawła, nadając im przy tym sens ofiarny:,,alienas in se mortes haud segniter transferebant et effecti sunt, ut dicit Apostoli sermo, περίψημα. Rufin zostawia słowo περίψημα po grecku, niektóre rękopisy je transliterują, z czego można wyciągnąć wniosek, że go nie rozumiał 94. Dodajmy, że Dionizy był uczniem Orygenesa. Jeśli jednak weźmiemy tekst Dionizego, to nie odwołuje się on do św. Pawła, ponieważ określa on słowo περίψημα jako powszechnie znany zwrot grzecznościowy (δημῶδες ῥῆμα μόνης ἀεί δοκοῦν φιλοφροσύνμς), który oni wypełniali czynem, a więc, mimo pozorów, nie związany z pojęciem ofiary. I mimo że w poprzednim zdaniu jest mowa o ofierze (ϑάνατον εἰς ἑαυτούς μεταστησάμενοι), wydaje się, że trudno jest przyjąć sens ofiarny w naszym zdaniu. Słowo περίψημα dla oznaczenia grzeczności i pokory spotykamy w literaturze monastycznej, a więc w wypowiedzi abba Natana w Historia Lausiaca Palladiosa ( 425) 95, w Gerontikon (abbas Nil) 96 czy u Antiocha Mnicha (VII w.) 97. Po tej linii pójdzie wypowiedź św. Efrema(?): ἀγάπην πάντων περίψημα γίνεται 98. 4. PISARZE PATRYSTYCZNI I WCZESNOŚREDNIOWIECZNI ŁACIŃSCY 1 Kor 4, 13 jest stosunkowo rzadko cytowany u pisarzy łacińskich epoki patrystycznej i wczesnego średniowiecza. Cytuje go raz Tertulian ( 222) jako przykład pokory 99, dwa razy spotykamy go u św. Ambrożego ( 397) jako przykład oderwania się od świata oraz w znaczeniu moralnym - pokazuje, jakie owoce przynosi to polecenie 100. Św. Augustyn ( 430) odnosi ten wiersz do przezwisk (opprobria) okresu prześladowań 101. Św. Paulin z Noli ( 431) pociesza swego brata Apra przypominając, że Chrystus od początku cierpi poniżenie w swoich wiernych, i cytuje, bez podania autora, 93 7, 22, SCh 41, 1955, 198. 94 7, 22, 7, GCS 9, 2, 681. 95 PG 34, 1042. 96 PG 65, 305. 97 Homilia 68, PG 89, 1633. Cf. Clavis Patrum Graecorum 7892. 98 J. S. Assemani, Ephrem Syrus, Opera omnia, I, Romae 1732, 3F, cytuję za Lampe 1078. 99 De pudicitia 14, 6, CChL 2, 1307. 100 In Ps. David CXVII, CSEL 62, 153; De poenitentia 2, i, 3, CSEL 73, 164n. Cf. R. W. Munley, The New Testament Text of St. Ambrose, Cambridge 1959. 101 Enarrationes in Psalmos 82, 2, 12, CChL 39, 1242; Liber qui appellatur speculum, CSEL 12, 210. 263 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

fragment Homilii Paschalnej Melitona z Sardes? 102. W literaturze średniowiecznej księga katarów Liber de duobus principiis (XIII w.) 103 wiąże ten wiersz z prześladowaniami uczniów. Rupert z Deutz (Tuitiensis) ( 1129) cytuje Wj 23, 28, gdzie jest mowa o szerszeniach wysłanych przeciw ludom Kanaanu: stwierdza, że zwyciężają te z gnoju zrodzone owady 104. Linię moralizatorską podejmują łacińscy k o m e n t a t o r z y listów św. Pawła dodając uwagi leksykograficzne. Postawa taka, moralizatorsko-leksykograficzna, jest przykładem przeniesienia na grunt zachodni zasad szkoły antiocheńskiej. Ambrozjaster (IV w.), jeden z najlepszych łacińskich komentatorów do listów św. Pawła, tłumaczy ten wiersz w sensie poniżenia i pokory 105. Jan Diakon ( 559) parafrazujący komentarz Pelagiusza (IV/V w.) tłumaczy słowo purgamentum przez sprawiedliwy jest nieczysty pośrodku złych, a peripsema -,,pokorni i poddani 106. Kasjodor ( 580) również opierając się na komentarzu Pelagiusza, powtarza dokładnie zdanie cytowane u Jana dodając uwagę, że peripsema znaczy mappula chusteczka 107. Seduliusz Szkot (IX w.) raczej nawiązuje do tekstu Pelagiusza niż do późniejszych jego przeróbek, dorzuca do podanego tekstu glosę leksykograficzną: peripsema znaczy najpokorniejsi lub wynik wydrapania lub wypiłowania jakiejś rzeczy 108. Komentarz zachowany pod imieniem Haymona z Halberstad ( 853) objaśnia słowo peripsema, podkreślając pokorę (despectissimi, vilissimi) i rozwija: słowo to oznacza wynik wydrapania metalu, obierki owocu lub śmiecie z domu 109. Atto z Vercelli ( 950) słowu purgamentum przypisuje znaczenie moralne: nie sprzeciwiając się staliśmy się kimś pogardzanym i podłym ; peripsema natomiast tłumaczy jako coś obszarpanego, wydrapanego lub jako śmieci 110. 264 102 Epistula 38, CSEL 29, i, 336n. 103 Liber de duobus principiis 70, SCh 198, 438. 104 De Sancta Trinitate, CChMed 21, 1, 734. 105 CSEL 81, 2. 106 PL 30, 728. Cf. Clavis Patrum Latinorum 952. 107 PL 68, 516. Cf. ibidem 902. 108 PL 103, 136. 109 PL 117, 534. Cf. DThC 6, 2068. 110 PL 134, 330.

Glossa ordinaria, prawdopodobnie dzieło Anzelma z Laon ( 1117) wraca do znaczenia moralnego słowa purgamentum przez to stajemy się roztropni i silni 111. Wedle mnicha z Déols, Herweusa ( 1149) występuje tu słowo purgamentum, bo świat przez nich jest zbrudzony i po odrzuceniu ich zostanie oczyszczony - takie jest zdanie bezbożnych. Peripsema oznacza - niepotrzebni, niepożyteczni, a odrzucenie skórki od jabłka czyni je słodszym. Następnie wylicza szereg odpadków metalu, jabłka, drzewa 112. W końcu komentarz Piotra Lombarda ( 1160) niewiele wnosi nowego do powyższych danych. Jeśli chodzi o słowo peripsema, podając wyżej wymienione znaczenia dodaje uwagę, że przez to wszystko stajemy się roztropni i silni dla Chrystusa, choć ludzie widzą nas inaczej 113. Jak widzimy z powyższych danych, słowo περικαϑάρμα tłumaczone jest na ogół przez dobrze zrozumiałe słowo łacińskie purgamentum i nie budzi szczególnego zainteresowania, a raczej służy do snucia moralno-ascetycznych dywagacji. Natomiast obco brzmiące słowo περίψημα wymagało wyjaśnienia. Słowo to, transliterowane, zrobiło pewną karierę w języku łacińskim przez swój egzotyzm. Jest ono również używane w łacinie b e z n a w i ą z y w a n i a do tekstu św. Pawła. Aldhelm mówi o porzuceniu powabów świata jako quisquiliarum peripsema 114. Podobnie jak w języku greckim jest ono używane dla podkreślenia pokory i poniżenia. W tym znaczeniu używa go Paschazjusz Radbert ( 865) nazywając siebie peripsema omnium 115, a Odillon z Cluny ( 1049),,pauperum peripsemat 116. W podobnym znaczeniu znajdujemy to słowo w Sakramentarzu Gregoriańskim 117. Mnich Bernard, cytowany przez du Cange a, używa tego słowa dla oznaczenia śmieci zebranych z klasztoru i wyrzuconych przed drzwi 118. Inna glosa, tamże cytowana, mówi o odpadach pszenicy 119. Św. Bonifacy, arcybiskup Moguncji ( 754), używa tego słowa dla oznaczenia jakiegoś rodzaju obuwia czy też jego części, a w glosach do Izydora znaczy - śródstopie 120. 111 PL 114, 526. 112 PL 181, 854. 113 PL 191, 1569. 114 De virginitate 10, PL 89, 110. 115 De corpore et sanguine Domini, prologus ad Carolurn, CChMed 16, 8; Epistula ad Fredungardum, ibidem 145. 116 Vita Adalheidae PL 142, 969. 117 789, PL 78, 226. 118 Du Cange, Glossarium Mediae et Infimae Latinitatis, vol. V, Parisiis 1845, s. 206. 119 Ibidem. 120 A. Blaise, Dictionnaire Latin Francais des auteurs chretiens, Turnhout 1954, s. 612. 265 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

Rzeczownik ten w łacinie przyjmuje różne formy gramatyczne: peripsema,-atis (n), peripsema (f), peripsema (nieodm.). Istnieje także pochodny czasownik: peripsere - doprowadzić do niczego. Przybiera on również przedziwne kształty ortograficzne peripsima, peripsoma itd. Ich wykaz znajdziemy w słowniku du Cange a 121. Przykłady tu zebrane nie przynoszą szczególnie ciekawego materiału, poza ewentualnie materiałem leksykograficznym. Kilkadziesiąt cytatów 1 Kor 4, 13 oraz miejsc, w których występują omawiane rzeczowniki, nie dają oryginalnych rozwiązań. Dominuje moralno-leksykograficzna tendencja, której ulegają nawet pisarze alegoryzujący, jak św. Ambroży ( 397) czy św. Augustyn ( 430) i właściwie jedynym naprawdę pięknym fragmentem jest tekst Paulina z Noli, i to parafrazujący homilię Melitona. 266 * * * Na koniec należy wyciągnąć przynajmniej ogólne wnioski z zebranego materiału leksykograficznego. Świadectwa zachowane użycia obydwu rzeczowników są stosunkowo późne, bo pochodzące z III/III w. przed Chr., choć oczywiście ich części składowe były znane wcześniej. Obydwu słów używano dla określenia rzeczy/ludzi podłych, περίψημα natomiast oznaczało również okup. Spotykamy je rzadko, raczej w tekstach ludowych. Prawdopodobnie dzięki przedrostkowi περι- zaczyna się ich używać w słowach związanych z oczyszczeniem i magią, stąd u gramatyków i pisarzy wczesnobizantyńskich spotykamy je dla określenia ofiar, ofiar krwawych, w końcu ofiar ludzkich; w tym znaczeniu najciekawsze jest świadectwo Focjusza (IX w.). Z drugiej strony starożytne przekłady Nowego Testamentu nie tłumaczą słowa περίψημα, ale je transliterują, natomiast περικαϑάρμα tłumaczą jako purgamentum (lub słowo podobne). Słowa περίψημα nie rozumieją wytrawni tłumacze, jak św. Hieronim czy Rufin ( choć u tego ostatniego znaczenie ofiarne jest niewykluczone). Nie rozumieją słowa περίψημα komentatorzy listów św. Pawła, wśród których znajdujemy ludzi tak wykształconych jak św. Jan Chryzostom czy Teodoret z Cyru, pozostający pod wpływem wyczulonej na problematykę filologiczną szkoły antiocheńskiej. Słowo περικαϑάρμα tłumaczą jako brud, nigdy jako ofiary ludzkie. To zaś znaczenie pojawia się wśród gramatyków i pisarzy szkoły aleksandryjskiej (Orygenes), skłonnej do teologizowania i alegorii. Czyż więc ten rzeczownik περίψημα był istotnie związany z ofiarami ludzkimi, czy też jest to 121 Du Cange, o. c.; L. Diefenbach, Supplementum Lexici Mediae et lnfimae Latinitatis, Frankfurt 1957, s. 427.

wymysł gramatyków? Czy istotnie używano tych słów w czasach prehistorycznych i wczesnohistorycznych przy składaniu ofiar ludzkich, jeśli pierwsze świadectwa użycia tych słów spotykamy kilka wieków później, i to w innym znaczeniu, których nie rozumieją wielcy styliści IV i V w., a które rozumieją właściwie pisarze wczesnobizantyńscy? Na te pytania nie można dać jednoznacznej odpowiedzi, ale budzą poważne wątpliwości, co do sensu ofiarnego jako podstawowego, pierwotnego. Trzeba jednak podkreślić, że liczba i powaga świadectw gramatyków nie może być lekceważona. Na podstawie zebranego materiału można stwierdzić, że znaczenie ofiarne jest możliwe, ale jako drugie, wtórne znaczenie tych słów. Wielką zasługą wspomnianych artykułów Haucka i Stählina jest zestawienie podstawowego materiału leksykograficznego, który w tym artykule został uzupełniony, natomiast budzą wątpliwość interpretacja i wnioski zeń wysnute, które idą za daleko. Na koniec niniejszego artykułu można stwierdzić, że mają rację tłumacze listów św. Pawła, którzy do 1 Kor 4, 13b nie wprowadzają znaczenia ofiarnego; budzi natomiast wątpliwości wprowadzenie tego znaczenia do innych tekstów, w których te słowa występują. 267 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

ΠΕΡΙΚΑΘΑΡΜΑ ET ΠΕΡΙΨΗΜΑ CONTRIBUTION À L'HISTOIRE DE L'EXÉGÈSE PATRISTIQUE RÉSUMÉ 268 Les deux mots qu on trouve dans 1 Cor 4, 13b, hapaxlegomena dans le NT étaient et sont source d embarras pour les exégètes. Dans l article on cherche à rassembler, autant que possible, tous les textes où apparaissent ces deux mots, liés ou non lies avec la lettre de st Paul, dans la littérature grecque et latine (les commentaires à la lettre mentionée), pour découvrir leur vraie sens. Dans la littérature grecque extrabiblique et extrapatristique, on trouve ces deux mots assez rarement, et cela dans l époque plutôt tardive. L auteur analyse leurs éléments soit sous la forme du verbe, soit du nom. On remarque une évolution: du sens ordure,,,souilloure, au sens religieux,,rançon et en fin sacrifice (περίψημα). Dans la Septante et dans les autres traductions grecques de l Ancien Testament, ces deux mots également sont rarement employés, mais le sens religieux est nettement souligné:,,circoncision dans le sens littéral et figuré,,,purification, dénomination des dieux payens (comme une chose degoutante),,,l homme vilain,,,rançon (περίψημα). Dans la littérature chrétienne les deux mots sont employés en liaison avec le tex te de st Paul, mais pas exclusivement. On cite les textes d Ignace d Antioche et de Denys d Alexandrie comme exemples où les mots ont le sens sacrifiait, mais l analyse prouve que ce sens est possible, mais pas nécessaire. Dans la Question 133 Photius (IX s.) affirme le mot περίψημα serait employé pour désigner les sacrifice d homme. Mais ce sense est inconnu aux grands exégètes du V s.: st Jérôme ou ceux de l école d Antioche, qui ne comprenant pas ces mots, les transliterèrent ou leur donnent une vague explication morale. A la fin de l époque par nous etudiée, l explication de ce fragment de la

lettre de st Paul ressemble plutôt un glossaire qu une explication théologique. Il est assez difficile de tirer des certes conclusions et de montrer l évolution de ces deux mots. Le préfix περι- donne à ces mots un sens magique; le sens sacrificatif, vague chez Origène, apparait clairement chez les grammaticiens et Photius. En tout cas, même si on ne peut nier le sens sacrificatif, il serait imprudent d introduire le sens sacrifice dans une traduction de la Lettre au Corinthiens de st Paul, mais il semble qu il faut garder le sens traditionnel: expression du mépris. 269 PRZYCZYNEK DO HISTORII EGZEGEZY PATRYSTYCZNEJ

270 Słowa kluczowe: Eklezjastes; egzegeza patrystyczna; komentarze biblijne; bibliografia patrystyczna Keywords: Ecclesiastes; Patristic Exegesis; Biblical Commentaries; Patristic Bibliography

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 270-305 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ X Księga Eklezjastesa nie należała do najbardziej poczytnych ksiąg Pisma świętego w starożytności chrześcijańskiej. Cytowano ją stosunkowo rzadko, co można stwierdzić na podstawie czterech pierwszych tomów Biblia Patristica 1 : nie była też zbyt często komentowana przez pisarzy kościelnych, i jak się wydaje, była rzadko używana w liturgii, gdyż niemalże brak do niej homilii. Z drugiej jednak strony, pierwsze cytaty z niej znajdujemy już w początkach wieku II, a komentarze do niej należą do najstarszych komentarzy chrześcijańskich do ksiąg Pisma św.; Eklogi Melitona z Sardes i Hypotyposeis Klemensa Aleksandryjskiego wskazują na zainteresowanie się nią na przełomie II i III w 2. Powodów zaś tego zainteresowania było kilka. Tematyka egzystencjalna i uniwersalna tej księgi znajdowała większy oddźwięk w społeczeństwie hellenistycznym niż mogły znaleźć inne, bardziej przepojone duchem hebrajskim, księgi Starego Testamentu. Jak zobaczymy, większość komentarzy do tej księgi pochodziła ze środowiska aleksandryjskiego i antiocheńskiego, w których obok siebie rozwijały się kultura pogańska, żydowska i chrześcijańska. Zarazy, najazdy barbarzyńców, kryzys ekonomiczny, społeczny I X Praca ta mogła powstać dzięki pomocy p. Giancarlo Isnardi z Moncalieri (Torino), dzięki któremu otrzymałem fotokopie prac niedostępnych w Polsce. W tym miejscu składam mu za to wyrazy wdzięczności.] 1 Biblia Patristica, Paris 1975-1985, I 210, II 208-210, III 213-214, IV 195, Supplément (Filon) 90. 2 Por. przypisy 15, 17, 24 i 25. 271 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

i moralny - oto klimat owej Age of Anxiety, któremu dobrze odpowiadały pełne pesymizmu słowa Mędrca Vanitas vanitatum et omnia vanitas 3. Dla chrześcijan miała ta księga jeszcze inny wydźwięk tak w epoce męczenników 4, jak i później w okresie intensywnego rozwoju życia ascetyczno-monastycznego 5. W środowiskach chrześcijańskim i żydowskim księga ta cieszyła się szczególnym powodzeniem, ze względu na przypisywane jej autorstwo króla Salomona. Wedle opowieści żydowskiej, do której nawiązuje również św. Hieronim, Salomon miał ją napisać pod koniec życia, gdy zrzekł się królestwa i oddawał się pokucie 6. Miał on ponadto napisać dwie inne księgi Starego Testamentu: Księgę Przysłów i Pieśń nad Pieśniami. W środowisku chrześcijańskim - już w pierwszej połowie III w. dwaj wybitni pisarze dali teologiczne wyjaśnienie tej triady ksiąg: Hipolit Rzymski (+235) i Orygenes (+254). Hipolit podkreślając działanie Ducha Świętego stwierdzał ich trynitarną strukturę: Księga Przysłów związana jest z Ojcem (Mądrość), Księga Eklezjastesa - z Synem i jego przyjściem na świat, a Pieśń nad Pieśniami - z Duchem Świętym i radością pocieszenia 7. Orygenes natomiast 272 3 Ekl 1,2. 4 W aktach męczenników Eklezjastes cytowany jest tylko raz, por. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, 218 (Męczeństwo Montanusa i Luciusa 7): w Zachęcie do męczeństwa Orygenesa też jest cytowany tylko raz (22). 5 Podobnie ma się rzecz w literaturze monastycznej. W apoftegmatach jest cytowany 4 razy, por. L. Regnault, Les sentences des Pères du désert. Troisième recueil et tables, Solesrnes 1976, 312. Z reguł zakonnych jest cytowany dwa razy Regule Ferreola (3,9 i 24,5-6) a Reguła Pawła i Stefana nawiązuje doń raz (14,9), por. V. Desprez, Règles monastiques d Occident IV e -VI e siècles, Bellefontaine 1980; w literaturze pachomiańskiej jest cytowany około 30 razy, por. Pachomian Koinonia, éd, A. Veilleux, III, Kalamazoo 1982, 255-256. W Egipcie znaleziono koptyjskie fragmenty komentarza Grzegorza z Nyssy do Eklezjastesa (por. nr 14). a w środowiskach monastycznych powstawały komentarze do tej księgi. jak Ewagriusza Pontyjskiego (por. nr 16) czy Nila z Ancyry (por. nr 22). 6 Por. In Ecclesiasten 1,12, CCL 72, 258: Aiunt Hebraei hunc librum Salomonis esse, poenitentiam agentis, quod in sapientia divitiisque confisus, per mulieres offenderit Deum ; C.D. Ginsburg, Coheleth, London 1861, 27-99; S. Schiffer, Das Buch Kohelet nach der Auffassung der Weisen des Talmud und Midrasch und der jüdischer Erklärer des Mittelalters, Leipzig 1884. 7 Por. Interpretatio Cantici Canticorum I 1-5, CSCO 264. 23: Sapientiam habebat Salomon, non quidem ipse sapientia erat; gratiam invenit a Deo, non autem ipsemet gratia erat; filius erat Davidis, non autem ipsemet Christus erat. 2. Ei gratificatum est a Deo tres libros edicere in mundo, in - quibus tribus libris potentiam quamdam demonstrat Spiritus sancti ductu; quia magisteria gratiae (est) acquisitum verbum, et sapientia cum eo habitante, non expers a Deo fiebat. 3. Tres quasdam divisiones ei adiudicat, quia tres hi libri per-voluntatem Spiritus Sancti et beati oris (eius) a Spiritu Sancto edicti sunt, quia Spiritus sanctus est qui elogebatur Trinitatem, ut gratia Patris et Filii et Spiritus Sancti ediceretur. 4. Quia praevie cum-sapientia eloquitur Proverbia, per quae admirabilis et inapparens gratia Patris edicitur; et Ecelesiastes e libris (in) quo obtenebrata, per-verba (illius quae est) ab eo scientiae, nobis ostendit (scillicet) quia Filius erat; tertio una Spiritus Sancti quiddam componit, in - cuius laudatione Spiritus Sanctus docebat multos. 5. Nunc tres hi unitatis libri facti sunt; tertius autem erat persigillationem Spiritus Sancti; quia primo Patrem admirabilem (esse) et opulentiam a sapientia (esse) (est) edictum: (secundo libro) terram congregationem tenebrarum per Filium cognosci et tenebras intelligi mundo (est) edictum; tertius laudatio ad-laetificationem Spiritus Sancti et ad-exultationem consolationis, et cognitio Dei apparens facta multis. Tekst podany jest przekładem łacińskim tekstu gruzińskiego; w tym bowiem przekładzie zachował się komentarz Hipolita.

uważał, że te trzy księgi obejmują całą humana doctrina : Księga Przysłów podaje etykę, Eklezjastesa - wiedzę naturalną, a Pieśń nad Pieśniami zawiera w sobie mistykę 8. Stąd też ta trójca ksiąg opisuje postęp duszy: pierwsza jest księgą dla ludzi początkujących duchowo (parvuli), druga - dla ludzi postępujących i dojrzałych (proficientes, viri maturae aetatis), trzecia - dla doskonałych (perfecti, viri consummati) 9. Nie wiemy, czy jest to pogląd oryginalny Orygenesa, czy też przejął go z teologii żydowsko-hellenistycznej; raczej jednak należałoby przyjąć autorstwo mistrza aleksandryjskiego. Ogromny autorytet, jakim cieszył się król Salomon w świecie żydowskim powiększył się jeszcze, gdy chrześcijanie, stosując metodę alegoryczną do tej księgi uznali Salomona-Eklezjastesa za typ Chrystusa 10. Ale księga budziła również sprzeciw i to zarówno w środowisku żydowskim, jak i chrześcijańskim ze względu na niektóre jej fragmenty, które można by nazwać epikurejskimi i hedonistycznymi, co doprowadziło do zakwestionowania jej kanoniczności. W II w. przed Chrystusem zwolennicy Hillela twierdzili, że brudzi ona ręce, a więc jest księgą świętą, natomiast zwolennicy Szamaja twierdzili, że nie brudzi ona rąk, a więc nie jest księgą świętą. Prawdopodobnie w kręgach Qumran była ona uważana za kanoniczną, ponieważ znaleziono tam fragmenty księgi Eklezjastesa. Ale jeszcze w II w. po Chr. w Tasefta znajdujemy stwierdzenie, że nie brudzi ona rąk, bo stanowi mądrość Salomona, a więc wielkiego i roztropnego króla, ale nie mądrość natchnioną. Przełożono ją na język grecki i weszła w skład Septuaginty, dzięki czemu stała się dostępna dla świata hellenistycznego. Filon cytuje ją rzadko, ale synod w Jamnia (ok. 100 r. po Chr.) uznaje ją za kanoniczną. Jednak jeszcze w II w. znajdujemy rabinów odrzucających jej kanoniczność 11. 8 Por. In Canticum Canticorum commentarius. Prologus, PG 13, 74 AB: Salomon ergo tres istas, quas supra diximus generales esse disciplinas, id est moralem, naturalem et inspectivam, distinguere ab invicem ac secernere volens, tribus eas libellis edidit, suo quoque ordine singulis consequenter aptatis. Primo ergo in Proverbiis moralem docuit locum, succinctis, ut decuit, brevisque sententiis vitae instituta componens. Secundam vero quae naturalis appellatur, comprehendit in Ecclesiaste: in quo multa de rebus naturalibus disserens, et inania ac vana ab utilibus necessariisque secernens, reliquendam vanitatem monet, et utilia rectaque sectanda. Inspectivum quoque locum in hoc libello tradidit, qui habetur in manibus, id est in Cantico canticorum, in quo amorem coelestium divinorumque desiderium incutit animae sub specie sponsae ac sponsi, charitatis et amoris viis perveniendum docens ad consortium Dei. Tekst grecki zaginął, mamy tylko powyższy przekład Rufina. 9 Por. Hieronymus, In Ecclesiasten I 1, CCL 72, 250-252. 10 Już Dionizy Aleksandryjski zwracał uwagę, że zwrot Filius David, który sobie nadaje Eklezjastes (1,1), jest również tytułem Chrystusa (Mt 1,1), por. Procopii Gazaei, In Ecclesiasten I 1, CCG 4,7; Hieronymus, In Ecclesiasten I 1, CCL 72, 251: Secundum intellegentiam spiritalem, pacificus et dilectus Dei Patris et Ecclesiastes noster est Christus. 11 Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, Poznań 1980, 26-28; VV.AA., Le canon de l Ancien Testament sa formulation et son histoire, Genève 1984, 15-18, 21, 28n., 51; o Septuagincie: G. Dorival - M. Hari - O. Munnich, La Bibie grecque des Septantes, Paris 1988. Cytaty Filona - por. przyp. 1. 273 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Chrześcijanie, idąc za tradycją żydowską Septuaginty, przyjęli kanoniczność księgi Eklezjastesa. Wprawdzie nie znajdujemy cytatów z niej w Nowym Testamencie, a przynajmniej ich obecność jest dość problematyczna 12, to jednak znajdujemy je już u pisarzy z II wieku: u Hermasa (ok. 130 r.) 13, u Justyna (+167) 14, u Klemensa Aleksandryjskiego (+ok. 212) 15, u Tertuliana (+ok. 220) 16. Figuruje ona również na liście ksiąg Starego Testamentu przygotowanej przez Melitona z Sardes (koniec II w.), który zrobił z nich, a więc i z Księgi Eklezjastesa, ἐκλογαί 17. Mimo że chrześcijanie przyjęli kanoniczność tej księgi i podkreślali jej kanoniczność, jak to czynili Hipolit 18 i Euzebiusz z Cezarei (+339) 19, to jednak spory wokół niej odżyły w IV i V w., szczególnie w kręgu szkoły antiocheńskiej, która kładła wielki nacisk na veritas hebraica. Spór wybuchł w początku IV w., kiedy to Marceli z Ancyry (+ok. 374) zaczął utożsamiać natchnienie księgi Pisma św. z proroctwem, stąd też uznał Salomona za proroka, a trzy księgi salomonowe (Przysłów, Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami) za księgi prorockie, czemu dobitnie przeciwstawiał się Euzebiusz z Cezarei w swym Contra Marcellum: księgi te nie są prorockimi. Salomon bowiem nie był prorokiem i nie odznaczał się proroctwem, otrzymał jednak dar mądrości, był najmądrzejszy i był obdarzony Duchem Świętym. Księgi te są tylko natchnione i kanoniczne 20. Echo tych dyskusji znajdziemy jeszcze w IX wieku u egzegety syryjskiego Išodada z Merw 21. Przedłużenie tego sporu znajdujemy w stwierdzeniach szkoły antiocheń- 274 12 Por. M. Filipiak, dz. cyt. 28; Leanza 5-7. 13 Por. Pastor. Mandatum 7,1, GCS 48,15, 33,18 (Ekl 12,13). 14 Dialogus 6,1, Madrid 1979, 313 (Ekl 12,7). 15 Por. Stromateis I 13, 90,2, GCS 51, 385, 18 (Ekl 1,2); I 12, 58,1, ibidem 37, 3-6 (Ekl 1,16-18); I 12, 58,3, ibidem 8-9 (Ekl 7,12). 16 Por. Adversus Marcionem V 4, 15, CCL 1, 675 (Ekl 3,17); De virginibus velandis 1,5, CCL 2, 1210 (Ekl 3,17); De monogamia 3,8, CCL 2, 1232 (Ekl 3,17); Apologeticus 28,3, CCL 1, 140 (Ekl 9,4). 17 Por. Eusebius, HE IV 26, 14, SCh 31, 211, POK 3, 187-188: Otóż byłem na Wschodzie i dostałem się do miejsca, gdzie się to wszystko głosiło i działo; tam poznałem dokładnie księgi Starego Testamentu, a ich zestawienie Tobie posyłam. Oto ich tytuły: Mojżesza ksiąg pięcioro: Genesis, Exodus, Numeri, Leviticus, Deuteronomium; Jezus Nawego, Sędziowie, Rut, cztery Księgi Królewskie, dwie księgi Paralipomenów, Psalmy Dawidowe, Przysłowia Salomonowe albo księgi Mądrości, Eklezjastes, Pieśń nad Pieśniami, Job, Księgi prorocze, Izajasza, Jeremiasza, Dwunastu Proroków w jednej księdze, Daniel, Ezechiel, Ezdrasz. Z tych ksiąg sporządziłem wypisy (ἐκλογαί), które na sześć ksiąg podzieliłem. 18 Por. przypis 7. 19 Por. przypis następny. 20 Contra Marcellum. Prologus, PG 24, 741nn. Dodajmy, że Euzebiusz wielokrotnie cytuje Eklezjastesa: np. Praeparatio evangelica XI 6, SCh 292, 96n; Ecclogae propheticae 3,4-5, PG 22, 1125-1129: por. Biblia Patristica IV 195. 21 Por. Commentaire d Išodad de Merv sur l Ancient Testament, CSCO 230, s. VIIn, 200n; por. Bibliografia nr 39.

skiej, sformułowanych przez Teodora z Mopsuestii (+428), który był autorem komentarza do tej księgi. Jego poglądy do dziś są przedmiotem sporów 22. Uznał on wprawdzie za niekanoniczne niektóre księgi Pisma św., ale nie dotyczy to Księgi Eklezjastesa, choć może to sugerować cytat łaciński zawarty w aktach Soboru Konstantynopolitańskiego II (553), łączący nasz problem z uznaną przez niego za niekanoniczną księgą Hioba. Tekst mówiący o Księdze Eklezjastesa jest krótki, przełożony na łacinę i wyrwany z kontekstu tak, że nie możemy stwierdzić, czy zwroty pro doctrina hominum, ex sua persona wyrażają myśl, że Księga Eklezjastesa była mniej natchniona lub napisana tylko ludzką mądrością. Wydaje się być słuszne zdanie z E. Ammana, który przypuszcza, że Teodor różnym księgom Pisma św. przyznawał różne, im właściwe, natchnienie 23. Poglądy Teodora zostały potępione na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 roku. Ten problem kanoniczności czy niekanoniczności Księgi Eklezjastesa był spowodowany istnieniem wspomnianych fragmentów w tej księdze, które budziły wyraźne zgorszenie w niektórych kręgach żydowskich i chrześcijańskich, co potwierdza Filastriusz z Brescii (IV w.) 24. Powstała więc konieczność ich wyjaśnienia, i to był, jak się zdaje, jeden z najważniejszych powodów powstania komentarzy do tej księgi, szczególnie w środowisku aleksandryjskim, obok oczywiście, chęci zrozumienia tej księgi, jako należącej do Pisma św. II Słowo komentarz rozumiem w sensie szerokim, a więc jako próbę wyjaśnienia danej księgi Pisma św. w różnoraki sposób, czyli przez właściwe komentarze, homilie, glossy, scholia, kateny, komentarze kateniczne, wypisy, eklogi itd. 22 Na temat egzegezy Teodora posiadamy liczne prace, z których najważniejsze por.: H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Freiburg 1880; L. Pirot, L oeuvre exégètique de Theodore de Mopsueste, Roma 1913; J.M. Vosté, L oeuvre exégètique de Theodore de Mopsueste au II e concile de Constantinople, Revue Biblique 38(1929) 282-295; tenże, De versione Syriaca operum Theodori Mopsuesteni, OCP 8(1942) 477-481; R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste, Roma 1948; E. Amman, DThC XV 1, 245-248; R.A. Greer, Theodor of Mopsuestia. Exegete and Theologian, London 1981; J. Beumer, L inspiration de la Sainte Ecriture, Paris 1972, 31n. Por. także niżej Bibliografia nr 19. 23 Concilium universale Constantinopolitanum (a. 553), ed. J. Straub, I, Berlin 1971, 66, Collatio IV 63, Mansi IX 223 = Theodori Mopsuesteni, In lob, PG 66,697: His quae pro doctrina hominum scripta sunt, et Salomonis libri connumerandi sunt, id est Proverbia et Ecclesiastica, quae ipse ex sua persona ad aliorum utilitate composuit, cum propheticae quidem gratiam non accepisset, prudentiae vero gratiam quae evidenter altera est praeter illam, secundum beati Pauli vocem (1 Cor 12, 8-10). Wedle W. Strothmanna (Das syrische Fragment... s. XVIII, Bibliografia nr 19) w Komentarzu do Eklezjastesa Teodora z Mopsuestii znajdziemy potwierdzenie tego stwierdzenia. 24 Por. Diversarum hereseon liber 134, CCL 9, 298-299 = PL 12,1265-1267. 275 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Najstarsze komentarze do Księgi Eklezjastesa są bardzo trudne do określenia i uchwycenia. Eklogi Melitona się nie zachowały, nie wiemy więc, czy były to glossy, scholia czy wypisy 25. Hypotyposeis Klemensa stanowiły krótkie streszczenia ksiąg Pisma św. Według T. Zahna Księga Eklezjastesa była komentowana w jednej z trzech pierwszych ksiąg utworu. Nie zachował się jednak żaden fragment dotyczący Eklezjastesa 26. Obydwa komentarze są dobrze potwierdzone: fragment listu do Onezyma, w którym Meliton opowiada o swoich poszukiwaniach dotyczących kanonu ksiąg Starego Testamentu, przytacza Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii kościelnej, natomiast o Hypotyposeis mówi Focjusz w Bibliotece; zajmuje się jednak raczej stroną dogmatyczną niż literacką utworu. Te dwa pierwsze komentarze bywają zazwyczaj pomijane w pracach dotyczących komentarzy patrystycznych księgi Eklezjastesa. Inne komentarze znamy bądź tylko z tytułów, bądź też z fragmentów zazwyczaj cierpliwie wyłuskanych z katen egzegetycznych przez ekipę uczonych z Messyny. Zachowało się zaledwie kilka fragmentów z komentarza do Księgi Eklezjastesa Hipolita Rzymskiego (+235), który również zajmował się systematyzacją tekstów salomonowych 27. Decydującą rolę w dziejach egzegezy tej księgi odegrały wyjaśnienia alegoryczne tej księgi przez Orygenesa (+256). W swym Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami ustalił wspomnianą już klasyfikację ksiąg salomonowych, która była powtarzana następnie niemalże we wszystkich komentarzach aż do późnego średniowiecza 28. Według św. Hieronima napisał on ponadto komentarz w scholiach do Eklezjastesa oraz 8 homilii do tej księgi; zachowały się z nich jednak tylko fragmenty 29. Mimo szczupłości fragmentów można stwierdzić - jak to wykazał S. Leanza - że egzegeza alegoryczna Orygenesa odegrała decydującą rolę bezpośrednio na Wschodzie, a na Zachodzie poprzez komentarz 276 25 Por. Bibliografia nr 1 i przypis 17. 26 Por. Photius, Bibliotheca cod. 109, tłum. O. Jurewicz. (Biblioteka, I, Warszawa 1986, 183-184): Przeczytaliśmy trzy tomy dzieł Klemensa, kapłana Aleksandrii, z których pierwszy otrzymał tytuł Szkice (ὑποτυπώσεις), drugi - Kobierzec, trzeci - Wychowawca. Szkice omawiają pewne słowa ze Starego Testamentu, które autor zaopatruje w krótki komentarz i poddaje sumarycznej interpretacji... Główny cel jego pracy - to rodzaj komentarzy do Księgi Rodzaju, Księgi Wyjścia, Psalmów, Listów św. Pawła, Listów katolickich i do Księgi Eklezjastesa. Sąd Focjusza o Szkicach jest zdecydowanie negatywny. Umieszczenie Eklezjastesa po księgach Nowego Testamentu jest dziwne i niezrozumiałe. Por. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I 1, Leipzig 1958, 303-308. 27 Por. Hieronymus, De viribus illustribus 61, ed. A. Ceresa Gastaldo, Firenze 1988, 161-163 = PL 23. 672-673: Hippolytus... scripsit nonnullos in scipturas commentarios, e quibus haec repperi...de Ecclesiaste ; zob. Bibliografia nr 3. 28 Por. przypis 8 i Leanza passim. 29 Por. Hieronymus, Epistula 33, 4, CSEL 54, 256-257:... in Ecclesiasten excerpta... in Ecclesiasten omeliae VIII ; zob. Bibliografia nr 4.

