Opór Oportunizm Współpraca. Prusowie wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju

Opór Oportunizm Współpraca Prusowie wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju

Oficy na Wy daw nicza Pruthenia

Alicja Dobrosielska Opór Oportunizm Współpraca Prusowie wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju OLSZTYN 2017

MONUMENTA LITERARIA PRUSSIAE Seria C: Monografie, nr 7 Alicja Dobrosielska, Opór Oportunizm Współpraca. Prusowie wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju Recenzenci: Dr hab. Kazimierz Grążawski prof. UWM Dr Krzysztof Kwiatkowski Redakcja wydawnicza: Hanna Królikowska DTP, projekt okładki i layoutu: Marek M. Pacholec Copyright by Alicja Dobrosielska, 2017 Copyright by Towarzystwo Naukowe Pruthenia, 2017 Projekt dofinansowany ze środków Samorządu Województwa Warmińsko-Mazurskiego (umowa nr KE.112.2016/MP) ISBN: 978-83-934214-9-7

Spis treści Słowo wstępne Marszałka Województwa Warmińsko-Mazurskiego Wstęp... 7 Stan badań... 9 Baza źródłowa... 18 Konstrukcja pracy... 25 I. Teoretyczne podstawy kulturowej analizy postaw... 27 Interpretatywna teoria kultury... 27 Postawa jako przedmiot interpretacji... 30 Ontologia społeczna czyli konieczne ramy pojęciowe... 33 II. Opór... 43 Strategia przeczekania... 46 Strategia unikania... 51 Strategia walki zbrojnej... 61 Wykorzystanie działań Zakonu przeciwko niemu samemu... 88 Bierny i codzienny opór... 95 III. Oportunizm... 99 Dekonstrukcja tradycyjnego uniwersum symbolicznego... 102 Dekonstrukcja porządku instytucjonalnego... 128 IV. Współpraca... 149 Migracja do nowego świata... 152 Ukryci stronnicy... 171 Wierni sojusznicy... 181 Zakończenie... 195 Zusammenfassung... 203 Wykaz skrótów... 205 Bibliografia... 207 Indeks osobowy... 231

Słowo wstępne Szanowni Państwo, Historia Prusów to stosunkowo słabo rozpoznany rozdział dziejów dawnych ziem pruskich. Najczęściej powtarzany jest w tym kontekście stereotyp cywilizacyjnie zapóźnionego i przywiązanego do swojej plemiennej (pogańskiej) tradycji ludu, stawiającego tyleż dzielny, co beznadziejny opór krzyżackiemu najeźdźcy. Ten popularny i dość martyrologiczny obraz Prusów jest co jakiś czas kwestionowany. Szczególnie mocno oponował niegdyś przeciw niemu prof. Karol Górski, a w ostatnich latach młode pokolenie badaczy skupione przede wszystkim w środowisku Towarzystwa Naukowego Pruthenia. Właśnie z tego środowiska wywodzi się autorka książki, którą mam przyjemność Państwu rekomendować. Dr Alicja Dobrosielska mediewistka i uczennica prof. Grzegorza Białuńskiego to jedna z przedstawicielek nowego nurtu historiografii polskiej, odważnie sięgającego do metodologii innych dyscyplin społecznych: socjologii, antropologii kultury, historii społecznej. Jestem dumny, że taka praca naukowa powstała właśnie w naszym regionie i w naszym lokalnym środowisku naukowym. Jestem dumny, że wywodząca się z Mazowsza badaczka swój umysł i serce podarowała Warmii i Mazurom. Znaczy to, że nasza przeszłość historia ziem, których dzisiaj jesteśmy gospodarzami, jest pasjonująca, ale znaczy również, że nasza teraźniejszość kultura naukowa, infrastruktura nauki są dla młodych badaczy atrakcyjne. Mam wielką przyjemność polecić Państwu książkę, która jest jedną z laureatek rozpisanego przez Samorząd Województwa Warmińsko Mazurskiego w roku 2016 konkursu Publikacje spełniające wysokie standardy merytoryczne i redakcyjne, realizowane w trybie wieloletnim ze względu na złożoność tematyczną. To książka wyjątkowa, bo zmieniająca w sposób dość radykalny wspomnianą wcześniej optykę postrzegania dziejów Prusów, w szczególności w okresie ich podboju przez zakon krzyżacki. Jestem przekonany, że ta publikacja naukowa na trwałe wpisze się w dorobek polskiej historiografii poświęconej Prusom. Gustaw Marek Brzezin Marszałek Województwa Warmińsko Mazurskiego

Wstęp Wiek XIII był dla ziem pruskich i zamieszkujących je pogańskich plemion, czy właściwiej rzecz ujmując wspólnot trybalnych, okresem głębokich i wielokierunkowych przeobrażeń. W ogniu walk z zakonem niemieckim, które trwały ponad 50 lat, uległy gruntownej zmianie: dawny ustrój plemienny, system społeczny, religijny i gospodarczy, a nawet oblicze geograficzne kraju: niektóre jego rejony dotychczas zagospodarowane uległy całkowitemu spustoszeniu, porosły puszczą, inne zaś zaludniły się w dwójnasób, wskutek krzyżackiej akcji przesiedleńczej. W języku teorii społecznej taki zakres zmian przyjęto nazywać głęboką zmianą kulturową 1. W historiografii wspomnianą zmianę wiąże się najczęściej z przybyciem i działalnością w Prusach braci zakonu niemieckiego. Wydaje się jednak, że zarówno tempo, jak i stosunkowa łatwość zachodzenia przemian na ziemiach pruskich wskazuje na to, że zakon krzyżacki nie tyle był ich przyczyną, ile raczej katalizatorem. Przekształcenia kulturowe na tym obszarze rozpoczęły się znacznie wcześniej, a jako chronologiczny początek procesu głębokiej zmiany kulturowej można wskazać wiek XII, a nawet XI 2. Obecność członków zakonu krzyżackiego niewątpliwie przyspieszyła tempo przeobrażeń na ziemiach pruskich i wymusiła na autochtonach, w wymiarze indywidualnym i grupowym, zajęcie postawy wobec nowego, obcego, innego. Celem niniejszej pracy jest próba uchwycenia i opisania, na podstawie dostępnych przekazów historycznych, spektrum postaw Prusów wobec podbijającego ich ziemie budującego na nich swoje władztwo oraz tworzącego na nich nową 1 2 Kategoria zmiany kulturowej jest szeroko stosowana w naukach społecznych. Odnosi się ona do przekształceń wszystkich obszarów szeroko rozumianej rzeczywistości kulturowej: gospodarki, polityki, kultury i stosunków społecznych. Termin ten i koncepcję przyjmuję m.in. za: A. Nobis, Zmiana kulturowa: między historią i ewolucją, Wrocław 2006, tu całościowe omówienie literatury, przegląd stanowisk badawczych, więcej na temat tej kategorii w rozdziale I. A. Dobrosielska, B. Radzicki, Między Cholinun a Rzymem. Studium nad czynnikami zmiany kulturowej w Prusach między X i XIII w., cz. 1, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 25 60; eidem, Między Cholinun a Rzymem. Zmiana jako autopojeza systemu społecznego Prusów, Pruthenia, 2013, t. 8, s. 7 57.