św. Hieronima (+419), który dużo zaczerpnął od Orygenesa 30. Z komentarza trzeciego z pisarzy aleksandryjskich - Dionizego Aleksandryjskiego (+264), zachowały się tylko fragmenty, ale przygotowana do druku przez A. Labate Catena Hauniensis składająca się z fragmentów komentarza Dionizego, pozwoli nie tylko lepiej poznać ten komentarz, ale, być może, pozwoli również na próbę jego rekonstrukcji 31. Pierwszy kompletnie zachowany komentarz pochodzi również z kręgów aleksandryjskich - jest nim metafraza Księgi Eklezjastesa ucznia Orygenesa - Grzegorza Cudotwórcy (+ok. 270), ale jest to raczej parafraza księgi, niż komentarz do niej 32. Św. Hieronim podaje wiadomości o komentarzu do Eklezjastesa autorstwa Wiktoryna z Poetavium (+304), który pozostawał również pod wpływem szkoły aleksandryjskiej. Jest to pierwszy komentarz łaciński do tej księgi, niestety zachował się z niego tylko fragment przechowany u św. Hieronima 33. Od św. Hieronima dowiadujemy się również o komentarzu w 17 księgach pióra Akacjusza z Cezarei (+366) - byłby to najobszerniejszy komentarz do tej księgi 34. Wedle tegoż autora, komentarz do Eklezjastesa napisał również Apolinary z Laodycei (+390), którego wykładów Hieronim słuchał w Antiochii; jego jednak opinia o tym komentarzu jest negatywna 35. Komentarz Apolinarego otwiera serię komentarzy antiocheńskich. Można przypuszczać, że również Akacjusz komentował tę księgę w duchu antiocheńskim, choć w Cezarei istniały zawsze silne wpływy Orygenesa. W duchu antiocheńskim, a więc w sensie literalnym, wyjaśniał tę księgę Diodor z Tarsu (+393) 36, 30 Por. Leanza passim. 31 Por. Hieronymus, De viris 69, dz. cyt., 172 i 177 = PL 23, 677-681: Dionysius Alexandriae urbis episcopus... ad Basilidem quoque multae epistolae, in quarum una asserit se etiam in Ecclesiasten coepisse scribere commentarios = Eusebius, HE VII 26,3, SCh 41, 211; zob. Bibliografia nr 5. 32 Por. Hieronymus, De viris 65, dz. cyt., 168-170 = PL 23, 675-677: [Gregorius] scripsit Μετάϕρασιν Ecclesiastis brevem quidam, sed valde utilem ; Hieronymus, In Ecclesiasten IV 13/16, CCL 72, 269: Vir sanctus Gregorius Ponti episcopus, Origenis auditor in Metaphrasi Ecclesiastis ita hunc locum intellexit... ; zob. Bibliografia nr 6. 33 Por. Hieronymus, De viris 74, dz. cyt. 180 = PL 23, 683: Victorinus, Petabionensis episcopus, non aeque Latine ut Graece noverat, unde opera eius grandia sensibus viliora videntur compositione verborum. Sunt autem haec... in Ecclesiasten... ; tenże, In Ecclesiasten IV 13/17, 218-219, 290: Origenes et Victorinus non multum inter se diversa senserunt ; zob. Bibliografia nr 7. 34 Por. Hieronymus, De viris 98, dz. cyt. 202 = PL 23, 699A: Acacius... Caesariensis ecclesiae in Palaestina episcopus, elaboravit In Ecclesiasten decem et septem volumina ; zob. Bibliografia nr 8. 35 Por. Hieronymus, In Ecclesiasten IV 13/16, 208-209, CCL 72, 289: Laodicenus interpretes magnas brevi sermone exprimere contendens, more sibi solito etiam hic locutus est... ; tamże, XII 5, 243-245, CCL 72, 356: Cuius interpretationem Laodicenus secutus, nec Iudaeis potest placere, nec Christianis; dum et ab Hebraeis procul est et sequi Septuaginata interpretes dedignatur ; zob. Bibliografia nr 11. 36 Por. Notitia altera, PG 33, 15530: Διοδόρος ἔγραϕεν είς τὸν Ἐκκλησιαστὴν ; zob Bibliografia nr 13. 277 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

z którym, być może, polemizuje Grzegorz z Nyssy (+394) 37 oraz wspomniany już wyżej Teodor z Mopsuestii (+428). Teodor miał go napisać na prośbę Porfiriusza, jak twierdzi Ebedjezus lub na prośbę Martorii wedle Kroniki z Seert 38. Z tego komentarza zachował się prawdopodobnie fragment grecki w komentarzu Teodora do księgi proroka Micheasza 39 oraz wspomniany już fragment łaciński. H. van Soden na początku XX w. odkrył przekład syryjski tego komentarza w Damaszku, zawarty w rękopisie pochodzącym prawdopodobnie z VI/VII wieku. Zawiera on komentarz do Ekl. 7,26. Tekst syryjski tego komentarza (bez przekładu) wydał w 1988 r. W. Strothmann 40. Wiemy, że powstał on po połowie V w., ponieważ nie został spalony przez Rabbulę w początku tego wieku, jako że nie istniał jeszcze w języku syryjskim 41. Wedle wydawcy, komentarz ten wywarł decydujący wpływ na powstanie innych syryjskich komentarzy do Koheleta, tak ortodoksyjnych jak i nestoriańskich 42. Jedynym zachowanym komentarzem szkoły antiocheńskiej jest zwięzły komentarz niesłusznie przypisywany Janowi Chryzostomowi (+407), w którym tekst księgi jest objaśniany typowo literalnie 43. Z kręgu tej szkoły pochodzi homilia na Eklezjastesa 1,2 przypisywana św. Efremowi (+373) 44, ale po pierwsze nie wiemy, czy jest to homilia autorstwa św. Efrema - są nawet co do tego poważne wątpliwości, po drugie nie jesteśmy pewni, czy jest to pojedyncza homilia, czy też fragment komentarza. Niewiele potrafimy również powiedzieć o komentarzu Nila z Ancyry (IV/V w.), zachowanym w nielicznych fragmentach, który zajmował się tą księgą również w swoich listach 45. Dodajmy, że napisanie komentarza do Eklezjastesa przypisywano niesłusznie także Eustacjuszowi z Sebasty i św. Bazylemu 46. W IV w. pojawiają się komentarze również w środowisku aleksandryjskim. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy św. Atanazy (+373) napisał jeden komentarz do Pieśni nad Pieśniami i Eklezjastesa, czy też dwa różne komentarze 278 37 Por. Gregorii Nysseni Opera, V, Leiden 1986, 390; zob. Bibliografia nr 14. 38 Por. Bibliografia nr 19; R. Devreesse, dz. cyt., 34. 39 Por. Commentarius in Michaeam 3, PG 66, 360A (Ekl 11,2). 40 Por. Bibliografia 19. 41 Por. Barhadbšabba Abbaya, Cause de la fondation des écoles, PO 4, 381. 42 Por. Strothmann 216nn. 43 Por. Pseudo-Chrysostomi, In Ecclesiasten, CCG 4, 67-97; zob. Bibliografia nr 21. 44 T.J. Lamy przypuszcza, że Efrem nigdy nie napisał komentarza do księgi Eklezjastesa, choć cytuje ją często komentując np. Księgę Przysłów, Revue Biblique 2(1893) 9; por. Bibliografia nr 9. 45 Por. Bibliografia nr 22. 46 Por. Leanza 27-29.

do tych dwóch ksiąg, bo dane Focjusza, który nas o tym informuje w Bibliotece, są tutaj niejasne: z tego jednak komentarza nie mamy nawet fragmentu 47. Dzięki odkryciu papirusów z Tura otrzymaliśmy alegoryczny komentarz Dydyma Ślepego (+397) 48. Ze środowiska monastycznego Egiptu pochodzi zachowany fragmentarycznie komentarz Ewagriusza Pontyjskiego (+399); być może światło na ten komentarz rzuci wydanie jego parafrazy zachowanej w języku arabskim, o której wspomina Géhin 49. Na zainteresowanie Księgą Eklezjastesa w tym środowisku wskazują fragmenty koptyjskie komentarza Grzegorza z Nyssy (+394), zachowane pod imieniem Szenuty z Atripe; komentarz ten w 8 homiliach, komentujący Eklezjastesa 1-3,13 włącznie, powstał w środowisku małoazjatyckim, ale jest powiązany z metodą egzegetyczną Orygenesa. Są to homilie wygłoszone w czasie Wielkiego Postu 381 roku, a następnie spisane 50. Niewiele potrafimy powiedzieć o komentarzu Grzegorza z Elwiry (IV w.) 51, nie wiemy bowiem, czy fragment przekazany jest częścią komentarza, czy też luźnym fragmentem. O ile Grzegorz komentował istotnie tę księgę, to czynił to w duchu Orygenesa. Komentarz św. Hieronima (+419) jest drugim, po dziele Wiktoryna z Poetavium, komentarzem łacińskim 52, a zarazem pierwszym komentarzem św. Hieronima do księgi Starego Testamentu; powstał on w 389 roku. Św. Hieronim korzystał obficie z wyników egzegezy aleksandryjskiej (w szczególny sposób z Orygenesa, a także z Dionizego i Dydyma), antiocheńskiej (Apolinarego), swego poprzednika łacińskiego (Wiktoryna z Poetavium) oraz z egzegezy hebrajskiej. Komentarz ten stanowi punkt wyjścia dla innych komentarzy łacińskich i jest pasem transmisyjnym egzegezy wschodniej na Zachód, a wiele jego uwag do dziś nie straciło aktualności. Niewiele, poza elementami krytyki tekstu, wnosi fragment poświęcony Eklezjastesowi w Speculum św. Augustyna 53. 47 Photius, Bibliotheca 139, dz. cyt. 205: Przeczytaliśmy Komentarz do Eklezjastesa i do Pieśni nad Pieśniami Atanazego Wielkiego. Styl autora jest jasny, jak zawsze w jego pismach, jednak co do wdzięku i piękna, to ani ta książka, ani żadna inna z tych, jakie mi są znane, nie wytrzymują jakiegokolwiek porównania z listami, które stanowią apologię jego ucieczki i z nią związanych wydarzeń. Por. Bibliografia nr 10. 48 Por. Bibliografia nr 15. 49 Por. Bibliografia nr 16. 50 Por. Bibliografia nr 14. 51 Por. Bibliografia. Hieronim nie wymienia tego komentarza w liście swoich dzieł zawartej w De viris illustribus 105, dz. cyt. 208. 52 Por. Bibliografia nr 18. 53 Por. Bibliografia nr 20. 279 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Ostatnim komentarzem łacińskim epoki patrystycznej są ekscerpta Tajona z Saragossy (+683) 54. Jest to centon fragmentów dzieł bardzo popularnego w Hiszpanii wizygockiej Grzegorza Wielkiego (+604). Szczególnie ważny jest fragment, w którym Grzegorz na początku IV księgi Dialogów wyjaśnia znaczenie słowa Eklezjastes. Jest rzeczą charakterystyczną to zainteresowanie się Koheletem tego papieża epoki najazdów longobardzkich na Italię 55. 280 54 Por. Bibliografia nr 33. 55 Dialogus IV, 4-8, SCh 265, 26-31, PSP 2, 158-160. Wyjaśniając Piotrowi Ekl 3,18n. Grzegorz pisał: Księga Salomona, gdzie jest to napisane (Ekl 3,18n.), zowie się Eklezjastes. Eklezjastes zaś właściwie oznacza kaznodzieja. W kazaniu podawane są myśli, mające na celu uspokojenie hałasującego tłumu. A gdy wielu sądzi różnie, dowody, jakie podaje kaznodzieja, w ich umyśle jeden sąd wyrabiają. Dlatego ta księga kaznodziejską się nazywa, bo Salomon jakby za swoje przyjmuje zdanie hałaśliwej rzeszy i aby tym lepiej Je poznać, niby od siebie wygłasza myśli, jakie niedoświadczony umysł mieć może. Przystosowuje się niejako do tylu różnych osób, w których imieniu się wypowiada. Jednakże kaznodzieja głoszący prawdę, jakby wyciągniętą ręką ucisza wszystkich gwar, mówiąc przy końcu księgi: Końca mocy wszyscy społem słuchajmy. Boga się bój i strzeż przykazań jego, bo to Jest cały człowiek (Ekl. 12,13). Gdyby bowiem w tej księdze nie przemawiał w imieniu wielu osób, dlaczego by wszystkich wzywał, aby wraz z nim słuchali końca mowy? Kto więc mówi przy końcu księgi wszyscy społem słuchajmy, przez to świadczy, że przemawia w imieniu wielu osób, a nie tylko od siebie. Toteż i inne rzeczy są w tej księdze, które dla wzbadania są podane: takie. które są jasne dla rozumu, takie, które uwzględniają ducha, który ma jeszcze upodobanie w uciechach tego świata; inne zaś, w których podaje dowody rozumowe, aby ducha oderwać od tych uciech. Tak bowiem mówi: Zdawało się więc dobrem, aby ktoś jadł, pił i używał wesela z pracy swojej (Ekl.5,17). A o wiele niżej podaje: Lepiej jest iść do domu żałoby, niż do domu uczty (Ekl 7,3). Jeśli jednak jedzenie i picie jest czymś dobrym, to zdaje się, że jest lepiej wejść do domu, gdzie jest uczta, niż do domu żałoby. Z tego widać, że pierwsze wypowiada o duchu słabych, tu zaś przytacza, co rozum mówi: zaraz bowiem podaje dowód rozumowy, mówiąc: bo w tamtym się przypomina koniec wszystkich ludzi i człowiek myślący rozmyśla, co potem będzie (Ekl 7,3). Jest tam też napisane: Wesel się tedy młodzieńcze w młodości twojej (Ekl 11.7), a wnet potem jest dodane: bo młodość i rozkosz są marne (Ekl 11.10). Gdy tutaj jako marność zbija, co przedtem zdawał się zalecać, to jasno wskazuje, że tamte słowa podał jako wyraz cielesnej żądzy, te zaś jako prawdziwy osąd rozumu. Jak przedtem mówiąc o uciechach cielesnych bez jakiejkolwiek troski oświadcza, że dobrym jest jeść i pić, a potem to gani powołując się na zdanie rozumu, mówiąc, że lepiej jest iść do domu żałoby, niż do domu uczty, podobnie też. gdy mówi, że młodzieniec winien cieszyć się młodością swoją, wyraża tu niejako zapatrywanie cieleśnie nastawionych, potem jednak, zbijając to, wyraża się stanowczo, że młodość i uciechy są marnością. Również nasz kaznodzieja niejako wypowiada pogląd słabego wątpiącego umysłu ludzkiego, gdy mówi: Jednaki jest koniec człowieka i bydląt i równy stan obojga. Jak umiera człowiek, tak i one umierają i jednakie tchnienie mają wszystkie i nie ma człowiek więcej nic niż bydlę (Ekl 3,19). Później jednak wypowiada swe zdanie powołując się na rozstrzygnięcie rozumu: Cóż ma więcej mądry od głupiego?, a co ubogi, aby tam szedł, gdzie jest życie? (Ekl 6,8). Ten więc, który powiedział Nie ma człowiek me ponad bydlę, teraz oświadcza, że mądry ma nie tylko coś więcej niż bydlę, lecz również niż ma głupi człowiek, idzie bowiem tam, gdzie jest życie. Tymi słowy najpierw wykazuje, że nie tutaj jest życie ludzkie, lecz oświadcza, że ono jest gdzie indziej. Człowiek ma więc to pierwszeństwo nad bydlętami, że one po śmierci nie żyją, ten zaś wtedy żyć zaczyna, gdy przez śmierć ciała kończy swe widzialne życie. Mówi on też o wiele dalej: Cokolwiek czynić może ręka twoja, czyń pilnie, bo ani działalności, ani rozumu, ani umiejętności nie będzie w otchłani, dokąd ty pospieszasz (Ekl 9,10). Czyż więc jednaki jest koniec człowieka i bydlęcia i jednaki jest los obydwu? Czyż więc człowiek nie ma więcej od bydląt, skoro bydlęta po śmierci ciała nie żyją, dusze zaś ludzi za swe złe czyny po śmierci do piekła wtrącane, nawet po śmierci nie umierają? Z tej tak różnej wypowiedzi widać, że kaznodzieja głosi prawdę, tamto podaje jako wyraz cielesnych poglądów, to zaś określił jako prawdę duchową.

Do epoki patrystycznej zaliczano również komentarz przypisywany Saloniuszowi, biskupowi Genewy (V w.), napisany w formie dialogu 56. Po badaniach C. Curtiego należy przesunąć datę powstania tego utworu przynajmniej na wiek VIII, a prawdopodobnie na czasy nawet późniejsze. Z tej epoki pochodzi również krótki komentarz pióra Alkuina (+804) 57. Koniec epoki patrystycznej na Wschodzie cechuje pewnego rodzaju zainteresowanie Eklezjastesem. Najważniejszy komentarz z tej epoki pochodzi od Grzegorza z Agrygentu (VII w.) 58. Jest to jeden z najlepszych komentarzy do tej księgi, zawierający syntezę tradycji antiocheńskiej i aleksandryjskiej z krytyczną oceną swych poprzedników, wykazujący znajomość kultury świeckiej i zainteresowania teologiczne oraz filozoficzny i mniej apologetyczny, oceniający opinie innych komentatorów. Stawia sobie za cel wyjaśnienie historyczno-dosłowne i duchowe tej księgi, ale często odbiega od tego schematu. Epokę tę kończy komentarz pióra Metrofanesa za Smyrny (IX w.), zaginiony w wersji greckiej, zachowany natomiast w przekładzie gruzińskim Jana Cimcimeli (XII w.) 59. Fragmenty Eklezjastesa komentują ponadto German z Konstantynopola (+734) 60 i Focjusz (+897) w swych Kwestiach do Amfilocha 61, zaś Jerzy Pizydes (V/VI w.), napisał poemat O marności świata opierający się na tej księdze 62. Wielkie zainteresowanie Eklezjastesem zauważamy u pisarzy syryjskich począwszy od VI wieku. Jakub z Sarug (+521) stwierdzał, że Eklezjastes nie jest bynajmniej dziełem żydowskim, ale wyraźnie chrześcijańskim, a jego nauka została przyjęta z radością przez Kościół 63. Księgę Eklezjastesa komentowali ponadto: Narsai (+503) 64, Daniel z Salah (ok.541) 65, katena Jakobitów (między 617 a 657 r.) 66, Hanna z Adiabeny (+610) 67, Jan z Apamei (przed VI/VII w.) 68, Eliasz 56 Por. Bibliografia nr 38. 57 Por. Bibliografia nr 37. 58 Por. Bibliografia nr 30. 59 Por. Bibliografia nr 42. 60 Por. Bibliografia nr 35. 61 Por. Bibliografia nr 43. 62 Georgios Pisides, De vanitate vitae, PG 92, 1581-1599. 63 Por. Strothmann 205; Bibliografia nr 25. 64 Por. Bibliografia nr 24. 65 Por. Bibliografia nr 26. 66 Por. Bibliografia nr 28. 67 Por. Bibliografia nr 27. 68 Por. Bibliografia nr 31. 281 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

z Merw (ok. 660) 69 Jakub z Edessy (+708) 70, Teodor bar Koni (VII w.) 71, Išodad z Merw (ok. 850) 72, Sewer Mnich (ok. 861) 73, a później: Dionizy bar Salibi (+1171) 74, Jan z Mossulu (+ ok. 1225) 75 oraz prawdopodobnie Barhebraeus (+1286) 76 i Ebedjesus (+1314) 77. Wszystkie te komentarze pozostają nie wydane z wyjątkiem komentarza Jana z Apamei i Išodada z Merw: kilka spośród nich znamy wyłącznie ze wzmianek u Ebedjesusa. Wszystkie te dzieła pozostają, wedle zdania W. Strothmanna, pod silnym wpływem komentarza Teodora z Mopsuestii 78. Pod koniec epoki patrystycznej powstaje nowy gatunek komentarzy - kateny, wśród których znajdujemy również i kateny do Eklezjastesa. Ich datacja jest niepewna 79. Z VI w. posiadamy 3 kateny do Eklezjastesa: Olimpiodora 80, Prokopa z Gazy 81 i Katena Barberini 82, nieco późniejsze są: Katena Polychroniusza 83 i Catena Hauniensis 84, a z VII w. natomiast pochodzi Katena Trzech Ojców 85. Badacze z Messyny wykazali, jak wiele można z nich wyciągnąć wiadomości. Zidentyfikowano fragmenty wielu komentarzy, które znano tylko z imienia; dowiadujemy się także, że już w VI w. komentarze Orygenesa czy Dydyma były nieznane, a fragmenty z nich czerpano na podstawie ekscerptów 86. Istnieją również kateny syryjskie 87. W załączonej niżej bibliografii podaliśmy listę, prawdopodobnie niekompletną, komentarzy do Księgi Eklezjastesa: średniowiecznych i orientalnych. Oby- 282 69 Por. Bibliografia nr 32. 70 Por. Bibliografia nr 34. 71 Por. Bibliografia nr 36. 72 Por. Bibliografia nr 39. 73 Por. Bibliografia nr 41. 74 Por. Bibliografia nr 53. 75 Por. Bibliografia nr 54. 76 Por. Bibliografia nr 55. 77 Por. Bibliografia nr 56. 78 Por. Strothmann 216nn. 79 Por. S. Luca, Catena trium Patrum, CCG 11, s. XXI-XXIV. 80 Por. Bibliografia nr 44. 81 Por. Bibliografia nr 45. 82 Por. Bibliografia nr 46. 83 Por. Bibliografia nr 47. 84 Por. Bibliografia nr 48. 85 Por. Bibliografia nr 49. 86 S. Luca, dz. cyt. XXII. 87 Por. Bibliografia nr 19, 28, 41.

dwie te grupy wymagałyby osobnego i to kompetentnego omówienia. Na szczególną uwagę zasługują komentarze orientalne: np. komentarz Metrofanesa znany jest tylko z przekładu gruzińskiego, Ewagriusza - z parafrazy(?) arabskiej, przekład zaś gruziński Olimpiodora wnosi prawdopodobnie nowe i ciekawe elementy dla historii tekstu 88. Ponadto, jak się wydaje, na podstawie komentarzy syryjskich można by zrekonstruować tradycję egzegetyczną antiocheńską, jak można wnioskować ze zwięzłego i literalnego komentarza do Eklezjastesa Išodada z Merw (+ok. 850). Komentarze natomiast średniowieczne pokazują rolę Eklezjastesa w formowaniu się ascetyki i mistyki średniowiecznej, szczególnie zakonnej. Niestety, jak widać z bibliografii, większość tych komentarzy pozostaje do dzisiaj w rękopisach. III Spróbujmy wyciągnąć wnioski z tego suchego wyliczenia komentarzy: 1. Zachowane komentarze do Eklezjastesa, jak widzieliśmy, nie są za bardzo liczne, choć napisano ich sporo; pierwsze z nich pojawiły się jednak dość wcześnie, bo już w II wieku. Wskazuje to na fluktuację zainteresowania się tą księgą. Okres wielkiego zainteresowania się nią przypada na wieki III do początku V w. w świecie greckim, VII do X w. w świecie bizantyńskim, VI do XII w. w świecie syryjskim, oraz XII do XV w. w świecie zachodnim. 2. Z punktu widzenia geograficznego stwierdzamy, że Zachód stosunkowo mało interesował się tą księgą aż do czasów średniowiecza: z okresu patrystycznego zachowały się tylko dwa komentarze łacińskie do niej, a wiemy ponadto o istnieniu innych trzech albo czterech. Cieszyła się ona natomiast wielkim powodzeniem na Wschodzie, w środowiskach, gdzie istniały i rozwijały się obok siebie silne ośrodki kulturalne - chrześcijański i pogański, a więc w Aleksandrii i Antiochii; szczególne zainteresowanie budziła ona, jak się wydaje, w Aleksandrii. Komentowali ją nie tylko pisarze czysto aleksandryjscy, ale także inni związani metodą teologiczną z tym środowiskiem (Grzegorz Cudotwórca czy Grzegorz z Nyssy). Wydaje się również, że Kohelet cieszył się wielkim powodzeniem na Wschodzie syryjskim. Natomiast księga ta nie znajdowała, jak się wydaje, wielkiego zainteresowania w innych kręgach świata chrześcijańskiego: zachowały się cztery komentarze pochodzące ze środowiska gruzińskiego, jeden - z koptyjskiego, jeden - z arabskiego i jeden - z ormiańskiego. 88 Por. Tarchnišvili 234, 323. 283 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

3. Jest rzeczą charakterystyczną, że w wielkich zbiorach homilii epoki patrystycznej głoszonych do ludu, np. św. Augustyna ery Cezarego z Arles na Zachodzie, lub św. Jana Chryzostoma na Wschodzie, niemalże całkowicie brak homilii wyjaśniających tę księgę. Czy nie oznacza to przypadkiem, że miała ona powodzenie raczej w środowiskach intelektualnych, mniej natomiast interesowała szerokie rzesze? 4. Trzej autorzy wywarli decydujący wpływ na egzegezę Koheleta: Orygenes, św. Hieronim i Teodor z Mopsuestii. Orygenes dał podstawy dla całej egzegezy patrystycznej Księgi Eklezjastesa, natomiast Hieronim nie tylko przeniósł jego poglądy na Zachód, ale także ubogacił je własnymi badaniami. Komentarz Teodora z Mopsuestii odegrał, jak się wydaje, podobną rolę do tej, którą spełnił Orygenes w świecie greckim i Hieronim w świecie zachodnim. Podczas jednak, gdy Hieronim jest zależny od Orygenesa, to egzegeza Teodora wydaje się oryginalna, choć nie można wykluczyć silnego wpływu zaginionego komentarza pióra jego nauczyciela - Diodora z Tarsu. Klasyfikacja Orygenesa dotycząca ksiąg salomonowych przyjęła się na Zachodzie, podczas gdy uwagi Hipolita na ogół nie znalazły uznania. Stąd też wielu autorów komentujących Księgę Eklezjastesa daje również komentarze do innych ksiąg salomonowych: Księgi Przysłów i Pieśni nad Pieśniami 89. Bibliografia: KOMENTARZE PATRYSTYCZNE I ŚREDNIOWIECZNE DO KSIĘGI EKLEZJASTESA DODATKOWY WYKAZ SKRÓTÓW Baumstark -A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922 (Berlin 1968). Beck - H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959. Deppe - E. Deppe, Koheleth in syrischer Dichtung. Drei Gedichte über das Kohe- 284 89 Księgę Przysłów, Księgę Eklezjastesa i Pieśń nad Pieśniami komentowali: Orygenes, Apolinary, Diodor z Tarsu, Grzegorz z Nyssy, Tajo; Księgę Przysłów i Księgę Eklezjastesa: Hipolit, Dydym, Ewagriusz, Olimpiodor, Ps. Saloniusz; Księgę Eklezjastesa i Pieśń nad Pieśniami: Atanazy, Wiktoryn z Poetavium, Grzegorz z Elwiry.

leth-buch von Afrem, Jakob von Sarug und Johannes von Mossul, Wiesbaden 1975. Ebedjesus - Ebedjesus, Catalogus librorum Syrorum, w: J.A. Assemani, Bibliotheca Orientalis, 3,1, Romae 1725. GOF - Göttinger Orientforschungen, I Reihe: Syriaca, Wiesbaden. Leanza - S. Leanza, L'Ecclesiaste nell interpretazione dell antico cristianesimo, Messina 1978. Leanza (O.) - S. Leanza, L esegesi di Origene al libro dell Ecclesiaste, Reggio Calabria 1975. Pignon - Laurentii Pignon, Catalogi et Chronica, ed. G. Meerseman, Romae 1936. Stegmüller - F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi, 1-11, Matriti 1950-1980. Spicq - C. Spicq, Esquisse d une histoire de l exégèse latine du Moyen-Age, Paris 1944. Strothmann W. Strothmann, Erkentnisse und Meinungen, I: Das Buch Koheleth und seine syrischen Ausleger, GOF Bd. 3, Göttingen 1973, 189-238. Tarchnišvili - M. Tarchnišvili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Citta del Vaticano 1955. I. PRACE OGÓLNE Chevallier L. - Rondet H., L idée de «vanite» dans l oeuvre de S. Augustin, REAug 3(1957) 221-234. Duesberg H., Ecclésiaste. Commentaires sur l Ecclésiaste, DS IV 47-49. Hari M., Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les prologues des commentaires sur le Cantique (d Origène aux chaînes exégètiques grecques), w: Texte und Textkritik, hrsg. J. Irrnscher - F. Paschke - K. Treu, Berlin 1987, 249-269. Leanza S., La classificazione dei libri Salomonici e i suoi riflessi sulla questione dei rapporti tra Bibbia e scienze profane da Origene agli scrittori medievali, «Augustinianum» 14(1974) 651-666. Leanza S., L esegesi di Origene al libro dell Ecclesiaste, Reggio Calabria 1975. Leanza S., Eccl. 12, 1-7: L Interpretazione escatologica dei Padri e degli esegetimedioevali, Augustinianum 18(1978) 191-207 = Leanza 119-148. Leanza S., L Ecclesiaste nell interpretazione dell antico cristianesimo, Messina 1978. Leanza S., Sapienziali (libri), Ecclesiaste, DPAC II 3087-3091. Leanza S., L atteggiamento della più antica esegesi cnsttana dinanzi all epicure- 285 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

ismo ed edonismo di Qohelet, Orpheus n. s. 3(1982) 73-90. Leanza S., I condizionamenti dell esegesi patristica. Un caso sintomatico: l interpretazione di Qohelet = Ricerche storico-bibliche 3 (w druku). Sieben H., Exegesis Patrum, Roma 1981, 38. Spicq. Strothmann. Starowieyski M., [recenzja IV tomu CCG], CT 52(1982) z. 1, 172-174. Wielgus S., Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, Lublin 1990. 286 II. KOMENTARZE PATRYSTYCZNE (II-IX w.) A. KOMENTARZE: 1. MELITO SARDENSIS (II w.), CPG 1093a. Ἐκλογαί, Eusebius, HE IV 26, 14, SCh 31, 211; SCh 123, 225; PG 5, 1213-1216. 2. CLEMENS ALEXANDRINUS (+ok. 212), CPG 1380. In: Ὑποτυπώσεις, Photius, Bibliotheca 109, ed. R. Henry, vol. 2., Paris 1960, 79-81; tłum. O. Jurewicz, Biblioteka, I, Warszawa 1986, 183n. 3. HIPPOLYTUS ROMANUS (+ok. 235), CPG 1884. Hieronymus, De viris illustribus 61, Firenze 1988, 164; PSP 6, 80n. Cfr: Hippolytus, Interpretatio Cantici Canticorum, CSCO 264/lber 16,23n. Ed.: GCS 1, 179; PG 89, 593A-596A. E. Klostermann, Analecta zu Septuaginta, Hexapla und Patristik, Leipzig 1890, 29 (Eccl 2,10; 2,24?). Cfr: Leanza lln. Labate A., Sui due frammenti di Ippolito all Ecclesiaste, VCh 23(1976) 177-187. 4. ORIGENES (+256), CPG 1431; Stegmüller 6198, 6198. Hieronymus, Epist. 33,4. éd. J. Labourt, vol. 2, Paris 1951, 41,42, (ekscerpty i 8 homilii); tłum. J. Czuj, I, Warszawa 1952, 195n.; In Ecclesiasten 14, 13-17, CCL 72, 288. Cfr: Libri X in Canticum Canticorum (interprete Rufino), Prologus, GCS 33, 75; PL 13, 74. Ed.: Leanza (O.), 10-20; E. Klostermann, dz. cyt. 29n. Cfr: Leanza 12-14. Leanza S., La classificazione dei libri salomonici e i suoi riflessi sulla questione dei rapporti tra Bibbia e scienze profane da Origene agli scrittori medioevali, Augustinianum 14(1974) 651-666. Leanza S., L esegesi di Origene al libro dell Ecclesiaste, Reggio Calabria 1975. Leanza S., Ancora sull esegesi origeniana dell Ecclesiaste, w: Studi in onore di A. Ardizzoni, I, Roma 1978, 493-506. Leanza S., Sull autenticità degli scali origeniani della catena sull Ecclesiaste di

Procopio di Gaza, w: Origeniana secunda, ed. H. Crouzel - A. Quacquarelli, Roma 1980, 363-369. Leanza S., Sulle fonti del Commentario all Ecclesiaste di Girolamo, Annali di Storia dell Esegesi 3(1986) 173-199. 5. DIONYSIUS ALEXANDRINUS (+264), CPG 1584. Eusebius, HE VII 26,3, SCh 41, 211 = Hieronymus, De viris illustribus 69, Firenze 1988, 176; PSP 6, 91n. Ed.: S. Leanza, CCG 4, 1978 (cfr index); W.A. Bienert, Neue Fragmente des Dionysius und Petrus von Alexandrien aus Cod Vatop. 236, «Kleronomia» 5(1973) 308-313 (autentyczność wątpliwa); A. Labate, Catena Hauniensis in Ecclesiasten, CCG 24. Cfr: Leanza S., Il Commentario sull Ecclesiaste di Dionigi Alessandrino, w: Scritti in onore di S. Pugliatti, 5, Mediolani 1978, 397-427. Leanza S., Due nouvi frammenti dionisiani sull Ecclesiaste, Orpheus n.s. 6(1985) 3-10. Leanza S., Pour une réédition des scolies à l Ecclesiaste de Denys d Alexandrie, w: Alexandrina. Mélanges offerts à C. Mondésert, Paris 1987, 239-246. 6. GREGORIUS THAUMATURGUS (+ok. 270), CPG 1766. Hieronymus, De viris illustribus 65, Firenze 1988, 170; PSP 6, 86n.; In Ecclesiasten 4,13/16, CCL 72, 288n.; Rufinus, HE VII 25; Suidae, Lexicon s.v., Γρηγόριος, éd. A. Adler, I, Berolini 1928, 543; PG 10.981. Ed.: Metaphrasis in Ecclesiasten, PG 10, 988-1017. wersje: armeńska - cfr G. Lafontaine, RHE 74(1979) 636; gruzińska - Efrem Mcire (+ circa 1100), cfr. G. Peradze, Oriens Christianus 35 (1930) 91; Tarchnišvili, 187. Cfr: Leanza 17-19; Leanza, 50. Jarick J., Gregory Thaumaturgos Paraphrase of Ecclesiastes. Noakes K.W., The Metaphrase of Ecclesiastes of Gregory Thaumaturgus, w: Studia Patristica 15, Berlin 1984, 196-199. Sagarda N., Svatogo Gregoria Cudotvorca, episkopa Neokesareiskogo, pereloženie Eklesiasta, Istoričeskoe Čtene 1913, 553-554. 7. VICTORINUS POETOVIONENSIS (+304). Hieronymus, De viris illustribus 74, Firenze 1988, 180; PSP 6, 95; In Ecclesiasten 4,13/16, CCL 72, 289; Cassiodorus, Divinae institutiones 5, PL 70, 1117 A. Cfr: Leanza 21n. 8. ACACIUS CAESARIENSIS (+ok. 366). Hieronymus, De viris illustribus 98 (17 tomów), Firenze 1988, 202; PSP 6, 113. Cfr: Leanza 23n. 9. EPHRAEM (+373). 287 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

288 Ed.: S. Patris nostri Ephraem Syri opera, 2, Romae 1740, 338-344 (Eccl 1,12). Przekłady: łaciński, tamże; niemiecki, S. Euringer, Ephraem, Bd 1, München 1919, BKV. Autentyczność: za - T.S. Lamy, Revue Biblique 2(1893) 9; przeciw - E. Beck, DS IV 791. Cfr: A. Dyroff, Zu Efraem s (?) Rede über Alles ist Eitelheit und Geistesplage, w: Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur, Festgabe Albert Ehrhart zum 60. Geburstag dargebracht, hrsg v. A.M. Königer, Bonn 1922, 119-140. Baumstark 49,8. Deppe, passim. Strothmann 200-205. Leanza 22. 10. ATHANASIUS ALEXANDRINUS (+373). Ὑπόμνημα είς τὸν Ἐκκλησιαστὴν (καί είς τὰ Ἄσματα τῶν ἀσμὰτων), Photius, Bibliotheca 139, ed. R. Henry, vol. l, Paris 1960, 108; PG 27, 1347 (jeden czy dwa komentarze?); tłum. O. Jurewicz, I, Warszawa 1986, 205. Cfr: Leanza 23. 11. APOLLINARIS LAODICENUS (+390). Hieronymus, In Ecclesiasten 4, 13-16, CCL 72, 289; 12,5, ibidem 356. Cfr: Leanza 25. 12. GREGORIUS ILLIBERITANUS (IV w.), CPL 556b; Stegmüller 2631,2. Ed.: Fragmenta in Ecclesiasten (3,3; 3,6) CCL 69, 262n.; cfr s. 428 (autentyczność). 13. DIODORUS TARSENSIS (+ok. 393). Είς τὸν Ἐκκλησιαστὴν, Suidae Lexicon, s. v. Διοδόρος, ed. A. Adler, Il, Berolini 1921, 103; PG 33,1553n. Cfr: Leanza 24n. 14. GREGORIUS NYSSENUS (+394), CPG 3157. Ed.: W.P. Alexander, Gregorii Nysseni Opera, vol. 5: In Ecclesiasten homiliae, Leiden 1962; PG 44, 616-753; L. Vinel, przygotowuje nowe wydanie dla SCh. Inne wydania cfr M. Altenburger - F. Mann, Bibliographie zu Gregor von Nyssa, Leiden 1988, 273. Wersja koptyjska cfr T. Orlandi, Gregorio di Nissa nella letteratura copta, VCh 18(1981) 333-339; E. Lucchesi, Les homélies sur l Ecclésiaste de Gregoire de Nysse (CPG 3154 [3157]). Nouveaux feuillets coptes, VC 36(1982) 292n. Przekłady: arabski: R. Tuki, Roma 1763; francuski: F. Vinel, Grégoire de Nysse, Homélies sur l Ecclésiaste, przekład, przy-

pisy, komentarz,paris 1982 (Thèse: Paris-Sorbonne ); SCh przygotowane do druku; rumuński: T. Bodogae, Bucuresti (w druku). włoski: A. Siclari - S. Rinaldi, Omelie sull Ecclesiaste (Saggi e Testi 1), Parma 1987, 47-183. Cfr OCP 56(1990) 239n.; S. Leanza, Omelie sull Ecclesiaste (Testi patristici 86), Roma 1990, 30-180; Cfr: Leanza 31-35; Leanza (O.), 52-55. Bonifazi R., L esegesi di Gregorio Nisseno nelle omelie sull Ecclesiaste, Perugia 1988 (dysertacja, Uniwersytet w Perugii). Dennis T.J., The Relationship between Gregory of Nyssa s attack on Slavery in his Fourth Homily on Ecclesiastes and his treatise De hominis opificio, w: Studia Patristica 17/3, Oxford-New York 1982, 1065-1072. Leanza S., Omelie sull Ecclesiaste, lntroduzione, CTP, Roma 1990, 7-35. Siclari A., Omelie sull Ecclesiaste, lntroduzione, Parma 1987, 9-44. Vinel F., dz. cyt., II część. 15. DIDYMUS ALEXANDRINUS (+398), CPG 2555. Ed.: Eccl. 1,1-8: G. Binder - L. Liesenborghs - L. Koenen, Köln 1965; Eccl. 5-6: J. Kramer - L. Koenen, Bonn 1970; Eccl. 8-10: J. Kramer - E. Krebber, Bonn 1972; Eccl. 11-12: L. Liesenborghs, Koln 1965. Cfr: Kramer J., Einige Bemerkungen zum dritten Band des Ekklesiastes - Kommentars des Didymos, Zeitschrift f. Papyr. und Epigraphik 7(1971) 188-192. Leanza S., Sui Commentario all Ecclesiaste di Didimo d Alessandria, w: Studia Patristica 17/3, Oxford-New York 1982, 300-316. Leanza S., Sulle fonti del Commentario all Ecclesiaste di Girolamo, Annali di Storia dell Esegesi 3(1986) 173-199. Simonetti M., Lettera e allegoria nell esegesi veterotestamentaria di Didimo, VCh 20(1983) 41-389 (szczególnie 375-385). 16. EVAGRIUS PONTICUS (+399), CPG 2458(5). Cfr: Géhin P., Un nouvel inédit d Evagre le Pontique: Son Commentaire sur l Ecclésiaste, «Byzantion» 49(1979) 188-198. Labate A., L Esegesi di Evagrio sull Ecclesiaste, w: Studi in onore A. Ardizzoni, I, Roma 1978, 485-490. Urs von Balthasar H., Die Hiera des Evagrius, ZKTh 63(1939) 181-206 (szczególnie 203n.). Wersja arabska: Ad imitationem Ecclesiastae, Cantici canticorum et Proverbiorum Salomonis, cfr. P. Géhin, art. cyt. 195. 17. AMBROSIASTER (IV w.), CPL 185; Stegmüller 1246,1. Ed.: Quaestiones in Vetus et Novum Testamentum 15, PL 35,2226 (Eccl 7, 17); 39, ibidem 2236 (Eccl 9,4). Cfr: G.C. Martini, Le recensioni delle «Quaestiones Veteris et Novi Testamenti dell Ambrosiaster, «Ricerche di Storia Religiosa» 1(1959) 40-62. 289 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

290 18. HIERONYMUS STRIDONENSIS (+419), CPL 583; Stegmüller 3351 ( + vol. IX), cfr 3296, 9315, 11468. Hieronymus, Epist. 84,2, éd. J.Labourt, vol. 4, 1954, 126; przekł. pol. J. Czuj, I, Warszawa 1953, 242. Ed.: Commentarius in Ecclesiasten, CCL 72, 248-361; PL 23, 1061-1116. Cfr: Leanza 41-50; Leanza (O.), 56-68. Cavallera F., S. Jerome: sa vie, son oeuvre, 1, Paris 1922, 136n. Cannon W.W., Jerome and Symmachus. Some points in the Vulgata translation of Koheleth, ZA W 45(1927) 191-199. Holm-Nielsen S., On the Interpretation of Qoheleth in Early Christianity, Vetus Testamentum 24(1974) 168-177. Leanza S., Un capitolo sulla fortuna del Commentario all Ecclesiaste di Girolamo: il Commentario di Ps. Ruperta di Deutz, Civilta classica e cristiana 3(1985) 357-389. Leanza S., Sulle fonti del Commentario all Ecclesiaste di Girolamo, Annali di Storia dell Esegesi 3(1986) 173-199. Leanza S., Tre versioni geronimiane sull Ecclesiaste, ibidem 4(1987) 87-108. Leanza S., Sui Commentario all Ecclesiaste di Girolamo. Il problema esegetico, w: S. Jerome entre l Occident et l Orient, ed. Y.M. Duval, Paris 1988, 267-282. 19. THEODORUS MOPSUESTENUS (+428), CPG 3836. Ed.: W. Strothmann, Die syrische Fragment des Ecclesiastes - Kommentars von Theodor von Mopsuestia. Syrischer Text mit vollständigen Wörtervetzeichnis = GOF 28, 1988. W. Strothmann, Syrische Katenen aus dem Ecclesiastes - Kommentar des Theodor von Mopsuestia. Syrischer Text mit vollständigen Wörtervetzeichnis = GOF 29, 1988. Cfr: Barhadbešabba Arbaya, PO 4,381; Ebedjesus 19,32; Strothmann 215-227 (przekład fragmentów); Leanza 51n. Strothmann W., Der Kohelet - Kommentar des Theodor von Mopsuestia, w: Religion in Erbe Ägyptens (Ägypte und Alte Testament, Bd 14), 186-196. Voste J., De versione syriaca operum Theodori Mopsuesteni, OCP 8(1942) 477-481. Zaharopoulos O.Z., Theodore of Mopsuestia on Bible, New York 1989. 20. AUGUSTINUS HIPPONENSIS (?), (+430); CPL 272; Stegmüller 1470. Ed.: Speculum, PL 34, 924n. (excerpta). Cfr: De civitate Dei XX 3, CCL 48, 701-702. 21. PS. IOANNES CHRYSOSTOMUS (V w.?). Ed.: S. Leanza, CCG 4, 51-103. Cfr: Leanza 53n.