organizację społeczną zakonu krzyżackiego. Niejako przy okazji refleksji na ten temat pojawiły się kwestie związane z udziałem ludności autochtonicznej w procesie konstruowania nowej rzeczywistości społeczno -politycznej zwanej władztwem krzyżackim. Studium postaw autochtonów wobec najeźdźców pozwoliło również na falsyfikację niektórych założeń dotychczasowej historiografii dotyczącej Prusów, budującej jakże często dość jednostronny i nieco wyidealizowany obraz ich kultury. Zagadnienie postaw Prusów wobec Zakonu w okresie podboju, które zdaje się mieć kluczowe znaczenie do określenia roli ludności pruskiej w kształtowaniu się władztwa krzyżackiego nie było dotąd przedmiotem badań. Przyczyną tego mogą być wątpliwości, czy w ogóle możliwe jest badanie postaw różnych grup społeczności plemiennych Prusów. Z pewnością przy wykorzystaniu dostępnych narzędzi poznawczych klasycznej historiografii proces taki jest niemożliwy, nie dysponuje ona bowiem stosownymi kategoriami, za pomocą których owe fenomeny kulturowe można ujmować. Również metodologiczne i ontologiczne założenia klasycznego paradygmatu badań historycznych wykluczają jak się zdaje możliwość odwołania się w procesie poznania rzeczywistości historycznej do kategorii kulturowych, za pomocą których badanie takie jedynie wydaje się możliwe 3. Spektrum postaw ludności pruskiej wobec Zakonu można opisać na osi, której skrajne punkty wyznaczają: radykalny opór tych, którzy chcą zachować tradycyjną wizję świata i ustrój społeczny oraz współpraca tych spośród Prusów, dla których zmiany te stały się okazją do realizacji własnych aspiracji. Zasadnicza chronologia badanych przeze mnie fenomenów społecznych i kulturowych zamyka się w okresie od przybycia braci zakonu niemieckiego do Prus i rozpoczęcia podboju w trzeciej dekadzie XIII wieku, po przełom wieków XIII i XIV. Niemniej, ponieważ moim celem jest uchwycenie pewnych procesów kulturowych, to w podjętej w pracy analizie ważny jest także szerszy kontekst społeczno- kulturowy. Stanowią go z jednej strony procesy społeczno -kulturowe w Prusach uchwytne źródłowo dla wieków poprzedzających podbój, z drugiej zaś następujące po tym okresie. Podstawowym zatem kryterium wykorzystania źródeł historycznych nie jest chronologia, ale ich przydatność w zrozumieniu badanych zjawisk społecznych. Zakres terytorialny pracy obejmuje ziemie zajmowane przez Prusów w wyżej nakreślonych ramach czasowych. U progu podboju Prusowie zajmowali terytorium od północy zamknięte przez Bałtyk, na zachodzie sięgające po ujście Wisły, na wschodzie po Niemen, na południu zaś po bagna i puszcze nad Narwią 4. W historiografii przyjęto dzielić ten obszar na pewną liczbę względnie samodzielnych systemów 3 4 Zob.: W. Wrzosek, Historia kultura metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii, Wrocław 1995, s. 7 10; idem, Losy źródła historycznego (refleksje na marginesie idei R.G. Collinwooda), Rocznik Antropologii Historii, 2011, nr 1 2 (1), s. 209 216. Nie traktuję tu ziem zamieszkałych przez Prusów jako ściśle wydzielonego, w jakikolwiek sposób zamkniętego obszaru, przywołane rzeki czy Morze Bałtyckie nie stanowiły granic i barier, a były raczej autostradami komunikacyjnymi dóbr i idei. 8

społeczno -politycznych, zwanych plemionami pruskimi 5. Podział ten ma dla mnie drugorzędne znaczenie. Zjawiska, które są tu przedmiotem mojej uwagi, nie są elementami plemiennej gry politycznej (a przynajmniej nie dają się jako takie stwierdzić), ale odnoszą się do całości pruskiego obszaru kulturowego. Większe znaczenie niż podziały plemienne zdają się mieć podziały, będące rezultatem różnej sytuacji komunikacyjnej, w jakiej znajdowały się poszczególne części ziem pruskich 6. d Stan badań Zagadnienie postaw Prusów wobec zakonu krzyżackiego nie było dotąd przedmiotem odrębnej pracy. Pojawia się ono najczęściej nie wprost na marginesie badań poświęconych dziejom ziem pruskich, historii zakonu krzyżackiego, w tym podboju i budowy zakonnego władztwa 7. Dotychczasowa literatura dotycząca Prus traktuje 5 6 7 W całości podział plemienny przedstawił M. Toeppen, Historisch -comparative Geographie von Preussen, Gotha 1858, s. 7 39 oraz mapa; L. Weber, Preussen vor 500 Jahren culturhistorischer, statistischer und militarischer Beziehung nebst Special -Geographie, Danzig 1878, s. 6 26; H. Łowmiański, Geografia polityczna Bałtów w dobie plemiennej, Lituano -Slavica Posnaniensa. Studia Historica, 1985, t. 1, s. 7 40 i mapa; H. Harmjanz, Volkskunde und Siedlunsgeographie Altpreußens, Berlin 1936, s. 42 i n. oraz mapa; Nadrowia, Natangia, Pomezania, Pogezania, Sambia, Sasinia, Skalowia, Warmia (z mapą plemienną Prus), Witland hasła w oprac. J. Powierskiego, [w:] idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 229 231; idem, Bałtowie i ich relacje z Polską do końca XII wieku (na tle stosunków w strefie bałtyckiej, [w:] idem, Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 615 621; M. Pollakówna, Osadnictwo Warmii w okresie krzyżackim, Poznań 1953, s. 46 51; R. Wenskus, Kleinverbände und Kleinräume bei den Preußen des Samlandes, [w:] Die Anfänge des Landgemeinde und ihr Wesen, hg. von T. Mayer, Bd. 8/ 2, Konstanz -Stuttgart 1964, s. 227 228; a ostatnio W. Długokęcki, Uwagi o genezie i rozwoju wczesnośredniowiecznych Prus, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 11 18; idem, Prusy w starożytności i we wczesnym średniowieczu [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 33 41. Petrus de Dusburgk, Chronicon terrae Prussiae, ed. J. Wenta et S. Wyszomirski, Monumenta Poloniae Historica. Nova Series, t. 13, Cracoviae 2007 (dalej: Dusburg); tłum. na język polski: Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tłum. S. Wyszomirski, wstęp i komentarz historyczny J. Wenta, Toruń 2004. Zob.: E. Maschke, Der deutsche Orden und die Preussen. Bekehrung und Unterwerfung in der preußisch -baltischen Mission des 13. Jahrhunderts, Berlin 1928; idem, Der Deutsche Ordensstaat. Gestalten seiner grossen Meister, Hamburg 1935; K. Kasiske, Der Deutsche Ritterorden seine politische und kulturelle Leistung im deutschen Osten, Berlin 1942; K. Górski, Państwo krzyżackie w Prusach, Gdańsk Bydgoszcz 1946; idem, Zakon krzyżacki a powstanie państwa pruskiego, Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk 1977; H. Boockmann, Der Deutsche Orden, zwölf Kapitel aus seiner Geschichte, München 1981 (tłumaczenie na język polski H. Boockmann, Zakon krzyżacki, przekł. R. Traba, Gdańsk -Warszawa 2002); M. Biskup, G. Labuda, Dzieje Zakonu Krzyżackiego w Prusach. Gospodarka społeczeństwo państwo ideologia, Gdańsk 1986; Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne XIII XVI wieku, red. Z.H. Nowak, Toruń 2000; M. Dygo, Studia nad początkami władztwa Zakonu niemieckiego w Prusach (1226 1259), Warszawa 1992; idem, Feudalizm w Prusach XIII XVI wieku, Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych, 1998, t. 58, s. 143 153; idem, Początki i budowa władztwa zakonu krzyżackiego (1226 1309), [w:] Państwo zakonu 9

(i przedstawia) samych Prusów najczęściej jako przedmioty, a nie podmioty procesu historycznego. Cały dyskurs rozwija się przy tym jak się zdaje wedle dobrze zadomowionych i przyjmowanych najczęściej implicite paradygmatów interpretacyjnych. Przyjrzyjmy się pokrótce najistotniejszym, z punku przyjętego tematu, z nich. Autochtoni zasadniczo nie są traktowani w literaturze, dotyczącej samego podboju i budowy zakonnego władztwa, jako główni aktorzy i sprawcy opisywanych wydarzeń. Na plan pierwszy wysuwa się militarny kontekst podboju, jego przebieg w ujęciu chronologicznym, szczególna rola Zakonu, a przy tym los Prusów pogan zdaje się być przesądzony z chwilą pojawienia się na ziemiach pruskich rycerzy w białych płaszczach z krzyżami. Dysponujemy obszerną monografią podboju autorstwa Alberta L. Ewalda, w której szczegółowo został przedstawiony, zgodnie jednak z ówczesnym paradygmatem metodologicznym odwołującym się do oświeceniowego wzorca nauki, przebieg walk krzyżacko- pruskich 8. Strona polityczno -militarna podboju, bez pogłębionej analizy znaczeń, znalazła również odzwierciedlenie w przedwojennych pracach polskich badaczy Stanisława Kujota 9 i Stanisława Zajączkowskiego 10, a po drugiej wojnie światowej o podboju Prus przez krzyżaków, w typie historii wydarzeniowej, rozprawę napisał Vladimir T. Pašuto 11. W nowszej historiografii powstały wprawdzie prace ujmujące podbój całościowo, nadal przede wszystkim w militarno -politycznym kontekście, i w myśl tzw. klasycznych metod badawczych (skupiające się na opisie zdarzeń) 12, pod krzyżackiego w Prusach, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008. Omówienie przedwojennej literatury dotyczącej Prusów szczegółowo przedstawił H. Łowmiański, Stan badań nad dziejami dawnych Prusów, Instytut Mazurski w Olsztynie. Komunikat Działu Informacji Naukowej. Seria Prehistorii i Historii nr 4, 1947, nr 7 8 (13 14), s. 1 28, przedruk: Pruthenia. Pismo poświęcone Prusom i ludom bałtyjskim (dalej: Pruthenia), 2006, t. 1, s. 147 170); obszerne omówienie powojennych badań nad dziejami Prusów zob.: G. Białuński, Stan badań historycznych nad dziejami Prusów po 1945 roku, Pruthenia, 2006, t. 1, s. 41 78. 8 A.L. Ewald, Die Eroberung Preussens durch die Deutschen, Bd. 1: Berufung und Grundlagung, Halle/Saale 1872; Bd. 2: Die erste Erhebung der Preussen und die Kämpfe mit Swantopolk, Halle/Saale 1875; Bd. 3: Die Eroberung Samlandes, des östlichen Natangens, östlichen Bartens und Galindens, Halle/Saale1884; Bd. 4: Die grosse Erhebung der Preussen und die Eroberung der östlichen Landschaften, Halle/Saale 1886. 9 S. Kujot, Dzieje Prus Królewskich, Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu, 1913 10 1918, t. 20 25; ibidem, 1922 1924, t. 29 31. S. Zajączkowski, Podbój Prus i ich kolonizacja przez Krzyżaków, [w:] Dzieje Prus Wschodnich, Toruń 1935. 11 V.T. Pašuto, Bor ba prusskogo naroda za nezavisimost (do końca XIII v.), Istorija SSSR, 1958, nr 6, s. 54 81. 12 G. Labuda, Podbój Prus w XIII wieku, [w:] Ekspansja niemieckich zakonów rycerskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI wieku: materiały z konferencji historyków radzieckich i polskich w Toruniu z roku 1988, red. M. Biskup, Toruń 1990, s. 31 50; D. Sokoliński, Podbój terytoriów plemion pruskich przez Zakon Krzyżacki. Walki Zakonu Krzyżackiego z Litwą i Polską do 1525 roku, [w:] Działania militarne w Prusach Wschodnich, red. W. Wróblewski, Warszawa 1998, s. 41 57; M.J. Hoffmann, Podbój Prusów przez Zakon Krzyżacki, [w:] Wojny w Prusach, red. W. Gieszczyński, N. Kasparek, J. Maroń, Olsztyn 2004, s. 9 27; G. Białuński, Podbój 10