Leanza S., Praefatio CCG 4, 53-63. 22. NILUS ANCYRANUS (V w.), CPG 6054( 4). Ed.: S. Luca, Biblica 60(1979) 237-246. Epistulae 2,192, PG 79, 300 (Eccl 5,15); 2,231, ibidem 320 (Eccl 7,4); 3,178, ibidem 468 (Eccl 5,11); cfr ibidem 740C; 876 (Eccl 5,11). Cfr: Luca S., L esegesi di Nilo di Ancira sull Ecclesiaste, Sileno 3(1977) 13-39. Luca S., L esegesi di Nilo sull Ecclesiaste, w: Studi in onore di A. Ardizzoni, 1, Roma 1978. Luca S., Nilo di Ancira sull Ecclesiaste. Dieci scolii sconosciuti, «Biblica» 60(1979) 237-246. 23. EUCHERIUS (V w.), CPL 489. Ed.: Instructiones ad Salonium 1, PL 50, 795 (Eccl 12,5), CSEL 31, 104n. 24. NARASAI (+503). Cfr: Chronique de Séért 9, PO 7,115; Ebedjesus 53,64; Baumstark 110. 25. IACOBUS SARUGENSIS (+521). Ed.: P. Bedjan, Homiliae selectae Jacobi Sarugensis 3, Paris 1910, 858-875 (Eccl 1,1). Cfr: Baumstark 155,5; Deppe, passim. Strothmann 202, 205n. 26. DANIEL DE SALAH (+541). Fragmenty w komentarzu Sewera Mnicha, cfr nr 41. Cfr: Baumstark 179; Strothmann 208n. 27. HANNA ADIABENUS (+610) Cfr: Ebedjesus 59, 83; Baumstark 127. 28. CATENA IACOBITARUM (ok. 617-657). Fragmenty Olympiodora (cfr nr 44) o Eccl 4,17-5,4; 7,8-20; 10, 2-7; 11,2. 29. BABAI MAGNUS (+628). Cfr: Baumstark 138. 30. GREGORIUS AGRIGENTINUS (+630?), CPG 7950. Ed.: In Ecclesiasten libri X, PG 98, 741-1181. Cfr: Leanza 65-69; Leanza (O.) 83-90. Ettlinger G.H., The Form and the Method of the Commentary on Ecclesiastes by Gregory of Agrigentum, w: Studia Patristica 18/1, Kalamazoo 1985, 317-320. Gennaro S., Influssi di scrittori greci net Commento sull Ecclesiaste di Gregorio diagrigento, w: Miscellanea di Studi di Letteratura Cristiana antica, III, Catania 1951, 162-184. 291 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

292 Leanza S., Commentario all Ecclesiaste di Gregorio di Agrigento, w: Il cristianesimo in Sicilia dalle origini a Gregorio Magno, Caltanissetta 1987, 191-220. Mannelli G., Il problema del libero arbitrio net Commentario dell Ecclesiaste di Gregorio diagrigento, w: Miscellanea, dz. cyt. 185-194. 31. IOANNES APAMENSIS (przed VI-VII w.). Cfr Strothmann 209-214; Ed.: W. Strothmann, Koheleth - Kommentar des Joannes von Apamea. Syrischer Text mit vollständigen Wörtervetzeichnis = GOF 30, 1988. Cfr. W. Strothmann, Johannes von Apamea, Berlin 1972 (s. 12, 70). 32. ELIAS DE MERW (+ok. 660). Cfr Ebedjesus 49, 148; Baumstark 208. 33. TAIO CAESARAUGUSTANUS (+683), CPL 1269; Stegmüller7963,3 (+vol. IX). Ed.: Excerpta S. Gregorii (c. Commentarius in Ecclesiasten), PLS 4, 1754-1772 (A.C. Vega) = España Sagrada 56(1957) 355-372. 34. IACOBUS EDESSENUS (+708). Fragmenty w komentarzu Sewera Mnicha nr 41. 35. GERMANUS CONSTANTINOPOLITANUS (+720), CPG 8021. Ed.: PG 101, 89-132 (100-105); C. Westerink - C. Garton, Buffalo 1979 (Amphilochia 149). 36. THEODORUS BAR KONI (VIII w.?). Ed.: Livre des scolies, Mimre 5, 7, CSCO 55/Syr 19 i 431/Syr 187, ss. 334-336 i 281-283. 37. ALCUINUS (+804), Stegmüller 1093 ( +vol VIII), cfr 11468. Ed.: Commentarius in Ecclesiasten, PL 100, 669-722. 38. PS. SALONIUS GENAVENSIS (między 800-1000 r.), CPL 499; Stegmüller 7590. Ed.: Expositio mystica in Parabolas Salomonis et in Ecclesiasten, ed. C. Curti, Catania 1964: PL 53, 967-1912. Cfr: Leanza 56n. Curti C., «Orpheus» 11(1964) 167-184. Curti C., Salonio di Ginevra, DPAC II 3070-3073. Flint V.l.J., The Author of the Salonii Commentarii in Parabolas Salomonis et in Ecclesiasten, RTAM 37(1970) 174-186. Weiss J.P., Les sources du Commentaire sur l Ecclésiaste du Pseudo-Salonius, w: Studia Patristica 12, Berlin 1975, 178-183. 39. IŠODAD DE MERW (+ok. 850). Ed.: C. van den Eynde, CSCO 229-230/ Syr 96-97, ss. 197-218, 233-255.

Cfr Baumstark 234; Strothmann 214. 40. HRABANUS MAURUS? (+856), Stegmüller 7051,1. Cfr PL 107,103. 41. SEVERUS MONACHUS (+ok. 861). Zawiera fragmenty Jakuba z Edessy (nr 34) i Daniela z Salah (nr 26). Cfr Baumstark 279; Strothmann 207n. 42. METROPHANES SMYRNENSIS (IX w.). Ed.: Wersja gruzińska Jana Cimcimeli (XII w.), wydana w Tbilisi w 1920 roku przez Kekelidze, cfr Tarchnišvili 234, 323. 43. PHOTIUS (+897). Ed.: Amphilochia, PG 101, 45-1172; L.C. Westerink, Photius, Epistulae et Amphilochia, Leipzig (Teubner) 1986. 1,37 - PG 101,96; 44 - PG 101,333-340; 61(60) - PG 101, 416n., Westerink 50n.; 62(61) - PG 101, 417-421, Westerink 52-54; 63(62) - PG 101, 421, Westerink 54n.; 64(63) - PG 101, 423-425, Westerink 55-58; 65(64) - PG 101, 425-429, Westerink 58-61; 66(65) - PG 101, 429-432, Westerink 61-63; 68 - PG 101, 436, Westerink 65n.; 69 - PG 101, 437-440, Westerink 66-68; 149 - cfr Germanus Constantinopolitanus (nr 35). B. KATENY EGZEGETYCZNE: Cfr: Devreesse R., Chaines exégètiques greques, DBSuppl I 1163n. Faulhaber M., Hohelied-, Proverbien- und Prediger-Katenen, w: Theologische Studien der Leo-Gesellschaft 4, Wien 1902, 139-166. Karo G. - Lietzmann H., Catenarum Graecarum Catalogus, Nachrichten von der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Phil. Hist. Klasse 3(1902) 310-312. Labate A., Nuove catene esegetiche sull Ecclesiaste, w: Antidoron, Hommage à M Géerard, Turnhout 1984, 241-263. Leanza S., Le catene esegetiche sull Ecclesiaste, Augustinianum 17(1977) 545-552. Luca S., Tentativo di datare le catene sull Ecclesiaste..., CCG 11, SS. XXI-XXIV. 293 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

44. OLYMPIODORUS (VI w.), CPG 7454 [C 103]; Stegmüller 6164. Ed.: Commentarii in Ecclesiasten, PG 93, 477-629. Wersja gruzińska Jana Cimcimeli, cfr Tarchnišvili 234, 323; wersja syryjska w Katenie Jakobitów nr 28. 45. PROCOPIUS GAZAEUS (+538), CPG 7433 [C 101]. Ed.: S. Leanza, Catena in Ecclesiasten, CCG 4, 5-39. Cfr: Leanza 78; Leanza (O.), 9-11. Leanza S., La catena all Ecclesiaste di Procopio di Gaza del Cod. Mare. gr. 22 (ff 67 v -83 r ), w: Studia codicologica (TU 124), Berlin 1977, 279-289. Leanza S., Praefatio, CCG 4, ss. VII-XVII. Leanza S., Un nuovo testimone della catena sull Ecclesiaste di Procopio di Gaza, il cod. Vindob. theol. gr. 147, CCG 4 supp., Turnhout 1983. Leanza S., por. Orygenes nr 4. 46. CATENA BARBERINIANA (VI w.), CPG C 104. Cfr: Leanza 77n.; Leanza (O.), 13-20. Labate A., La catena sull Ecclesiaste del cod. Barberini gr 388, Augustinianum 19(1979) 333-339. 47. POLYCHRONIUS (po VI w.), CPG C 102. Cfr Leanza 76. Labate A., Nuovi codici della Catena sull Ecclesiaste di Policronio, Augustinianum 18(1978) 551-553. 48. CATENA HAUNIENSIS (VII w.), CPG C 105. Ed.: A. Labate, CCG 24, Turnhout 1992. Cfr: Labate A., L apporto della catena Hauniensis sull Ecclesiaste per il testo delle versioni greche di Simmaco e della LXX, Rivista Biblica 35(1987) 57-61. 49. CATENA TRIUM PATRUM (VII, VIII w.), CPG C 100. Ed. S. Luca, CCG 11, 3-87. Cfr: Luca S., La Catena dei Tre Padri sull Ecclesiaste, w: Studi in onore di A. Ardizzoni, I, Roma 1978, 557-582. Luca S., Gli scolii sull Ecclesiaste del Vallicelliano greco I 21, Augustinianum 12(1979) 287-296. Cfr także kateny syryjskie: Teodora z Mopsuestii (nr 19), Jakobitów (nr 28) i mnicha Sewera (nr 41). 294 III. KOMENTARZE ŚREDNIOWIECZNE Cfr: Leanza 73s.; Duesberg H., DS IV 49-52; Spicq passim.

A. WSCHODNIE 1. Bizantyńskie: 50. NIKETAS SEIDES (XII w.). Ὑπόθεσις o księdze Eklezjastesa, cfr Beck 617. 51. MATIHAEUS EPHESENUS (+po 1340). Ekscerpta z Eklezjastesa, cfr Beck 789. 2. Arabskie: Cfr: EVAGRIUS PONTICUS (cfr nr 16). GREGORIUS NYSSENUS (cfr nr 14). 3. Armeńskie: 52. NERSES LAMPRONIANUS (+1198). Ed.: M. Herzog, Leipzig 1929. 4. Gruzińskie: Cfr: GREGORIUS THAUMATURGUS (cfr nr 6). METROPHANES SMYRNENSIS (cfr nr 42). OLYMPIODORUS (cfr nr 44). 5. Syryjskie: Cfr: THEODORUS MOPSUESTENUS (Cfr nr 19). Cfr: Deppe, passim. Strothmann, passim. Janisch J., Animadversiones criticae in versionem syriacam Peschittonianam in librum Kohelet et Rut, Breslaviae 1871. Kamenetzki A.S., Die Peschitta zu Koheleth, ZA W 24(1904) 181-239. Macina R, L homme à l école de Dieu. D Antioche à Nisibe: profile herméneutique, théologien et kérygmatique du mouvement scoliaste néstorien; Proche Orient Chretien» 32(1982) 85-124, 262-301. 53. DIONYSIUS BAR SALIBI (+1171). Komentarz duchowy (pneumatyczny); komentarz pragmatyczny, cfr 19. Ed.: W. Strothmann, Koheleth - Kommentar des Dionysius bar Salibi. Auslegung des Septuaginta - Text = GOF 31, Wiesbaden 1988. Cfr: Baumstark 286; Strothmann 214n. Vööbus V., Neue Funde für die handschriftliche Überlieferung alttestamentlicher Kommentare des Dionysius bar Salibi, ZA W 84(1972) 246-249. 54. IOANNES DE MOSSUL (+ok. 1225). Cfr: Baumstark 307; Deppe, passim. Strothmann 206n. 295 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

55. BARHEBRAEUS (+1286). Ed.: A. Rahlfs, Des Gregorius Abulfaraq genannt Bar Ebhrojo Anmerkungen zu den salomonischen Schriften, Leipzig 1887; S. Katz, Die Scholien zu d. Weisheitsbuche d. Josua bar Sira, Frankfurt 1892, 892. 56. EBEDJESUS SOBENSIS (+1318). Cfr Ebedjesus 198, 325. 296 B. ZACHODNIE 1. Komentarze średniowieczne imienne Xll wiek 57. PETRI DAMIANI DISCIPULUS (po 1072). Ed.: Testimonia de Ecclesiaste 1-5, PL 145, 1139-1142. Cfr Stegmüller 6602, 16. 58. GUILLELMUS MERTON OSAcan (XII w.). Cfr Stegmüller 2969, 2969,5 ( + vol. IX). 59. ALBERTUS DE SIEGBURG OSB (XII w.?). Cfr Stegmüller 1072. 60. ROBERTUS WIGORNIENSIS [Worcester] (XII w.). Cfr Stegmüller 7494. 61. SIGBERTUS GEMBLACENSIS, OSB (+1112). Ed.: A. Boutemy, Latomus 2(1938) 209-220 (poemat). Cfr Stegmüller 7631. 62. HILDEBERTUS CENOMANENSIS [Lavardin), (+1133). Ed.: In primum caput Ecclesiasten, PL 171, 1271-1276 (poemat). Cfr Stegmüller 3555. 63. GILBERTUS UNIVERSALIS? (1134). Cfr Stegmüller 2564,2 ( + vol. IX). 64. HONORIUS AUGUSTODONENSIS (+1135). Ed.: Quaestiones et responsiones in Ecclesiasten, PL 172, 331-348. Cfr V.I.J. Flint, The Author of the Salonii Commentarii in Parabolas Salomonis et in Ecclesiasten, R TAM 57 (1970) 17 4-186. Leanza (O.), 94n.; Spicq 117n. 65. RUPERTUS TUITIENSIS [Deutz] OSB, (+1135). Ed.: Commentarius in Ecclesiasten, PL 168, 1195-1306. Cfr Leanza (O.), 94; Hieronyrnus (nr17); Spicq 114-117. Stegmüller 7560. 66. HUGO A S. VICTORE (+1141). Ed.: In Salomonis Ecclesiasten homiliae XIX, PL 175, 112-256. Cfr: Stegmüller (+vol. IX); 3812,1; 10614; Leanza (O.), 96n.; Spicq 120-122.

67. ALULFUS DE TORNACO (+1141). Cfr Stegmüller 1202, cfr 6320 - Ps.Paterius. 68. HERYAEUS DE BOURG DIEU [BURGIDOLENSIS] OSB (+1150). Cfr Stegmüller 3259, cfr 11501. 69. RUDOLFUS FLAVIACENSIS [FLAIX] OSB (ok. 1157). Cfr Stegmüller 7096. 70. GUAFRIDUS DE CLARAVALLE OCist (ok. +1170). Cfr Stegmüller 2413 ( + vol. IX). 71. RICHARDUS A S. VICTORE, OSACan (+1173). Ed.: Tractatus de meditandis plagis quae circa finem mundi eveniunt, PL 196, 201-212 (Eccl 12,1)., Cfr: Stegmüller 7329; Leanza (O.), 96; Spicq 128-132. 72. ANDREAS A S. VICTORE OSACan (+1175). Ed.: Expositio historica in Ecclesiasten, ed. G. Calandra, Palermo 1948. Cfr: Stegmüller 1309; G. Galarda, dz. cyt.; Leanza (O.), 97n.; Spicq 130n. 73. ANSELMUS LAUDINENSIS [LAON]? (+1177). Ed.: Glossa ordinaria, PL 113, 1115-1126. Cfr: J. Blic, L oeuvre exégètique de Walafrid Strabo et la Glossa ordinaria, RTAM 16(1949) 5-28; Leanza (O.), 94; Spicq 111; Stegmüller 11803 (vol. IX). 74. PETRUS CANTOR (+1197). Cfr: Stegmüller 6481; Spicq 134n. XIII wiek: 75. IACOBUS DE CASSOLIS OP (ok. 1200) Cfr Stegmüller 3875. 76. GUILLELMUS BRITO OM (XIII w.). Cfr Stegmüller 2837. 77. PETRUS DE RIGA (+1209). Cfr Stegmüller 6825, 6826 (Aurora). 78. ALEXANDER NECKAM OSACan (+1217). Ed.: De natura rerum, 1-2, ed. T. Wright, Rerum Brittanicarum Medii Aevi Scriptores 34, 1863, 1-354. Cfr Stegmüller 1172 ( + vol. VIII). 79. STEPHANUS LANGTON (+1228). Cfr Stegmüller (prolog), 7806, 7807?, 7807,1?, 7807,2 = 7814 = Ps. lohannes Peckam 4844 (Eccli), 9813. 80. ODO DE CASTRO RADULFI [GALLUS] (+1237). Cfr Stegmüller 6084. 81. ANTONIUS DE PADUA OM (1241). 297 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

298 Opera, Paris 1641, 578-590. Cfr Stegmüller 1404. 82. GUERRICUS DE S. QUENTINO OP (+1245). Cfr: Stegmüller 2669; Spicq 291. 83. STEPHANUS DE VENIZEY [ALTISSIODORENSIS] OP (+po1248). Cfr: Stegmüller 7957; Spicq 319. 84. GUILLELMUS DE ALVERNIA [PARISIENSIS] (+1249). Cfr: Stegmüller 2802 ( + vol. IX); 10198, 11277; Spicq 322. 85. GUILLELMUS DE MELITONA OM (+1257). Cfr: Stegmüller 2934, 1773 = Bonaventura, 2883 = Guillelmus de Altana; Spicq 323. 86. SIMON HINTON OP (ok. 1260). Glossarium totius Veteris Testamenti praeter Psalterium, vol. I. Cfr Stegmüller 7652, 7694. 87. GUILLELMUS DE KINGSHAM OP (+1262). Cfr Stegmüller 2901 ( + vol. IX). 88. HUGO DE S. CARO OP (+1263). Ed.: Postillae in Ecclesiasten, Opera, 3, Venetiae 1703, 70-105; inne wydania: Stegmüller vol. III, s. 114. Cfr: Stegmüller 7679-7681 ( + vol. IX); 3588 = Ps. Hugo de Billom; 3594 = Ps. Hugo Cisterciensis; 5754 = Nicolaus de Gorran (Spicq 326); Leanza (O.), 98-101; Spicq 324 (wydania); Pignon 21, 57, 71. 89. GUILLELMUS DE ALTONA OP (ok. 1265). Cfr: Stegmüller 2781 (+vol. IX); 1773 Bonaventura?, 2782, 2783?; 2934 = Guillelmus de Melitona, 7176 = Reginaldus de Alna, 10615; Pignon 24, 60, 71. 90. BONAVENTURA (+1274). Ed.: Expositio in Ecclesiasten, Opera omnia, 6, Quaracchi 1893, 3-99. Cfr: Stegmüller 1773 ( + vol. VIII), 5829 = Ps. Nicolaus de Lyra, 10566, 11301 = Glossa super Bonaventurae Commentarium; 11561 = Anonymus OM., Tabula alphabetica super Ecclesiasten; Leanza (O.), 101-104; Spicq 293; C. Vermej, Geschiedenis der exegetische Werken van H. Bonaventura, Collectanea Franciscana Neerlandica, 2(1934) 261-290. 91. ALBERTUS DE PULTA OP (ok. 1274). Cfr Stegmüller 1064, 9 ( + vol. VIII). 92. JOHANNES DE ARDENBURGO OP (ok. 1283). Cfr: Stegmüller 4160; Pignon 25,62,76. 93. BERNARDUS DE TRILIA OP (+1292). Cfr: Stegmüller 1741; Pignon 25,61,72. 94. STEPHANUS BURGUNDUS [DE BISUNTIO] OP (+1294). Postillae in Ecclesiasten.

Cfr: Stegmüller 7702,2; Pignon 25,61,72. 95. NICOLAUS DE GORRAN OP (1295). Cfr: Stegmüller 5754, 5755, 3681; 3679 = Hugo de S. Caro; Pignon 26n.; Spicq 326 (wątpliwy). 96. GUILLELMUS MESSELENUS OP (ok. 1295). Cfr Stegmüller 2979. 97. PETRUS JOHANNES OLIVIOM (+1298). Cfr: Stegmüller 6692; Spicq 346. XIV wiek: 98. HERICUS DE ESSEBURN OP (XIII/XIV w.). Cfr Stegmüller 3164. 99. GERARDUS DE MINDEN OP (XIV w.). Cfr: Stegmüller 2465; Pignon 26, 61, 72. 100. JOHANNES MARCHESINUS OM (ok. 1300). Mnemotrectus I. Cfr Stegmüller 4778. 101. MATIHAEUS DE AQUASPARTA OM (+1302). Brevis expositio libris Ecclesiastae. Cfr Stegmüller 5504. 102. AEGIDIUS ROMANUS OESA (+1316). Cfr Stegmüller 912 ( + vol. VIII). 103. MICHAEL DE FURNO OP (+1318). Cfr Stegmüller 5621. 104. JACOBUS DE LAUSANNA (+1322). Moralitates in Ecclesiasten. Cfr Stegmüller 3915-3918, 8249 = Thomas Waleys. 105. PAGANUS DE BERGAMO OP (ok. 1323). Cfr: Stegmüller 6249; Pignon 28,64,74. 106. PONTIUS CARBONELLI OM (ok. 1336). Cfr Stegmüller 6985,23. 107. PETRUS DE BRUNIQUELLO OESA (ok. 1338). Cfr Stegmüller 6439. 108. GUILLELMUS DENCOURT [DENCOURT] OP (ok. 1340). Cfr Stegmüller 2885 ( + vol. IX). 109. RUPERTUS GALLUS OCarm (ok. 1341). Cfr Stegmüller 7387. 110. PETRUS DE PALUDE OP (+1342). Cfr Stegmüller 6762. 299 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

300 111. IOHANNES BACUNTHORP OCarm (+1348). Cfr Stegmüller 4185. 112. ROBERTUS HOLCOT OP (+1349). Cfr: Stegmüller 7414?, 7414,l?, 7414,2 = 4936 Iohannes de S. Giminiano; Pignon 33; Spicq 348. 113. NICOLAUS DE LYRA OM (+1349). Ed.: Postula perpetua in Ecclesiasten, Scripturae cursus completus, Parisiis 1839, 31-150. Inne wydania dzieł Mikołaja z Lyry cfr Stegmüller, vol. IV, s. 52. Cfr: Stegmüller 5866 (ułożony w 1326) ( + vol. IX), 10566, 5867(1773) = Ps. Nicolaus de Lyra = Bonaventura, 9115; Leanza (0.), 104; Spicq 335-339. 114. THOMAS WALEYS OP (+po 1349). Cfr: Stegmüller 8249, 8249,2-3?, 8260, 8260,1, 8138 =Ps.Thomas Jarz; Spicq 348. 115. ADAMUS DE WODHAM OM (+1358). Cfr Stegmüller, vol. Il, s. 14. 116. IOHANNES WICLIF (+1364). Cfr Stegmüller 5073, 1. 117. JOHANNES GORINI [DES. GEMINIANO] (+po 1364). Cfr: Stegmüller 4936 ( + vol. IX), 7414 = Robertus Holcot? 118. REGINALDUS DE ALNA OCist (ok. 1397). Cfr: Stegmüller 7176 (ułożony w 1396); 2783 = Guillelmus de Altona. 119. GUILLELMUS WODFORD OM (+1397). Cfr Stegmüller 3052 ( + vol. IX). XV wiek: 120. MATTHAEUS DE CRACOVIA (+1410). Cfr Stegmüller 5524. 121. HENRICUS DE GOUDA (ok. 1425). Cfr Stegmüller 3177. 122. BARTHOLOMAEUS DE EBORACO OCist (ok. 1430). Cfr Stegmüller 1580. 123. HEIMISCH DE GANDERSHEIM OM (+1435). Cfr Stegmüller 3142,1 ( + vol. IX). 124. NAROSSUS HERZ DE BERCHING (+1442). Cfr Stegmüller 5659 ( + vol. IX). 125. IOHANNES DE WIDENBRUGGE OESA (ok. 1446). Vaniloquium. Cfr Stegmüller 5124. 126. JOHANNES DE BRUYNE OCarm (+1450). Cfr Stegmüller 4275?

127. MATIHIAS DE SĄSPÓW (ok. 1450). Cfr Stegmüller 5556 (napisany w 1458). 128. JOHANNES DE CAPOGRAVE, OESA (+1464). Cfr Stegmüller 4293. 129. GEORGIUS ZINGEL DE SCHLIERSTADT (ok. 1470). Cfr Stegmüller 2452 ( + vol. IX). 130. DIONISIUS CARTUSINUS (+1471). Ed.: Enarratio in Librum Ecclesiastae, Opera omnia, 7, Montrouil 1898, 209-288. Cfr: Stegmüller 2098, Leanza (O.), 105-107. 131. JOHANNES DE BOMALIA OP (+1477). Cfr Stegmüller 4256. 132. PETRUS ROSSIUS (+1498). Cfr Stegmüller 6838,17. XVI wiek: 133. ROBERTUS SHERWOOD (ok. 1520). Cfr Stegmüller 7485 (przekład Eklezjastesa z hebrajskiego wydany w Antwerpii w 1523). 134. THOMAS DE VIO (CAIETANUS) OP (+1534). Cfr: Stegmüller 8223 (ułożony w 1534, wydania); A. Colunga, El cardenal Cayetano expositor del Antiguo Testamento, La ciencia tomista 18(1918) 281-290. 135. PS. ALBERTUS MAGNUS. Cfr Stegmüller 1027. 136. PS. BEDA VENERABILIS. Cfr Stegmüller 1670, 1671, 10443, 11468. 137. PS. GREGORIUS MAGNUS. Cfr Stegmüller 2651. 138. PS. PETRUS ABELARDUS. Cfr Stegmüller 6386. 139. PS. THOMAS AQUINAS. Cfr: Stegmüller 8029 = 1773 = Bonaventura, 8021; P. Castagnol, Il commento all Ecclesiaste attribuito a S. Tommaso d Aquino, Divus Thomas (Piacenza) 37(1934) 278-281. 2. Komentarze średniowieczne anonimowe zachowane w rękopisach: a. Stegmüller vol. VI: 140. 8456. 141. 8626 De tempore et libris Salomonis. 142. 8657 Principium in Ecclesiasten. 301 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

302 143. 8672 (XV w.) Continentia capitulorum... Ecclesiastae... 144. 8724 Tabula super libros Salomonis. 145. 8759 (XIV w.). 146. 9013 (XIII w.) Stephanus Langton. 147. 9315 (XV w.) Z Hieronima i z Mikołaja z Lyra. 148. (XV w.) Glossae. 149. 9560 Glossarium. 150. 9863 De nominibus Salomonis. 151. 9886 Flores librorum Sapientialium. 152. 10052. 153. 10169 (XIV w) Principium in Ecclesiasten. 154. 101998 (XIV w.) cfr 2802 = Guillielmus de Alvernia, 11277. 155. 10198 (XIV w.) Additiones in Ecclesiasten. b. Stegmüller vol. VII: 156. 10202 Lectura super Eccl. 1-3. 157. 10217 Principium in Ecclesiasten. 158. 10310 (X w.) Quaestiones Ecclesiastae. 159. 10364 (IX w.) cfr 1671, 10443, 11468. 160. 10393 (XIII w.). 161. 10443 (IX-XIII w.) cfr 1671 Ps. Beda, 10364, 11468. 162. 10512 Prologus in libros Salomonis. 163. 10536 Ecclesiastes secundum Nicolaum de Lyra, 5866, 5867. 164. 10537 Dubia circa Ecclesiasten accidentia. 165. 10605 Principium in Ecclesiasten. 166. 10614 lntroitus in Ecclesiasten, cfr 3812 = Hugo de S. Victore (PL 175, 161). 167. 10615 Principium Ecclesiastae, cfr 2781 = Guillelmus de Altona. 168. 10616 (XIII w., ułożony w 1250) Principium in Ecclesiasten. 169. 10649 (Xll w.). 170. 10749. 171. 11277 (XIII w.) cfr 2802 = Guillelmus de Alvernia, 10198,1. 172. 11301 (XIII w.) Glossa super Bonaventurae Commentarium in Ecclesiasten (1773). 173. 11412 (XIV w.) Notabilia super librum Ecclesiastae. 174. 11448 (XIII w.) Principium in Ecclesiasten. 175. 11468 (XIII w.) [Eccl. 1,1-7,12] cfr 1093 = Alcuinus, 1671 = Ps. Beda, 3351 = Hieronymus. 176. 11483 (XIll w.).

177. 11484.1 (XIIl w.) Proemium super- Ecclesiasten. 178. 11501 (X.II w.) [Eccl. 1-8) cfr 3259 = Henacmus Burgidoleosis. 179. 11561 (XIII w.) Tabula alphabetica super Ecclesiasten, Anonymus OM. cfr 1773 = Bonaventura. 180. 11565 (XIV w.) Postilla super Ecclesiasten. Por. również komentarze średniowieczne niewydane: DSp 4,1960,50n. oraz Spicq passim. 3. Inne teksty średniowieczne łacińskie: 181. PRZEDMOWY, Stegmüller 460-463. Ed.: [D. de Bruyne], Préfaces de la Bible, Namur 1920. 118-122; Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam editionem, 11. Libri Salomonici, i. e. Proverbia, Ecclesiastes et Canticum Canticorum, Romae 1957, 3-9. 182. STRESZCZENIA (SOMMAIRES): Ed: [D. de Bruyne], Sommaires, divisions et rubriques de la Bibie Latine, Namur 1914, 168-170, 408 (rękopisy). 183. PODZIAŁY (DIVISIONS): Tamże 479. C. KOMENTARZE ŻYDOWSKIE (na podstawie wiadomości prof. dr R.B. Saltersa, St. Andrews). 184. RABBI SHLOMAH YITZHAKI [RASHI] (+1105). Ed.: Great Rabbinic Bible Mikraoth Gedeloth, Wenecja 1524-1525, na marginesie. 185. ABRAHAM IBN EZRA (+1164). Stegmüller, vol. VIII, s. 233 (Bibliografia). Ed.: ibidem. 186. RABBI SAMUEL BEN MEIR [RASHBAM] (+1174). Ed.: The Commentary of R. Samuel ben Meir (Rashbam) on Qoheleth, ed. S. Taphet and R.B. Salters, Jerusalem/ Leiden 1985. 187. OBDIAH SFORNO (+1550). Ed.: z tekstem Koheleta w Mikraoth Gedeloth. 303 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

IL LIBRO DELL'ECCLESIASTE NELL'ANTICHITÀ CRISTIANA RIASSUNTO 304 L articolo é composto da due parti: la prima parte - la storia dell interpretazione di questo libro nell antichita cristiana, la seconda la bibliografia dei commentari patristici e medioevali riguardanti il libro del Qohelet. Se il libro dell Ecclesiaste e raramente citato é commentato dagli scrittori patristici, i primi commentari a quel libro provengono già dal secolo II e III (Melitone da Sardes, Clemente Alessandrino). La canonicità di questo libro fu oggetto di una discussione negli ambienti giudei e cristiani nell epoca patristica. Il libro era oggetto di interessamento da parte degli esegeti greci, particolarmente tra il secolo III e V, sia nella scuola alessandrina sia in quella antiochena, poi - nella tarda antichità e il primo medioevo - nel mondo bizantino e nell ambiente della lingua siriaca; mentre nel mondo latino ed orientale (ambiente di lingua georgiana, copta e araba) patristico si interessavano meno di questo libro: dal mondo latino - patristico provengono soltanto due commentari al Qohelet (quello di Girolamo e di Taione), mentre gli esegeti latino-medioevali si interessarono molto di quel libro. Se troviamo un numero discreto di commentari patristici all Ecclesiaste, nelle grandi collane di omelie patristiche mancano i testi commentanti questo libro, da ciò si può supporre che il libro fu Jetto e commentato piuttosto negli ambienti intellettuali, mentre non Io si commentava al popolo. Tra gli autori che hanno giocato un ruolo particolarmente importante nell esegesi del libro di Qohelet ne troviamo tre: Origene, il quale ha postole fondamenti dell esegesi di Qohelet in Oriente ed in Occidente; Girolamo, molto influenzato da Origene, ha, da parte sua, esercitato un grande influsso sull esegesi Occidentale; e Teodoro di Mopsuestia molto Jetto nel mondo greco e siriaco.

Nella seconda parte sono enumerati i commentari greci, latini, orientali e, infine, anche alcuni ebraici, al Qohelet dall epoca patristica, bizantina e medioevale fino al secolo XVI, e le opere riguardanti l esegesi di questo libro da questi scrittori. 305 KSIĘGA EKLEZJASTESA W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

MARIOLOGIA 6

308 Słowa kluczowe: mariofania, Maryja, Grzegorz Cudotwórca, Grzegorz z Nyssy Keywords: Marian apparition, Mary, Gregory Thaumaturgus, Gregory of Nyssa

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 308-317 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII W Żywocie św. Grzegorza Cudotwórcy pióra Grzegorza z Nyssy, znajdujemy ciekawy opis objawienia się Maryi Apostołowi Pontu 1. Pomimo, że opis ten jest często cytowany, nie doczekał się jednak, o ile mi wiadomo, szerszego omówienia, chociaż jest to tekst ważny zarówno z punktu widzenia teologicznego, jak i wpływu na literaturę wczesnochrześcijańską. Wysuwano niejednokrotnie wątpliwości co do autentyczności Żywota św. Grzegorza Cudotwórcy. Nie wchodzimy tu w dyskusję, już dziś chyba przebrzmiałą, a odwołamy się do autorytetu Clavis Patrum Graecorum 2, który zalicza ten utwór, bez Jakichkolwiek zastrzeżeń, do dzieł autentycznych Grzegorza z Nyssy. Nie doczekał się on, jak dotychczas, wydania krytycznego, które pozwoliłoby stwierdzić, jak został przekazany w tradycji rękopiśmiennej interesujący nas fragment. W tej sytuacji jako podstawę przyjmujemy tekst wydany przez Morelliego w 1638 roku, zawarty w Patrologia Graeca Migne a. Jeśli chodzi o źródła, opiera się on na podwójnej tradycji: tradycji działalności Grzegorza Cudotwórcy, ciągle żywej w Kapadocji i sąsiednim Poncie w IV w. oraz tradycji rodzinnej, jako że babka Grzegorza, Makryna, zwana starszą 3, znała osobiście Apostoła Pontu. 1 De vita Gregorii Thaumaturgi, PG 46, 910 C - 912 C. O Grzegorzu Cudotwórcy: R. Janin, BS VII 214-217; P. Godet, DThC VI/2 1844-1847; P. Nautin, DHGE XXII 39-42 (artykuł kontrowersyjny); przede wszystkim jednak wstęp do Mowy dziękczynnej pióra H. Crouzela, SCh 148, 11-33. 2 Clavis Patrum Graecorum, II, Brepols 1974, s. 221, nr 3184; BUG 715-715 c. 3 Por. J. M. Sauget, Macrina l Anziana, BS VIII 455-456. 309 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII

Świadkiem obydwu tych tradycji jest brat Grzegorza z Nyssy, Bazyli. W swych listach skierowanych do mieszkańców Neocezarei odwołuje się on często do tradycji Cudotwórcy, wielkiego świętego, świadka Tradycji, nauczyciela tajemnic Bożych i ojca duchownego 4. Najdobitniej wyraża ją jednak w pochwale Grzegorza zawartej w traktacie O Duchu Świętym, gdzie stawia go na równi z apostołami i prorokami, ponieważ nie ustępował im pod względem wymowy. Jego życie było zgodne z Ewangelią, tak że można go było nazywać bliskim Bogu. Czynił wielkie cuda, stąd nazywa się go drugim Mojżeszem. Pamięć o nim trwa do dziś, a przekazana przez niego tradycja do chwili obecnej jest zachowywana w Kościele, jego zaś następcy nic nie zmieniają z jego nauki 5. Odrzuciwszy całą retorykę zawartą w tych fragmentach, pozostają one jednak świadectwem głębokiej czci Grzegorza Cudotwórcy w poł. IV wieku. Bazyli podaje nam również wiadomość, że wiedzę wielkiemu Cudotwórcy przekazała babka Makryna, a otrzymała ją z ustnego przekazu 6. Przyszły biskup Nyssy otrzymał także swoje imię prawdopodobnie ze względu na cześć dla wielkiego Cudotwórcy w domu rodzinnym. Tradycja o Grzegorzu Cudotwórcy była więc przekazywana ustnie, a może i pisemnie. Przypuszcza się, że tradycje te spisane w okresie przednicejskim stanowiły podstawę zarówno życiorysu pióra Grzegorza z Nyssy, jak i innego życiorysu syryjskiego 7. Nie wykluczając możliwości wstawek dokonywanych przez Grzegorza z Nyssy, wydaje się, że jest on świadkiem tradycji sięgającej przełomu III/IV wieku, jaka wytworzyła się po śmierci Cudotwórcy i która dobitnie świadczyła o potężnej osobowości biskupa Neocezarei. Omówiwszy zagadnienia wstępne przejdźmy do samego opisu wydarzenia. Wspomniana wizja miała mieć miejsce po powrocie Grzegorza z Cezarei, gdzie studiował pod kierunkiem Orygenesa. Grzegorz zamierzał poświęcić się filozofii, ale metropolita Amazji pontyjskiej Fedinus postanowił wyświęcić go na biskupa Neocezarei, co przyjął bez entuzjazmu. Oto jak opisuje bezpośrednie chwile po tym wydarzeniu: Tak więc podjąwszy jarzmo z przymusu, po skończeniu wszystkich z nim związanych uroczystości, poprosił tego, który mu udzielił sakry, by dał mu krótki czas, w którym mógłby zapoznać się dokładnie z tajemnicą (wiary). Nie myślał 310 4 Por. Epistolae: 26, 1; 204, 2; 207, 4; 210, 3, PG 32, 304-309, 745, 764-765, 773. 5 De Spiritu Sancto 29, 74, SCh 17, 510-512. Tę wierność szczególnie podkreśla zdanie: Nie odrzucono żadnej praktyki, żadnego słowa, żadnego rytu ofiarnego, którego on nie wprowadziłby do swego Kościoła. 6 Por. Epistola 204, 6, PG 32, 752-753. 7 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, II/2, Leipzig 1958, 97 n.

jednak, jak mówi Apostoł, szukać pomocy ciała ani krwi, ale prosił Boga, aby dał au objawienie rzeczy ukrytych. Nie odważył się bowiem wcześniej głosić Słowa Bożego, nim zostanie mu dane jakieś objawienie prawdy. Kiedy tak rozważał prawdy wiary, nawiedzały go różne myśli. Żyli wtedy ludzie, którzy fałszowali naukę pobożności i hipotetycznymi argumentami czynili ją dwuznaczną nawet dla roztropnie szukających prawdy. Gdy więc tak czuwał i rozmyślał, otrzymał wizję kogoś mającego ludzką postać, wygląd starca, ubranego w szlachetne szaty. Wdzięk na twarzy i postawa wskazywały na wielką cnotę. On zaś zganił łagodnymi słowami ten jego lęk duchowy i powiedział, że ukazuje się mu z Bożego nakazu z powodu jego wątpliwości, aby mu objawić pobożną wiarę. Niech więc nabierze otuchy i spojrzy na niego, z radością i z bojaźnią. Gdy więc on wyprostował rękę i wyciągnąwszy palce na wprost chciał pokazać to, co pojawiło się z drugiej strony, Grzegorz skierował wzrok za wyciągniętą ręką i ujrzał na wprost siebie inną zjawę mającą nadludzkie kształty kobiety. Przeraził się więc i znowu opuścił głowę, pełen niepokoju względem tego, kim jest ta zjawa, i nie mogąc znieść tego, co mu się pojawiło. To bowiem, co było zdumiewającego w tej wizji, polegało na tym, że choć była głęboka noc, to jednak światło towarzyszyło zjawom jakby jasność zapalonej pochodni. Gdy więc oczyma nie mógł znieść blasku objawienia, usłyszał ze słów tych, którzy się mu objawili i rozmawiali między sobą, to co stanowiło przedmiot jego poszukiwań. Dowiedział się więc z nich nie tylko tajemnicy prawdziwej nauki wiary, lecz także poznał imiona tych, którzy mu się objawili, jako że obydwoje posiadali swoje imiona. Miał bowiem usłyszeć, jak postać ukazująca się mu w kobiecych kształtach, zachęcała Jana Ewangelistę, aby objawił młodzieńcowi tajemnicę pobożności. Ów zaś mówił, że gotów jest to uczynić, aby uradować Matkę Pana, skoro to jest Jej miłe. Gdy więc tak rozmawiali, wyłożył tajemnicę właściwie i dokładnie, a następnie znikli z oczu. On zaś natychmiast spisał owe wprowadzenie w boskie tajemnice, głosił tę naukę w Kościele i przekazywał jako dziedzictwo dane przez Boga przyszłym pokoleniom. Z niej to uczy się tajemnic Bożych aż do dziś dnia lud owego miasta (Neocezarei), nietknięty żadnym złem herezji i dalej przekazuje jej słowo 8. Taka miała być geneza sławnego wyznania wiary Grzegorza Cudotwórcy, mającego charakter raczej subtelnego wykładu Tajemnicy Trójcy Świętej niż chrzcielnego wyznania wiary 9. 8 De vita Gregorii Thaumaturgi, PG 46, 910 C - 912 C. 9 Clavis Patrum Graecorum, I, pod nr 1764 uważa je za dzieło autentyczne Grzegorza. Tam też zestaw jego wydań. Przekład polski: Breviarium fidei IX 5, Poznań 1988, 609. 311 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII

Fragment ten, daleki od jasności, wymaga kilku wyjaśnień. 1. Nie jest to jedyny opis objawienia w pismach Grzegorza z Nyssy. Emelia, matka Grzegorza, wzywając św. Teklę w czasie porodu, także ujrzała τινα ἐν εἴδει ϰαἱ σχήματι μεϒαλοπρεπέστερῳ ἤ ϰατἁ ἄνθρωπον ἐπιϕάνεντα. Ten tekst zawiera wyrażenie ἤ ϰατἁ ἄνθρωπον z komparatiwem, podobnie jak i nasz tekst 10. Również święty ukazujący się kulawemu żołnierzowi jest podobny do św. Jana w naszym fragmencie 11. Inne opisy objawień mają to wspólne, że odbywają się w nocy 12. Podobieństwa opisu pojawienia się Maryi, objawienia się Tekli i świętego wskazują, że Grzegorz buduje wprawdzie opis objawienia wedle pewnych schematów, ale nie trzyma się ich ściśle. Spośród tych opisów omawiany przez nas tekst jest najbardziej rozbudowany i najobszerniejszy. 2. Św. Jan pojawia się w postaci szlachetnego starca, co jest zgodne z jego ikonografią w tradycji wschodniej; zachodnia bowiem przedstawia go jako młodzieńca 13. 3. Jest rzeczą charakterystyczną, że nie Maryja, ale św. Jan został posłany dla objawienia tajemnicy pobożności : z wyznania Grzegorza dowiadujemy się, że chodzi tu o tajemnicę Trójcy Świętej. Jan Ewangelista jest bowiem nazywany w tradycji wschodniej Teologiem, a w jego pismach znajduje się wiele miejsc nawiązujących do tajemnicy Trójcy Świętej (15, 26; 16, 5; 1 J 5, 8). 4. Pojawienie się Maryi z Janem jest również charakterystyczne, ponieważ w jego Ewangelii znajduje się opis sceny pod krzyżem, w której Maryja zostaje powierzona Janowi, a Jan Maryi (J 19, 25 n.). Ten element podjęła późniejsza tradycja. O ile bowiem w Aktach Jana pochodzących z przełomu II/III w. nie występuje jeszcze postać Maryi, o tyle w różnych wersjach Transitus Mariae, których najstarsze sięgają korzeniami IV wieku, widać bardzo wyraźnie ten związek 14. 5. Jak mogliśmy się przekonać, objawienie się Maryi jest wyrażone wyjątkowo nieprecyzyjnymi określeniami. O ile łatwo jest wyjaśnić, jak widzieliśmy, pojawienie się św. Jana, o tyle pojawienie się Maryi jest niezrozumiałe dla wewnętrznej logiki tekstu, gdyż objawienie jest trynitarne i nie ma w nim nawet wspomnienia wcielenia ani postaci Maryi, jak zresztą i w innych dziełach Grzegorza. Oczywiście, że mogły się one znajdować w zaginionych dziełach Apostoła 312 10 Vita Macrinae 2, SCh 178, 146. 11 In XL martyres, PG 46, 784 CD. 12 Por. tamże, 785 AB; In Ephraem, PG 46, 836 AB. 13 K. Künstle, Ikonographie der christlichen Kunst, II, Freiburg Br. 1926, 341; M. Lechner, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, VII, Wien 1974, 108-130, spec. 111. 14 Acta Ioannis, ed. E. Junod - J. D. Kaestli, CChAp i-2, 1983; Transitus R jest przypisywany Janowi Ewangeliście, podobnie jak inny Transitus nazwany jest imieniem Jana Teologa. Por. Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, I, Lublin 1980, 547-589.

Pontu, ale udowodnić tego się nie da, choć nie zdziwiłaby nas wzmianka o Maryi w dziełach ucznia Aleksandryjczyka i tak bardzo maryjnego pisarza, jakim był Orygenes 15. Objawia zresztą nie Maryja, ale Jan, który pojawia się pierwszy, a czyni to, aby uradować Maryję. Światło otacza św. Jana i Maryję. Jest więc tu Maryja postacią de facto drugoplanową, która, jak się wydaje, potwierdza swoim autorytetem objawione wyznanie wiary przekazane przez św. Jana, co świadczyłoby o wielkim szacunku dla Maryi. Nie bardzo więc widzimy, jak można wyjaśnić fakt podania tego objawienia. Hipoteza Harnacka, że jest to przejaw kapadockiego i pontyjskiego synkretyzmu religijnego, wymaga udowodnienia 16. Co zaś tyczy problemu historyczności tego wydarzenia, którą przyjmuje J. W. Newman, to jest to pytanie, na które w obecnym stanie badań nie można udzielić odpowiedzi 17. Jeśli bowiem zastosujemy surowe kryteria aplikowane przez Kościół do weryfikacji współczesnych objawień maryjnych, odpowiedź musi być negatywna. Nie można go jednak a priori odrzucić. Pozostaje jedno pewne, że na przełomie III/IV w. w Kapadocji i Poncie uważano mariofanię za rzecz możliwą. O ile więc niewiele możemy powiedzieć na temat historyczności tej wizji, to stanowi ono ciekawe, choć niezupełnie jasne świadectwo dla teologii. Św. Jan przychodzi, aby objawić Grzegorzowi tajemnicę pobożności, a czyni to, aby sprawić radość Maryi. Mimo więc trudności i niejasności mamy tu do czynienia z wyrażoną w dość niejasny sposób nauką o wstawiennictwie i pośrednictwie Maryi. Musimy więc zbadać, jaka była nauka Kościoła na ten temat w III i IV wieku. Świadectwa jednak są tu nieliczne: Modlitwa pod Twoją obronę. Czas jej powstania jest dotychczas przedmiotem dyskusji 18. Niemniej jednak, nic nie przeszkadza, by przyjąć, że powstała w III lub pocz. IV wieku. Oto rekonstrukcja jej tekstu, zachowanego na papirusie: ύπὸ τὴν σὴν εὐσπλαϒχνίαν ϰαταϕεύϒομεν, θεοτόϰε τἁς ἡμῶν ίϰεσίας μὴ παρείδῃς ἐμ περιστάσει, ἀλλ ἐϰ ϰυνδύνου ῥῦσαι ἡμᾶϛ, μονὴ ἁϒνή, μονὴ εὐλοϒημένη 19. Wiara w pomoc Maryi jest tu wyrażona dobitnie. 15 O mariologii Orygenesa por. C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Roma 1942; H. Crouzel, La theologie mariale d Origene, w: SCh 87, 11-64; M. Starowieyski, Mariologia Orygenesa, PSP 261 5-29. 16 A. Harnack, dz.cyt., 99. Harnack nazywa Grzegorza, z powodu opisu tej wizji, pater superstitionum. 17 Por. J. H. Newman, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. W. Zielińska, Warszawa 1957, 432 n. 18 O datacji tej modlitwy por. M. Starowieyski, Analecta Cracoviensia 16(1984) 421-423. 19 G. Giamberardini (Il culto mariano in Egitto nei primi sei secoli, Cairo 1967, 80) podaje rekonstrukcje O. Stegmüllera, ZKTh 74(1952) 421-423. 313 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII

Księgi Sybillińskie. Czas powstania tych ksiąg i dokonania w nich interpolacji chrześcijańskich jest problemem skomplikowanym. Wydaje się, że redakcja chrześcijańska przypadła na II/III wiek. W wyraźnie interpolowanym przez chrześcijan tekście II księgi jest mowa o grzesznikach, którzy za sprawą Maryi otrzymują 7 dni na poprawę: ἑπτἀ ϒἀρ αἰώνων μετανοίαϛ ἤματ ἔδωϰεν ἀνδράσι πλαζομένοιϛ διἀ χειρὸϛ παρθένου ἁϒνῆϛ 20. Wydawca tekstu A. Kurtess uważa, że w miejsce zwrotu παρθένου ἁϒνῆϛ było prawdopodobnie ἀϒϒέλου ἁϒνοῦ. Pomoc Maryi jest bardzo silnie podkreślona zwrotem διἀ χειρὸϛ, co wydawca i tłumacz niemiecki tłumaczył słusznie vermittelst, podkreślając w komentarzu, że wiara ludowa wyprzedza tu formułowanie dogmatu 21. Obydwa te teksty są przykładem pobożności ludowej. Jako miejsce pierwszego z nich podaje się Egipt, natomiast co do drugiego nie jesteśmy w stanie czegokolwiek powiedzieć. Kazanie Grzegorza z Nazjanzu o św. Cyprianie. To trzecie świadectwo, tym razem dobrze datowane na r. 379, pochodzi z Konstantynopola lub Kapadocji, ponieważ Grzegorz z Nazjanzu, pochodził z Kapadocji, a w Konstantynopolu wygłosił kazanie, gdzie jest ono zawarte. Dziewica Justyna błaga o pomoc Maryję, by mogła się wyrwać z rąk czarownika τὴν Παρθένον Μαρίαν ἱϰετεούσα βοηθῆσαι παρθένῳ ϰυνδυνεούσῃ 22. H. Delehaye uważa, że tekst ten nie pochodzi z pierwotnej legendy, ale stanowi dodatek pióra Grzegorza z Nazjanzu 23. Teksty Grzegorza z Nyssy i Grzegorza z Nazjanzu tak charakteryzuje kard. H. Newman: W obu wypadkach Najświętsza Maryja Panna ukazuje się zwłaszcza w roli Opiekunki czy Pocieszycielki, którą opisują św. Ireneusz i święci Ojcowie i jak ją przedstawia Kościół średniowieczny - w roli kochającej Matki otoczonej potrzebującymi Jej opieki 24. Tekst Grzegorza z Nyssy stoi więc w szeregu tekstów wskazujących na budzącą się wiarę w pośrednictwo Maryi. Czy jednak jest to budząca się wiara? Dwa pierwsze teksty pochodzą wyraźnie z tradycji ludowej, to samo można by powiedzieć o świadectwach obydwu Grzegorzów. Czy więc przypadkiem nie mamy do czynienia z tekstami świadczącymi o przebijaniu się wiary ludowej do dzieł wielkich teologów, a więc do togo, co można nazwać theologia docta? Gdzie in- 314 20 A. Kurfess, Sybillinische Weissagungen, Berlin 1951, 64. 21 Tamże, 285 n. 22 Oratio 24, 11, SCh 284, 60. 23 H. Lelellaye, Cyprien d Antioche et Cyprien de Carthage, AB 39(1921) 330. 24 J. H. Newman, dz. cyt., 433.

dziej wykazałem, że tak było właśnie z terminem θεοτόκος 25. Czy nie mamy tu do czynienia z analogicznym przypadkiem? Tekst Grzegorza jest więc, wprawdzie dość słabym, ale świadkiem wiary w wstawiennictwo Maryi w Poncie i Kapadocji w III i IV wieku. Jest on również najstarszym tekstem chrześcijańskim mówiącym o mariofanii. Wszystkie inne opisy mariofanii w starożytności opierają się na świadectwach późniejszych, a więc wyrosłych z rozwiniętej już nauki o Maryi 26. Opisy następnych mariofanii w świadectwach starożytnych znajdziemy w Historii Ewagriusza Scholastyka (VI w.), które noszą jednak rysy wyraźnie legendarne 27. Przejdźmy teraz do następnego zagadnienia, a mianowicie do wpływu tego opisu na literaturę wczesnochrześcijańską. Jak już zaznaczyliśmy, w zachowanych pismach Grzegorza Cudotwórcy, nie posiadamy fragmentów maryjnych i nic nie świadczy o jego szczególnej pobożności czy zainteresowaniu się mariologią. A jednak niemalże jednogłośna tradycja rękopiśmienna przypisuje Grzegorzowi trzy homilie maryjne (dwie o Zwiastowaniu, trzecia o Bożej Rodzicielce), a ponadto czwartą, do której tradycja nie jest tak jednoznaczna 28. Te bardzo ważne dla historii mariologii homilie z pewnością nie są dziełem Apostoła Pontu, ponieważ powstały w V/VI w.; być może pierwsza powstała pod koniec IV w. Dlaczego więc tak jednogłośnie przypisywano te tak bardzo maryjne utwory Grzegorzowi? Można twierdzić, że dzięki niezachowanym utworom maryjnym Grzegorza; hipoteza ciekawa, tylko jak dotąd nie poparta żadnym dowodem. Większe prawdopodobieństwo ma, moim zdaniem, hipoteza, że sławna wizja zawarta w Żywocie Grzegorza Cudotwórcy stała się powodem przypisania tych utworów Grzegorzowi, tym bardziej, że na pewno trzy spośród 25 M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, Analecta Cracoviensia 16(1984) 409-449. 26 Wartość dość bezkrytycznego artykułu A. Martineza (De apparitionibus marianis in antiquitate christiana, w: De primordiis cultus mariani, 5, Romae 1970, 195-211) polega na zestawieniu świadectw, kt6re miały mieć miejsce w starożytności. A oto one: 1. objawienie cesarzowi Augustowi (G. Parthey, Mirabilia Romae, Berlin 1869, 33 n.); objawienie św. Bazylemu (B. Cerulli, Il libro etiopico dei miracoli di Maria, Roma 1943, 339-379); objawienie dotyczące S. Maria Maggiore (G. Parthey, dz.cyt., 47 n.); objawienie Matki Bożej w Saragossie (pojawia się dopiero w rkp. z XIV w.); objawienie św. Ildefonsowi (por. niżej). 27 Evagrius, Historia ecclesiastica V 24 i 35, ed. J. Bidez i L. Parmentier, London 1898 (repr. Amsterdam 1964), 171, 185 n. 28 O maryjnych homiliach greckich, także o przypisywanych Grzegorzowi Cudotwórcy, por. R. Caro, La homiletica mariana griega en el siglo V, Marian Library Studies. A New Series 3-9, Dayton 197J-1973; M. Jugie, Les homelies mariales attribuees a Sant Gregoire le Thaumaturge, RHE 24(1928) 364-367. A oto homilie Grzegorza Cudotwórcy: Homilia in Annuntiationem Virginis Mariae, CPG 1775, BHG 1139 n., PG 10, 1145-1156, Caro, Ps. Taum. II, 481-493; Homilia in Annuntiationem Virginis Mariae, CPG 1776, BHG 1092 w., PG 10, i156-1169, Caro, Ps. Taum. III, 493-511; Homilia in Annuntiationem Sanctae Virginis, CPG 4519 (Ps. Chrysostomus), BHG 1128 f, PG 10, 1172-1i77, PG 50, 791-796, Caro, Ps. Taum. IV, 5i1-522j Homilia in S. Dei Genitricem et semper Virginem Mariam, CPG 1784, J. S. Pitra, Analecta sacra 4, Parisiis 1883, 159-164 (406-408), Caro. Ps. Taum. I, 353-359; por. CPG 1778, 1792. 315 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII

nich, a prawdopodobnie i czwarta, powstały po napisaniu tego żywota. Miałaby tu miejsce odwrotność tego, co widzimy w wypadku sławnej wizji Ildefonsa z Toledo, autora dzieła De perpetua virginitate Beatae Viginis Mariae, któremu wczesne średniowiecze przypisało objawienie Maryi 29. Tam na podstawie dzieła przypisano wizje, tu na podstawie wizji przypisano dzieła. Wydaje się, że tekst wizji Maryi u Grzegorza z Nyssy pozostawia jeszcze wiele tajemnic, a niniejszy artykuł postawił, jak się obawiam, więcej znaków zapytania niż przyniósł rozwiązań w sprawie tego trudnego tekstu. 316 29 Dzieło to mamy w polskim przekładzie ks. W. Kani: Ojcowie Kościoła łacińscy. Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 1981, 161-202. Nie zna tej tradycji następca Ildefonsa (+667) Julian z Toledo (+690), podaje ją Cixilianus (PG 96, 46-48). M. Diaz y Diaz, De patristica española, Revista Española de Teologia 17 (1957) 44 n. /uważa, że był to autor z X w., a nie, jak powszechnie sądzono, że zmarł 782 roku.

LA PLUS ANCIENNE DESCRIPTION D'UNE MARIOPHANIE RÉSUME Il s agit de l apparition de Marie à S. Gregore le Thaumaturge, déscrite dans sa vie écrite par S. Grégoire de Nysse (PG 46, 910 C - 912 C), qui provienne de la fin du IV s., dont la tradition remonte probablement au II/IV s. Elle est exprimée dans les termes assez vagues. S il est assez difficile la vision même et l historicité du récit, il reste quand même certain qu' au III/IV s., on considère une mariophanie comme possible. En ce qui concerne l aspect théologique, nous avons ici a faire à la doctrine d intercession de Marie, bien qu' assez faiblement exprimée. Cette doctrine est confirmée par les autres textes ( Sub Tuum praesidium», Oracula Sybillina», Gregoire de Nazianze). Du point de vue littéraire cette vision fût probablement la raison d attribution quelques homélies mariales grecques provenantes du IV/V s. a Grégoire Thaumaturge. La version augmentée de cet article à paraître dans le Festschrift A. Spira. 317 NAJSTARSZY OPIS MARIOFANII

318 Słowa kluczowe: mariologia, św. Atanazy Wielki, starożytność, patrologia Keywords: mariology, Athanasius the Great, antiquity, patrology

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 318-346 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO 1 Niewiele dotychczas uwagi poświęcono mariologii św. Atanazego. Nie omawia je G. Roschini w swej łacińskiej Mariologii 2, a w najnowszym włoskim wydaniu tego dzieła omawia ją na jednej tylko stronicy 3. Krótki artykuł G. Söll o św. Atanazym znajduje się w Lexikon der Marienkunde 4. J. Jansens zajął się porównaniem obrazu Maryi u Atanazego i Ambrożego 5, natomiast porównanie Ewa Maryja (występuje w dziełach Atanazego) zostało omówione w mojej pracy drukowanej w Marianum 6. Ostatnio nieco więcej uwagi poświęcono homilii Atanazego przeciw Ariuszowi, o czym będzie mowa niżej. Jak widzimy, brakuje całościowego omówienia mariologii wielkiego Patriarchy Aleksandrii - celem więc niniejszego artykułu jest uzupełnienie tej luki w dziejach mariologii. 1 Artykuł ten oraz ks. S. Longosza Ojcowie u św. Atanazego Aleksandryjskiego powstały w ramach prac Międzywydziałowego Zakładu Badań nad Antykiem Chrześcijańskim, przygotowane na 1600-lecie śmierci św. Anastazego (ok.296-373). 2 G.M. Roschini, Mariologia, 1, Romae 1947. 3 Tenże, Maria Santissima nella storia di salvezza. Trattato campleto di Mariologia alla luce del Concilio Vaticano II, 1, Isola del Liri, 1969, 296 n. 4 1, 388. 5 J. Janssens A., CICM, Een Marialeven vermeld bij S. Athanasius en S. Ambrosius, (w) De heilige Maagd an Moeder Gods Maria. I. Het Dogma en de Apokryphen. Antwerpen-Nijmegen 1930, 332-336. 6 Starowieyski M., Maria nova Ewa in traditione Alexandrina et Antiochena (saeculo V) (w) Marianum 24 (1972) 339-349. 319 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

Zestawienie tekstów maryjnych w Enchiridion Marianum 7 i Corpus Marianum Patristicum (dotychczas ukazały się trzy tomy) 8 pozwala na przestudiowanie, bez długich i żmudnych poszukiwań (przy pomocy zazwyczaj niekompletnych indeksów) nauki maryjnej poszczególnych autorów; dwoma tymi dziełami posługiwałem się często przy pisaniu niniejszej pracy. Na początku tego artykułu zostaną poruszone zagadnienia wstępne, a mianowicie: autentyczność dzieł Atanazego, w których znajdują się najważniejsze teksty maryjne, oraz charakterystyka ogólna teologii Atanazego. Następnie jako tło do nauki maryjnej patriarchy Aleksandrii, zostanie omówiona nauka maryjna zawarta w wyznaniach wiary IV w., przekazanych w De synodis Atanazego. We właściwej nauce Atanazego zostanie przedstawiona jego egzegeza maryjna oraz jego nauka o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi. I. AUTENTYCZNOŚĆ DZIEŁ ATANAZEGO Autentyczność niektórych utworów zawierających ważne fragmenty maryjne bywa poddawana w wątpliwość. Są to następujące utwory: Traktaty o dziewictwie, Homilia przeciw Ariuszowi oraz Expositio in Psalmos 9. Temat dziewictwa opracowywał Atanazy kilkakrotnie 10. Utwór o dziewictwie znajdujący się w 28 tomie PG wydaje się być nieautentyczny 11. Autentycznymi wydają się być natomiast List do dziewic wydany w koptyjskim przekładzie przez T. Lefort 12, oraz O dziewictwie, wydany w armeńskim przekładzie Casey 13. Homilia przeciw Ariuszowi, zachowana w przekładzie koptyjskim i wydana przez Lefort jest jednym z najbogatszych utworów maryjnych IV w. 14 Jej autentyczność jest jednak dyskutowana: dane zewnętrzne i wewnętrzne (lemma, treść, dane topograficzne) zdają się potwierdzać autorstwo Atanazego, którego bronią 320 7 Casagrande D., Enchiridion Marianum Biblicum Pastristicum. Romae 1974 (skrót EM). 8 Alvarez Campos S. OFM, Corpus Marianum Patristicum, Burgos 1970 nn (skrót CMP). 9 PG 27, 55-590. Autentyczność por. CMP Il, s. 55 oraz Quasten J., Initiation aux Pères de l Eglise, 3, Paris 1963, 69 n. 10 Hieronymus, De vir. illustr. 87. PL 23, 693 B. Wydania i bibliografia por. Quasten J.,dz. cyt., 79-85. 11 PG 28, 251-282. E. Golz, TU 29, 2 (Leipzig 1905). Por. CMP II, s. 55. Quasten J., dz. cyt., 79-84. A.M. Aubineau, Les écrits de Saint Athanase sur la virginité, (w) Rev. d Ascét, e.d. Myst. 31 (1955) 144-151. 12 W Le Muséon 42 (1929) 197-275 (tekst kopt.) i 240-264 (tłum. franc.) Tekst poprawiony CSC0-150 i 151 (tłum. franc.). Por. CMP II, s. 55. Quasten J., dz. cyt., 79 nn. Aubineau A.M., art. cyt.,160-169. 13 Casey R.P., Der dem Athanasius zugeschriebene Traktat Περὶ παρϑενίας. Sitzungsberichte der Prussischen Akademie 33 (1935), 1026-1034. Por. CMP II. s. 55. Aubineau A.M., art. cyt., 156 n. Quasten J., dz. c., 79 nn. 14 W Le Muséon 71 (1958) 15-50 (tekst kopt.), 209-239 (tłum. franc.).

m.in. Giamberardini 15, Ortiz de Urbina 16, natomiast Caro 17 wysunął przeciw jej autentyczności szereg wątpliwości wynikających z analizy treści, kompozycji i toku rozumowania. Ponieważ, jak dotychczas, nie podano przekonywających argumentów przeciw jej autentyczności, wykorzystałem w niniejszym artykule treść w niej zawartą. Choć niektóre fragmenty dziełka Expositio in Psalmos są wątpliwej autentyczności, większa jednak część utworu może być uważana za autentyczną 18. Przeciw innym utworom wykorzystanym w tym artykule nie wysuwa się poważniejszych wątpliwości. II. CHARAKTERYSTYKA OGÓLNA TEOLOGII ATANAZEGO 1. Atanazy w żadnym wypadku nie był teologiem-systematykiem,,,nie wniósł prawie nic na polu teologii spekulatywnej, nie rozwinął żadnego systemu, nie sformułował nowej terminologii, a jednak historia dogmatu w IV w. identyfikuje się z jego życiem 19. Był polemistą (całe jego życie upłynęło w walce przeciw arianom negującym bóstwo Chrystusa), ale przede wszystkim był pasterzem i stąd praktyczny charakter jego traktatów, np. o dziewictwie. 2. W swej nauce trzymał się tradycji Kościoła i bronił jej. Jako teolog był przedstawicielem tradycji aleksandryjskiej. 3. W jego teologii zasadniczym nurtem jest chrystologia: większość jego traktatów jest poświęcona obronie bóstwa Chrystusa i jego współistotności Ojcu.,,Nauka o wcieleniu stanowi centrum jego teologii tak, jak Słowo było duszą jego życia pełnego walki 20. Nauka o wcieleniu jest ściśle związana z nauką o odkupieniu dokonanym przez Słowo, które przyszło na świat, aby człowieka przebóstwić (αυτός ένηνϑρωπησεν, ἴνα ήμεῖς ϑεωποιηϑῶμεν) 21. Nauka o dziewictwie jest praktycznym przykładem tego przebóstwienia człowieka. 15 Il culto mariano in Egitto nei primi secoli, Cairo 1967, 149-157. 16 Ortiz De Urbina I., Primi sermones panegyrici in honorem Mariae a medio saec. IV ad medium saec. V. (w) De primordiis cultus Mariani Acta Congressus Mariologici-Mariani in Lusitania anno 1967 celebrati vol. 3: De fundamento cultus B. V. Mariae in operibus sanctorum Patrum et scriptorum ecclesiasticorum (post. saec. II), Roma 1970, 119-122. Por. Starowieyski M., art. cyt. 347-349. 17 La homilética Mariana Griega en el sigla V. (w) Marian Library Studies. A New Series vol. 4, Dayton 1972, 554-567. 18 Por. przypis 9. 19 Quasten J., dz. cyt.,106. 20 Bachelet Le X., Athanase (Saint) (w) Dict. d. Théo I. cath. I, 2169 21 Oratio de incarn. Verbi. 54.PG 25, 192B. 321 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

4. Mariologia zajmuje niewątpliwie w nauce Atanazego dalsze miejsce, choć stanowi integralną część nauki o wcieleniu. Atanazy nie rozwija jej osobno, nie poświęca jej oddzielnych traktatów (co zresztą jest charakterystyczne dla mariologii IV w.). Utworami o charakterze maryjnym są: homilia przeciw Ariuszowi i traktaty o dziewictwie, w których Maryja zajmuje poczesne miejsce. III. MARYJA W SYMBOLACH WIARY PRZEKAZANYCH PRZEZ ATANAZEGO Atanazy w De synodis podaje cały szereg wyznań wiary ułożonych w połowie IV w. 22. Nie był on jednak autorem żadnego z nich ani też nie brał udziału w ich opracowaniu: nie zawsze też wyrażają one jego przekonania, ponieważ spotykamy wśród nich wyznania ariańskie lub semiariańskie. W niniejszym rozdziale zestawimy fragmenty maryjne tych wyznań, co da nam tło dla nauki Maryjnej Atanazego - symbole bowiem stanowią wykładnik wiary danego okresu. 1. Synod antiocheński - in encaeniis - 431 r. Był to synod biskupów wyłącznie wschodnich, przeważnie prawowiernych, choć działała silna grupa euzebian. Opracowano cztery formuły, które, choć nie są wprost antynicejskie, opuszczają jednak termin homousios. I f o r m u ł a:,,nauczyliśmy się [...] wierzyć [...] w jednego Syna Boga jednorodzonego [...], który w dniach ostatecznych, dzięki łaskawości Ojca zstąpił [na świat] i przyjął ciało z Dziewicy [...] 23. I I f o r m u ł a (podaję tu całą rozwiniętą tezę chrystologiczną wyznania dla pokazania kontekstu, w którym umieszczony został fragment maryjny): Wierzymy [...] w jednego Pana Jezusa Chrystusa, jego Syna jednorodzonego, Boga, przez którego wszystko, zrodzonego przed wiekami z Ojca, Boga z Boga, całość z całości, jedynego z jedynego, doskonałego z doskonałego, króla z króla, pana z pana, Słowo żyjące, mądrość żyjąca, światło prawdziwe, drogę, prawdę, zmartwychwstanie, pasterza, bramę, który nie podlega zmianie ani przemianie, doskonały obraz bożej istności i rady, mocy i chwały Ojca, pierworodnego wszelkiego stworzenia, który był na początku u Boga, Boga Słowo, jak napisane jest w Ewangelii:,,i Bogiem było 322 22 De synodis : Opitz H.G., Athanasius Werke, II, 1, Berlin 1935, 231-278 (PG 26, 681-794). Teksty wyznań podaje Hahn A., Hahn G.L., Bibliothek der Symbole und Glaubenregeln der aten Kirche, Breslau 1897 4 (repr. Hildesheirn 1962), lecz trzeba je zawsze konsultować z tekstem podanym przez Opitza. Teksty te podaje CMP 603-614. Por. J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 19672, 263 nn. 23 De synod. 22. Opitz 3, 248 n. PG 36, 721A. Hahn, 153, 183.

Słowo (J 1,1), przez które wszystko się stało i w którym wszystko się znajduje, który w czasach ostatecznych zstąpił na niskości i narodził się z Dziewicy według Pisma i stał się człowiekiem, pośrednikiem pomiędzy Bogiem a człowiekiem, apostołem naszej wiary, początkiem życia, jak mówi:,,z nieba zstąpiłem nie po to, aby czynić moją wolę, ale wolę tego, który mnie posłał (J 6, 38), który cierpiał za nas i zmartwychwstał trzeciego dnia, i wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Ojca, i znowu przyjdzie w chwale i mocy sądzić żywych i umarłych 24. I I I f o r m u ł a: Wyznanie wiary Teofroniusza, biskupa Tyany: Bóg wie [...] że tak wierzę [...] w Boga doskonałego z Boga doskonałego [...] zrodzonego z Dziewicy według Pism, który stał się człowiekiem 25. I V f o r m u ł a:,,wierzymy w jednego Boga [...] i w Jego jednorodzonego Syna [...] Boga z Boga [...] który w dniach ostatecznych wcielił się dla nas i narodził się ze świętej Dziewicy 26. 2. Synod w Sirmium - 351 r. W pięciu spośród 27 anatematyzmów znajdują się wzmianki o Maryi. A n a t e m a t y z m 4 jest skierowany przeciw Marcelemu z Ancyry i Fotynowi, którzy twierdzili, że Logos nie był zrodzony i że Niezrodzony jakby rozpostarł się na Chrystusie:,,Jeśliby ktoś ośmielił się mówić, że Niezrodzony albo też jakaś jego część została zrodzona z Maryi, n.b.w. A n a t e m a t y z m 5. Jest on skierowany przeciw Fotynowi, który twierdził, że Syn jest połączeniem bóstwa i człowieczeństwa, z czego wynika, że Syn, jako taki, był młodszy od Maryi. Ponadto Syn istniał wprawdzie przed wiekami, ale nie absolutnie, ale tylko według przewidywania Bożego:,,Jeśliby ktoś mówił, że Syn istniał przed Maryją, ale tylko według przewidywania (Boga) oraz, że nie był zrodzony u Boga z Ojca przed wiekami, i że wszystko przez Niego nie zostało stworzone, n.b.w. A n a t e m a t y z m 9:,,Jeśliby ktoś mówił, że Syn Maryi był jedynie człowiekiem, n.b.w. A n a t e m a t y z m 10 skierowany jest przeciw Fotynowi, który twierdził, że Logos spoczywał w Bogu w wieczności, z czego wynikało, że było dwu Nie- 24 Tamże, 23. Opitz 249. PG 721 B nn. Hahn, 154, 184 nn - CMP 604. 25 Tamże, 24. Opitz 250. PG 724C. Hahn, 155. Por. CMP 605. 26 Tamże, 25. Opitz 251. PG 7258. Hahn 156, 187 - CMP 606. Ten sam zwrot został wykorzystany w formułach 3 synodu antiocheńskiego z 345 r.: De synod. 56. Opitz 251. PG 7288. Hahn, 159, 192 oraz I synodu w Sirmium z 351 r.: De synod. 27. Opitz 254. PG 7368. Hahn, 160, 196. Por. anatematyzmy tegoż synodu. 323 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

zrodzonych: Ojciec i Logos:,,Jeśli ktoś mówiąc o Bogu i człowieku narodzonym z Maryi uważał Go za Boga niezrodzonego, n.b.w. A n a t e m a t y z m 27. Jak wynika z formuły wprowadzającej, anatematyzm ten był uważany za rekapitulację nauki synodu:,,znowu dokładnie określając myśl chrześcijańską, mówimy:,,jeśliby ktoś przeczył, że Chrystus Bóg i Syn Boga, który istnieje przed wszystkimi wiekami nie służył Ojcu w stwarzaniu świata, ale od chwili, gdy się narodził z Maryi, począł nazywać się Chrystusem, Synem i początkiem i wtedy też wziął początek jako Bóg, n.b.w. 27. 3. Formuła ariańska II synodu w Sirmium - 357 r. Nie ma żadnej wątpliwości, że Ojciec jest większy. I nikt nie może wątpić, że Ojciec pod względem czci, godności i boskości i samym nawet imieniem ojcowskim jest większy [...] a tego Syna, Pana i Boga naszego ciało (σάρκα ἴτοι σῶμα) to jest człowieka przyjął z Maryi Dziewicy, jak to już przepowiedział Anioł, jak poucza całe Pismo, a zwłaszcza apostoł, nauczyciel narodów, że mianowicie Chrystus przyjął człowieka z Maryi Dziewicy i przez niego [człowieka] cierpiał [ ] 28. 4. Synod w Seleucji Izauryjskiej - 359 r. Formuła tego synodu została wypracowana przez Akacjan:,,Wierzymy także w Pana naszego Jezusa Chrystusa [...] Boga, Słowo, Boga jednorodzonego z Boga [...] wierzymy, że on w wypełnieniu się wieków dla zgładzenia grzechów przyjął ciało ze świętej Dziewicy i stał się człowiekiem 29. 5. IV synod w Sirmium - 359 r. Tekst tej formuły jest semiariański i jest dziełem biskupa Marka z Aretuzy:,,I to wiemy o jednorodzonym Synu Bożym, że na zrządzenie Ojca zstąpił z niebiosów dla zgładzenia grzechów i narodził się z Maryi Dziewicy 30. 324 27 Tamże, 27. Opitz 255 n. PG 736D nn. Hahn, 160, 197 - CMP 607-611. Por. E.J. Hefele, (J. Leclercq), Histoire des Conciles. Paris 1907, 1, 2, 852-862. 28 Tamże, 28. Opitz 257. PG 741C. Por. Hahn 161, 199 n. - CMP 612. 29 Tamże, 29. Opitz 258 n. PG 745AB. Hahn 165, 207 - CMP 613. 30 Tamże, 8. Opitz 235. PG 693A. Hahn 163, 204 - CMP 603.