względem objętości i treści, trudno je jednak porównywać z przywołanym dziełem Ewalda. Zastanawiające jest przy tym, że poza dostępną tylko w języku litewskim pracą autorstwa Rimantasa Jasasa o wielkim powstaniu Prusów 13 oddzielnego omówienia nie znalazły tak interesujące wydarzenia jak kolejne powstania pruskie. Jednocześnie pojawiają się szczegółowe szkice przynoszące nowe treści dotyczące konkretnych punktów doby podboju, z których można wyprowadzać wnioski o relacjach ludności autochtonicznej z przybyszami 14. Kilka artykułów powstało także o ugodzie prusko -krzyżackiej z 1249 roku zawartej w Dzierzgoniu 15, dysponujemy także odrębnym opracowaniem dotyczącym podboju Galindii 16 i kilkoma pracami omawiającymi migracje autochtonów w trakcie podboju i zanik Prusów, [w:] Historia Prusów w XII XIII wieku, Kamińsk 2009, s. 34 45. W kontekście działań militarnych w trakcie podboju można tu przywołać prace K. Aścik, O wojskowości Prusów V XIII wieku, Komunikaty Mazursko -Warmińskie (dalej: KMW), 1968, nr 2 (100), s. 221 237; P. Kittel, Średniowieczne uzbrojenie zaczepne Prusów z obszarów północno- wschodniej Polski, Acta Universitatis Nicolai Copernici. Historia, 1984, t. 8, s. 83 95. 13 R. Jasas, Didysis prūsų sukilimas, Vilnius 1959. 14 Tu na uwagę zasługują zwłaszcza prace Jana Powierskiego, zob. m.in.: J. Powierski, Rola Jaćwieży w walce ludów bałtyjskich z agresją krzyżacką, Rocznik Białostocki, 1981, t. 14, s. 87 117; idem, Krzyżackie podboje ziem nad Zalewem Wiślanym a lubeczanie (od założenia miasta Elbląga do pierwszej lokacji miasta Braniewa), Nautologia, 1995, nr 1 (przedruk: idem, Prussica. Artykuły wybrane z lat 1965 1995 (dalej: Prussica), red. J. Trupinda, t. 2, Malbork 2005, s. 539 599; idem, Elbląg a Bałga. Z dziejów pierwszego krzyżackiego podboju Prus na tle stosunków w Europie środkowo -wschodniej, [w:] 750 lat praw miejskich Elbląga, red. A. Groth, Gdańsk 1996; idem, Sprawa Prus i Jaćwieży w polityce zakonu krzyżackiego i książąt polskich w okresie po ugodzie włocławskiej z 4 VIII 1257 roku, [w:] idem, Prussica, t. 2, s. 107 137; idem, Książęta polscy i zakon krzyżacki a problem bałtyjski w okresie od schyłku 1258 do połowy 1260 roku, [w:] idem, Prussica, t. 2, s. 137 167. Artykuły o znanej bitwie nad Jeziorem Rządzkim napisali K. Zielińska -Melkowska i T. Jasiński: K. Zielińska- Melkowska, Bitwa nad Rządzkim Jeziorem na tle wczesnych dziejów Grudziądza, Rocznik Grudziądzki, 1994, t. 11, s. 109 141; T. Jasiński, Bitwa nad Jeziorem Rządzkim. Przyczynek do dziejów pierwszego powstania pruskiego i wojny Świętopełka z zakonem krzyżackim, Roczniki Historyczne,1996, t. 62, s. 49 71; a ostatnio także S. Zonenberg, Jezioro Grudziądzkie pod Grudziądzem czy bagno pod Chełmnem miejscem klęski wojsk krzyżackich w 1243 roku?, Zapiski Historyczne (dalej: ZH), 2011, t. 76, z. 3, s. 99 113. 15 H. Patze, Der Frieden vom Christburg vom Jahre 1249, Jahrbuch für die Geschichte Mittel.- - Ostdeutschlands, 1958, Bd. 7, s. 39 91 (przedruk: Heidenmission und Kreuzzugsgedanke in der Deutschen Ostpolitik des Mittelalters, red. H. Beumann, Darmstadt 1963, s. 417 485); V.T. Pašuto, Christburgskij (kiszporkskij) dogovor 1249 g. kak istoričeskij istočnik, Problemy istočnikoviedenia, 1959, t. 7, s. 357 390; K. Fostreuter, Zur Geschichte des Christburger Friedens von 1249, Zeitschrift für Ostforschung, 1963, Bd. 12, s. 295 302; R. Wenskus, Über die Bedeutung des Christburger Vertrages für die Rechts - und Verfassungsgeschichte des Preußenlandes, [w:] Ausgewälte Ausätze zum frühen und preußischen Mittelalter, red. H. Patze, Sigmarinen 1986, s. 391 412; idem, Zur Lokalisierung der Prußenkrichen des Vertrages von Christburg 1249, [w:] Acht Jahrhunderte Deutscher Orden in Einzeldarstellungen. Festschrift zu Ehren Sr. Exzellenz P. Dr. Marian Tumler O.T. anläßlich seines 80. Geburtstages überreicht von den Mitgliedern und Freunden des Ordens, red. K. Wieser, Bonn -Bad Godesberg 1967, s. 121 136. 16 G. Białuński, Zajęcie Galindii przez krzyżaków, [w:] idem, Studia z dziejów plemion pruskich i jaćwieskich, Olsztyn 1999, s. 161 171. 11

na tereny sąsiednie 17. Ostatnio Krzysztof Kwiatkowski starał się rozstrzygnąć, analizując terminologię w Kronice ziemi pruskiej, do jakiego stopnia działania zakonu niemieckiego były dla zakonnego kronikarza Piotra z Dusburga działaniami wobec ludzi, a w jakim zakresie dotyczyły przestrzeni. Jak wykazał badacz, zdecydowanie trafniejsze w kontekście podboju jest sformułowanie podbój Prusów niż podbój Prus 18. W kontekście podboju i relacji autochtonów z rycerzami zakonnymi nie sposób pominąć zagadnienia chrystianizacji. Bo też Prusowie w dotychczasowej historiografii ukazywani są najczęściej jako poganie, stawiający opór nie tylko braciom zakonnym, ale i samemu chrześcijaństwu. Co więcej, jako ci, którzy na długo jeszcze po podboju kultywowali dawne tradycje i wierzenia 19. Prusowie jawią się, zwłaszcza w starszej literaturze przedmiotu jako bałwochwalcy, którzy pod naporem siły zakonu krzyżackiego i jego sojuszników nie mają innego wyjścia jak tylko przyjąć zakonne władztwo. Są jedynie biernymi odbiorcami zachodnich wzorów kulturowych, a ich wiara w kolejnych stuleciach jest jedynie powierzchowna 20. Ostatnio, w zupełnie nowym ujęciu, na podstawie Diskursanalyse, przedstawił pogaństwo Prusów jeden z niemieckich badaczy młodego pokolenia Michael Brauer 21. Wbrew dotychczasowej literaturze uważa on pogaństwo ludności 17 18 19 M.in. J. Chwalibińska, Ród Prusów w wiekach średnich, Toruń 1948; R. Wenskus, Eine preussische Familie in Pomemerellen und ihre Erben, [w:] Europa slavica Europa orientalis. Festschrift für Herbert Ludat zum. 70. Geburstag, hg. von K.D. Grothusen, K. Zernack, Berlin 1980, s. 391 422; G. Białuński, Ród Wajsylewiców. Fragment z dziejów pruskiej emigracji, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 74 93, tu szczegółowa literatura. K. Kwiatkowski, Die Eroberung Preußens durch den Deutschen Orden ihr Bild und ihre Wahrnehmung in der Literatur des Deutschen Ordens im 14. Jahrhundert, [w:] Kryžiaus karų epocha Baltujos regionu tautų istorinėje sąmonėje. Mokslinių straipsnių rinkinys, red. R.R. Trimonienė, R. Jurgaitis, Saulės 2007, s. 131 168. O Prusach jako ostatnich poganach nad Bałtykiem zob.: M. Kosman, Drogi zaniku pogaństwa u Bałtów, Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk 1976; idem, Zmierzch Perkuna czyli ostatni poganie nad Bałtykiem, Warszawa 1981; K. Górski, Problemy chrystianizacji w Prusach, Inflantach i na Litwie, KMW, 1982, nr 3, s. 151 167; A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego w procesie ewangelizacji Prus. Uwagi na podstawie ustawodawstwa synodalnego, ZH, 2005, z. 1, s. 7 26; idem, Ustawodawstwo synodów diecezjalnych w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach. Uwagi do problemu, [w:] Ecclesia, cultura, potestas. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa, red. P. Kras, A. Januszek, A. Nalewajek, W. Polak, Kraków 2006, s. 145 155. 20 Obraz Prusów walczących, a zarazem na różne sposoby kuszonych przez rycerzy zakonnych, aby porzucili szeregi swoich współplemieńców dał Łowmiański, z tym ujęciem koresponduje teza o materialnym i moralnym upośledzeniu Prusów pod zakonnym władztwem, H. Łowmiański, Polityka ludnościowa Zakonu Niemieckiego w Prusach i na Pomorzu, [w:] idem, Prusy Litwa Krzyżacy, wybór, opracowanie, wstęp i posłowie M. Kosman, Warszawa 1989, s. 125 i n. O transmisji zachodnich idei i przemianach cywilizacyjnych na ziemiach pruskich zob.: K. Kwiatkowski, Das Preußenland als (Grenz-)Raum des Kulturtransfers und der Kulturbegegnung, [w:] Grenzüberschreitende Biographien zwischen Ost - und Mitteleuropa. Wirkung, Interpretation, Rezeption, Mittel -Osteuropa, hg. von T. Weger, Oldenburg 2009, s. 313 344. 21 M. Brauer, Die Entdeckung des Heidentums in Preußen. Die Preußen in den Reformdiskursen des Spätmittelalters und der Reformation, Berlin 2011; por.: krytyczną recenzję tej pracy: A. Radzimiński, Michael Brauer, Die Entdeckung des Heidentums in Preußen. Die Preußen 12