6. Synod konstantynopolitański - 360 r.,,wiemy, że jest Synem jednorodzonym Boga posłanym od Ojca [...] że jest narodzony z Ducha Świętego, według ciała z Maryi Dziewicy 31. Podane tu sformułowania zostały nam przekazane przez Atanazego. Nie stanowią one bynajmniej wszystkich formuł wiary IV w., mimo to jednak mogą reprezentować całość wiary Kościoła oraz grup chrześcijańskich IV w. Spróbujmy streścić naukę maryjną zawartą w powyższych wyznaniach. 1. Macierzyństwo W Chrystusie mamy dwa narodzenia: jedno przedwieczne z Ojca, drugie za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy; dodajmy, że niejasne rozwiązanie tego problemu prowadziło do arianizmu czy też fotynizmu. Chrystus był Synem, nim jeszcze narodził się z Maryi, i nie można twierdzić, że dopiero po narodzeniu z Maryi stał się Synem. Niektóre ze sformułowań mówią już wprost o Bogu zrodzonym z Maryi i potępiają tych, którzy by twierdzili, że zrodzony z Maryi był tylko człowiekiem; nie spotykamy jednak jeszcze w nich terminu Theotokos. Niektóre sformułowania idą po linii chrystologii aleksandryjskiej i mówią o przyjęciu przez Słowo ciała (σάρξ, σῶμα), inne według schematu antiocheńskiego mówią o przyjęciu człowieka (ἄνϑρωπον ἀνέλαβεν ὁ Χριστός απὸ Μαρίας), 2. Dziewictwo We wszystkich wyznaniach wiary, niezależnie od tego, przez kogo zostały sformułowane, podkreślone jest dziewictwo Maryi. Uważana jest ona za dziewicę par excellence: jest więc nazywana Παρϑένος czy też Παρϑένος Μαρία lub jeszcze ἄγια Παρϑένος. To ostatnie określenie pozwala przypuszczać, że termin dziewica określa nie tylko stronę somatyczną, ale także i moralną. 3. Maryja w planie zbawienia. Problem jest zaledwie dotknięty. Chrystus narodził się z Maryi według Pism (κατὰ τὰς Γραφὰς) dla zgładzenia grzechów (εἰς ὰϑέτησιν τῆς ἁμαρτίας), a narodzenie to otworzyło czasy ostateczne (ἐπ εσχάτων τῶν ἡμερῶν) czy też wypełnienie czasów (επὶ συντελεια τῶν αἰωνιων). 31 Tamże, 30. Opitz 258. PG 748A. Hahn 167, 208 - CMP 214. 325 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

IV. EGZEGEZA MARYJNA ŚW. ATANAZEGO Ograniczę się tu do podania kilku ogólnych uwag dotyczących egzegezy Atanazego. Szersze omówienie tego tematu można znaleźć w artykule ks. S. Longosza: Św. Atanazy i Biblia 32. Skupimy się natomiast na najważniejszych przykładach egzegezy maryjnej zawartej w dziełach patriarchy Aleksandryjskiego. I. Podstawą egzegezy Atanazego, jak zresztą egzegezy patrystycznej w ogóle, jest głębokie przekonanie, że Stary i Nowy Testament stanowią organiczną całość i dlatego też teksty obydwu Testamentów są używane jakby jednoplanowo. Księgi Starego Testamentu zwiastują przyjście Chrystusa, a jeśli mówią o Chrystusie, to nie sposób, aby nie mówiły o Maryi. Typowy przykład maryjnej egzegezy znajdziemy w homilii przeciw Ariuszowi:,,Posłuchaj, jak wszyscy święci od początku błogosławili Cię pośród wszystkich pokoleń ziemi. Adam od początku błogosławił Cię w Księdze Rodzaju nazywając Cię matką wszystkich żyjących (3, 20); Mojżesz błogosławił Cię budując Cię jako nowe Przymierze otoczone złotem ze wszystkich stron (por. Hbr 9, 4) - mówię tu o Arce; Izajasz błogosławił Cię słowami:,,oto dziewica pocznie i wyda na świat syna (7, I 4); i jeszcze Izajasz:,,Udała się do prorokini i poczęła (8, 3); i jeszcze Izajasz:,,Nim jeszcze nadeszły bóle porodu, porodziła [...] (66, 7); Ezechiel Cię błogosławił mówiąc:,,moja siostro, moja przyjaciółko, moja gołąbko doskonała (Pnp 5, 2); Dawid głosił Twoje błogosławieństwo mówiąc:,,miasto wielkiego króla (Ps 47, 3); i jeszcze:,,miasto Pana Zastępów, miasto mojego Boga (tamże 9). W tejże chwili, gdy Ty udałaś się do Elżbiety i gdy spotkałyście się, oto nadchodzi Dawid ze swą cytrą duchową i gra śpiewając:.,spotkały się miłosierdzie i prawda (Ps 84, 11).,,Miłosierdzie to właśnie Syn Boży w Twoim łonie, on bowiem rozprzestrzenił miłosierdzie na całe stworzenie;,,prawda to Jan, który dał świadectwo o Prawdzie mówiąc:,,oto Syn wybrany Boga (J 1, 34).,,Sprawiedliwość i pokój ucałowały się, prawda wykiełkowała z ziemi (Ps 84, 11nn.).,,Spnrwiedliwość to Elżbieta, o której świadczy Ewangelista:,,Ona była sprawiedliwą wobec Boga (Łk 1, 6).,,Pokój to Maryja, ona, której owoc łona gładzi nieprzyjaźń istniejącą pomiędzy nami a Bogiem, aby przez swe ciało zjednoczyć nas w jedno ciało z Bogiem (por. Ef 2, 14).,,Prawda kiełkująca z ziemi to Jan, który wyszedł z ojca ziemskiego i z matki uczynionej z ziemi, i dlatego też zostało powiedziane:,,prawda wykiełkowała z ziemi to znaczy Jan stwierdzający prawdę o Chrystusie:.,Oto Baranek Boży, który 326 32 Ruch Bibl. i Lit. w druku.

gładzi winę świata (J 5, 35). To wyłożyliśmy, ponieważ święci świadczyli o Twoim błogosławieństwie od początku, o święta Dziewico! 33. 2. Ta łączność obydwu Testamentów jest istotowa i wewnętrzna, gdyż Stary i Nowy Testament opowiadają o dziejach grzechu i odkupienia. Pierwszy Adam, który zgrzeszył, ma swego odpowiednika w nowym Adamie - Chrystusie, który odkupił ludzkość 34. Ewa wprowadziła na świat grzech, nowa Ewa - Maryja wprowadziła na świat świętość 35. Cała historia dąży ku czasom ostatecznym, to jest ku wypełnieniu się czasów, w których ma nastąpić przebóstwienie człowieka 36. 3. Choć Maryję przepowiadały wszystkie Pisma 37 to jednak Atanazy najchętniej cytuje tekst Iz 7, 14 38. Szczególnie podkreśla w nim znaczenie dowodowe czasu przyszłego (pocznie):,,nie powiedział on, że dziewica już poczęła, abyś nie myślał, że Chrystus został zrodzony z niewiasty, ale z dziewicy; tak więc się wyraża:,,oto dziewica pocznie i wyda na świat Syna, to znaczy Słowo, przed którym nikt jeszcze bez nasienia nie był zrodzony z dziewicy 39. 4. Sens maryjny zawiera się również w Psalmach 40. Są one może jeszcze bardziej chrystologiczne od innych ksiąg Starego Testamentu, jak to wyjaśnia Atanazy w liście do Marcellina 41. Ps 86 zawiera treść maryjną - Matka Syjon to Maryja. Ps 86, 5 mówi o człowieczeństwie Chrystusa i ma - według Atanazego - 33 Hom. c. Arium, ed T. Lefort. Le Muséon 71 (1958) 218. CMP 560. Wszystkie fragmenty Atanazego podaję w przekładzie własnym; fragmenty homilii p. Ariuszowi tłumaczyłem z jęz. franc. Błogosławieństwa Maryi wydają się być pierwowzorem późniejszych chajretyzmów, bardzo często spotykanych w homiletyce greckiej. Ps 84, 1 odnosi Atanazy do spotkania Maryi i Elżbiety. Maryja oznacza pokój, Elżbieta sprawiedliwość, Jan prawdę kiełkującą z ziemi. W komentarzu do Ps 84 daje inne tłumaczenie tego tekstu:,,miłosierdzie i prawda spotkały się (Ps 84, 11). Zaiste ogłasza prawdę, która przez Bogarodzicę zawsze Dziewicę objawiła się światu. Sam bowiem jest prawdą, jeśli narodził się z niewiasty:,,sprawiedliwość i prawda ucałowały się (Ps 84, 11) - zaiste, przez prawdę okazaną światu przez Bogarodzicę zawsze Dziewicę.,,Sprawiedliwość spojrzy z nieba (tamże 12) - podobne jest do tego, co zostało powiedziane do Dziewicy:,,Duch Święty zstąpi na Cię (Łk 1, 35). In Ps. 84. PG 27, 373A - CMP 601. 34 I oratio c. Arianos 51, PG 26, 117C nn. 35 Hom. c. Arium, 217 - CMP 558. Por. niżej. 36 Zwrot czasy ostateczne i podobne por. PG 26, 388C - CMP 573. 1068B - CMP 591. 27, 133A - CMP 599 itd. O przebóstwieniu por. np. PG 25, 192B. PG 26, 393A nn. itd. oraz L. Bouyer, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris 1966 2, 498 n. 37 PG 25, 154A - CMP 583. PG 25, 156A - CMP 584. 38 PG 26, 1026A - CMP 577. PG 25, ISA - CMP 583. PG 26, 1056 - CMP 588. Hom c. Arium, 213 - CMP 548. tamże 218 - CMP 560. Por. PG 26, 741A - CMP 612. 39 Hom. c. Arium, 213 - CMP 548. 40 R. Masson, OP., L interprétation mariale des Psaumes chez fes Pères Grecs, (w) De primordiis, vol. 3, Romae 1970, 243-262; o św. Atanazym, 252 nn. 41 26, PG 27, 37BC. 327 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

swój odpowiednik w NT, w J 1, 1, 3, 14 42. Zwrot słuchaj córko z Ps 44 przybiera u Atanazego także charakter maryjny i ma swój odpowiednik w Łk l, 28; przybiera jednak u Atanazego prócz tego także i sens eklezjologiczny 43. Ps 21, 10 mówi o dziewiczym narodzeniu Chrystusa 44. O Maryi mówi także Ps 84 45. 5. Opis zwiastowania, nawiedzenia i narodzenia Chrystusa zawarty jest w homilii przeciw Ariuszowi 46 Jest on podany na sposób homilii patrystycznych, a więc zawiera szereg długich i żywych, choć zawsze utrzymanych w granicach dobrego gustu, dialogów pełnych dygresji i wykrzykników, w których Atanazy komentuje tekst święty. Pierwsza część tej homilii stanowi ciekawy przykład egzegezy patrystycznej tekstu Łukasza i dlatego zatrzymamy się nad nią dłużej. Dialog Maryi z Aniołem jest przeciwieństwem dialogu Ewy z szatanem: z tamtego zrodził się grzech, z tego narodziła się łaska 47. Łk 1, 31 łączy Atanazy z Mt 1, 23 48 ; ten ostatni tekst jest używany przez Atanazego dla wykazania boskości Chrystusa 49. Oznajmiając narodziny Jana Anioł zwrócił się do Zachariasza, ponieważ on miał stać się ojcem Jana; zwiastując narodzenie Jezusa zwraca się do Maryi jako do matki dziewicy 50. Maryja przelękła się, gdy Anioł przemówił do niej, ale nie był to lęk przed porodzeniem, lecz przed zrodzeniem Syna Bożego. Inne tłumaczenie tego lęku podaje Atanazy w liście do dziewic: Maryja przelękła się samej rozmowy z poczucia skromności i uspokoiła się dopiero wtedy, gdy dowiedziała się, że rozmawia z Gabrielem 51. Rozwiązanie problemu wiary Maryi w chwili wypowiedzenia swego fiat nie należy do najszczęśliwszych fragmentów homilii. Wypowiedziała je Maryja 328 42 Epist. ad Marcell. 6, PG 27, 16B - CMP 598. 43 Tamże, PG 27, 16C - CMP 598. In Ps 44. PG 27, 211C. 44 In Ps 21. PG 27, 133A - CMP 599. Por. niżej przypis 94. 45 In Ps 84. PG 27, 373A - CMP 601. Por. wyżej przypis 32. 46 Hom. c. Arium, 212-224 - CMP 546-564. Egzegeza Łk l, 28-30. Por. Epist. ad virgines, CSCO 151, 61 n - CMP 541. 47 Hom. c. Arium, 216 - CMP 588. Por. niżej przypis 117. 48 Hom. c. Arium, 212 - CMP 548. Podobne połączenie tych dwu wierszy spotykamy w Protoewangelii Jakuba (11, 3) i w Apologii Justyna (2, 33). 49 Np. PG 25, 153A - CMP 583. PG 26, 10658 - CMP 590. PG 26, l068a - CMP 591. Hom. c. Arium, 212 n - CMP 548. 50 Tamże, 213 - CMP 548. 51 Epist. ad virgines, CSCO 151, 62 - CMP 541.

ze zmieszania, a w chwili gdy je wypowiedziała poczęła przez słuch 52. Ale po wypowiedzeniu swej zgody Maryja zastanowiła się i postanowiła sprawdzić, czy słowa Anioła były prawdziwe. Gdy przekonała się, że Elżbieta poczęła, uwierzyła w prawdziwość słów Anioła; pragnęła przekonać się i Bóg ją przekonał 53. Ostatecznie uwierzyła jednak dopiero wtedy, gdy usłyszała pozdrowienie Elżbiety 54, Mamy więc tu do czynienia ze złagodzoną opinią spotykaną w okresie patrystycznym, a mianowicie że Maryja w chwili zwiastowania nie uwierzyła lub też, że miała wątpliwości. Odnotujmy tu jeszcze ciekawy wariant tekstu: Atanazy cytuje Łk 1, 35 nie według wersji znanej z większości rękopisów: τὸ γεννώμενον, ale według tekstu przekazanego przez niektóre rękopisy: τὸ γεννώμενον ἐκ σοῦ 55. Przejdźmy do opisu nawiedzenia. Łk 1, 41 tak tłumaczy Atanazy:,,Gdy one przywitały się nawzajem w sposób widzialny, oto Duch Święty, który mieszkał w łonie Maryi poruszył tego, który był w łonie Elżbiety jak ten, który poleca swego przyjaciela:,,spiesz się, aby powstać!, tak też poruszył się ten, który był w łonie Elżbiety. Tak oto powiedział doń Chrystus:,,wyjdź, prostuj me drogi, abym mógł zrealizować ekonomię, która mi jest przeznaczona 56. W tłumaczeniu francuskim homilii przeciw Ariuszowi Elżbieta zwraca się do Maryi jako to maîtresse - być może jest to odpowiednik greckiego słowa κυρία 57. Elżbieta błogosławiła Maryję, ale jej słowa były słowami Jana do Maryi; słowa natomiast Maryi, którymi ona zwróciła się do Elżbiety, były słowami, którymi Jezus pozdrawiał Jana 58. Maryja udała się do Elżbiety nie tylko, aby potwierdzić swe przypuszczenia, ale także aby zaręczyć Jana na proroka i prekursora Jezusa 59. 52 Hom. c. Arium, 213 - CMP 549. Ta dziwna metafora bierze swój początek prawdopodobnie ze słów Łk 1, 29:,,gdy usłyszała i, może, z Rz 10, 17:,,wiara rodzi się z tego, co się słyszy. Ukryta jest tu myśl, że Maryja poczęła, ponieważ uwierzyła, jak to formułuje liturgia koptyjska:,,któż uwierzy, że poczęłam dzięki słowom. Św. Efrem mówi, że Słowo weszło przez ucho i zamieszkało w łonie (Hymn 11, 6). Podobne sformułowanie znajdujemy w Armeńskiej Ewangelii Dzieciństwa (5, 9). Temat ten znalazł swe miejsce także i w plastyce - gołąbek nachyla się do ucha Maryi, jak to możemy widzieć w kaplicy w Khargiah w Egipcie (IV-V w.) lub w katedrze w Atri (Włochy). Por. G. Giamberardini, Le Vergine concepii per via dell orecchio, (w) La voce del Nilo, 25 (1966) 98-101. 53 Hom c. Arium, 213 CMP 550. 54 Tamże, 216 - CMP 555. 55 PG 26, 1057D - CMP 588. 56 Hom. c. Arium, 214 - CMP 551. Te ostatnie słowa nawiązują do Iz 40, 3, który jest cytowany w Mt 3, 3 i J 1, 23 oraz do Łk I, 76. Por. Vita S. Antonii 36, PG 26, 897A. 57 Hom. c. Arium, 215. Słowo κυρία w odniesieniu do Matki Bożej spotykamy w Homilii Ps. Atanazego na zwiastowanie -,,pani i władczyni - 15, PG 28, 940C oraz u św. Jana Damasceńskiego w De fide orthodoxa pani wszelkiego stworzenia - 4, 14, PG 94, 1157B. 58 Hom. c. Arium, 214 n. - CMP 551 nn. 59 Tamże 329 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

Obszerny fragment swej homilii poświęca Atanazy hymnowi Magnificat. Radość Maryi wynika ze świadomości, że w niej odmienił się los Ewy.,,Wejrzał na uniżenie znaczy, że Bóg wejrzał na los Ewy i sprawił, że przez nią, nową Ewę, odmienił się los ludzkości 60.,,Błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia oznacza, że mówił o niej cały Stary Testament 61.,,Pyszni to Ariusz i jego zwolennicy,,,pokorni to ci, którzy cierpią z powodu Ariusza.,,Nasycenie głodnych odnosi się do tych, którzy są zgłodniali ciała Chrystusa. Komentując Łk 1, 58 Atanazy łączy ten wiersz z Łk 2, 13 i 22 przeciwstawiając sobie radość z narodzenia Jezusa i Jana: tu cieszyli się Aniołowie i prorocy (Symeon i Anna) - co było znakiem bóstwa Chrystusa, tam natomiast rodzice i znajomi 62. Spis ludności poprzedzający narodzenie Chrystusa został dokonany z przeznaczenia Boga; cały świat mógł ujrzeć, że Maryja była naprawdę brzemienna, a - jak zobaczymy niżej - Atanazy podkreśla dobitnie prawdziwość narodzenia Chrystusa 63. W drodze do Betlejem Józef nie pytał Maryji, z kogo jest brzemienną i nawet do głowy mu nie przyszło, aby postawić takie pytanie. Taką opinię sprzeczną z Mt 1, 19 można spotkać kilkakrotnie w literaturze starochrześcijańskiej 64. W Betlejem Józef złożył następujące świadectwo:,,józef, cieśla z rodu Dawida i Maryja, jego małżonka i to, którym jest brzemienna 65. Owinięcie w pieluszki było jednym ze znaków przytaczanych przez Atanazego na potwierdzenie prawdziwego narodzenia się Chrystusa 66. Pojawienie się gwiazdy było wypełnieniem się proroctwa Balaama (Lb 24, 17 nn). Gwiazda była mocą Najwyższego i świadczyła, że się narodził król, który jest światłem sprawiedliwości (Ml 4, 2) 67. Hymn anielski Chwała na wysokości Bogu wskazywał, że została zniesiona bariera nieprzyjaźni, którą szatan postawił na początku: po narodzeniu 330 60 Tamże, 217 n - CMP 558 n. 61 Tamże, 218 - CMP 560. Tekst cytowany w przyp. 32. 62 Tamże, 219. 63 Tamże, 220 - CMP 563. 64 Por. homilia opublikowana przez F. Rossi, I papiri copti del Museo Egiziodi Torino. Torino 1892, 2, 4, 119-121. O. von Lemm, Kleine koptische Studien, XLIII, 134-143 uważa tę homilię za dzieło Atanazego. 65 Podobnie w Dziejach Józefa cieśli 7, 2:,,Józef, syn Dawida, jego małżonka Maryja i jego syn Jezus z pokolenia Judy - S. Morentz, Die Geschichte von Joseph dem Zimmerman (TU 56), Berlin-Leipzig 1951, 4 oraz w homilii opublikowanej przez E.A.W. Budge, Miscellanous Coptic Texts, London 1916, 67:,,Józef syn Dawida i Maryja, jego żona, i Jezus, ich syn. 66 PG 26, 1057D - CMP 588. 67 Hom. c. Arium 221 n.

Chrystusa raj został otworzony, otrzymaliśmy dostęp do drzewa życia, to jest do ciała i krwi Pana naszego Jezusa Chrystusa, wielkiego drzewa prawdy, z którego możemy brać i pożywać 68. Śladem polemiki antyżydowskiej, którą znajdujemy w Ewangelii Nikodema jest stwierdzenie, że królowie przybyli do szopki, aby stwierdzić, że Jezus nie jest owocem cudzołóstwa. Królowie oddali pokłon, bo nie podzielali poglądów Ariusza, że Jezus jest tylko stworzeniem 69. Jak widzimy, egzegeza tekstu św. Łukasza zawarta w homilii przeciw Ariuszowi zawiera elementy interesujące tak dla krytyki tekstu, jak i dla historii egzegezy maryjnej Ewangelii Dzieciństwa. Z drugiej jednak strony tok rozumowania w homilii jest miejscami chaotyczny, egzegeza naciągana i przez to ustępuje ścisłej i precyzyjnej egzegezie Atanazego, z którą spotykamy się np. w traktacie De incarnatione Verbi 70. 6. Tekst J 19, 26 służy Atanazemu dla poparcia twierdzenia o wiecznym dziewictwie Maryi. Wynika bowiem z niego, że Maryja nie miała więcej dzieci:,,jeśliby miała jeszcze syna, Zbawiciel nie powierzyłby jej innemu, a ona także nie stałaby się matką innych i nie opuściłaby swoich, aby wybrać obcych i zamieszkać z nimi. Wiedziała bowiem, że nie godzi się opuszczać swego męża i pozostałych dzieci. Ale ponieważ ona pozostała dziewicą po zrodzeniu Chrystusa, pozostawił ją swemu uczniowi jako matkę (choć nie była ona matką Jana) z powodu bardzo wielkiej czystości jego umysłu i jej nieskalanego dziewictwa 71. 7. W liście do dziewic podaje Atanazy ciekawą interpretację 1 Kor 7, 25:,,Zapewne Paweł znał życie Maryi, jeśli z niej wziął przykład dla wypowiedzenia swego zdania o dziewictwie. Oto dlaczego pisał on do Koryntian w ten sposób:,,nie mam nakazu pańskiego co do dziewic, lecz wyrażam zdanie jako ten, któremu Pan dał łaskę być godnym Jego zaufania (1 Kor 7, 25). Wy więc, jak sądzę, zrozumieliście, że to zostało wypowiedziane na podstawie obserwacji, a szczególnie jeśli sobie przypomnicie to co już powiedzieliśmy, że mianowicie dziewictwo jest ponad ludzką naturę, a w Maryi pojawił się obraz dziewictwa. Nikt bowiem w Prawie nie zachęcał do uprawiania dziewictwa, aby nie sądzono, że małżeństwo będące według ludzkiej natury jest przeciwne Prawu. Ani też człowiekowi 68 Tamże, 222 n. 69 Tamże, 222. Udowodnieniu, że Chrystus nie urodził się z cudzołóstwa, jest poświęcony niemalże cały rozdział 2 Ewangelii Nikodema. Oskarżyciele zarzucają Jezusowi, że jest zrodzony z cudzołóstwa, a przeciwko nim 12 świadków świadczy, że byli obecni przy zaślubinach Józefa i Maryi (2, 3-6) C. v. Tischendorf, Evangelia Apocrypha, Leipzig 1876 (repr. Hildesheim.1966), 224-228. 70 R. Caro, La homilética Mariana Griega en el sigla V. 562 n. 71 Epist. ad virgin., CSC0-151, 59 - CMP 535. 331 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

nie jest nakazane dziewictwo, aby nie potępiano tego, który nie jest dziewicą, jako nie zachowującego nakazu. Zaiste, sam Paweł poznał dziewictwo nie z Prawa, ale przez znajomość właściwego Maryi trybu życia wprowadził tę radę 72. V. BOGARODZICA ZAWSZE DZIEWICA W symbolach wiary, jak to już widzieliśmy, zostało dobitnie podkreślone podwójne synostwo Chrystusa: zrodzonego z Ojca w wieczności w łonie Trójcy św. i zrodzonego z Maryi. Tę prawdę podkreśla Atanazy w homilii przeciw Ariuszowi, w której najpierw mówi o przedwiecznym zrodzeniu z Ojca, a następnie rozwija temat narodzenia Chrystusa z Maryi 73. W innym znów miejscu tak pisze:,,pan zrodzony z Maryi, Syn Boży z natury i istoty (τῆ ούσια καὶ φυσει) pochodzi względem ciała z nasienia Dawida, a ciało swe wziął ze świętej Maryi 74. Słowo - przyjąwszy ciało z Maryi Dziewicy - stało się prawdziwym człowiekiem. Teologia Maryjna św. Atanazego skupia się wokół prawdziwego i dziewiczego macierzyństwa Maryi. Jak już uprzednio widzieliśmy, według Atanazego Maryja była przepowiedziana. już w Starym Przymierzu. Była ona jednak, tak jak my, prawdziwym człowiekiem 75, pochodziła od Adama tak jak wszyscy ludzie od niego pochodzą - jest więc naszą siostrą (άδελφὴ ημῶν) 76. Musiała zresztą być człowiekiem, jeśli Słowo miało z niej przyjąć człowieczeństwo, stać się człowiekiem takim jak my i upodobnić się do swych braci 77, a przyjąwszy to ciało ludzkie móc je za nas ofiarować jako własne 78. Podkreślanie przez Atanazego człowieczeństwa Maryi nie wynika bynajmniej z chęci poniżenia jej, ale jest ściśle związane z jego nauką o Chrystusie i, być może, jest także reakcją przeciw nadużyciom, o których pisał już Epifaniusz i które zwalczał później Nestoriusz 79. Tak więc Maryja, nasza siostra, prawdziwie porodziła Jezusa. Z problemem prawdziwości przyjścia na świat Chrystusa łączy się powstanie pierwszej 332 72 Tamże, 62. Por. także o dziewictwie wśród Żydów, tamże 55, 58. A.M. Aubineau, art. cyt:, 166. 73 O narodzeniu wiecznym: Hom. c. Arium, 210 n. 74 Epist. ad Epict. 2, PG 26, 10538 - CMP 587. 75 Tamże, 5, 1057C - CMP 588. III Orat. c. Arian.; 56, PG 26, 440C - CMP 575. 76 Tamże, 7, 1061B - CMP 589. 77 Epist. ad Maxim. 2, PG 26, 1088B - CMP 594. Por. Hebr 2, 17. 78 Epist. ad Epict. 5, PG 26, 1057B - CMP 588. 79 Epiphanius, Panarion, Haer. 79, GCS 37, 475-484 (PG 42, 739-755) - fragment poświęcony herezji kollyrydianek. F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905, 353. Por. E.A. Amman w Dict. d. theol. cath 11, 1, 142.

herezji chrystologicznej - doketyzmu, którą zwalczał już św. Jan apostoł:,,po tym poznacie ducha Bożego: każdy duch, który wyznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga (1 J 4, 2). Św. Jan uznawał przyjęcie tej prawdy jako kryterium przynależności do Boga. Dokeci różnych odmian głosili, że Chrystus nie narodził się prawdziwie, ale że tylko pojawił się, że zdawało się, iż był w ludzkim ciele. W późniejszych czasach poglądy doketów przyjęły niektóre grupy gnostyków i stąd w terminologii Atanazego, a przed nim u Orygenesa, spotykamy określenia prawdziwy,,,prawdziwie (ἀληϑινός, ἀληϑῶς) 80 ; podkreślając prawdziwość przyjścia na świat Chrystusa Atanazy stwierdza, że gdyby Chrystus chciał się tylko pojawić (φανῆναι), mógłby znaleźć potężniejszy znak swego objawienia (ϑεοφάνεια) niż ciało ludzkie; on jednak pragnął przyjąć prawdziwe ludzkie ciało 81, a ono zostało uformowane w łonie Dziewicy. Atanazy wybiera wszystkie możliwe określenia Pisma św., które mogłyby wskazywać na prawdziwość narodzenia się Chrystusa. Są to według niego:,,poślubiona mężowi (Łk 1, 27),,,błogosławione piersi, któreś ssał (Łk 11, 27),,,owinęła w pieluszki (Łk 2, 7), ofiara, którą złożyła Maryja po narodzeniu tak, jak gdyby jej łono zostało otwarte (Łk 2, 22 nn), a na koniec stwierdza, że Anioł mówił nie o zrodzonym w Tobie (),,,aby nie sądzono, że do wnętrza zostało wprowadzone ciało, ale z Ciebie (ἐκ σοῦ) (Łk 1, 35), aby wierzono, że z jej własnej istoty jest to, co się narodziło; dzięki czemu jasno pokazuje sama natura, że jest rzeczą niemożliwą, by karmiła mlekiem ciało i by owinęła je w pieluszki, jeśli pierwej normalnie nie porodziła 82. Prawdziwość ludzkiego ciała Chrystusa podkreśla dobitnie Atanazy w liście do Epikteta, biskupa Koryntu, który zwrócił się do niego z zapytaniem, jakie stanowisko ma zająć wobec dwu opinii głoszonych w gminie korynckiej. Jedni twierdzili, że Chrystus stworzył sobie niecierpiętliwe ciało z własnej substancji, którą przyniósł z nieba, a więc ciało jego było współistotne Jego boskości; jeśli tak jest istotnie, to mamy do czynienia nie z Trójcą, ale z czwórcą. Drudzy natomiast twierdzili, że Słowo zamieszkało w Chrystusie tak jak w prorokach lub świętych. Jedno i drugie stanowisko sprowadzało rolę Maryi na dalszy i mało ważny plan. 80 Np. PG 26, 296B - CMP 570. PG 26, 1061B - CMP 589. PG 26, 1062 - CMP 590 itd. Por. H. Crouzel, Mariologie d Origene, (w) SCh 87 (1962) 12-15. 81 Orat. de Incarn. Verbi 8, PG 25, 109C - CMP 579. 82 Epist. ad Epict, 5, PG 26, 1057C - CMP 588. Podobna interpretacja, ale Gal 4, 4, u Orygenesa, In Gal 3. 10. PG 14, 956C. W sposób realistyczny prawdę o macierzyństwie Maryi znajdujemy w fragm. VIII w cytowanej już homilii, zachowanej we fragmentach koptyjskich, przypisywanej Atanazemu: F. Rossi, I papiri copti... 2, 4, 120. 333 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

Pierwsze z tych dwu stanowisk wywodziło się z apolinaryzmu, drugie z chrystologii antiocheńskiej 83. Obydwa te stanowiska zwalcza z właściwą sobie gwałtownością Atanazy: Ojcowie, którzy zebrali się w Nicei nie twierdzili bynajmniej, że ciało, lecz że Syn jest współistotny Ojcu i że Syn jest z substancji Ojca i oświadczyli również, że ciało pochodzi z Maryi według Pisma. Jeżeli Słowo jest współistotne ciału, to próżne jest i wspomnienie Maryi i jej posługa, jako że ciało mogło istnieć wiecznie przed Maryją 84. W Maryi nastąpiło połączenie tego, co z natury jest boskie, z tym, co z natury swej jest człowiekiem 85 dla zbawienia i przebóstwienia człowieka 86, którego na swe podobieństwo wprowadził do nieba 87, bo na nic nie przydałoby się ludziom, jeśliby Logos nie był prawdziwym, z natury, Synem Bożym i jeśliby ciało, które przyjął, nie było prawdziwym ciałem 88. To połączenie boskiego i ludzkiego jest dziełem całej i nierozdzielnej Trójcy, co widać z Łk 1, 35 89. Pisze Atanazy:,,Gdy do świętej Dziewicy Maryi nadeszło Słowo, zstąpił także Duch Święty i Słowo w Duchu Świętym uformowało i przysposobiło sobie (ἕπλαττεκαὶ ἤρμοζεν) ciało 90, a stało się to według łaskawości Ojca 91. Ciało Chrystusa było ciałem ludzkim, cierpiętliwym i śmiertelnym 92, które zostało uformowane przez Chrystusa w Duchu Świętym w łonie Dziewicy. W swej mowie o wcieleniu Atanazy przebiega dzieje objawienia i nie znajduje w nich przykładu na narodzenie z dziewicy pośród postaci Starego Testamentu; każda z nich bowiem miała ojca, jako twórcę swego narodzenia 93.,,Nie ma nikogo w Piśmie św., o którym byłoby to powiedziane, jak tylko o Zbawicielu nas wszystkich, Jezusie Chrystusie. On jest tym, który narodził się z Dziewicy, był widziany na ziemi jako człowiek, a jego narodzenie wedle ciała jest niewypowiedziane. Nikt 334 83 X. Le Bachelot w Dict. d. theol. cath. 1, 1, 2160. 84 Epist. ad Epict, 4, PG 26, 1056B - CMP 588. Także Orygenes zwalczał pogląd, że Chrystus posiadał ciało niebiańskie, In Rom. Comm. 9, 2, PG 14, 1210C. 85 II Orat. c. Arianos 70, PG 26, 296B. 86 Orat. de Incarn. Verbi 54, PG 25, 192B. Epist. ad Adelph. 4, PG 26, 1077B - CMP 596. 87 II Orat. c. Arianos 70, PG 26, 296A. 88 Tamże, BC. 89 Epist. ad Serap. 3, 6, PG 26, 633B - CMP 593. 90 Tamże, 1, 31, PG 26, 605A - CMP 592. Orat. de lncam. Verbi 49, PG.25, 184B - CMP 586. Por. In. Ps 39, 8, PG 27, 192D - CMP 600. 91 In Ps 21, 10, PG 27, 133A - CMP 599. 92 III Orat. c. Arian. 56, PG 26, 440B - CMP 575. 93 Orat. de Incarn. Verbi 35, PC 25, 156A n - EM 256, por. CMP 584.

bowiem nie jest w stanie wskazać ojca na ziemi. ponieważ ciało jego nie pochodzi z męża, ale jedynie z Dziewicy 94. Dziewicze poczęcie jest więc znakiem boskości Chrystusa - człowieka, przepowiedzianym w proroctwie Izajasza, na które, jak to już widzieliśmy, chętnie powołuje się Atanazy: Na początku przyszedł do nas i uformował sobie ciało z Dziewicy, aby wszystkim dać potężny znak swej boskości, to jest pokazać, że ten, który to ciało uformował, jest także twórcą innych rzeczy. Któż bowiem nie zrozumie, ujrzawszy narodzenie ciała bez męża, z samej tylko Dziewicy, że ten, który się w nim objawił, jest twórcą i panem innych ciał 95. Drugim znakiem boskości jest samo narodzenie z Dziewicy:,,Ponieważ jesteś tym, który mnie wydobył z matczynego [łona] (Ps 21, 10); to mówi, gdyż według łaskawości Ojca stał się człowiekiem.,,gdy bowiem - mówi - nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z Niewiasty (Gal 4, 4). Napisane jest bowiem, że miał nadzieje w swym Ojcu i mówił to jako człowiek, ponieważ jedynie Chrystusa wydobył Bóg z Maryi, podczas gdy inni ludzie nie są wydobywani, lecz wychodzą 96. Jak widzimy, dla Atanazego poczęcie i narodzenie dziewicze są częścią tezy chrystologicznej - są znakiem boskości Chrystusa. Drugi problem gminy korynckiej był związany bezpośrednio z macierzyństwem Maryi. Jeśli bowiem Słowo zamieszkało tylko w Jezusie, to Maryja jest tylko matką tego, w którym zamieszkało Słowo. Mamy tu do czynienia z jednym z argumentów ariańskich: jak Słowo Boże przychodziło niegdyś do ludzi świętych, tak też zamieszkało w Chrystusie. Takie stwierdzenie Atanazy nazywa czystym szaleństwem, bo całe życie Chrystusa świadczy o czymś wręcz przeciwnym: Chrystus narodził się z Dziewicy, oni (święci) z męża i niewiasty; tylko On za nas umarł, tylko On zmartwychwstał, tylko On jest nazwany Emmanuel, czyli Bóg z nami (Mt 1, 23); o nich mówiło się: święci jedli, pili, cierpieli, tu natomiast stwierdza się, że to było udziałem Słowa; tylko Ono stało się ciałem. Swój wywód tak konkluduje Atanazy:,,Z tego, co zostało wykazane, widać, że do wszystkich innych Słowo przybywało, aby prorokowali, z Maryi natomiast samo Słowo wzięło ciało i narodziło się jako człowiek: było Ono z natury i substancji Słowem Bożym, natomiast względem ciała było z pokolenia Dawidowego i z ciała Maryi stało się człowiekiem 97. Gdzie indziej stwierdza, że Słowo stało się człowiekiem, a nie przyszło do człowieka 98. 94 Tamże, 37, PG 25, 160C - EM 256, por. CMP 585. Por. tamże 20, 132B. 95 Orat. de Incarn. Verbi 18, PG 25, 128CD - CMP 581. 96 In Ps 21. 10, PG 27, 133A - CMP 599. 97 Epist. ad Epict. 11 n., PG 26, 1068A n. - CMP 591. por. Tom. ad Antioch, 1, PG 26, 804AB - CMP 617. Por. przypis 73. 98 III Orat c. Arian. 30, PG 26, 388A. 335 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

Konsekwencją tej jedności ontologicznej w Chrystusie jest stosowana przez Atanazego communicatio idiomatum, o której dopiero co mówiliśmy, czyli określenie działania teandrycznego, uwielbienie świętej ludzkości Chrystusa, której Atanazy bronił i której nauczał oraz, w końcu, nauka o bożym macierzyństwie Maryi 99. W nauce Atanazego o bożym macierzyństwie Maryi na szczególną uwagę zasługuje fakt, że Atanazy był pierwszym pisarzem, który użył kilkakrotnie terminu Theotókos 100 i choć go nie wyjaśnił, jak to uczynił w V w. inny patriarcha aleksandryjski - Cyryl, to jednak w jego nauce znajduje się nie tylko teologiczne pokrycie tego określenia, ale także zarys później określonej nauki o bożym macierzyństwie Maryi. Ze szczególnym naciskiem podkreślić należy, że terminu Theotókos używa Atanazy spontanicznie, jako powszechnie używanego, który nie potrzebuje wyjaśnienia i uzasadnienia.,,maryja zrodziła Boga,,,z Maryi Słowo stało się człowiekiem,,,w Maryi dokonało się połączenie bóstwa z człowieczeństwem - oto treść nauki Atanazego o Bożym macierzyństwie. W Maryi rozpoczął się ten ścisły związek pomiędzy Słowem a człowieczeństwem, który Cyryl Aleksandryjski nazwie καϑ ὑπόστασιν. Atanazy mógł łatwo przyjąć termin Theotókos, ponieważ opierał się na chrystologii aleksandryjskiej, która mówiła o połączeniu Logosu z ciałem (Λόγος-σάρξ). Przyjęcie unii hipostatycznej przez antiocheńczyków było trudniejsze, ponieważ opierali się na chrystologii typu Λόγος-ἄνϑρωπος. Atanazy nie był jednak pierwszym pisarzem, który użył terminu Theotokos 101. Spotykamy się z nim w Egipcie już w III w. tak w kręgach teologicznych Aleksandrii, jak i w pobożności ludowej. Najprawdopodobniej używał go już Orygenes 102, spotykamy się z nim w modlitwie Pod Twoją obronę 103, używał go Aleksander Aleksandryjski, bezpośredni poprzednik Atanazego na tronie w Aleksandrii 104, 336 99 X. Le Bachelet, dz. cyt. 2170. 100 De virg. 3 TU 29, 2 (PG 28, 256C) - CMP 565. III Orat. c. Arian. 14, 26. 33. PG 26, 349C. 385A. 393B - CMP 571. 572. 574. De Incarn. Verbi. 22, PG 26, 996A. 1025A - CMP 576. 577. Vita S. Anton. 36, PG 26, 897A - CMP 578. In Ps 84, 11. PG 27, 373A - CMP 601. Teksty koptyjskie: Epist. ad virgin., CSCO 151, 72. Hom. c. Arium. Lemma, (w) Le Muséon 71 (1958) 209 i następnie tamże 214, 215. Zaznaczyć jednak trzeba, że określenie francuskie mere de Dieu może odpowiadać greckiemu tak ϑεότοκος, jak i μήτηρ ϑεοῦ. 101 Zestaw tekstów zawierających wyrażenie ϑεότοκος znajdujemy w D. Fernandez, Cultus matrum deorum et divina maternitas, w De primordiis..., vol. 4, 134. Appendix I i II. 102 Sokrates Sch. HE 7, 32. PG 67, 812, tł. polskie S. Kazikowski, Warszawa 1972, 484. Tekst ten Fernandez niesłusznie zalicza do nieautentycznych. Por. H. Crouzel, Mariologie..., 20-22. 103 Datowana jest na III/IV wiek. Por. A.M. Malo, OFM, La plus ancienne prière à Notre-Dame, w De primordiis..., vol. 2, 475-485. 104 PG 18, 568C. Por. Theodoret., HE 1, 3. PG 83, 908A.