autochtonicznej w okresie późnego średniowiecza za wymysł współczesnych autorów. Książka skłania do dyskusji na temat chrystianizacji, ewangelizacji, pruskich wierzeń w dobie podboju i w kolejnych stuleciach, ale i postawienia pytania co, a może raczej kto, kryje się pod pojęciem Prusowie w XV wieku. Dotychczasowa historiografia ujmuje najczęściej problem podboju ziem pruskich i relacji autochtonów z braćmi zakonnymi we wspomnianych kategoriach polityczno -militarnej agresji skierowanej przeciwko bezbronnym, zainteresowanym jedynie spokojną egzystencją dobrym poganom, zdolnym jedynie do uznania narzuconej władzy albo buntu. Stereotyp kulturowy złego krzyżaka i dobrego Prusa jest szeroko obecny w literaturze przedmiotu. Sympatii wobec Prusów nie kryje Heinrich Gerlach, w popularyzującej pracy Nur die Name blieb. Glanz und Untergang der Alten Preußen 22, który ukazał Prusów jako ofiarę ówczesnej ekspansji feudalnej i chrześcijańskiej. Autor identyfikuje się z potomkami dawnych Prusów, stąd być może tak negatywne oceny krzyżaków. Gerlach porównuje ich do wojsk hitlerowskich, a Prusów współpracujących z Zakonem nazywa zdrajcami (komorników pruskich określa autor mianem kapo ), w znacznie złagodzonej formie obraz złego krzyżaka i dobrego Prusa występuje w szkicu Marzeny Pollakówny, Zanik ludności pruskiej 23. Z kolei o terrorze krzyżackim względem Prusów i systematycznej eksterminacji ludności autochtonicznej pisał Henryk Łowmiański w pracy Polityka ludnościowa zakonu niemieckiego w Prusach i na Pomorzu 24. O Prusach jako małym, dzielnym ludzie, który padł ofiarą rozbójniczych zapędów rycerstwa całej feudalnej Europy możemy przeczytać w książce Otto A. Schneidereita, Die Prussen und der Deutsche Orden 25. Zaangażowania emocjonalnego po stronie Prusów nie krył także Jerzy Antoniewicz, pisząc o walkach wyzwoleńczych Prusów z Zakonem 26, czy wreszcie Łucja Okulicz -Kozaryn, autorka jedynej polskiej monografii poświęconej mieszkańcom ziem pruskich pt. Dzieje Prusów 27. Podobnie na stałe zagościł w literaturze przedmiotu stereotyp biednych, zapóźnionych pod względem cywilizacyjnym społeczności pruskich, które nie miały w XIII wieku przed sobą innej drogi, jak tylko uznać władzę Zakonu i zaakceptować najniższe miejsce w strukturach zakonnego władztwa. Prokrzyżackie, gloryfikujące postępy Zakonu jako reprezentanta i krzewiciela zachodniej cywilizacji in den Reformdiskursen des Spätmittelalters und der Reformation (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik, Bd. 17) Berlin 2011, ss. 339, ISBN 9 78-3 - 05-0 05 0 78-2, ZH, 2014, t. 89, z. 3, s. 183 188. 22 H. Gerlach, Nur die Name blieb. Glanz und Untergang der Alten Preußen, Düsseldorf Wien 1978. 23 M. Pollakówna, Zanik ludności pruskiej, [w:] Szkice z dziejów Pomorza, t. 1, Warszawa 1958, s. 160 207. 24 H. Łowmiański, Polityka ludnościowa, s. 136 i n. 25 O.A. Schneidereit, Die Prussen und der Deutsche Orden, Berlin 1994. 26 J. Antoniewicz, Walki wyzwoleńcze Prusów z Zakonem Krzyżackim, [w:] Z dziejów Warmii i Mazur, red. E. Martuszewski, Olsztyn 1958, s. 39 44. 27 Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje Prusów, Wrocław 2000, s. 337 439. 13