a pod koniec IV w. znajdujemy go w dziełach Dydyma Ślepego 105 ; spotykamy się z nim wreszcie w papirusach z V i VI w. 106 oraz na steli nagrobnej egipskiej z IV lub V w. 107. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z przykładem wyprzedzenia tradycji teologicznej przez tradycję liturgiczną i pobożność ludową, i nie jest wykluczone, że termin ten pobudził do refleksji teologów, choć nie można wykluczyć, że termin liturgiczny mógł także znaleźć natchnienie w chrystologii aleksandryjskiej. Mercenier ryzykuje twierdzenie, że Orygenes zaczerpnął ten termin z liturgii 108. Są to jednak przypuszczenia; pozostaje jednak faktem, że termin Theotókos występuje już w Egipcie w połowie III w. Dodajmy, że słowa Theotókos nie spotykamy w symbolach wiary przekazanych nam przez Atanazego. Wielkość Bożego macierzyństwa sławi Atanazy w homilii przeciw Ariuszowi:,,Zaprawdę, szlachetna Dziewico, jesteś wielka ponad wszelką wielkość, bo cóż można porównać z Twoją wielkością, o przybytku Boga? Jakiemuż spośród wszystkich stworzeń przyrównam Cię, o Dziewico? Ty jesteś większa od nich wszystkich. O Arko nowego Przymierza, zamiast złota otoczona zewsząd czystością w miejsce złota, w niej bowiem znajduje się złote naczynie zawierające mannę prawdziwą (Hbr 9, 4), to jest ciało, w którym jest boskość. Mam cię przyrównać do żyznej ziemi i do jej owoców? Ty jesteś od niej większa, bo stoi napisane:,,ziemia jest podnóżkiem moich stóp i Iz 66, 1 ), podczas gdy Ty sama w sobie nosisz stopy, głowę i ciało Boga doskonałego. Może powiem, że niebo jest wysokie, ale i ono nie jest Tobie równe, bo stoi napisane: Niebo jest moim tronem (tamże), podczas gdy w Tobie spoczął Bóg. Może powiem, że Aniołowie Boży i Archaniołowie są wielkimi, ale Ty jesteś od nich wszystkich większa, bo i Aniołowie i Archaniołowie służą z drżeniem Temu, który zamieszkuje Twoje łono i nie odważają się mówić w Jego obecności, podczas gdy Ty z Nim spokojnie rozmawiasz. Może powiem, że wielkimi są Cherubini? Ty jednak jesteś większa od nich, bo oni podtrzymują tron boży (Ps 79, 1. 98, 1), Ty natomiast nosisz Boga na swych rękach. Może powiem, że wielkimi są Serafini? Ale Ty jesteś od nich wszystkich większa, bowiem Serafini zakrywają swe twarze skrzydłami (Iz 6, 1), 105 PG 39, 421B. 481C. 988C. 106 C. Wesseley, Les plus anciens monuments du Christianisme écrits sur Papyrus, PO 18, 408. 419 n. 435. 107 C.M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Freiburg Br. 1917, 224. 108 F. Mercenier, La plus ancienne prière à la Sainte Vierge: le Sub tuum praesidium, (w) Les quest. liturg. et parois. 25 (1940) 32-36. 337 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

gdyż nie mogą patrzeć na doskonałą chwałę, podczas gdy Ty nie tylko kontemplujesz Jego twarz, ale pieścisz Go i wkładasz swą pierś w Jego święte usta 109. Dzieje ludzkości dzielą się na dwa okresy - grzechu i odkupienia; okres odkupienia nazywa Atanazy czasami ostatecznymi czy też wypełnieniem czasów 110. Pomiędzy tymi dwoma okresami stoi Maryja jako pośredniczka: jest człowiekiem, naszą siostrą, ale zarazem jest matką Boga. Z chwilą narodzenia Chrystusa został zniesiony okres wrogości (Ef 2, 14), który wprowadził szatan. Dawniej Bóg umieścił był Cherubina z mieczem ognistym, który strzegł drzewa życia, aby człowiek nie mógł z niego jeść i dzięki temu otrzymać życia (Rdz 3,24). Teraz natomiast rzecz się ma przeciwnie: nieprzyjaźń została zniesiona, każdy człowiek ma dostęp do drzewa życia tak, że może zeń brać i otrzymać życie: mowa tu o ciele i krwi Chrystusa, który jest drzewem życia w prawdzie, o którym mówi Pismo:,,Drzewo życia dla każdego, który mu ufa (por. Prz 3, 18) 111. Jak już widzieliśmy, Atanazy często podkreśla, że uformowanie się ciała Chrystusa w Maryi zostało dokonane dla zbawienia świata:,,[pan] przyjął to, co miał za nas ofiarować - a było to ciało wzięte z Maryi Dziewicy 112 ;,,Pan [...] przyjął dla siebie ciało z Dziewicy Maryi, aby ofiarowawszy je Ojcu na ofiarę za wszystkich, wyzwolić nas wszystkich, którzy poprzez lęk śmierci, przez całe życie byliśmy oddani w niewolę 113 ;,,Jednorodzony Jezus [...] przyjął za nas ciało w łonie świętej Dziewicy Maryi 114 ;,,Narodził się z Bogarodzicy Maryi, aby nas uwolnić spod władzy szatana 115 ;,,I w tym ciele stał się dla nas pierwocinami nowego stworzenia [...] i drogę nam odnowił 116. Punktem zwrotnym w dziejach ludzkości było narodzenie się Chrystusa z Maryi, ponieważ wydała ona na świat Życie, słusznie więc można ją nazwać tak, 338 109 Hom. c. Arium, 216 - CMP 556. Ostatnie zdanie por. fr. IV papirusu koptyjskiego opublikowanego przez F. Rossi, dz. cyt., s. 120. 110 Por. przypis 35. 111 Hom. c. Arium, 222 n. Chrystus jest nazywany przez Atanazego drzewem życia. por. Epist. Heort. I, PG 26 1364A. VII, 8. tamże 1395AB. Kontemplacja jest początkiem życia wiecznego, które trwa bez końca, bo Chrystus sam jest pokarmem ludzi i Aniołów. Por. A. Recheis, OSB,. Sancti Athanasii Magni doctrina de primordiis seu quornodo explicaverit Gen 1-3, (w) Antonianum 18 (1953) 245. 112 De sent. Dionysii 11, Opitz 3, 54 (PG 25, 496B) - CMP 616. 113 De decret. Nicaen. synodi 14, Opitz 3, 12 (PG 25, 440B) - CMP 615. 114 Bez tytułu, CSCO 151, 107. Por. III Orat. c. Arianos 14, PG 26, 349 - CMP 572. 115 De virginit. 3. TU 29, 2 (PG 28, 256C) - CMP 565 (tekst wątpliwy). 116 II Orat. c. Arianos 10, PG 26, 296C. Por. tamże 7, PG 26, 161B - CMP 568. Epist. ad Epict. 9, PG 26, 1065AB.

jak Ewę -,,Matką Żyjących (Rdz 3,20) 117. Atanazy podejmuje tu rozpowszechnioną u Ojców, poczynając od Justyna, naukę o Maryi - nowej Ewie 118. Ewa była matką umarłych: ona bowiem dała początek grzechowi, ona namówiła Adama do grzechu i gdy zjedli owoc, stali się śmiertelnymi, a ludzkość straciła dostęp do drzewa życia. Maryja natomiast zrodziła drzewo życia, które karmi nas swoim ciałem. W ten sposób Atanazy prowadzi dalej swoje antytetyczne porównanie Maryi i Ewy: Ewa usłuchała rady węża i oszustwo rozpleniło się po świecie; Maryja posłuchała słów Gabriela i pokuta zakwitła pomiędzy ludźmi. Ewa rozmawiała z szatanem i rodzaj ludzki został skalany jego jadem: dwulicowością, obmową, łakomstwem; Maryja zapytała jak porodzę i usta całego rodzaju ludzkiego zostały oczyszczone przez pokutę i usprawiedliwienie. Ewa spojrzała na drzewo oczyma pełnymi pożądania i pragnienia, rozkosze i rozpusta rozpleniły się po świecie; Maryja spojrzała słodko na Gabriela i rozmawiała z nim, i pomiędzy ludźmi zakwitła czystość, wstrzemięźliwość i dziewictwo. Porównanie to konkluduje Atanazy wykrzyknieniem:,,o jakiż to dar otrzymał człowiek dzięki Tobie, o prawdziwa Dziewico 119. Wypada więc teraz z kolei zająć się nauką Atanazego o dziewictwie Maryi i jego skutkach dla świata. Nauka o dziewictwie zajmuje poczesne miejsce w twórczości Atanazego. Ma ona swe korzenie przede wszystkim w doktrynie ascetycznej Orygenesa, w której także dziewictwo zajmuje poważne miejsce, i dzięki tej nauce, jak słusznie zauważył Crouzel, można nazwać Orygenesa wielkim prekursorem monastycyzmu 120. Drugim elementem, który wpłynął na naukę o dziewictwie u Atanazego był monastycyzm egipski. Z monastycyzmem egipskim Atanazy był ściśle związany w ciągu całego swego życia. Pozostawał w kontakcie z Antonim Pustelnikiem 121 i Pachomiu- 117 Hom. c. Arium, 216 - CMP 557. 118 Por. L. Cignelli, Maria nuova Eva nella Patristica greca, Assisi 1966; M. Starowieyski, Maria - Eva in traditione Antiochena et Alexandrina (saeculo V), (w) Marianum 34 (1972) 329-385. 119 Hom. c. Arium, 216 n. - CMP 557 n. 120 H. Crouzel, Virginité et mariage selon Origène, Paris-Bruges 1962, 130. 121 Vita, proem. PG 26, 840A. 69, 942A. 91, 972A. 339 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

szem 122, dla mnichów z Tebaidy napisał historię prześladowań ariańskich 123, napisał szereg listów do mnichów (np. listy do Drakoncjusza, Orsisiusa i Amuna 124 ), spowodował, że wielu mnichów zostało powołanych na stolice biskupie w latach 346-356. Mnisi z kolei pomagali mu w ciężkich chwilach: Antoni opuścił pustelnię, aby wesprzeć go w walce z arianami, w 356 r. mnisi pomagają mu w ucieczce, w 362 odwiedza Tabennisi 125. Trudno więc dziwić się, że mnichów uważano za popleczników Atanazego, a ariański następca Atanazego zaczął ich krwawo prześladować; wiele dziewic poświęconych Bogu poniosło heroiczną śmierć i męczeństwo w czasie tych prześladowań 126. Wspomnienie o kontaktach Atanazego z mnichami było potrzebne dla uwypuklenia związku nauki Atanazego o dziewictwie Maryi z problemem monastycyzmu egipskiego. Charakterystyczny dla mariologii egipskiej obok terminu Theotokos jest jeszcze drugi termin. używany w stosunku do Maryi, a mianowicie Aeiparthénos -,,zawsze dziewica 127. Jako określenie Maryi pojawił się on w IV w. w kręgu egipskim - używali go poprzednicy Atanazego na tronie aleksandryjskim Aleksander 128 i Piotr 129. Jak się wydaje, Piotr był pierwszy, który zastosował do Maryi to słowo, które uprzednio było już znane w literaturze pogańskiej. Spotykamy je także u Atanazego: stwierdza on, że Chrystus przyjął ciało z Maryi zawsze dziewicy 130, a w komentarzu do Ps 84 wspomina o Bogurodzicy zawsze dziewicy 131. Słowo to spotykamy w IV w. i na przełomie V u pisarzy egipskich w odniesieniu do Maryi: u Dydyma Ślepego 132, Izydora Peluzioty 133 oraz u Euzebiusza Aleksandryjskiego 134 ; w Regule św. Pachomiusza są nim określone osoby, które ślubowa- 340 122 E. Amélineau, Histoire de Saint Pakhȏme et de ses communautés, (w),,annales du Musée Guimet, vol. 17. Paris 1889. 123 PG 25, 691-796. 124 PG 25, 522-534, PG 26, 978-982. tamże 1169-1176. 125 X. Le Bachelet, art. cyt. 2143-2154. 126 Apol. de fuga 6, PG 2.5, 652AB, fragment cytowany w Sokrates Schol. HE 2, 28, przekład polski, dz. cyt. 166 nn. 127 O terminie ἀειπαρϑένος, por. J.A. de Aldama, Virgo Mater, Estudios de Teologia Patristica, Granada 1963, 287-297; o użyciu tego terminu w Egipcie por. G. Giamberardini, Il culto mariano in Egitto., 130-133. Znaczenie u pisarzy chrześcijańskich por. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961 i on. s.v. ἀειπαρϑένος ; znaczenie w literaturze greckiej i bizantyjskiej podają słowniki Liddell-Scott i Sophocles, s.v. ἀειπαρϑένος. 128 PG 18, 517B. De Aldama uważa ten tekst, powołując się na Bardenhewera, za nieautentyczny, dz. cyt. 289. 129 PG 87, 346C. 130 II Orat. c. Arianos 10, PG 26, 296B - CMP 570. 131 In Ps 84, 11, PG 27, 373A - CMP 601. Por. In Lc frg., PG 27, 1393C frg. uważany na nieautentyczny. 132 De Trin., 1, 27. PG 39, 404C. 133 In Lc 2, 1, w Catenae in Evangelia Lucae et Ioannis ed. J.A. Cramer, Oxford 1841, 19, 29. 134 Sermo 21, 20, PG 86, 448D.

ły dziewictwo 135. Ta zbieżność terminów nie jest bynajmniej przypadkowa, gdyż dziewictwo kultywowane w kręgach monastycznych znalazło przykład w Maryi, co dobitnie podkreśla Atanazy w Liście do dziewic. Nie jest także dziełem przypadku, że w Protoewangelii Jakuba utwór o dziewictwie i czystości Maryi powstał właśnie w Egipcie 136. Jak już widzieliśmy, poczęcie i narodzenie dziewicze Chrystusa były znakami Jego boskości; dziewictwo więc Maryi musiało mieć cechy stałości, czego potwierdzenie znajdujemy w przytoczonej powyżej egzegezie J 19, 26. Dziewictwo jej było ponadto ściśle związane z Chrystusem: jest więc najdoskonalszym wzorem do naśladowania, które Atanazy poleca dziewicom w swym Liście do dziewic. Obraz Maryi zawarty w tym utworze ma elementy wspólne i być może, był nawet wzorowany na Protoewangelii Jakuba oraz na Liber sententiarum 137 ; posiada również cechy podobieństwa z fragmentami koptyjskimi opublikowanymi przez F. Rossi 138. Maryja jest przedstawiona jako wzór, który dziewice winny mieć zawsze przed oczyma i który powinny pilnie naśladować; jest ona bowiem typem i modelem dziewic, które po niej przyjdą 139, jest celem i normą życia niebiańskiego 140. Jej życie było życiem ponadludzkim, obrazem czystości anielskiej 141 było drogą życia anielskiego 142. Zostało ono przez Maryję świadomie wybrane 143. Dodajmy, że Atanazy nie mówi tu bynajmniej jedynie o dziewictwie somatycznym, które jest jedynie znakiem dziewictwa wewnętrznego: świętości i czystości umysłu. Maryja była dziewicą tak na ciele jak i w myślach 144, była niepokalana (ἄχραντος) i nieskalana (ἀμιαντος) 145. Ten wzór Maryi został podjęty przez dziewice:,,o, ileż dziewic spotka Maryję! Jakaż radość zapanuje pomiędzy Aniołami, gdy ujrzą wzór swej czystości w ciele dziewiczym. Gdy je ujrzy Pan, poleci je swemu Ojcu ze słowami:,,te 135 Regula B., PG 40, 952D. Por. przypis 125. 136 E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles 1961, 412-423. 137 F. Haase, Die koptischen Quellen zum Konzil von Nicäa, Paderborn 1920. 138 Fragm. VIII i IX, F. Rossi, I papiri copti... 2, 4, 121. 139 Epist. ad Virgin., CSCO 151, 108. 140 Tamże, 72 - CMP 544. 141 Tamże, 63 - CMP 541. Apol. ad Const. 33, PG 25, 640A. In Le PG 27, l393b. 142 Ad Amun. monach. PG 28, 1173. Epist. ad virgin. 63. 143 L. Cignelli, Maria vergine volontaria nell esegesi patristica, (w),,studii Biblici Fraciscani Liber Annuus 22 (1972) 180 n. Por. Epist. ad virgin., 62. 144 Bez tytułu, CSCO 151, 108 - CMP 567. 145 Orat. de Incarn. Verbi 8, PG 25, 109C - CMP 579. 341 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

wszystkie były i są takimi, jak Maryja - ona zaś jest moją. Taki to owoc przyniósł on na ziemię 146. Zasługę przyniesienia dziewictwa na świat przypisuje tu Atanazy Jezusowi, ale wpływ na rozwój dziewictwa na świecie jest także dziełem Maryi 147. Maryja jest bowiem nie tylko przykładem zalecanym przez św. Pawła, ale dzięki niej rozkwitło na ziemi dziewictwo będące współpracownikiem Boga we wszystkich jego dziełach 148. Przykładem tej dziewiczej współpracy jest właśnie Maryja. Jak już widzieliśmy, Atanazy przypisuje łasce dziewictwa Maryi wszystko to, co uzyskała dla nas nowa Ewa. Widzieliśmy również, jak żywe kontakty utrzymywał on z mnichami 149. Życie mnichów pomagało Atanazemu do sformułowania nauki o dziewictwie, z kolei ich życie stawało się zapotrzebowaniem społecznym na teoretyczne sformułowania doświadczeń tegoż życia, co ze swej strony pomagało innym mnichom; tak więc jego pisma wynikały z monastycyzmu i pomagały w jego rozwoju. I właśnie powstanie i rozwój monastycyzmu uważa Atanazy za dzieło wstawiennictwa Maryi, która sprawiła, że mnisi podjęli się praktykowania tej ponadludzkiej cnoty dziewictwa. Świadectwo to jest tym cenniejsze, że stoimy wobec swoistego paradoksu: z jednej strony mamy w Egipcie rozwijającą się dynamicznie pobożność maryjną, którą spotykamy i u ludu i pośród uczonych teologów aleksandryjskich, z drugiej jednak strony w największym ruchu duchowym, jaki wydał Egipt, a mianowicie w monastycyzmie, spotykamy bardzo niewiele śladów pobożności maryjnej, choćby na przykład w sławnych Apoftegmatach Ojców. W ten oto sposób opisuje Atanazy wpływ Maryi na rozwój monastycyzmu:,,przyjdź teraz szczery słuchaczu i przejdź przez kraj Egiptu i do naszego miasta, do pobożnej Aleksandrii i patrz, jak tam kwitnie czystość. Jedni odziali się w czystość - swą dobrocią upodabniają się do Aniołów, nie zaznali pożycia małżeńskiego, gdyż są dziewicami od urodzenia. Są tam także inni, którzy uczynili się rzezańcami dla królestwa niebieskiego (Mt 19, 12) i zobowiązali się do całkowitej powściągliwości, a choć posiadają małżonki, żyją jak ci, którzy ich nie posiadają (1 Kor 7, 29). Inni błądzą po pustyniach, po górach, po dolinach, po jaskiniach (Rz 5, 17), z brzuchami pustymi przez post i przez powstrzymywanie się od wszelkiego pokarmu i wszelkiej wygody; na przykład - wody; psy ich sycą się 342 146 Epist. ad virgin. 64 - CMP, 542. 147 Podobne określenia można znaleźć i u Orygenesa, który przypisuje Maryi wpływ na rozwój dziewictwa, ale tylko u kobiet:,,sądzę, że jak pierwocinami czystości, która polega na niewinności, u mężczyzn stał się Jezus Chrystus, tak u kobiet Maryja. In Mt 10, 17, GCS 40, 22 (PG 18, 887 A) - CMP 267. 148 Bez tytułu, CSCO 151, 83. 149 Warto tu dodać o wzmiance maryjnej w kazaniu św. Antoniego, zawartym w jego Życiu, spisanym przez Atanazego, n. 36. PG 25, 109C - CMP 579.

nią, lecz oni jej nie mają i tak postępując, żyją na sposób Aniołów, których życie starają się naśladować i których czystość pragną osiągnąć. O Dziewico, czysta na ciele i duchu! Zaiste, to dzięki Tobie został odnaleziony ten dar przecenny! O Ty, która pogrążyłaś śmierć rządzącą łonem kobiety! Czystość bowiem jest odzieniem Aniołów, koroną Archaniołów, dumą Cherubinów,[...](?) Serafinów. Skądże więc dzieci niewiasty otrzymały taki dar, jeśli nie od tej, która obleczona jest w czystość. Skąd? Bowiem synowie ludzcy, którzy rozpadają się w grobach po krótkim czasie, tu, na ziemi, oblekają się w chwałę Aniołów. To przez Ciebie, Matko Życia, otrzymaliśmy ten wielki dar! 150. ZAKOŃCZENIE 1. Jak już mogliśmy się przekonać, badacz teologii św. Atanazego napotyka w swej pracy niemałe trudności, ponieważ brakuje całościowej i kompletnej monografii Atanazego oraz całościowego opracowania jego teologii. Nie istnieją krytyczne wydania wszystkich dzieł patriarchy aleksandryjskiego, toczą się dyskusje wokół autentyczności dzieł zawierających najważniejsze fragmenty maryjne, a ponadto szereg dzieł Atanazego zachowało się wyłącznie w przekładach orientalnych, w naszym wypadku w języku koptyjskim, co zmusza do odnajdywania odpowiedników terminów koptyjskich w języku greckim, aby móc zintegrować myśl teologiczną tych utworów z całością nauki Atanazego. 2. Zasadniczym pytaniem, które musimy sobie postawić na końcu tego artykułu, jest: co należy do trwałych wartości nauki maryjnej Atanazego? Jak widzieliśmy, do tych trwałych wartości należą jego nauka o B o ż y m m a c i e - r z y ń s t w i e i d z i e w i c t w i e M a r y i. 3. Atanazy opierając się na tradycji aleksandryjskiej używa terminu Theotókos i broni przeciw spekulacjom doketów i arian prawdziwego i realnego macierzyństwa Maryi oraz poucza o połączeniu się w łonie Maryi ludzkiej i boskiej natury Chrystusa. Nauką o bożym macierzyństwie przygotował Atanazy drogę Cyrylowi Aleksandryjskiemu oraz definicji Bożego macierzyństwa. 4. Dziewictwo Maryi, tak fizyczne jak i duchowe (świętość) jest dla Atanazego faktem najzupełniej oczywistym. Jego naukę o dziewictwie Maryi można sprowadzić do trzech punktów: a) Maryja była zawsze dziewicą Aeiparthénos : tego terminu jak i Theotókos używa Atanazy bez bliższego wyjaśniania go. Dziewicze poczęcie oraz dziewicze narodzenie Chrystusa jest dla Atanazego znakiem Jego boskości. 150 Hom. c. Arium, 217 n. 343 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

b) Maryja Dziewica stanowi przykład dla dziewic i jest przez niego uważana - by użyć późniejszego terminu - za Regina Virginum. Dodajmy, że Atanazy dzięki nauce o dziewictwie, przekazanej na Zachód przez św. Ambrożego, stał się jednym z wielkich mistrzów życia ascetycznego i dzięki niemu nauka o dziewictwie znalazła swoje właściwe miejsce w ascetyce chrześcijańskiej. c) Ponieważ dziewictwo jest współpracownikiem Boga we wszystkich jego dziełach, Maryja dzięki swemu dziewictwu wysłużyła światu łaskę dziewictwa, szczególnie zaś przyczyniła się do rozwoju życia monastycznego w Egipcie. Byłoby rzeczą ciekawą wyjaśnienie związków mariologii aleksandryjskiej i egipskiej z powstawaniem monastycyzmu egipskiego. 5. Maryja - przepowiedziana w księgach Starego Testamentu - odegrała ważną rolę w dziejach odkupienia: dzięki bożemu macierzyństwu - bo zrodziła Tego, Który przyniósł światu zbawienie i Który stał się drzewem życia pokarmem eucharystycznym dla świata; jako zawsze dziewica - bo stała się przykładem dla dziewic, a swą czystością wysłużyła światu dziewictwo. Słusznie więc nazywa ją Atanazy nową Ewą, bo - jak Ewa - stała się matką żyjących. 6. W nauce maryjnej Atanazego znajdują się niestety także i braki. Egzegeza w homilii przeciw Ariuszowi jest chwilami zbyt naciągana, zbyt wchodząca w szczegóły, chwilami nawet rażące, jak np. w porównaniu Maryja - Ewa, choć homilia ta ma wartość dla historii egzegezy, jako ciekawy przykład wyjaśniania tekstu św. Łukasza. W tejże homilii Atanazy wyraża pogląd, że Maryja nie uwierzyła w pełni w chwili Zwiastowania; marny tu do czynienia ze złagodzoną formą spotykanej czasami w starożytności chrześcijańskiej opinii o niewierze Maryi. 344

DE MARIOLOGIA SANCTI ATHANASII MAGNI SUMMARIUM Cum S. Athanasii doctrinam marialem nemo hucusque, in quantum sciam, fusius tractaverit, mihi proposui illam hoc in articulo exponere. Qui articulus tribus partibus constat. Pars prior tria capitula continet, in quibus de quaestionibus praeliminaribus tractatur - de authenticitate nempe S. Athanasii operum, de charactere cius theologiae nec non de partibus marialibus symbolorum fidei saeculo IV compositorum et ab Athanasio in opere De synodis inscripto traditorum. In altera parte, i.e. in capitulo IV, fusius exegesis biblica marialis Athanasii illustratur. Ille docuit, urgens utriusque Testamenti unitatem, Mariam ab antiquo in tota Sacra Scriptura praedictam esse. In homilia autem contra Arium Lucanum Evangelium Infantiae interpretatur; in Litteris ad virgines perpetua Mariae virginitas versu Ioanneo 19, 26 demonstratur; eodem opusculo versum 1 Cor 7, 25 enucleando affirmat consilia a S. Paulo virginibus data in Mariae vita exemplum habuisse. In tertia parte, i.e. in capitulo V, de Mariae virginitate ac matemitate doctrina Athanasiana exponitur. Christum vere realiterque a Maria natum esse contra gnosticorum docetarumque opiniones Athanasius firmiter affirmat, in Mariae quoque seno divinitatem humanitatemque coniunctas esse et Christum, Spiritu Sancto cooperante, ex benignitate Patris, corpus sibi preparasse; recte igitur Maria ab Athanasio, traditionem Alexandrinam secuto, pluries Theotókos nuncupata est. Maria vitam mundi genuit novamque arborem vitae, et novae periodo historiae initium dedit; ideo mater viventium et nova Eva appellata est. Virginea conceptio et virgineus partus signa sunt Christi divinitatis. Maria semper virgo (Aeiparthénos) dicitur eiusque virginitas non solum exemple virginibus data est, sed sua virginitate cooperata est cum Deo atque virginitatis gratiam mundo, speciali autem modo monachis Aegypti, meruit. Nemo est qui dubitet illa quae ab Athanasio de virginitate dicta esse, maximam vim ad ascesim christianam efformandam habuisse. 345 MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO

Sua doctrina Athanasius sine dubio de mariologia bene meritus est; attamen eius marialis exegesis biblica, admodum accomodata et in singulis, ut ita dicam, realistica, opinione de Mariae dubiis in Annuntiationis instanti, quod dolendum est, obnubilata fuit. 346

MARIOLOGIA ŚW. ATANAZEGO WIELKIEGO 347

KULTURA 7

350 Słowa kluczowe: Jerozolima, pielgrzymka, teologia, starożytność, świątynia Keywords: Jerusalem, pilgrimage, theology, antiquity, temple

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 350-365 CAELESTIS URBS HIERUSALEM¹ Jerozolima odegrała i odgrywa ogromną rolę w chrześcijaństwie zarówno jako miasto, jak też jako idea. Niniejsza praca stanowi próbę określenia stosunku chrześcijan do Jerozolimy w wiekach od II do VII. Jest to temat-rzeka i na domiar złego jak dotąd nie opracowany, stąd też autor jest świadomy braków i prawdopodobnych opuszczeń, które wystąpią w pracy 2. Jerozolima w 135 roku przestała istnieć w dosłownym tego słowa znaczeniu. Została bowiem całkowicie zburzona, a na jej miejscu zbudowano nowe miasto, Aelia Capitolina; zniknęło więc tak miasto, jak i jego nazwa. Stara nazwa - Jerozolima - zanikła do tego stopnia, że w początku IV wieku urzędnicy cesarscy w Palestynie jej już nie znali, na co wskazuje barwne opowiadanie Euzebiusza z Cezarei 3, a nazwa Elia będzie używana jeszcze we wczesnym średniowieczu 4. Zwróćmy uwagę na postawę Żydów i chrześcijan wobec faktu zniknięcia Jerozolimy. I jedni, i drudzy przyjmowali fakt zniszczenia Jerozolimy jako karę za grzechy - była ziemią przeklętą. Inaczej jednak rozumieli to Żydzi, którzy widzieli w tym karę za niezachowywanie szabatu, zaniedbywanie odmawiania modlitwy Szema Israel, za chciwość i niesprawiedliwość, natomiast dla chrześcijan było to następstwo zabójstwa najpierw proroków, w końcu zaś Syna Bożego - Jezusa Chrystusa. Dalej jednak obydwie postawy różniły się zasadniczo. Dla Żydów Jerozolima będzie istniała dalej i mimo zakazu osiedlania się w samym mieście, będą utrzymywali swoją obecność w Palestynie, szczególnie w Galilei, a Jerozolimę będą odwiedzali, aby w niej opłakiwać zburzoną Świąty- 351 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

352 nię, co wyśmiewał św. Hieronim w V wieku 5. Ta obecność Żydów jest nie tylko fizyczna, ponieważ Jerozolima odgrywała bardzo ważną rolę w świecie pojęć żydowskich: Palestyna pozostaje ich ziemią, a Jerozolima ich miastem, które zostanie odbudowane; ta odbudowa Jerozolimy stanie się fundamentem eschatologii żydowskiej. W literaturze judaistycznej bowiem Jerozolima jest miastem wiecznym, stworzonym przez Pana wraz z rajem, przed grzechem Adama, i stanowi centrum ziemi. Zajaśnieje ona nowym blaskiem, i odbudowana - modlono się o odbudowę Jerozolimy - stanie się stolicą Mesjasza 6. Jeruzalem stanowi symbol wywoławczy mesjanizmu żydowskiego. Ten nurt myśli żydowskiej, którego niestety nie możemy tu omawiać, wpłynie w dość zasadniczy sposób na literaturę chrześcijańską, która będzie do niego bądź nawiązywała, bądź go zwalczała. O ile Żydzi zachowali swoją wierność względem Jerozolimy, to postawa chrześcijan była inna. Jerozolima bowiem, miasto zarówno Starego Testamentu, jak i to, w którym nauczał i umarł Jezus, już nie istniało. Ale był i inny powód. Trzy pierwsze wieki chrześcijaństwa w szczególny sposób przenikała polemika z judaizmem, który uważano za podstawowe, obok pogaństwa, niebezpieczeństwo dla rodzącego się chrześcijaństwa. Ono zaś, wobec podobieństw obydwu systemów religii monoteistycznej, starało się odróżnić od judaizmu. Jeżeli więc Żydzi powracali do idei odbudowy Jerozolimy, a za nimi milenaryści, którzy jak św. Justyn (zm. ok. 167) twierdzili, że w odbudowanej Jerozolimie powstanie tysiącletnie królestwo 7, to chrześcijanie tę ideę na ogół odrzucali. Odrzucenie więc Jerozolimy materialnej i jej roli w chrześcijaństwie staje się jednym z elementów antyżydowskich w polemice pierwszych trzech wieków. O owej Jerozolimie materialnej wyrażał się raczej negatywnie już św. Paweł (Ga 4, 26). I jak napisał pod koniec II stulecia Meliton z Sardes, nawiązując do Listu do Hebrajczyków: cenna ziemska Jerozolima, a dziś bez wartości, gdyż jest Jerozolima niebieska 8. Dlatego chrześcijanie zwracają się raczej ku Niebieskiemu Jeruzalem, którego ziemskie Jeruzalem jest tylko symbolem. Był też inny powód zwrócenia się do pojęcia Niebieskiego Jeruzalem. Chrześcijaństwo bowiem, które w II wieku musiało stoczyć przeciw Marcjanowi trudną walkę w obronie ksiąg Starego Testamentu, bardzo mocno podkreślało swój związek ze Starym Przymierzem. Ale jak uzgodnić cześć Starego Testamentu - szczególnie proroków Izajasza i Ezechiela - wobec Jerozolimy z chrześcijańską rezerwą wobec niej? Do rozwiązania tego dylematu idealnie pasowało pojęcie Niebieskiej Jerozolimy. Nie od razu zaakceptowano to pojęcie, ponieważ stanowiło ono jeden z elementów nauki montanistów, którzy uważali, że do Pepuzy we Frygii zstąpi Nowa i Niebiańska Jerozolima 9. Pojęcie więc Jerozolimy Niebieskiej pojawia się

często w odrzuconej - jako heretyckiej - literaturze montanistycznej, a Tertulian, który często doń nawiązuje, opowiada nawet, że w czasie wyprawy Septymiusza Sewera widziano Jerozolimę zawisłą na niebiosach nad Judeą, i trwającej tak czterdzieści dni 10. W tej sytuacji, kiedy pojęcie Jerozolimy stało się jednym z podstawowych pojęć żydowskich, którego także używali heretycy, a sama Jerozolima jako miasto działalności proroków oraz nauczania i ukrzyżowania Jezusa już nie istniała, chrześcijanie nie bardzo interesowali się Jerozolimą. Ta postawa negatywna wobec Jerozolimy jest typowa i charakterystyczna dla pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa. Zasadniczy przełom w postawie wobec Jerozolimy następuje w początku IV stulecia. Z jednej strony zmniejszyło się niebezpieczeństwo pomylenia chrześcijaństwa z judaizmem, montanizm nie istniał już jako poważne zagrożenie, podobnie jak i milenaryzm, który pojawiał się wprawdzie z rzadka, ale zasadniczo nie stanowił niebezpieczeństwa doktrynalnego. Następuje odrzucenie pojęcia Jerozolimy jako ziemi potępionej, które zwalcza gwałtownie św. Hieronim, a stopniowo rodzi się pojęcie ziemi świętej dla określenia Palestyny 11. Takie były elementy negatywne leżące u podstaw tej przemiany. Ale ważniejsze były pozytywne. Zakończenie wielkiego prześladowania, a zarazem przejęcie władzy przez Konstantyna Wielkiego w zasadniczy sposób zmieniło pozycję Jerozolimy, tym bardziej, że cesarz, prawdopodobnie za namową biskupa Elii, Makarego i swojej matki, Heleny, przywrócił nazwę Jerozolimy, a następnie rozpoczął wielkie prace budowlane: odkryto Grób Pański, a na jego miejscu Konstantyn zbudował - wedle Euzebiusza z Cezarei z natchnienia Bożego - wspaniałą bazylikę, która swoją pięknością miała przyćmić blask dawnej Świątyni Jerozolimskiej 12. Następuje odkrycie drzewa Krzyża Świętego, czego miała dokonać cesarzowa Helena, nazywana czasami pierwszym archeologiem chrześcijańskim ; zasłynęła ona z inicjowania budowy wielu obiektów sakralnych w Jerozolimie. Przywrócenie Jerozolimie Grobu Pańskiego i najcenniejszej relikwii - Krzyża, zbudowanie okazałej bazyliki Grobu oraz innych licznych i wspaniałych kościołów, wspomnienia o wydarzeniach Starego Testamentu oraz działalności Jezusa i Apostołów - wszystko to sprawiło, że Jerozolima, niemalże z dnia na dzień, stała się jednym z wielkich centrów życia chrześcijańskiego, miastem Boga, świadectwem potęgi Boga chrześcijan 13. Nowa sytuacja Jerozolimy przyczyniła się do powstania ruchu pielgrzymkowego do Palestyny, szczególnie zaś do Jerozolimy. Pielgrzymki były fenomenem znanym w całym świecie śródziemnomorskim, niemniej do IV stulecia niemalże nie znało ich jeszcze chrześcijaństwo. 353 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