stanowisko jest typowe w starszej literaturze przedmiotu, możemy tu przywołać choćby ogromne dzieło Johannesa Voigta 28, czy Leopolda Rankego 29, ale jest ono także obecne we współczesnej historiografii. Na wyraźny niedorozwój społeczno- ustrojowy pokonanych Prusów wskazał ostatnio w swej pracy Dariusz A. Sikorski. Według badacza zakonne władztwo opierało się na rycerstwie i osadnikach sprowadzanych spoza ziem pruskich, a autochtoni zajęli w jego strukturach najniższe miejsca (jednocześnie w pracach Sikorskiego, wbrew temu deklarowanemu stanowisku, znajdujemy przykłady nie tylko marginalizacji miejscowej ludności, ale i awansu oraz umocnienia pozycji autochtonów pod panowaniem Zakonu) 30. Nierzadko milcząco przyjmują badacze założenie o zasadniczej spójności i jedynie możliwej dychotomii postaw społeczeństwa pruskiego wobec braci zakonnych. Prusowie, w dobie podboju byliby więc zdolni jedynie do uznania zakonnej władzy, w związku z większą siłą Zakonu, albo też nienawiści (znajdującej ujście w brutalnych aktach przemocy wobec rycerstwa, ludności chrześcijańskiej, duchownych itd.) i sprzeciwu po kres życia. O opóźnianiu się procesu zbliżenia grupy ujarzmionych (Prusowie) do zwycięzców (Zakon) oraz o autochtonach przyjmujących wobec katolickich, niemieckojęzycznych zdobywców z pewnością postawę zamkniętą, albo wrogą czy nieufną pisał Marian Biskup, według którego tak mogło być zwłaszcza w pierwszych dwóch -trzech generacjach po stłumieniu przemocą ostatnich powstań pruskich w drugiej połowie XIII wieku 31 Coraz częściej do świadomości historyków przebija się jednak przekonanie o zasadniczej bezpodstawności i pozanaukowej w istocie proweniencji realizowanego w praktyce badawczej skryptu, wedle którego opracowuje się i prezentuje teksty historyczne. Wbrew starszej literaturze i spotykanemu jeszcze gdzieniegdzie przekonaniu o całkowitym wytępieniu Prusów mieczem przez krzyżaków, czy też uczynieniu z autochtonów bezimiennej masy chłopskiej, taniej siły 28 Zob.: J. Voigt, Geschichte Preussens von den ältesten Zeiten bis zum Untergange der Herrschaft des Deutschen Ordens, Königsberg 1827 1839, Bd. 1 9, tu zwłaszcza Bd. 1: Die Zeit des Heidenthums, Königsberg 1827; Bd. 2: Die Zeit von der Ankunft des Ordens bis zum Frieden 1249, Königsberg 1827; Bd. 3: Die Zeit vom Frieden 1249 bis zum Unterwerfung der Preussen 1283, Königsberg 1828; Bd. 4: Die Zeit von der Unterwerfung der Preussen 1283 bis zu Dietrichs von Altenburg Tod 1341, Königsberg 1830; por.: uwagi E. Maschke, Johannes Voigt als Geschichtsschreiber Altpreußens, Altpreußische Forschungen, 1928, Bd. 5, s. 111 116. 29 L. Ranke, Zwölf Bücher preussischer Geschichte, Berlin 1878. 30 Zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy u Prusów w średniowieczu (na tle struktury społecznej i terytorialnej), Olsztyn 2010, s. 11; por.: idem, O pozycji prawnej kobiety pruskiej w okresie pogańskim i polach jej awansu w okresie krzyżackim, [w:] Z dziejów średniowiecznej Europy Środkowo -Wschodniej. Zbiór studiów, cz. 2, red. J. Tyszkiewicz, Fasciculi Historici Novi, t. 6, Warszawa 2007, s. 59 60. 31 M. Biskup, Opera minora. Studia z dziejów zakonu krzyżackiego, Prus, Polski i krajów nadbałtyckich, Toruń 2002, s. 134; por.: K. Militzer, Probleme Migration und Integration sozialer Gruppen im Preußenland, [w:] Probleme der Migration und Integration im Preussenland vom Mittelalter bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts, hg. von K. Militzer, Marburg 2005, s. 34 35. 14

roboczej, nieliczni badacze począwszy od Reinharda Wenskusa 32, Marzeny Pollakówny 33, Heide Wunder 34, Karola Górskiego 35, przywołanego wcześniej Jana Powierskiego 36, Łucji Okulicz -Kozaryn 37, po wreszcie Grzegorza Białuńskiego 38, czy ostatnio Wiesława Długokęckiego 39 ukazali (także opierając się na metodach historii społecznej) zróżnicowane losy Prusów, ale już po podboju we władztwie krzyżackim. W pracach tych autorów najpełniej znajduje wyraz zróżnicowana pozycja autochtonów w nowym społeczeństwie. Obok warstwy rycerskiej, tzw. dużych wolnych i małych wolnych, odnajdujemy dawnych mieszkańców w warstwie chłopskiej, ale i pośród mieszczan i wreszcie przykłady tych, którzy zrobili kariery, np. dzięki wstąpieniu na drogę duchowną w Prusach 40. Recepcja ustaleń badaczy podnoszących zróżnicowanie pozycji autochtonów pod rządami Zakonu znajduje odzwierciedlenie w najnowszej literaturze; można tu przywołać pracę Grischy Vercamera m.in. Siedlungs -, Sozial - und Verwaltungsgeschichte der Komturei Königsberg in Preußen 41, poświęconą strukturze społecznej i osadniczej na terenach komturstwa królewieckiego, czy najnowszą książkę 32 R. Wenskus, Die gens Candein. Zur Rolle des preußischen Adel bei der Eroberung und Verwaltung Preußens, Zeitschrift für Ostforschung, 1961, Bd. 10, s. 84 103; idem, Kleinverbände und Kleinräume, s. 201 254. 33 M. Pollakówna, Osadnictwo Warmii, s. 79 100; eadem, Zanik ludności, s. 160 207. 34 H. Wunder, Siedlungs - und Bevölkerungsgeschichte der Komturei Christburg, Wiesbaden 1968 s. 77 88, tu także o udziale Prusów w kolonizacji krzyżackiej; eadem, Struktura społeczna zakonu krzyżackiego i ludności państwa zakonnego w Prusach, [w:] Zakon krzyżacki a Polska w średniowieczu, red. M. Biskup, Poznań 1987, s. 43 52. 35 K. Górski, Zanik dawnych Prusów, ZH, 1982, t. 47, z. 4, s. 81 88. 36 J. Powierski, Uwagi o udziale Prusów w genezie struktury stanowej państwa krzyżackiego, Acta Universitatis Nicolai Copernici. Historia, 1982, t. 18, s. 13 38; por.: idem, Indianie a Prusowie. Uwagi o celowości badań porównawczych (Na marginesie najnowszych badań historyków radzieckich), KMW, 1977, nr 3/4, s. 455 472 (przedruk: idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 199 223, stanowiący doskonały przykład wyjścia poza klasyczne okowy badań historycznych i sięgniecie po inne metody i inspirację płynącą z etnologii). 37 Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 479 i n. 38 M.in. G. Białuński, Przemiany społeczno -ludnościowe południowo -wschodnich obszarów Prus Krzyżackich i Książęcych (do 1568 roku), Olsztyn 2001; idem, Drogi zaniku Prusów (XII XVII w.), Studia Angerburgica, 2002, t. 7, s. 7 20; idem, Ród Prusa Kleca ze szczególnym uwzględnieniem rodziny von Pfeilsdorfów -Pilewskich, Malbork 2006. 39 W. Długokęcki, Prusowie na Żuławach Fiszewskich od XIII do połowy XVI wieku. Zagadnienie akulturacji i asymilacji Prusów jako problem badawczy, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 7 41. 40 O czym szerzej w rozdziale IV. 41 G. Vercamer, Siedlungs -, Sozial - und Verwaltungsgeschichte der Komturei Königsberg in Preußen (13. 16. Jahrhundert), Marburg 2010, s. 251 328; idem, Der Übergang der prußischen Stammeseliten in die Schicht der Freien unter der Herrschaft des Deutschen Ordens und der Kulturtransfer von der deutschen auf die prußische Kultur, [w:] Mittelalterliche Eliten und Kulturtansfer östlich der Elbe. Interdisziplinäre Beiträge zu Archäologie und Geschichte im mittelalterlichen Ostmitteleuropa, hg. A. Klammt, S. Rossignol, Göttingen 2009, s. 170 191; idem, Man darf die schlafenden Hunde nicht wecken. Die militärische, soziale und politische Bedeutung der Freien im östlichen Ordensland Preußen für den Deutschen Orden, [w:] Beiträge zur Militärgeschichte des Preußenlandes, hg. von B. Jähnig, Marburg 2010, s. 53 74. 15

dotyczącą Zakonu autorstwa Krzysztofa Kwiatkowskiego Zakon niemiecki jako corporatio militaris, w której badacz nie tylko nie odmawia Prusom udziału w strukturach krzyżackiego władztwa, ale sygnalizuje ciągłość niektórych pruskich instytucji społecznych, a zarazem wkład Prusów w jego budowanie 42. O tym, jak bardzo potrzebne jest nowe, wolne od wcześniejszych przed -sądów i uprzedzeń, a nie wykluczone, że i autorytetów podejście do relacji prusko krzyżackich może świadczyć artykuł Macieja Dorny, De apostasia quarta et vindicta eius o niezrealizowanych planach obalenia krzyżackiego władztwa w Prusach u schyłku XIII wieku 43. Ta kilkunastostronicowa praca zdaje się najpełniej obnażać, jak bardzo dotychczasowy obraz Prusów doby podboju, i nie tylko, jest budowany na z gruntu błędnych założeniach, utrwalonych stereotypach, odczytywaniu wprost źródłowych treści, bez głębszej refleksji i interpretacji, konieczności szukania odpowiedzi na pytanie, gdzie i kiedy, umiejscowieniu wydarzeń w konkretnym czasie. Powszechnie przyjmowana w literaturze przedmiotu jako ścisła data zakończenia podboju rok 1283, wprawdzie podana przez Piotra z Dusburga, jednocześnie nie znajduje potwierdzenia w samej kronice krzyżackiego dziejopisa, który podaje informację o czwartym powstaniu, podbój nie jest więc zakończony, jak to przyjęło się przedstawiać w historiografii, walka na ziemiach pruskich wciąż trwa. Do tej pory żaden z badaczy, poza autorem wspomnianego artykułu, nie podjął tak szeroko tej kwestii 44. W ostatnim czasie ukazało kilka publikacji dotyczących szeroko pojmowanej kultury Prusów, opierających się na nowych metodach badawczych, z zakresu antropologii, socjologii wiedzy, etnologii itp., które przedstawiają nam mieszkańców ziem pruskim w zupełnie nowym świetle, można tu przywołać m.in. prace Pawła Kawińskiego 45, Alicji Dobrosielskiej, Bogdana Radzickiego 46 czy chociażby Julii 42 43 44 K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki jako corporatio militaris, cz. I: Korporacja i krąg przynależnych do niej. Kulturowe i społeczne podstawy działalności militarnej zakonu w Prusach (do początku XV wieku), Toruń 2012; por.: W. Długokęcki, Prusy we wczesnym średniowieczu (IX XIII wiek), [w:] Bruno z Kwerfurtu. Osoba dzieło epoka, red. M. Dygo, W. Fałkowski, Pułtusk 2010, s. 11 62. M. Dorna, De apostasia quarta et vindicta eius o niezrealizowanych planach obalenia krzyżackiego władztwa w Prusach u schyłku XIII wieku, [w:] Kaci, święci, templariusze, Studia z dziejów średniowiecza, 2008, nr 14, s. 79 95. Ciągłość działań militarnych na ziemiach pruskich niemal do końca XIII wieku podkreślił ostatnio K. Kwiatkowski, Wojska zakonu niemieckiego w Prusach 1230 1525, Toruń 2016, s. 25, 30; zob. także: idem, Zakon niemiecki, s. 434. 45 P. Kawiński, Antropologiczna interpretacja staropruskich rytuałów pogrzebowych, Pomorania Antiqua (dalej: PA), 2009, t. 22, s. 7 23; idem, Staropruska tanatologia w perspektywie historyczno- etnologicznej, PA, 2010, t. 23, s. 51 62; idem, Staropruskie słownictwo aksjologiczne i sakralne w ujęciu etnolingwistycznym, KMW, 2011, nr 1 (271), s. 33 60; idem, Sacrum w wyobrażeniach pogańskich Prusów. Próba interpretacji na pograniczu historii i etnologii religii, praca doktorska napisana pod kierunkiem dr. hab. A.P. Kowalskiego, prof. UG, Gdańsk 2012, mps. 46 A. Dobrosielska, Współpraca Prusów z Zakonem Krzyżackim w okresie walki o umocnienie władztwa krzyżackiego w Prusach (na podstawie Kroniki ziemi pruskiej Piotra z Dusburga), Feste Boyen, 2005, nr 8, s. 5 19; eadem, Pamięć i tożsamość Prusowie wobec zmiany kultu- 16

Możdżeń 47. Nie miejsce to, aby uzasadniać potrzebę sięgania do dorobku innych dyscyplin naukowych; użyteczności nowych metod badawczych do głębszego zrozumienia szeroko rozumianych dziejów, zwłaszcza w odniesieniu do niepiśmiennych społeczności dowodzą znakomite, wszak nieliczne publikacje, także polskich badaczy. Na różny sposób narzędzia poznawcze opracowane w takich dziedzinach poznania jak socjologia, antropologia, semiotyka i filozofia kultury zostały wykorzystane na gruncie polskim przez m.in. takich historyków jak: Stanisław Piekarczyk, który obficie czerpał z teorii postaw w książce Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów 48, Jacek Banaszkiewicz 49, Jan Powierski 50, Piotr Boroń 51, Paweł Żmudzki 52, Krzysztof Kwiatkowski 53, Przemysław Urbańczyk 54, Jakub Kujawiński 55, czy wreszcie Karol Modzelewski, który w swojej ostatniej książce Barbarzyńska Europa odkrywa znaczenie tradycji przedchrześcijańskiej i wielokulturowej dla współczesnego pojęcia Europy 56. Zdaniem tego autora sięganie do dorobku etnologii, antropologii kultury przez historyków jest jak najbardziej zasadne, bo też pod pewnym względem każdy historyk dawnych epok przypomina etnologa: bariera odmiennej kultury rowej, KMW, 2010, nr 4 (270), s. 493 509; eadem, B. Radzicki, Między Cholinun a Rzymem. Studium, s. 25 60. 47 J. Możdżeń, Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 221 247. 48 S. Piekarczyk, Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów, Warszawa 1968; idem, W średniowiecznej rzeczywistości, Warszawa 1987. 49 J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa 2010; idem, Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 2002; idem, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu (Uwagi o urządzeniu wspólnoty plemienno -państwowej u Słowian), Przegląd Historyczny, 1987, t. 77, z. 3, 445 466; idem, Origo et religio wersja słowiańska (o sposobach budowania tożsamości wspólnotowej w społecznościach wcześniejszego średniowiecza wzorcotwórcze pamiątki i opowieści o nich), Res Historica, 1998, z. 3, s. 37 62. Por.: również inne liczne artykuły tego Autora. 50 J. Powierski, Indianie i Prusowie, s. 199 219. 51 P. Boroń, Słowiańskie wiece plemienne, Katowice 1999, tu uwagi Autora na temat konieczności sięgania do antropologii, s. 16 i n.; idem, Zamachy stanu w społecznościach słowiańskich a instytucja wiecu, [w:] Zamach stanu w dawnych społecznościach, red. A. Sołtysiak, przy współpr. J. Olko, Warszawa 2004, s. 203 209; idem, sicut puram et simplicem historie exequimur veritetem. Cele i motywy narracji historycznej w źródłach do chrystianizacji Słowian, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik i P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 135 147. 52 M.in. P. Żmudzki, Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009; idem, Mieszko I i Amazonki. Wspólnoty wojownicze i normy życia rodzinnego w relacji Ibrahima ibn Jakuba, [w:] Tekst źródła. Krytyka, interpretacja, red. B. Trelińska, Warszawa 2005, s. 99 126. 53 K. Kwiatkowski, Das Preußenland, op. cit. 54 P. Urbańczyk, Władza i polityka we wczesnym średniowieczu, Wrocław 2004. 55 J. Kujawiński, Spotkanie z innym. Średniowieczny misjonarz i jego sacrum w oczach pogan, Roczniki Historyczne, 2004, t. 70, s. 7 63. 56 K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004, i inne prace. 17