354 Słyszymy wprawdzie o nielicznych pielgrzymach-chrześcijanach dążących do Jerozolimy w wiekach II i III 14, ale są to raczej pielgrzymki naukowe, studyjne, dla poznania kanonu Ksiąg Świętych, podobne do pielgrzymek rabinów babilońskich do Jerozolimy. Euzebiusz z Cezarei jeszcze w początku IV wieku daje nawet negatywne określenie celu pielgrzymek: przybywając do Jerozolimy można zobaczyć spełnienie się słów Jezusa o jej zniszczeniu 15. Natomiast od IV stulecia Jerozolima stała się celem, do którego dążą pielgrzymi chrześcijańscy. Wtedy właśnie kształtuje się fenomen pielgrzymki chrześcijańskiej do kraju Biblii 16. Najstarszy opis pielgrzymki do Jerozolimy z Zachodu pochodzi z roku 333 - odbył ją z Bordeaux do Jerozolimy nieznany nam z imienia pątnik 17. Stopniowo ilość źródeł na temat pielgrzymek się powiększa, co jest również odbiciem szybkiego nasilania się ruchu pielgrzymkowego. Możemy stosunkowo dokładnie poznać zarówno przebieg pielgrzymek, jak i zagadnienia z nimi związane. Wprawdzie posiadane przez nas relacje pochodzą przeważnie od ludzi zamożnych, ale nie wynika stąd, że nie odbywali ich również ubożsi. Najdawniejsze pielgrzymki koncentrowały się na zagadnieniach biblijnych, najpierw Starego, potem Nowego Testamentu, a więc były one nakierowane na poznanie miejsc biblijnych i modlitwę w nich 18, a dopiero w późniejszych wiekach pojawią się inne elementy zainteresowania pielgrzymów: groby świętych, relikwie oraz spotkania ze świętymi mnichami. Powodem pielgrzymek była typowa dla ówczesnej mentalności konieczność dotknięcia tego, o czym się słyszało, a poznanie ziemskiej Jeruzalem prowadziło do poznania również i Niebieskiej. Ziemska Jeruzalem staje się oknem na inny świat, jak pięknie napisał R. L. Wilken 19. Dochodziła do tego typowa ludzka ciekawość, której niezrównanym przykładem jest Egeria, oraz chęć lepszego zgłębienia Pisma Świętego przez kontakt ze świętymi miejscami 20. W tym czasie powstaje teologia miejsc świętych, jako miejsc spotkania Boga z człowiekiem, znaków zbawienia dla wszystkich oraz refleksja na temat pielgrzymowania w aspekcie zarówno pozytywnym, jak i negatywnym 21. Ruch pielgrzymkowy jest bowiem związany również z rozwojem teologii, szczególnie chrystologii i egzegezy biblijnej. Stopniowy rozwój refleksji nad postacią Jezusa Chrystusa przyczynił się do pogłębienia refleksji nad Jego wcieleniem, a więc również nad wszystkimi czynnikami związanymi z wcieleniem, czyli zarówno - w różnej oczywiście mierze - nad Jego Matką i nad Jego krajem rodzinnym. Jerozolima jest znakiem Jego człowieczeństwa, przynosi dowody prawdziwości wiary, staje się więc elementem apologetyki chrześcijańskiej 22. Pielgrzymki mają także związek z rozwojem egzegezy biblijnej i głębszym poznaniem Pisma Świętego. Na podstawie opisów pielgrzymek widzimy wzrost

znajomości i zainteresowania Pismem Świętym, które pielgrzymi znali w sposób doskonały, choć nie zawsze pogłębiony, jak wynika ze sławnego opisu pielgrzymki Egerii, a Pismo Święte stanowiło podstawowy przewodnik po miejscach świętych, obok Onomastikonu Euzebiusza z Cezarei (pielgrzymi łacińskojęzyczni używali go w przekładzie św. Hieronima). To spotkanie z Jerozolimą i innymi miejscami świętymi jest przesycone uczuciem, jak to widzimy u Pauli, czy encyklopedyczną ciekawością, jak u Egerii 23. Szczególnym rodzajem pielgrzymów byli ci, których Święte Miasto i jego najbliższa okolica wchłonęły. Motywem przybycia tych mnichów była Jerozolima, gwiazda dla całej ziemi, której mieszkańcy dotykają, jakoby swoimi rękami, prawdy, dzięki świętym miejscom, w których dokonało się wcielenie - jak napiszą mnisi z klasztoru św. Saby do cesarza Justyniana 24. Przykładem mogą być mnisi, którzy pozostali na zawsze albo na dłuższy czas w Jerozolimie albo w okolicach miasta, a przybyli z różnych kręgów geograficznych: Melania Starsza i Młodsza, Rufin, Hieronim, pochodzili z Italii, Saba, Teognost i Teodozjusz - z Kapadocji, Charyton - w Likaonii, Eutymiusz i Jan Hezychasta - z Armenii, Kyriakos - z Grecji, Abraamios - z Syrii, książę Nabarnarugi (Piotr Iberyjczyk) z Gruzji, Jan Kasjan - ze Scytii, by wymienić tylko kilka imion. Wiemy o mnichach z Egiptu i z innych krajów chrześcijańskich. Pozostawali tworząc barwną kulturę naprawdę katolicką, to znaczy powszechnie chrześcijańską Świętego Miasta 25, a ich klasztory stanowiły pied-à-terre dla pielgrzymów z ich ojczyzny. W ten sposób pielgrzymi z całego świata mogli czuć się jak u siebie, a zarazem mieli ułatwiony kontakt z duchowością i kulturą jerozolimską. Znamy dość dobrze monastycyzm zachodni w Jerozolimie na przełomie IV i V wieku 26. Pielgrzymi z Zachodu znajdowali opiekę ludzi tak wysoko kwalifikowanych, jak Hieronim czy Rufin, którzy ich oprowadzali po Miejscach Świętych. Stąd też prawdopodobnie wpływ, jaki wywarła Jerozolima na formowanie się kultury zachodniej. Pielgrzymi powracali bowiem do Europy przynosząc elementy liturgii palestyńskiej (święta, obrzędy). Motyw Jerozolimy pojawi się w plastyce, powstaną sanktuaria zbudowane na wzór sanktuariów jerozolimskich, a liczne przedmioty przywiezione przez pielgrzymów będą przechowywane jako skarby. Od IV stulecia zaczęto przywozić z Jerozolimy i z Ziemi Świętej również przedmioty związane z osobą Zbawiciela (Scala Santa w Rzymie istniejące od 326 roku, więzy św. Piotra przesłane papieżowi przez cesarzową Eudokię), z Jego Matką (np. szaty Maryi czczone w Konstantynopolu) oraz innymi postaciami biblijnymi, jak relikwie Trzech Króli przewiezione do Mediolanu w VI wieku, a w końcu relikwie męczenników 27. Przybycie niektórych relikwii wywoływało ogromne emocje, jak np. przywiezienie do Poitiers około roku 580 relikwii drzewa Krzyża Świętego, 355 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

356 czemu zawdzięczamy wspaniałe hymny Wenancjusza Fortunata, dotąd używane nie tylko w liturgii, ale i w polskiej pobożności ludowej (np. pieśń Krzyżu Święty) 28. Te relikwie odegrały bardzo ważną rolę w formowaniu się religijności i kultury europejskiej. Wokół nich powstawały sanktuaria, które z kolei umacniały więzy kościołów lokalnych z Ziemią Świętą i zachęcały do pielgrzymek do Jerozolimy 29. Pielgrzymki wymagały nawrócenia się i oczyszczenia moralnego, ponieważ do Jerozolimy nie może wejść nic nieczystego (Ap 21, 27); w następnych wiekach pielgrzymka do Jerozolimy stanie się nawet pokutą naznaczaną za większe przewinienia. Ruch pielgrzymkowy niósł korzyść obopólną: ubogacał duchowo pątników; ci z kolei, jak Pojmenia 30, wdowa Ikelia 31, czy cesarzowa Eudokia 32, ubogacali Jerozolimę wspaniałymi budowlami. Dodajmy, że do uświetnienia miasta niemało przyczynił się w V wieku biskup Juwenal, pierwszy patriarcha Jerozolimski 33 a w VI wieku - cesarz Justynian 34. Nie wolno zapomnieć, że w Betlejem, a więc w kręgu Jerozolimy, powstało jedno z najważniejszych dzieł kultury europejskiej, przekład łaciński Biblii - Wulgata, dzieło św. Hieronima, które swoją doskonałość zawdzięcza właśnie temu, że tam powstało, a więc kontaktowi św. Hieronima z kulturą żydowską, z miejscami świętymi i z biblioteką w Cezarei, z której św. Hieronim obficie korzystał 35. Te wszystkie elementy sprawiły, że od IV wieku Jerozolima stała się dla chrześcijan Miastem Świętym, a cała Palestyna - Ziemią Świętą 36. Na powstanie tych pojęć wpłynęły nie tylko wyżej wymienione elementy, ale i coraz dokładniejsze wgłębianie się w Biblię, szczególnie zaś miejsca mówiące o roli Jerozolimy u Izajasza czy Ezechiela. Tym ezechielowym centrum świata staje się Jerozolima, dokładniej mówiąc Bazylika Grobu, w której miał się znajdować grób Adama. Do Jerozolimy ciągnęli pielgrzymi z całego świata i w ten sposób oddziaływała ona na cały świat. Wspaniałe zaś świątynie jerozolimskie uważano za odbicie Niebieskiej Jerozolimy opisanej w Apokalipsie. Jeżeli w IV wieku nastąpiła zasadnicza zmiana pozycji Jerozolimy, która z nowego i pozbawionego pamiątek prowincjonalnego miasteczka w Judei przemieniła się w ciągu krótkiego okresu w stolicę duchową chrześcijaństwa, w ezechielowe centrum świata, do którego - wedle słów Izajasza - płyną zewsząd ludy jak rzeka 37, to z punktu widzenia jurydycznego sytuacja się nie zmieniła. Jerozolima pozostawała biskupstwem, sufraganią w metropolii Cezarei Palestyńskiej, niechętnie spoglądającą na ten nadzwyczajny wzrost znaczenia Jerozolimy, która zaćmiła świetną niegdyś Cezareę. Na Soborze Nicejskim Jerozolima otrzymała tylko potwierdzenie swojej godności, ale nie została przez to podniesiona w porządku jurysdykcyjnym 38. Jeżeli więc w V wieku Jerozolima stanowiła punkt odniesie-

nia dla świata chrześcijańskiego, to pod względem jurydycznym była zaledwie biskupstwem zależnym od Cezarei. Próbę uregulowania jurydycznego statusu Jerozolimy podjął w połowie V stulecia biskup Juwenal, który per fas et nefas, wykorzystując ówczesne walki monofizyckie, uzyskał dla Jerozolimy, po długiej walce, status patriarchatu, uznany 26 października 451 roku na Soborze Chalcedońskim. Od tego czasu jest ona jedną z pięciu stolic patriarchalnych (świętej pentarchii), po Rzymie, Konstantynopolu, Aleksandrii i Antiochii 39, ostatnią w hierarchii, co można potraktować jako smutną ironię historii: miasto Jezusa swą godnością ustępowało miastom związanym z Jego uczniami. Wiek V i VI to okres gwałtownych walk religijnych w Palestynie, monofizyckich czy orygenesowskich, które zamieniają się dosłownie w rozgrywające się w Jerozolimie lub w jej okolicy bitwy pomiędzy poszczególnymi klasztorami bądź między wojskami cesarskimi a klasztorami 40. To jednak nie przeszkadza statusowi Jerozolimy: do miasta płyną pielgrzymi ze Wschodu i z Zachodu, powstają nowe fundacje zakonne, nowe świetne budowle. Pozycja Jerozolimy wydaje się nie do obalenia. Stąd też bardzo bolesnym wydarzeniem stało się zdobycie Jerozolimy w 614 roku przez króla perskiego Chosroesa 41. Nie tylko bowiem miasto zostało zniszczone, a ludność wywieziona, ale zabrano najcenniejszą relikwię chrześcijaństwa - Krzyż; znieważono go i wywieziono do Persji. Ten fakt odbił się ogromnym echem w całym świecie chrześcijańskim, szerszym prawdopodobnie niż onegdaj zdobycie Rzymu przez Alaryka w 410 roku, ponieważ chrześcijanie utożsamiali losy ludzkości z Jerozolimą, znakiem Boga na ziemi i symbolem Jerozolimy Niebieskiej. Zginęli liczni chrześcijanie uznani za męczenników - (ponoć 60.555 - liczba na pewno mocno przesadzona), a opis ich śmierci wyraźnie nawiązuje do męczeństwa pierwszych chrześcijan 42. Wydarzeniom tym poświęcił długi opis historyk Strategos, a patriarcha Sofroniusz opisał je w poemacie lirycznym 43. Nie dziwmy się więc, że na odbudowę miasta popłynęły datki z całego świata chrześcijańskiego, a odzyskanie drzewa Krzyża przez cesarza Herakliusza poruszyło ludzką fantazję: powstała legenda zabrania i odzyskania Krzyża, a fakt odzyskania relikwii drzewa Krzyża Świętego Kościół obchodzi do dziś 14 września (święto Podwyższenia Krzyża). Dużo mniejsze emocje wzbudziło w świecie chrześcijańskim zdobycie Jerozolimy przez mahometan w 638 roku, choć było faktem, który zadecydował o losach Jerozolimy na następne ponad 1300 lat 44. Muzułmanie zostawili najpierw chrześcijanom dość dużą wolność, a pogorszenie ich położenia nastąpiło dopiero w latach późniejszych: wtedy to powstają apokaliptyczne wizje przybycia Antychrysta i wizje Pseudo-Metodego. 357 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

Jerozolima jako stolica patriarchalna nie odegrała istotniejszej roli ani administracyjnej, ani naukowej, ponieważ nie była nigdy ważnym centrum administracji czy ośrodkiem wiedzy. Natomiast odegrała zasadniczą rolę kultycznoreligijną. Po początkowych wahaniach co do jej roli, trwających pierwsze trzy wieki Kościoła, od IV stulecia zaczęła odgrywać w chrześcijaństwie decydującą rolę duchową: - jako miejsce, w którym rozegrały się dzieje ludzkiego zbawienia od Patriarchów do Jezusa i Apostołów, które chrześcijanie coraz dokładniej rozumieli w miarę rozwoju teologii; - jako najważniejsze, obok Rzymu, centrum pielgrzymkowe, zawierające cenne relikwie (np. Krzyża) oraz wspaniałe świątynie; - jako centrum liturgii, promieniującej na cały świat; - jako miejsce, z którego rozchodziły się na cały świat relikwie i pamiątki, związane z osobami biblijnymi; - jako potężne centrum monastycyzmu, wpływające na rozwój ruchu zakonnego; - w wieku VIII-IX klasztory podjerozolimskie staną się ważnym centrum kultury chrześcijańskiej (działalność Jana Damasceńskiego i poetów związanych z klasztorem św. Saby). 358 Dotychczas mówiliśmy o Jerozolimie jako o rzeczywistości materialnej, która stanowi podstawę dla idei teologicznej Jerozolimy. Ta zaś zrodziła się z refleksji nad księgami Starego oraz Nowego Testamentu, jak również nad teologią wcielenia Chrystusa, ale także na podstawie wieści o realnym, ziemskim mieście Jerozolimie 45. Jako idea, Jerozolima była symbolem całej chrześcijańskiej rzeczywistości, nowego sposobu życia i myślenia. Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima - pytał z emfazą na przełomie II i III wieku Tertulian (nawiązujący wielokrotnie w swych pismach do pojęcia Jerozolimy), przeciwstawiając dwa światy: chrześcijański i pogański 46. To, co tu powiemy o Jerozolimie jako idei teologicznej ograniczymy do kilku uwag, ponieważ brak jest szerszych opracowań tego tematu. Pojęcie Jerozolimy jako rzeczywistości teologicznej rozwinęli w starożytności najpierw Orygenes, widząc w niej obraz duszy ludzkiej 47, a później św. Augustyn, wiążąc ją z Kościołem, szczególnie w De civitate Dei 48. Pojęcie Jerozolima stanowi więc streszczenie całej historii ludu Izraela, a więc i historii Starego

Testamentu, która się w niej zamyka, a tym samym i całego Kościoła ziemskiego i niebieskiego, a także dziejów każdej indywidualnej duszy. Do Orygenesa nawiąże Jan Kasjan, wyjaśniając znaczenie pojęcia wedle czterech sensów Pisma Świętego. Stwierdza on więc, że Jerozolima jest miastem w Judei wedle sensu historycznego, jest Kościołem Chrystusowym w znaczeniu alegorycznym, jest miastem Bożym, które jest matką wszystkich i ich nadzieją w znaczeniu anagogicznym (w odniesieniu do eschatologii) oraz jest duszą ludzką: raz karconą przez Boga, raz chwaloną w sensie tropologicznym (w znaczeniu moralno-praktycznym) 49. Tak ustawiony problem przejmie późniejsza literatura monastyczna, szczególnie średniowieczna. W tych więc dwóch zasadniczych sensach: eklezjologicznym i ascetycznym pojęcie Jerozolimy będzie funkcjonowało w literaturze średniowiecznej. Pisarze ascetyczni porównują duszę ludzką zmierzającą ku Bogu do Jerozolimy. Jest bowiem owa dusza-jerozolima miejscem pokoju, jak to wynikało z powszechnie przyjętej w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu etymologii słowa Jerozolima, w przeciwieństwie do Babilonu pełnego zamętu i wrzawy 50 : te dwie rzeczywistości tak bardzo przeciwstawne żyją jednak obok siebie. Stąd też mnich za klauzurą może się zwać mieszkańcem Jerozolimy - Hierosolymita. Jerozolimą bywa nazwany również Kościół tu na ziemi, w którym są zarówno święci jak i grzesznicy. Ten Kościół-Jerozolima, miasto pokoju, jest przeciwstawiany zgiełkliwemu Babilonowi, choć żyje on z nim na tym świecie, złączony w ciągu wieków i rodzi dzieci dla nieba 51. Ale Jerozolimą bywa również nazywany Kościół niebiański, który jest naszą nadzieją, do którego wszyscy zmierzamy, stąd w liturgii za zmarłych śpiewano: deducant te angeli in civitatem sanctam, Hierusalem 52. Pisząc o Jerozolimie Niebiańskiej, pisarze starali się przedstawić szczęśliwość wieczną w mieście, w którym panuje doskonała wolność, bo Jerozolima to miasto wolności 53. Jest więc Jerozolima tu na ziemi, po części Kościołem pielgrzymującym, po części Kościołem w wieczności 54. Ta świadomość Niebiańskiej Jerozolimy była niesłychanie żywa w średniowieczu i stała się motywem pielgrzymek. Chciano bowiem - jak twierdzi A. H. Bredero w dyskusji nad referatem J. Prewera - posiąść Jerozolimę Ziemską, aby móc otrzymać Jerozolimę Niebieską. Mentalność średniowiecza dążyła bowiem do materializowania walorów duchowych. Pragnienie materializacji symbolu ich eschatologii prowadziło w sposób nieunikniony ku pragnieniu posiadania fizycznie Jerozolimy Niebieskiej. To właśnie pragnienie leżało także u podstaw wypraw krzyżowych 55. 359 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

Tak więc ziemska Jerozolima, jej świątynie i przybytki, wokół której średniowiecze snuło coraz piękniejsze i coraz barwniejsze legendy, jest obrazem wspaniałości Jerozolimy Niebiańskiej, która jest ciągle budowana, aż do wypełnienia się czasów 56. Idea Jerozolimy, jako pojęcie teologiczne, odgrywała - jak widzimy - wśród pojęć chrześcijańskich kluczową rolę w rozwoju różnych dziedzin teologii, szczególnie egzegezy biblijnej, eschatologii i ascetyki. To pojęcie teologiczne powstało z refleksji nad tekstami Starego Testamentu widzianymi w świetle typologii chrześcijańskiej oraz w pewnej mierze jako kontynuacja apokaliptyki judaistycznej, której odblask znajdujemy w Apokalipsie św. Jana. Jest również owocem refleksji nad tekstami Nowego Testamentu, szczególnie nad wymienionymi fragmentami Listu do Galatów, Listu do Hebrajczyków oraz Apokalipsy. Stanowi ono wprawdzie w pewien sposób kontynuację myśli judaistycznej, ale ostatecznie, w pojęciu Kościoła, jest przeciwstawne myśli judaistycznej. Pojęcie Jerozolimy-Kościoła rodziło się bądź w walce z judaizmem, jako przeciwstawienie Kościoła judaistycznemu królestwu mesjańskiemu, bądź jako kontynuacja ideałów judaistycznych, bądź też w polemice z nimi. Natomiast idea Jerozolimy duchowej (Niebiańskiej, Kościoła, duszy) jest przeciwstawne materialnej i realnej koncepcji Jerozolimy, fundamentu całego mesjanizmu judaistycznego. Tym sposobem dylemat pierwszych wieków powrócił - po przebyciu całego cyklu refleksji teologicznej. Na koniec postawmy sobie pytanie, czy Jerozolima odegrała w chrześcijaństwie podobną rolę do tej, jaką spełniła w judaizmie. Mimo że, jak widzieliśmy, rola Jerozolimy-miasta i Jerozolimy-idei w chrześcijaństwie była ogromna, to jednak Jerozolima w judaizmie odegrała, jak się wydaje, rolę o wiele większą, bo też struktura judaizmu była inna, niż chrześcijaństwa. Nigdy bowiem Jerozolima nie spełniała w chrześcijaństwie takiej roli jednoczącej Kościoła, jak w judaizmie, gdzie stanowiła pojęcie i miasto łączące naród, a najwspanialsza nawet chrześcijańska bazylika Grobu ze swoją drogocenną relikwią Krzyża i wszystkie miejsca święte Jerozolimy i całej Palestyny nie odegrały nigdy tej roli, jaką miała Świątynia Jerozolimska w judaizmie. Jak widzieliśmy, zarówno idea Jerozolimy, jak i samo miasto, odgrywały niesłychanie ważną rolę w tworzenia się chrześcijaństwa. Powróćmy jeszcze raz do tytułu artykułu. Ten hymn z VIII wieku, przypomina, czym była daleka Jerozolima dla chrześcijan w państwie karolińskim: 360 Urbs beata Ierusalem dicta pacis visio, quae construitur in caelis vivis ex lapidibus, et angelis coornata ut sponsata comite,

Nova veniens e caelo, nuptiali thalamo praeparata, ut sponsata copuletur Domino; plateae et muri eius ex auro purissimo. Tunsionibus, praesuris expoliti lapides, suis coaptantur locis per manum artificis, disponuntur permessuri sacris aedificiis. Angularis fundamentum lapis Christus missus est, qui compage parietis in utroque nectitur, quem Syon sancta suscepit, in quo credens permanet. Omnis illa Deo sacra et dilecta civitas plena modulis in laude et canore iubilo trinum Deum unicumque cum favore praedicat. Hoc in templo, summe Deus, exoratus adveni et clementis bonitate precum vota suscipe, largam benedictionem hic infunde iugiter. Hic promereantur omnes petita acquirere et adepta possidere cum sanctis perenniter, paradisum introire translati in requiem. Gloria et honor Deo usquequo altissimo una Patri Filioque inclito Paraclito, cui laus est et potestas per aeterna saecula 57. 361 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

Przypisy: 1 Tytuł referatu został zaczerpnięty ze średniowiecznego hymnu Urbs beata Ierusalem w wersji popularnej, występującej w dawnym brewiarzu. Hymn przytoczono na końcu artykułu w wersji oryginalnej. Por. R. Ashworth, Urbs beata Ierusalem. Scriptural and Patristic Sources. Ephemerides Liturgicae 70, 1956 nr 1, s. 238-241; przekład: Muza chrześcijańska 2. Kraków 1992, s. 174n. Ojcowie Żywi 10 (tekst z dawnego brewiarza) oraz w Liturgii godzin - oficjum poświęcenia Kościoła (tekst oryginalny - nieszpory i jutrznia). 2 Opracowania tematu: A. H. Bredero, Jérusalem dans l Occident médiéval, [W:] Mélanges offerts à René Crozet... Éd. par P. Gallais et Y. I. Riou. T. 1. Poitiers 1966, s. 259-271; J. Prawer, Jerusalem in the Christian and Jewish Perspectives of the Early Middle Age. [W:] Gli Ebrei nell Alto Medioevo, 2. Spoleto 1980, s. 739-812 (istotna praca przedstawiająca żydowski punkt widzenia); C. Mazucco, La Gerusalemme celeste dell Apocalisse nei Padri. [W:] La dimora di Dio con gli uomini. Immagini di Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo. A cura di M. L. Gatti Perer. Milano 1983, s. 49-75; P. W. L. Walker, Holy City, Holy Places? Christian Attitude to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century. Oxford 1990; R. L. Wilken, The Land Called Holy. New Heven 1992; I. Grego, Tutti là sono nati. Gerusalemme nella Bibbia e nei Padri. Asprenas 42, 1995, s. 203-220; S. Heid, Quiliasmo y mito del Anticristo. Una controversia del cristianismo primitivo sobre Tierra Santa. Anuario de historia de la Iglesia 4, 1995, s. 169-182 (bibliografia) - jest to fragment książki tegoż autora Chiliasmus und Antichrist-Mythos. Bonn 1993, s. 231-240; M. Orfali, El significado de Jerusalén y Sión en la tradición judia medieval. Anuario..., s. 183-198; A. de Zaballa Beascoechea, M. C. González Ayesta, La Nueva Jerusalén en el renacimiento hispano-americano, ibidem, s. 199-233. 3 Męczennicy Palestyńscy 11,9, POK [skróty wg: Encyklopedia katolicka. Wykaz skrótów. Lublin 1993] 3, 1926, s. 486n. Kanon VII Soboru Nicejskiego I z 325 roku mówi także o Ailia, a nie o Jerozolimie, por. przyp. 38. 4 Wilken, o.c., s. 83, przyp. 10, s. 289 cytuje Kronikę Eutychiusza z Aleksandrii, CSCO 471/Arab 44, 472/Arab 45, 1985, s. 58 i 49. 5 Commentarius in Sophoniam 1,15n., CChL 76a, 673. Por. Wilken, o.c., s. 217. 6 Ten problem, przedstawia Wilken, o.c., s. 126-148. Por. P. de Labriolle, La crise montaniste. Paris 1913, s. 91. Warto dodać kilka świadectw o Jerozolimie zawartych w pismach intertestamentarnych, cytowanych wedle Ecrits intertestamentaires. Paris 1987. Bibliothèque de Pleïade: IV Ezdrasza 7, 26: Oto czas nadchodzi: to będzie miało miejsce, kiedy nadejdą znaki, które ci przepowiedziałem: oblubienica, miasto, objawi się, i ujrzy się ziemię dotąd ukrytą, s. 1420, por. 10, 27, s. 1444; 13, 36, s. 1457. Księgi Syblillińskie 5, 420-427: Sprawił, że miasto Dawida, w którym On złożył swą miłość, stało się bardziej jaśniejące niż gwiazdy i słońce i księżyc. Ozdobił je i uczynił sanktuarium, z materiału chwalebnego i wspaniałego, i budował na licznych stadiach wielką, ogromną wieżę, sięgającą aż do chmur, którą wszyscy mogli widzieć tak, że wszyscy wierni i sprawiedliwi mogli oglądać z rozkoszą chwałę Pana, s. 1134. Testamenty XII Patriarchów, Dan 5, 12n: Święci spoczną w Edenie i Nowej Jerozolimie. Święci rozradują się, bo ona jest wieczną chwałą Boga. Jerozolima nie będzie już więcej cierpiała spustoszenia, a Izraela nie powiodą więcej w niewolę, bo Bóg będzie pośrodku niej żyjąc z ludźmi, s. 829. I Henoch 90, 29: I ujrzałem chwilę w której Pan Stada przyniósł nowe mieszkanie: większe i wyższe od poprzedniego, które zostało zwinięte. Wszystkie słupy w nim były nowe, nowe ozdoby, wspanialsze niż w dawnym, które wzniósł. A wszystkie owce, znajdowały się w nim, s. 594. Paralipomena Jeremiasza 5, 34: Niech Bóg pokieruje twe stopy na drodze do miasta na wysokościach, do Jerozolimy, s. 1757. 362 7 Dialog 80, 1n. Tryfon zarzuca chrześcijanom: Czy spodziewacie się, że naród wasz tam się zbierze razem i radować się będzie z Chrystusem, a równocześnie z patriarchami, prorokami, świętymi, spośród ludu naszego oraz spośród prozelitów, którzy do nas przyłączyli się, zanim przyszedł Chrystus? Z odpowiedzi Justyna: Otóż ja i wszyscy chrześcijanie zupełnie prawowierni, my wiemy, że nastąpi ciała zmartwychwstanie i tysiąclecie w Jerozolimie, odbudowanej i poświęconej tam właśnie, jak to stwierdzają prorocy, Ezechiel, Izajasz i inni. POK 4, 1926, 246 i 248. Justyn nie wspomina jednak o Jerozolimie Niebieskiej. Zestaw tekstów na temat milenaryzmu, por. C. Nardi, Il millenarismo. Testi dei secoli I-II. Firenze 1995. Biblioteca Patristica 27.

8 Homilia paschalna 45. Tł. A Świderkówna. [W:] Pierwsi świadkowie. Kraków 1988, s. 330. Ojcowie Żywi 8. Problem Jerozolimy w Starym i Nowym Testamencie został omówiony w: X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej. Poznań 1973, s. 338-344. Fragmenty Nowego Testamentu dla nas szczególnie ważne: Gal 4, 24-26: Dwie kobiety-matki wyobrażają dwa przymierza. Jedno z nich - przedstawia je Hagar - zostało zawarte na górze Synaj i ono daje początek pokoleniu rodzącemu się do niewolnictwa. Synaj - to góra w Arabii; jej odpowiednikiem jest dzisiejsza Jerozolima, pozostająca ze swoimi dziećmi w niewoli. Natomiast Jerozolima Niebieska jest wolna i to ją właśnie mamy za naszą matkę. Hbr 12, 22: Oto przystąpiliśmy do góry Syjon, do miasta Boga żywego, do Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej rzeszy aniołów. Ap 3, 12: Kto przejdzie zwycięsko przez wszystkie próby, tego uczynię kolumną w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I wypiszę w niej imię Boga mojego oraz nazwę miasta Boga mojego, nowego Jeruzalem, które zstępuje z nieba od Boga mojego. Cały rozdział Ap 21, którego tu nie cytujemy z powodu braku miejsca. Pismo Święte Nowego Testamentu w przekładzie z języka greckiego. Opracował ks. Kazimierz Romaniuk. Poznań 1976. 9 Pepuzę i Tymion, małe miasteczka frygijskie [Montanus] nazywał Jerozolimą, by się lud tam zewsząd gromadził cytat pisarza Apoloniusza zawarty w Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei, 5, 18, 2, POK 3, 1924, s. 230n.; Por. P. de Labriolle, La crise montaniste. Paris 1913, s. 87-95 i Wilken, o.c., s. 57. 10 Tertulian, Przeciw Marcjanowi 3, 24, 4, PSP 58, 1995, s. 137. Por. Labriolle, o.c., s. 331 - tam zestaw cytatów z Tertuliana dotyczących Jerozolimy Niebiańskiej. 11 Hieronim, List 46, 8. [W:] Św. Hieronim, Listy. l. Warszawa 1952, s. 264. J. Pollok, Narodziny koncepcji Ziemi Świętej. Mówią Wieki 1995, nr 10 s. 2-5. 12 O odbudowaniu Jerozolimy: Wilken, o.c., s. 88n. O natchnieniu Bożym Konstantyna: Euzebiusz, Vita Constantini 3, 25, 137, PG 20, 1085. 13 Wilken, o.c., s. 164. 14 M. Starowieyski, Pielgrzymki do Ziemi Świętej w wiekach II-IV a Biblia. Bobolanum 4, 1993, s. 146-160. 15 Por. Mt 23, 37-39. Por. Prawer, o.c., s. 758n. 16 Na temat pielgrzymek do Jerozolimy istnieje ogromna literatura. Podstawowe prace: Wydania tekstów itinerariów: P. Geyer, O. Cuntz, CChL 175, 1965. Przekład niemiecki: H. Donner, Pilgerfahrt in Heilige Land. Stuttgart 1979; J. Wilkinson, por. niżej; P. Marwal, Récits des premiers pèlerins chrétiens au proche orient (IV e -VII e siècle). Paris 1996; przekłady polskie mniej ważnych itinerariów pióra P. Iwaszkiewicza w Meandrze 1991, natomiast przekład ważniejszych znajdziemy w tomie: Do Ziemi Świętej. Przekł. wprow. i oprac. P. Iwaszkiewicz. Kraków 1996. Ojcowie Żywi 13. Opracowania: B. Kötting, Peregrinatio religiosa. Munster 1950 (reprint: 1980); J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades. Warminster 1977; Maraval, Lieux saints et Pèleringes d Orient. Paris 1985; E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimages in the Later Roman Empire AD 312-460. Oxford 1982. Po polsku: artykuł P. Iwaszkiwicza w Meandrze (1990, 12-19), Mówią Wieki, (1988, 1,21-24) oraz tom Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy. Red. H. Manikowskiej i H. Zaremskiej. Warszawa 1995, w którym szczególnie: Iwaszkiewicz, Wczesnochrześcijańskie i późnoantyczne łacińskie opisy podróży do Ziemi Świętej (przed wyprawami krzyżowymi), s. 98-101 (dobre zestawienie); E. Wipszycka, Pielgrzymki starożytne, problem definicji i cezur, s. 17-28; Starowieyski, Pielgrzymka Egerii, s. 89-97. Starowieyski, Pielgrzymki do Ziemi Świętej w wiekach II-IV a Biblia. Bobolanum 4, 1993, s. 146-160. J. Chélini, H. Branthomme, Drogi Boże. Historia pielgrzymek chrześcijańskich. Warszawa 1996. 17 Przekł. P. Iwaszkiewicza Meander 1991, s. 63-75. 18 Starowieyski, Pielgrzymki do Ziemi Świętej... 19 Bredero w dyskusji nad referatem Prawera w: Prawer, o.c., s. 797; Wilken, o.c., s. 116. 20 O Egerii por. niżej przyp. 24. Tekst Itinerarium Egerii w tomie Do Ziemi Świętej, o. c. 21 Sławny list II Grzegorza z Nyssy należy czytać iunctim z listem III, w którym w krótkich słowach Grzegorz określa znaczenie miejsc świętych. Por. Św. Grzegorz z Nyssy, Wybór pism. Warszawa 1963: List II, s. 225-229, 363 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

List III, fragment o pielgrzymkach 230n. O aspektach negatywnych por. G. Constable, Oposition to the Pilgrimage in the Middle Age. Studia Gratiana 19, 1976, s. 123-146. Przeciwnikiem pielgrzymek był Wigilancjusz, sam zresztą niegdyś pielgrzym w Jerozolimie, którego atakował gwałtownie św. Hieronim, szczególnie w Contra Vigilantium. PL 23, 339-351. 22 Por. Prawer, o.c., s. 758n. 23 O Pauli, por. Św. Hieronim, List 108 do Eustochium. [W:] Św. Hieronim, Listy. T. 2, Warszawa 1953, s. 414-453. O Egerii por. Starowieyski, Itinerarium Egeriae. Meander 33, 1978, s. 93-108, 133-145. 24 List mnichów do cesarza Justyniana zawarty w Życiorysie św. Saby, 57, Cyryla ze Scytopolis. 25 Z Indii, Persji i Etiopii przyjmujemy codziennie tłumy mnichów, Św. Hieronim, List 107. [W:] Listy, o. c. s. 402; Po kolei rozbrzmiewały psalmy w języku greckim, łacińskim i syryjskim, List 108,30. [W:] Ibidem s. 451. 26 Por. G. D. Gordini, Il monachesimo Romano i Palestina nel secolo IV. [W:] Saint Martin et son temps. Roma 1961, s. 85-107. Studia Anselmiana 46. 27 Bredero, o.c., s. 263n. 28 A. Frolov, La relique de la vraie croix. Paris 1961, nr 33, s. 179n. 29 Bredero, o.c. 30 Pojmenia - por. P. Devos, La servante de Dieu Poemenia d après Pallade, la tradition copte et Jean Rufus. ABol 87, 1969, s. 189-207; Idem, Jérôme contre Poemenia? ibidem 91, 1973, s. 117-120. 31 O Ikelii por. M. Jugie, La mort et l Assomption de la Sainte Vierge. Città del Vaticano 1944, s. 81 i 181. Studi e Testi 114. 32 Por. DPAC 1, 1983, kol. 1273n. 33 Por. DPAC 2, 1984, kol. 1580; E. Honningman, Dumbarton Oaks Papers 5, 1950, s. 211-270. 34 Por. Prokopios, De aedificiis 5,6; 5,9. 35 Kultura hebrajska św. Hieronima por. K. Bardski, Wstęp do Komentarza do Księgi Eklezjastesa. Kraków 1995, s. 5-20. Biblioteka Ojców Kościoła 6 [mylnie podano jako 5!]. 36 Na ten temat por. cytowane w przyp. 2 prace Wilkena i Walkera. 37 Cytaty biblijne Starego Testamentu na temat Jerozolimy, por. Léon-Dufour, o.c., s. 340n. 38 Kanon VII Soboru Nicejskiego I, Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna 1973, 9; Frolov, o. c. Por. Pollok, o. c., Walker, o. c. 39 O powstaniu patriarchatu por. P. Maraval. [W:] Histoire du Christianisme. 2, [b.m.w.], s. 914n.; P. T. Camelot, Ephèse et Chalcedoine. Paris 1962, s. 154n. 40 L. Perrone, La chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Bologna 1980. 41 Por. Wilken, o.c., s. 216-232. 42 Por. ibidem, s. 248. 43 O Sofroniuszu, por. ibidem, s. 226-232. 44 Wilken, o. c., s. 233-246. 45 O pojęciu Jerozolimy Niebieskiej krótka, choć ważna, syntetyczna uwaga H. de Lubac, Exégèse médievale. 2, 1. Paris 1959, s. 645-648; por także F. Cocchini, DPAC 2, 1984, kol. 1488n. 46 De praescriptione hareticorum 7. PSP 5, 1970, 47. 364 47 Np. Homili do Jeremiasza, 21,2. PSP 30, 1983, 195. 48 Na ten temat: E. Lammirande, L Eglise céleste selon saint Augustin. Paris 1963, passim, szczególnie s. 117-119. 49 Rozmowy 14,8. POK 7, 1929, 116n.

50 Np. Augustyn, Objaśnienia do Psalmów, 136, 2n. PSP 42, 1, 1986, s. 145n; PL 37, kol. 1761. In Ps. 64, 1-2, PSP 39, 1986, 104-107; PL 36, kol. 772-774. 51 Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 12, 56. PSP 25, 1980, s. 375. 52 Responsorium In paradisum w Liber usualis. 53 Glossa in Exod. 20, 2, PL 113, kol. 249. 54 Augustyn, Objaśnienia do Psalmów, 149, 5. PSP 42, s. 388. 55 Bredero. [W:] Gli Ebrei... s. 798. 56 Hilary z Poitiers, In Psalmum 121.4. PL 9, kol. 662. 57 F. J. E. Raby, The Oxford Book of Medieval Verse. Oxford 1981, nr 63, s. 83. 365 CAELESTIS URBS HIERUSALEM

366 Słowa kluczowe: estetyka; ikonoklazm; architektura wczesnochrześcijańska; patrystyka Keywords: aestethics; iconoclasm; Early Christian Architecture; Patristics

Warszawskie Studia Teologiczne Numer specjalny 2017, 366-379 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO - ŚWIĄTYNIA W PIERWSZYCH WIEKACH CHRZEŚCIJAŃSTWA 1 Motto: Panie, umiłowałem piękność domu Twego, Ps 25,8. Świątynia chrześcijańska pierwszych chrześcijan jest dziedziczką tradycji żydowskich miejsc kultu: Świątyni jerozolimskiej i synagog żydowskich. I dlatego mówiąc o miejscach kultu pierwszych chrześcijan należy zacząć właśnie od omówienia tych miejsc, w których Żydzi oddawali kult Bogu Jedynemu. Stąd też ten komunikat zaczniemy od omówienia żydowskich miejsc kultu, następnie przejdziemy do omówienia chrześcijańskich miejsc kultu i ich oceny ich wystroju. 1. Mówiąc o Świątyni 2 u Żydów należy przypomnieć cztery etapy jej budowania a następnie omówić inny budynek kultowy Żydów - synagogę a w końcu ewolucję pojęcia świątyni w świecie żydowskim - od pojęcia materialnego do pojęcia duchowego. 1 Zob. opracowania estetyki starożytnej, w: W.Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1960 (opracowanie, wybór tekstów; Autor poświęca niestety niewiele miejsca problemom architektury); J.Białostocki, Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, 1982 (wybór tekstów). O sztuce starochrześcijańskiej: F.W.Deichmann, Archeologia chrześcijańska, Warszawa 1994; zbiór tekstów Ojców na temat sztuki kościelnej: E.Francia, Storia dell arte paleocristiana, Milano 1969, 158-209. 2 Por. Świątynia, w: Słownik Teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, Warszawa 1973, 963-969; tam zestawienie miejsc biblijnych dotyczących Świątyni; o estetyce Biblii: Tatarkiewicz 10-20. 367 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

W ST mamy cztery świątynie: najstarszy przybytek wędrowny Namiot Przymierza w czasie wędrówki na pustyni, świątynię Salomona, świątynię zbudowaną po niewoli babilońskiej przez Ezdrasza i Zorobabela i w końcu tę Heroda, w której także nauczał Jezus. Nie mówimy tu o najstarszych miejscach kultu Izraela już w Ziemi Obiecanej jak Betel, Beer-Sewa czy Sychem, bo to jest zupełnie inny problem. Dokładny opis pierwszej świątyni, przybytku, w którym przebywa Arka Przymierza daje nam Księga Wyjścia 3, która opisuje w szczegółach budowę namiotu-przybytku, jego części, zasłony, strój kapłanów, itd. Z opisu dowiadujemy się o przepychu tego przybytku zbudowanego przez ludzi, którym Bóg dał mądrość i rozum do poznania, jak wykonać wszelkie prace do służby w przybytku, [oni] wykonują je zgodnie z tym, co Pan im nakazał 4. Ilość złota i srebra oraz cennych materiałów użytych przez wykonawców jest oszałamiająca; ten przybytek omawia św. Augustyn w Quaestiones in Heptateuchum 5, Wszystko to jest dla chwały Boga, który w niej zamieszkał. Ten przepych jest zrozumiały: Izraelici, którzy wyszli z Egiptu, widzieli wspaniałe świątynie egipskie i pragnęli pokazać, że Pan, który do nich przemówił o ogniu i błyskawicach na Synaju, jest potężniejszy niż bożki Egiptu i wszystkich plemion, wśród których wchodzili. Wspaniały wystrój przybytku przypominał o przymierzu z Bogiem, zawartym na Synaju i był też w jakimś stopniu pokrzepieniem dla Izraelitów przebywających w opuszczeniu Pustyni. Ten wędrowny przybytek towarzyszył Izraelitom w ich wędrówce do Ziemi Obiecanej i od podboju Kanaanu aż do zdobycia Jerozolimy przez Dawida. On zaś zdając sobie sprawę z niestosowności faktu, że on zamieszkuje we wspaniałym pałacu a Arka w ubogim namiocie, postanowił zbudować świątynię; jednak prorok Natan stwierdził, że Dawid, człowiek o krwawych rękach, nie ma prawa tego dokonać; zbuduje ją natomiast syn jego, Salomon. Równocześnie jednak pojawia się nowe, duchowe pojęcie świątyni: potomek, który zbuduje Bogu dom, a królestwo Jego będzie trwać na wieki 6. Dla budowy świątyni Dawid przygotował Salomonowi bogactwa i materiały budowlane, bo ona musi wyróżniać się okazałością, sławą i wspaniałością wobec wszystkich krajów (1 Krn 22,5). Wspaniałość nie tylko wynika z obecności w niej chwały JHWH: w świątyni ogląda się Jego 368 3 Wj 25-31,36-40. 4 Wj 66,1. 5 Quaestio 177 (127), CSEL 33,170-172; Francia 180-182. 6 2Sm 7,1-7; 1Krn 17,11nn.

oblicze 7 ; jest kopią Jego pałacu w niebiosach 8. Świątynia ponad to staje się także centrum całego Judaizmu w całej oikoumene. Jest ona przedmiotem miłości 9. Ma ona także być argumentem apologetycznym: mówi o wspaniałości Boga wobec pogan. Ta druga świątynia została złupiona i spalona przez Nabuchodonozora w 589: zniszczenie jej w oczach zdobywcy jest zniszczeniem Izraela. Marzenie o świątyni towarzyszy uchodźcom w Babilonie. Ezechiel podaje plan przyszłej świątyni 10. Ale jej zburzenie stało się powodem do przemyślenia roli świątyni: rodzi się pojęcie duchowej świątyni. Izajasz i Ezechiel występują przeciw nadmiernemu kultowi Świątyni 11, bo chwała Boża może się też objawić także w Babilonie 12. Świątynia jednak musiała zostać odbudowana, bo ona, w czasach eschatologicznych, stanie się centrum ludzkości pojednanej przez kult jedynego Boga 13. Cyrus pozwolił ją odbudować i wsparł budowę funduszami i oddał zrabowane naczynia świątynne 14. Zbudował ją Zorobabel 15 z ogromnymi trudnościami ze strony plemion ościennych, które w jej odbudowaniu widzą odrodzenie Izraela. Nowa Świątynia jest uboga w stosunku do tej Salomona, ale ciągle jeszcze wspaniała i zbudowana z odpowiednim przepychem a sprawowaną w niej liturgia zachwyca swoim pięknem, co potwierdza Syrach w opisie liturgii sprawowanej przez arcykapłana Szymona 16. Zawiera skarby, chętny łup dla królów, jak to pokazuje epizod z Heliodorem 17. Chcąc pognębić Izraela, Epifanes łupi i znieważa świątynię 18. Tę świątynie przebudowuje Herod; ma ona przyćmić wspaniałością inne budowle. W niej nauczał Chrystus, apostołowie powołują się na jej piękno 19. Ona zostaje zniszczona w roku 70 w czasie wojny żydowskiej, jej zniszczenie opisuje Józef Flawiusz 20. 7 Ps 42,3. 8 Wj 25,40. 9 Ps 42,3. 10 Ez 40-48. 11 Iz 66,1b., Ez 11,16 i wiele innych miejsc. 12 Ez 1. 13 Iz 2,1-14. 14 Ezdr 1, 7nn. 15 Ezdr passim 16 Syr 50, 1-21. 17 2Mch 2,7nn. 18 1 Mch 1,11nn. 19 Łk 21,1. 20 Wojna żydowska. 369 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

Dodajmy jednak, za Tatarkiewiczem ważną uwagę: ST jest obojętny na piękność rzeczy: mówiąc o budowlach mamy opis ich budowania, ale nigdy, jak wyglądały; o ludziach (np. Józefie, Absalomie), że są piękni, ale ich piękno nie jest opisane. A ponadto opisy przepychu i drogocenności tak częste w opisach świątyni świadczą, że to one stanowiły o ich pięknie. W bogactwie rzeczy wyładowywały się odczucie estetyczne Izraela 21. Spróbujmy wyciągnąć wnioski. Świątynia Izraela musiała być wspaniała i bogata, bo w niej mieszkała obecność Boża, była podnóżkiem Pana. W świątyni Salomona znajdował się największy skarb: Arka Przymierza. W 589 r. zostaje zburzona, Arka Przymierza znika a naród zostaje bez świątyni. Mimo nostalgii świątyni Izraelitów, pojawia się nowa koncepcja: centrum narodu rozproszonego jest już nie świątynia ale Słowo Boże, cudownie odnalezione, a wobec przesadnego kultu świątyni Izajasz i Ezechiel zaczynają go zwalczać podkreślając rolę czystego kultu i serca, bez przepychu. Pamiętajmy jednak, że Świątynia była jedynym miejscem kultu dla Izraela: tam tylko składano ofiary. Natomiast we wszystkich większych centrach tam, gdzie byli Żydzi istniały domy modlitwy - synagogi, w których Żydzi zbierali się na modlitwę, budynki od wspaniałych synagog w wielkich metropoliach do niewielkich, choć w miarę możliwości gminy bogato upiększanych, jak świadczą o tym malowidła w prowincjonalnej synagodze w Dura Europos (III w.) 22 czy mozaiki w Beth Alpha (VI w.) 23. 2. Świątynia Jerozolimska, w której modlił się Jezus i modlili się pierwsi chrześcijanie, została zburzona w roku 70 i dla chrześcijan jej rola została definitywnie zakończona. Ale pozostały synagogi, do których uczęszczali również pierwsi chrześcijanie. Ten związek został jednak szybko zerwany. Chrześcijanie jednak w Świątyni i w synagogach tylko się modlili, ale Eucharystię sprawowali w swoich domach prywatnych, które stały się, po zerwaniu z Żydami, miejscami i modlitwy i sprawowania Eucharystii. Była więc ona sprawowana w zwyczajnych domach, nie przystosowanych do funkcji kościelnych, gdzie ołtarz stanowił zwyczajny stół, a naczynie liturgiczne i szaty przy jej sprawowaniu były tymi codziennego użytku, a kult nie uświęcał miejsca ani rzeczy. Ten fakt pozostaje czymś wyjątkowym w historii religii, bo pierwotne chrześcijaństwo staje się reli- 370 21 Tatarkiewicz 13; 16. 22 Deichman 107. 23 Deichman 181.

gią, która nie ma swoich odznaczających się świątyń, co zarzucali chrześcijanom ich przeciwnicy 24. Taka sytuacja panowała w wieku II, jak to poświadczają liczne opisy liturgii w apokryfach z II/III w., taką Eucharystię sprawowano w Bitynii wedle opisu Pliniusza czy w Rzymie tak, jak ją opisał Justyn Męczennik. Kościoły domowe stanowią pierwszy etap tworzenia kościołów Ale już z III w. mamy świadectwa o kościołach - miejscach kultu, jak to potwierdza kościół ze swoimi malowidłami w Dura Europos nad Tygrysem, znajdujący się obok synagogi także pokrytej bogatymi malowidłami; Tertulian mówi nam o kielichach zdobionym scenami ze ST 25. Wiemy w 202 o kościele w Edessie; wzmianki u Laktancjusza i Euzebiusza z Cezarei 26 mówią o burzeniu świątyń chrześcijańskich w czasie prześladowania Dioklecjana. O wystroju tych kościołów, podobnie jak o wystroju kościołów domowych, nic powiedzieć nie możemy, raczej były to proste pomieszczenia, choć mamy dość dokładne opisy ich układu, np. w Konstytucjach Apostolskich: Były one prawdopodobnie dość ubogie, ponieważ chrześcijaństwo było religią głownie warstw niskich. Czy bywały pokryte malowidłami? Sądząc po kościele w Dura Europos, tak, tym bardziej, że w katakumbach w tym czasie znajdujemy liczne malowidła. Niewiele więcej możemy o nich powiedzieć. Trzeci etap formowania się kościołów rozpoczyna się w początku IV w. po tzw. Edykcie mediolańskim. Konstantyn, doszedłszy do władzy i opierając się na chrześcijaństwie, nakazał oddanie chrześcijanom ich budowli 27 a także pragnął, by świątynie nowej religii były budowlami wspaniałymi 28, także ze względu na ważną rolę nowej religii w państwie, i nie szczędził na nie pieniędzy ze swej szkatuły. Powstają wtedy w Rzymie Bazyliki św. Piotra i św. Pawła za Murami, świątynia Grobu Pańskiego (Anastasis) w Jerozolimie i inne bazyliki palestyńskie oraz opisana dokładnie katedra w Tyrze, która miała być symbolem niebiańskiego sanktuarium 29. Chrześcijanie budują swoje kościoły czerpiąc wzory ze budownic- 24 Czemuż to bowiem [chrześcijanie] przedmiot swojej czci starają się ukryć przed światem i tajemnicą otoczyć, kiedy przecież to, co dobre, z radością światło dnia ogląda, a tylko zbrodnia szuka ukrycia? Czemu nie mają ołtarzy, gdzie ich świątynie, czemu nie czczą naszych posągów? Czemu nie mówią publicznie, nie odbywają zgromadzeń bez obawy, jeśli przedmiot ich czci i tajemnicy nie zasługuje na karę lub wstyd? Fronton, (II w.), w; Pierwsi świadkowie, Kraków 2010, 382. Podobnie Apulejusz (II w.), tamże, 369. Ciekawe uwagi o pierwszych kościołach wypowiada Klemens Aleksandryjski, por. Deichmam 67. 25 De pudicitia 7; Francia 165. 26 W wielu miejscach, np. HE 8, 2, ŹrMT 70, 2013, 560n. 27 Euzebiusz, HE 10, 5,9nn., dz. cyt. 683nn. 28 Euzebiusz, Vita Constantini 186** ( o Bazylice Grobu). 29 O odbudowywaniu świątyń za Konstantyna por. Euzebiusz, HE 10,2n., tamże 649-651. 371 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

twa świeckiego, niejednokrotnie wspierani ze szkatuły cesarskiej czy dostojników państwowych. Ciekawym dokumentem są tu dwa teksty Euzebiusza z Cezarei: w jednym opisuje budowle konstantyńskie w Ziemi Świętej 30, w drugim, w swojej mowie w czasie konsekracji bazyliki w Tyrze podaje jej dokładny opis 31 : obydwa teksty pochodzą z lat trzydziestych IV w. Od IV w. posiadamy bardzo wiele opisów kościołów chrześcijańskich, bądź zwięzłe liturgiczne opisy, jak w Konstytucjach Apostolskich czy w Testamentum Domini Nostri Iesu Christi 32, bądź liczne opisy literackie, tzw. ekfrazy, gatunek zresztą znany w literaturze pogańskiej. Takie ekfrazy bywają pisane prozą lub wierszem, jak np. opis poetycki bazyliki św. Pawła za murami pióra poety hiszpańskiego Prudencjusza i pochodzący z początku V w.: Po drugiej stronie Ostyjska ulica Pawła strzeże grobu, Gdzie rzeki fala lewą obmywa murawę. Królewska jest tam wspaniałość: bo dobry władca tę świątynię Poświęcił, kosztów wielkich nie szczędząc, ni sztuki. Belki złotymi przystroił blaszkami, żeby wnętrze całe Słońca błyszczało złotem o świcie, o wschodzie. Stropy zaś wsparł kolumnami z paryjskich marmurów żółtawych Ustawionymi tutaj w poczwórnym szeregu. Po łukach sklepień szkła pięknych mozaik biegną różnobarwne, Jak kiedy łąki wiosną, kwiatami się mienią 33. Sławny jest poetycki opis kościoła Bożej Mądrości w Konstantynopolu, 372 30 Vita Constantini 3,30-53. 31 HE 10, 37-43, 6dz. cyt. 667-669. 32 Francia 163n. 33 O wieńcach 12, 45-54, tł. M.Brożek, ŹrMT 40, 328n.

pióra Pawła Silencjariusza 34 czy liczne teksty Prokopiusza z Cezarei 35. Wszystkie one wyrażają swój zachwyt tymi kościołami i ich wystrojem. Nawet odrzuciwszy ich retoryczną przesadę możemy śmiało stwierdzić, że w wielkich miastach powstawały arcydzieła architektury, z niesłychanie bogatymi mozaikami czy malowidłami, wyposażone w bogato zdobione kielichy, ornaty itd.. Natomiast mniej mamy wiadomości o kościołach w niewielkich gminach, choć malowidła kościoła w Dura Europos 36 czy szczątki bazyliki w Noli lub wspaniałych kościołów w Syrii świadczyłyby o wystawności świątyń nawet prowincjonalnych. Ten splendor pozostawał w sprzeczności z ubogim i skromnym wystrojem pierwszych sal do modlitwy. Jaki był powód tej przemiany? Powodów było wiele i wiele z nich znajdujemy już w motywacji króla Salomona. Po pierwsze, chwała Boga, który ma prawo do ludzkiej chwały, a człowiek ma Mu ją oddać w sposób doskonały, i na to nie można szczędzić środków, bo nic nie jest zdolne oddać Mu pełną chwałę. Innym motywem religijnym są: pobożność ofiarodawcy, podziękowanie, prośba, ekspiacja za popełnione winy i inne motywy. Inny motyw był apologetyczny: pokazać poganom wielkość i chwałę Boga, jedynego i prawdziwego, wobec którego niczym są bałwany pogan. Te piękne świątynie przyciągały pogan, którzy porwani ich pięknem wchodzili do ich wnętrza 37. Cesarz Konstantyn, który miał jednak wiele z myślenia pogańskiego uważał, że dobrze jest jednak zjednać sobie nowego Boga, tym bardziej, że on, jako władca jest odpowiedzialny za stosunki swoich poddanych i państwa z Bogiem. Ponad to, nawiązując do Starego Testamentu, chętnie nazywał się nowym Salomonem. Ponieważ cesarz nie szczędził pieniędzy na wspaniałość świątyń, czyniła to także arystokracja: niektórzy z pobożności, inni ze zwyczajnego oportunizmu. Sami zaś budowniczy świątyń starali się je upiększyć biorąc z rozpadających się lub burzonych świątyń pogańskich nie tylko elementy konstrukcyjne (kolumny, marmury), ale też upiększające je fragmenty rzeźbiarskie, np. fryzy, a z kolorowych marmurów pałacowych układają piękne posadzki. Piękne zdobienie świątyń od IV w. dalej nastąpiło równocześnie z wol- 34 J.Białostocki, Myśliciele, kronikarze i artyści o sztuce od starożytności do 1500, Warszawa 1988, 192-197, z 563 roku. 35 O budowlach, fragment, J.Białostocki, dz. cyt., 186-191. 36 Deichman 104-107. 37 Euzebiusz, HE 10, 4, 38, dz. cyt. 667. 373 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

nym przełamywaniem tendencji przeciwnych malarstwu religijnemu - Tertulian nazywa prace artystów wprost dziełem diabła - które dominowały w literaturze w pierwszych wiekach; zaznaczam jest to zjawisku spotykane u teologów, bo lud nie bardzo się tym przejmował, jak to widać z przedstawień figuralnych w katakumbach prawdopodobnie od końca II w a na pewno od III. W pierwszej połowie IV ostro je potępia Euzebiusz z Cezarei 38 a potem Epifaniusz z Salaminy 39, broni go św. Bazyli 40. Wystrój kościoła traktowany jest jak symbol, znak Niewidzialnego, ci zaś, widząc wspaniałość kościoła, zbliżą się do niego, uwierzą mocniej lub w ogóle uwierzą. Ponadto obraz ma znaczenie katechetyczne - malarstwo, jak przypomina Grzegorz Wielki w VI w. - jest znakomitym środkiem do pouczania przez obraz ludzi prostych 41. Opisy bogactw, w którymi papieże wyposażali kościoły rzymskie daje nam Liber Pontificalis. Fundatorzy zaś kościołów zamawiali dla nich czasami specjalny program ikonograficzny u wykonawców, co poświadcza Grzegorz z Tours w VI w. Powstają więc kościoły przewyższające pięknem i wystrojem świątynie pogańskie, podobnie rzecz się ma z sprzętem kościelnym: pojawiają się cenne naczynia liturgiczne, szaty duchownych. Dzięki nim rozwija się sztuka religijnej, która wykluwa się z sztuki pogańskiej; popyt na dzieła religijne powoduje zainteresowania malarzy, rzeźbiarzy, mozaikarzy, itd., którzy tworzą wystroje tych świątyń. Ta zaś wspaniała architektura, wspaniałe i ogromne wnętrza powodują z kolei rozwój odpowiedniej do nich liturgii: jest to rola kulturotwórcza architektury. W Kościele Bożej Mądrości w Konstantynopolu, o której mamy dane, wiemy o chórze liczącym kilkaset osób, personel Kościoła liczył ponad pól tysiąca osób. Oni to uczestniczyli w ogromnej i pełnej przepychu liturgii, w której śpiewano kontakiony i kanony liczące od kilkuset do kilku tysięcy wierszy, podobnie rzecz się ma z rozwiniętymi homiliami pół poetyckimi, pół dramatycznymi. Liturgia w Bizancjum była tym, czym w starożytnych Atenach był teatr, bo Grek wierzył w to, co widział. Wiara w wszechmogącego Pana wszechświata była wyrażona w splendorze wystroju Kościoła i liturgii. Tak więc liturgia splendor wprost nieprawdopodobny. Bardziej skromny, bez orientalnego splendoru, rozwija się litur- 374 38 Białostocki, dz. cyt. 199-201. 39 Białostocki, dz. cyt. 202n. 40 Tatarkiewicz, dz. cyt. 29nn, szczególnie 34 (nr. 19). 41 Białostocki 225: Obraz jest bowiem tym dla ludzi prostych, czym pismo dla umiejących czytać, ponieważ ci, którzy Pisma nie znają, w obrazie widzą i odczytują wzór, jaki powinni naśladować. Toteż obrazy istnieją przede wszystkim dla pouczenia ludu... Obraz jest w tym celu wystawiany w kościele, aby ci, co nie umieją czytać, przynajmniej patrząc na ściany czytali w nich to, czego nie mogą czytać w książkach. Tę myśl powtarza Walafrid Strabo, synod w Arras 1025 i potem liczni pisarze, tamże 216.

gia na Zachodzie w pięknych kościołach, które do dziś podziwiamy w Rzymie. Te sztukę tak charakteryzuje W.Tatarkiewicz: Przy całej swej zmysłowej świetności i materialnym przepychu sztuka ta miała charakter mistyczny i symboliczny, była tworem estetyki spirytualistycznej i transcendentnej. Wielkość świątyni uzmysławiała wielkość Boga, oślepiające bogactwo rytuału, złoto, srebro, drogie kamienie, wielobarwne marmury obrazowały niebo; rozkosz patrzenia i słuchania podczas obrzędów miała być zapowiedzią szczęścia niebiańskiego. Jeśli ziemskie, przemijające wspaniałości są tak świetne - pisał Profiriusz biskup Gazy - to jakaż musi być świetność niebiańskich wspaniałości, zgotowanych dla sprawiedliwych. Prokop w opisie kościoła św. Zofii [Bożej Mądrości, red.] mówi: Kto wchodzi do tej świątyni, aby się pomodlić, czuje, że została zbudowana nie ludzką siła i sztuką, lecz z rozkazu Bożego. A patriarcha Focjusz poszedł dalej: Wierny wstępuje do świątyni jak do samego nieba 42. Kto kocha piękno domu Bożego, niewątpliwie kocha także i Kościół, pisze Augustyn 43, a współczesny mu Paulin z Noli stwierdza, że trzeba takich ornamentów przy wejściu do kościoła, aby to, co się w jego wnętrzu wypełnia w sposób misteryjny, było objawione na zewnątrz dziełami widzialnymi. Jeżeli jednak ten splendor zachwycał ogromne rzesze wiernych, to miał także i swoich wrogów, szczególnie w sferach intelektualistów, którzy go potępiali z dwóch powodów: - Ubogich i skromnych kościołów domagali się niektórzy moraliści łacińscy i greccy w IV i V w., jak św. Hieronim i św. Jan Chryzostom czy Grzegorz z Nyssy 44. Ich poglądy nawiązują do kultu duchowego składanego przez ludzi ubogich i skruszonego serca, o którym mówi Izajasz 45. Pierwszy z nich, wróg sztuki, którą potępiał, zwalczał wystawne kościoły i naczynia kościelne w imię ubóstwa 46, rów- 42 Tatarkiewicz 46. 43 Mowa 15, Francia 183. 44 Francia 207. 45 Iz 66,2. 46 - O gdybym mógł ujrzeć żłobek, w którym leżał Chrystus! Bo my teraz jakoby dla przydania czci Chrystusowi zabraliśmy gliniany żłobek, a ustawiliśmy srebrny. Ale dla mnie cenniejszy jest ten, który został zabrany! Poganom potrzebne są złoto i srebro, natomiast wierzącym chrześcijanom wystarczy ów gliniany żłobek, bo Ten, który narodził się w tym żłobku, pogardzał złotem i srebrem. Nie pogardzam bynajmniej tymi, którzy dla uczczenia Jezusa wykonali go, nie potępiam także i tych, którzy dla świątyni wykonali złote naczynia - ale podziwiam Boga: On, Stwórca świata, narodził się nie pośród złota i srebra, ale pośród błota!, Homilia na Boże Narodzenie, CChrl 78, 1958, 524n. - Nie dam się skłonić do tego, by do sztuk wyzwolonych dopuścić malarzy podobnie jak rzeźbiarzy i kamieniarzy, i innych sługusów rozpusty, List 88, 18, Tatarkiewicz, dz. cyt 32. - Po cóż ma mówić o marmurach, którymi błyszczą świątynie i domy. Co o kamieniach zaokrąglonych i wypolerowanych, którymi podtrzymujemy portyki i dachy, dające schron wielu ludziom? Są to wymysły najnędzniejsze... Mądrość ma siedzibę wyżej, List 90, 25, Tatarkiewicz 32. 375 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

nocześnie jednak, opisawszy wspaniałość świątyni stwierdza, że jej ani nie potwierdza ani potępia, bo każdy działa wedle swoich kryteriów 47 ; podobnie zresztą twierdził Jan Chryzostom, ganiąc przepych kościołów - pieniądze wydane można było spożytkować na biednych 48. Tę myśl snuje św. Ambroży stwierdzając, że gdy potrzeba środków na pomoc biednym czy np. na wykup niewolników, należy je sprzedać 49. Ten jednak temat osłabia fakt, że podobne teksty znajdujemy w diatrybach stoickich. Tych jednak tekstów, wedle mojej kwerendy, jest stosunkowo niewiele i na pewno nie są w stanie zrównoważyć licznych tekstów o pięknie i bogactwie budowli kościelnych. - Od najdawniejszych czasów istniał w Kościele nurt wywodzący się ze ST, potępiający ogólnie mówiąc kult obrazów 50, którego świadectwa mamy od II w. Występuje on jeszcze w IV w.: mamy ostre potępienia kultu obrazów u Euzebiusza z Cezarei 51 czy Epifaniusza z Salaminy 52, ale stopniowo łagodnieje a rośnie bogactwo budynków kościelnych, które się czasami degeneruje: św. Augustyn pisze o tych, którzy podziwiają groby męczenników i malowidła i piją wyrafinowane wino 53. Ten nadmiar potępia też Grzegorz z Nyssy 54. Ten ruch przeciwny obrazom nabrał szczególnego znaczenia w VII i VIII w. 55 Potępienie kultu obrazów szło z walką polityczną przeciw wpływom Kościoła i walką z bogactwem klasztorów. Ten ruch spowodował nawrót do wielkiej prostoty, by nie powiedzieć ubóstwa wystroju kościołów. Widać to w kościołach skalnych w Kapadocji: te z okresu ikonoklastów są ubogie i proste w swojej dekoracji, w przeciwieństwie do późniejszych tryskających kolorami i barwnymi obrazami. Następuje ucieczka z Konstantynopola do Rzymu prześladowanych ikondulów, malarzy i artystów. 376 47 List 70. 48 Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? Nie dopuść, aby ono było nagie. Uczciwszy je jedwabnymi sztam i [w świątyni] nie pozwól, by na zewnątrz umierało z powodu nagości... Cóż to za korzyść dla Niego, jeśli Jego ołtarz pełen jest złotych kielichów, o On sam umiera z głodu [w osobie biedaka]. Najpierw nasyć głodnego, a potem z tego co zostanie przyozdób tak jego ołtarz. Robisz [dla Niego] złoty kielich, a szklanki świeżej wody Mu nie podasz. Jakiż z tego pożytek? Ofiarujesz na stół Jego obrusy przetykane złotem, a Jemu samemu nie dasz nawet niezbędnego odzienia?... Ty zamiast przyjąć Go, zdobisz podłogi, ściany i kapitele kolumnami, zawieszasz na lampach srebrne łańcuchy, a Jego, zakutego w więzieniu kajdanami, nawet nie chcesz zobaczyć, Komentarz do Ewangelii św. Mateusza 50, 3n, tł. ks.a.baron, ŹrMT 23, 2001, 107-109. 49 De officiis 2,38; Francia 172. 50 Np. Wj 20,23; Wj 34,17; Pwt 4,15; Pwt 4,23; Pwt 5,8; Pwt 27, 15. 51 Białostocki 198-200. 52 Białostocki 198-200 Euzebiusz, Tamże, 202n. Epifaniusz. 53 De moribus Eccloesiae catholicae 34, Francia 182. 54 Francia 201. 55 O sporze ikonoklastycznym por. ks.m.starowieyski, Sobory Kościoła niepodzielonego, Tarnów 1994; i o jego reperkusjach w poglądach na sztukę Tatarkiewicz 44-57; teksty Białostocki 198-202.

Dowodem ich obecności w Rzymie jest niegdyś bogaty i strojny kościół S.Maria in Cosmedin. Ruch ten nie znalazł większego poparcia na Zachodzie w czasach karolińskich. Walkę z wystrojonymi wnętrzami kościołów podjęli Cystersi. Nie był to jednak ruch ikonoklastyczny: oni niczego nie niszczyli; domagali się tylko prostoty wnętrza kościoła zakonnego. Charakterystyczne jest tu stanowisko św. Bernarda z Clairvaux, który grzmi przeciwko przepychowi kościołów zakonnych 56 i sam buduje wspaniałe w swojej architekturze opactwa, całkowicie jednak pozbawione wystroju. Podobnie bywało w innych zakonach kontemplacyjnych. Niemniej jednak cysterskie opactwo w Mogile mogilskie już w czasach renesansu pokrył malowidłami Stanisław Samostrzelnik, a w okresie baroku uległo barokizacji; podobnie zresztą jak widzimy to w innych kościołach cysterskich, które szybko zaczęły wypełniać pięknymi wystrojem, tą nieforemną kształtnością i bezkształtną foremnością - jak ją nazywa św. Bernard 57, jak to widzimy w kościołach cysterskich Śląska czy przepiękną kartuzją w Rytwianach. Zresztą św. Bernard wyróżniał ubogie kościoły dla mnichów i pięknie wystrojone dla ludu, bo inne racje mają biskupi, inne zakonnicy. Następny wielki okres ikonoklazmu to reformacja: zniszczono wystroje kościołów, i takie puste kościoły spotykamy w malarstwie holenderskim; te jednak kościoły szybko zapełniły się, ale nie ołtarzami, ale pomnikami notablów, jak mamy w Westminster abby. Dodajmy, że często występowały tu motywy antykatolicki. Przeciw nim wystąpili Jezuici i bogate wnętrza ich kościołów przyciągały do nich wiernych. Ikonoklazm Rewolucji Francuskiej i Rewolucji Rosyjskiej były zwyczajnymi dzikimi i barbarzyńskimi ruchami politycznymi prymitywów. Niestety ostatni ikonoklazm, tym razem katolicki, ten po Vaticanum II przyniósł Kościołowi duże straty, ubogie kościoły, które powstały po soborze, podejrzewam, że nie zostaną bynajmniej zapisane na chwalebnych kartach historii architektury 58. Zwróćmy uwagę na fakt, że po kolejnych walkach z wystrojem kościołów, te spokojnie i szybko do nich powracały. Myślę, że jest to coś, co warto przemyśleć. 56 Białostocki 230-234. 57 Białostocki 232. 58 Ostrą reakcją na ubóstwo kościołów jest ostry artykuł: P.Rick, Neaders Lob des Schopfers, Christ in der Gegenwart 42, 2013, a pisma tego nikt nie może posądzić o konserwatyzm. 377 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

3. Budowa pięknych budowli służących liturgii miało swoje uzasadnienie w Piśmie św.: w ST znajdujemy opisy wspaniałej świątyni Salomona, tęsknotę Żydów za jej pięknem w czasach wygnania, wysiłki Zorobabela i Ezdrasza a następnie się Heroda wielkiego by znowu stanęła piękna świątynia. W NT opis znajdujemy w Apokalipsie opis świętego miasta Jerozolimy niebiańskiej zstępującej z nieba od Boga. Była przystrojona jak oblubienica, która czyni się piękną dla swojego oblubieńca 59. Następuje opis tego miasta, którego mury są zbudowane z jaspisu, a samo Miasto ze szczerego złota... [fundamenty] są wysadzane drogimi kamieniami... Dwanaście bram - to dwanaście pereł. Każda brama była z jednej perły. Ulice zaś miasta - całe ze szczerego złota, przeźroczyste jak szkło 60. Któż nie chciał mieć świątyni, godnej Jerozolimy niebiańskiej? Przepych i piękno towarzyszyły budownictwu kościelnemu; takich świątyń pragnęli wierni, a wszelkie ruchy purystów kończyły się zazwyczaj niepowodzeniem i bogaty wystrój wygnany z nich zazwyczaj powracał jeszcze bogatszy i wspanialszy. Wspaniałe świątynie budowano zazwyczaj na chwałę Boga i z prawdziwej pobożności, często np. dla ekspiacji win; ona jednak często bywała połączona z ambicjami fundatora świeckiego, zakonnego czy chęci mieszczan do zbudowania wspanialszego kościoła, niż sąsiednie i konkurencyjne miast. Historia sztuki zachodniej to nawroty mniej lub więcej radykalnych ikonoklastów, choć Zachód nie stworzył, jak Wschód teologii obrazu. Ikonoklazm za Karola Wielkiego jest niewielkim epizodem, ikonoklazm Cystersów szybko się zakończył. Natomiast tragiczne były wszystkie dalsze ikonoklazmy reformacji: najpierw mniejszych grup wyznaniowych, później luteran, kalwinów, zwinglian; miał on jednak raczej podkład antykatolicki niż sprzeciw przeciw sztuce. Tym tendencjom wypowiedzieli wojnę Jezuici przyciągali do kościoła ludzi między innymi pięknem swoich niezwykle bogatych kościołów; Konkludując, wszelkie przesady są niedobre. Nadmiemy przepych i ubóstwo wystroju kościoła równie nie mają sensu. Ludzie pragną chwalić Boga w kościele pięknym i pięknie ustrojonym, pragną Bogu dać hojnie z tego, co posiadają na Jego cześć i chwałę, a lamenty św. Jana Chryzostoma i Hieronima, z jednej strony słuszne, z drugiej są jednak - powiedzmy to szczerze - po prostu demagogiczne, bo można i odziać ubogiego i zbudować piękny kościół. O tym wszystkim wiedzą dobrze zarówno duszpasterze-budowniczy kościołów jak i ci, którzy zajmują się ich wystrojem, bo piękny wystrój pomaga zarówno przeżyciu liturgii jak i samej 378 59 Ap 21,2. 60 Ap 21,17-21.

modlitwie, a ponad to jest widzialnym pomnikiem na cześć Boga wszechmogącego. Doświadczenie historii przynajmniej piętnastu wieków uczy nas, że surowa i uboga architektura w Kościele katolickim i tak szybko się zapełni; a jeśli jej nie zapełnimy pięknym wystrojem, zaleje je równie bogaty kicz. 379 WYSTAWNOŚĆ, PIĘKNO, UBÓSTWO

SPIS TREŚCI Autorem wszystkich artykułów zamieszczonych w niniejszym numerze jest ks. prof. dr hab. Marek Starowieyski APOKRYFY Kulturotwórcza rola apokryfów... 12 Gwiazda Betlejemska w świetle apokryfów... 26 CHRZEŚCIJAŃSKI WSCHÓD Znaczenie literatury chrześcijańskiego Wschodu dla studium patrologii Significazione della letteratura orientale per lo studio della patrologia... 60 Ananiasz Szirakaci (ok. 600-670) i jego autobiografia... 80 Stosunki papieża Grzegorza Wielkiego z Kościołami Wschodu... 92 LITERATURA Eneasz z Gazy i jego listy... 110 Roman Melodos i kontakia biznantyńskie Romano il Melodo e i contaci bizantini... 132 Autobiografia i elementy autobiograficzne w literaturze wczesnochrześcijańskiej Autobiografia ed elementi autobiografici nella letteratura cristiana antica... 146 Hymn liturgiczny na tle rozwoju poezji starochrześcijańskiej The liturgical hymn against the development of the early christian poetry... 166 380 Rodzące się chrześcijaństwo wobec filozofii... 186

MONASTYCYZM Starożytne reguły zakonne Anciennes règles monastiques... 208 Jan Chryzostom i monastycyzm w okresie młodości Les relations entre le jeune Jean Chrysostome et le monachisme... 222 FILOLOGIA ΠΕΡΙΚΑΘΑΡΜΑ ET ΠΕΡΙΨΗΜΑ. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej ΠΕΡΙΚΑΘΑΡΜΑ ET ΠΕΡΙΨΗΜΑ Contribution à l histoire de l exégèse patristique... 250 Księga Eklezjastesa w starożytności chrześcijańskiej Il libro dell ecclesiaste nell antichita cristiana... 270 MARIOLOGIA Najstarszy opis mariofanii La plus ancienne description d une mariophanie... 308 Mariologia św. Atanazego Wielkiego De mariologia sancti Athanasii Magni... 318 KULTURA Caelestis urbs Hierusalem... 350 Wystawność, piękno i ubóstwo w pierwszych wiekach chrześcijaństwa... 366 381

NOTA BIBLIOGRAFICZNA Artykuły ks. Marka Starowieyskiego zamieszczone w niniejszym numerze ukazały się wcześniej w następujących publikacjach: Kulturotwórcza rola apokryfów, w: Idee chrześcijańskie w życiu Europejczyka. Język, piśmiennictwo. Sztuki plastyczne. Obyczaje, cz. I, red. A. Ceglińska, Z. Staszewska, Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2001, ss. 63-76. Gwiazda Betlejemska w świetle apokryfów, w: Poezja i astronomia, red. B. Burdziej, G. Halkiewicz-Sojak, UMK, Toruń 2006, s. 51-78. Znaczenie literatury chrześcijańskiego Wschodu dla studium patrologii, Vox Patrum 28 (2008) t. 52/2, ss. 1011-1026. Ananiasz Szirakaci (ok. 600 ok. 670) i jego autobiografia, w: Ars graeca - Ars latina. Studia dedykowane Profesor Annie Różyckiej-Bryzek, red. W. Bulsza, L. Sadko, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2001, ss. 67-74. Stosunki papieża Grzegorza Wielkiego z Kościołami Wschodu, Teologia Patrystyczna 2005, t. 2, s. 33-46. Eneasz z Gazy i jego listy, Meander 28 (1973), ss. 3-22. Roman Melodos i kontakia bizantyńskie, Acta Universitatis Wratislaviensis. Classica Wratislaviensia 26 (2005), s. 209-219. Autobiografia i elementy autobiograficzne w literaturze wczesnochrześcijańskiej, Warszawskie Studia Teologiczne, XIV/2001, s. 115-130. 382 Hymn liturgiczny na tle rozwoju poezji starochrześcijańskiej, Acta Universitatis Wratislaviensis. Classica Wratislaviensia 13 (1990), ss. 145-161.

Rodzące się chrześcijaństwo wobec filozofii, w: Inspiracje platońskie literatury staropolskiej, red. A. Nowicka-Jeżowa, P. Stępień, Zespół Badań Literackich nad Historią Kultury Epok Dawnych przy Uniwersytecie Warszawskim, Warszawa 2000, ss.15-32. Starożytne reguły zakonne, Warszawskie Studia Teologiczne, XXVII/2/2014, s. 243-251. Jan Chryzostom i monastycyzm w okresie młodości, w: Czasy Jana Chryzostoma i jego pasterska pedagogia, Seria: Opolska Biblioteka Teologiczna, nr 105, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2008, s. 39-60. ΠΕΡΙΚΑΘΑΡΜΑ ET ΠΕΡΙΨΗΜΑ. Przyczynek do historii egzegezy patrystycznej, Eos LXXVIII 1990, z. 2/1990, s. 281-295. Księga Eklezjastesa w starożytności chrześcijańskiej, Vox Patrum 10 (1990), z.19, ss.771-806. Najstarszy opis mariofanii, Vox Patrum 8 (1988), z. 15, s. 735-744. Mariologia św. Atanazego Wielkiego, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 1976, t. XXIII, z. 4, s. 109-132. Caelestis urbs Hierusalem, w: Jerozolima w kulturze europejskiej, red. P. Paszkiewicz, T. Zadrożny, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1997, s. 49-57. Wystawność, piękno i ubóstwo w pierwszych wiekach chrześcijaństwa (maszynopis w posiadaniu Autora). 383

05.04.2016 16:24