dzieli badacza od przedmiotu jego badań. Na tym polega największa trudność, a zarazem największy urok naszego zawodu: musimy przeniknąć przez tę barierę i zrozumieć kulturę, która różni się od naszej 57. Prezentowana praca wpisuje się w zasygnalizowany wyżej nowy metodologiczny model prowadzenia badań historycznych. Podstawowym założeniem sygnalizowanego tu podejścia wydaje się być uświadomienie sobie funkcjonujących w naszej kulturze (w tym także w historiografii) aksjologicznych przed -sądów i wzięcie ich w nawias (bo wiadomo, że uwolnić się od nich całkowicie nie można), a następnie próba analizy badanej problematyki uwzględniająca możliwie szeroki, autonomiczny punkt widzenia. d Baza źródłowa Jako podstawowe źródła do omówienia zagadnienia postaw Prusów przyjęłam teksty narracyjne, w tym przede wszystkim Chronica terrae Prussiae Piotra z Dusburga 58. Dzieło krzyżackiego dziejopisa ukazuje konkretne działania autochtonów w toku wydarzeń doby podboju, co więcej powstało w okresie następującym niedługo po tych epizodach, najpewniej, jak dość powszechnie się przyjmuje, około 1326 roku 59 Część z opisywanych w kronice zdarzeń krzyżacki historiograf 57 Ibidem, s. 17. 58 Dusburg, tu zwłaszcza księga III; por.: J. Wenta, Kronika Piotra z Dusburga. Szkic źródłoznawczy, Toruń 2003, s. 10 12. Omówienie historiografii zakonnego państwa zob.: J. Wenta, Studien über die Ordensgeschichtsschreibung am Beispiel Preußens, Toruń 2000; T. Jasiński, Najstarsze kroniki i roczniki krzyżackie dotyczące Prus, Poznań 1996; S. Wyszomirski, Werktsatt Peters von Dusburg, [w:] Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutordensstaat in Preussen: Leben und Nachleben, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Volmann -Profe, Toruń 2008, s. 501 511. Uwagi krytyczne do przekładu kroniki Piotra z Dusburga na język polski zob.: E. Kowalczyk -Heyman, Na styku historii z archeologią, czyli o przekłamaniach w tłumaczeniach źródeł historycznych (na przykładzie Kroniki Ziemi Pruskiej Piotra z Dusburga), Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. 54, 2006, s. 221 226. 59 Do naszych czasów zachowało się siedem rękopisów kroniki. Są to manuskrypty znane, opisane przez Maxa Toeppena, wydawcę kroniki Piotra z Dusburga w serii Scriptores rerum Prussicarum (dalej: SRP), Chronicon terrae Prussie von Peter von Duisburg, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 3 219. Toeppen w celu odróżnienia poszczególnych manuskryptów przypisał im oznaczenia jednoliterowe. Postępowanie takie zdaje się być jak najbardziej uzasadnione, gdyż poszczególne rękopisy różnią się czasem powstania, miejscem przechowywania, układem tekstu, jego zawartością, czy też zapisem imion wielu postaci, zob.: Chronicon Terrae Prussiae von Peter, BG UMK, sygn. rkps 26, w SRP K; Chronica Prussiae Petri de Dusburg conscripta ab eo in gratiam Werneri de Orsele, magistri ordinis Theutonici militum Marianorum anno 1326, APT, Kat. II, XIII, 1, w SRP T; Cronica terrae Prussiae, Staatsbibliothek Berlin, sygn. Ms. Boruss. Fol. 68., w SRP B; Cronica terrae Prussiae, Österreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 9093, w SRP W; Chronicon Prussiae ab a. 1220 ad a. 1326 abbrewiatum ex chronico (non continuatio) Petri de Dusburg ordinis Teutonici sacerdotis, APG, sygn. 300, R/LI, q 1, w SRP D; Petri Dusburgk Wernero de Orsele ordinis Teutonici in Prussia magistro generali a sacris et anno 1326 Historici res Pruthenicae in compendium redactae studio Gotofredi, Fr.F. Zamelii consulis 18

mógł znać z własnego doświadczenia, inne zapewne opisał na podstawie relacji samych uczestników zdarzeń lub ich potomków, którzy z różnych powodów pielęgnowali pamięć tego heroicznego, przynajmniej dla części autochtonów, okresu. Liczne niejasności i niedomówienia dotyczące Piotra z Dusburga jak podaje autor najnowszego wydania kroniki Jarosław Wenta wynikają z niemożliwości postawienia w kronice ostrej cezury między autopsją a relacjami świadków 60. Krzyżacki dziejopis pisząc swoje dzieło opierał się w przeważającej mierze właśnie nie na przekazach pisanych (rocznikach, dokumentach), ale na opowieściach aktorów opisywanych wydarzeń, ich dzieci i wnuków, co ma szczególne znaczenie z punktu widzenia podjętej tu pracy. Kronika ziemi pruskiej jest pierwszym i aż do połowy XIV wieku jedynym tak obszernym i oryginalnym tekstem dziejopisarskim, pochodzącym z terenu państwa zakonu krzyżackiego 61. Miejsce jej powstania jest dla uczonych punktem spornym, najprawdopodobniej był to Królewiec 62. Dzieło Piotra z Dusburga dotyczy lat 1190 1326, rozpoczyna się listem dedykacyjnym, skierowanym do Wernera von Orseln, wielkiego mistrza Zakonu w latach 1324 1330 63, po prologu następują trzy kolejne części kroniki. W części pierwszej przedstawia autor powstanie zakonu krzyżackiego, w drugiej okoliczności przybycia rycerzy zakonnych na ziemie pruskie i w ostatniej, trzeciej, najbardziej mnie tu interesującej, wojny krzyżaków z plemionami pruskimi i litewskimi. Wyraźnie zauważa się tu moralizatorski, dydaktyczny charakter tej części (liczne exempla), choć nie można zapominać, że w kontekście całości kroniki przeważa dziejopisarski cel powstania, co i tak nie ułatwia analizy źródła 64. W pracy odwołuję się także do o kilka lat młodszego przekładu Kroniki ziemi pruskiej na niemieckie rymy pióra Mikołaja z Jeroschina 65, który powstał na zlecenie wielkiego mistrza Luthera z Brunszwiku (1331 1335). Przekład Jeroschina pozostaje najczęściej w zgodzie z pierwowzorem, chociaż jego układ jest nieco zmieniony, a treść dostosowana do potrzeb kroniki rymowanej, w wielu miejscach wnosi też nowe informacje 66. Elbingensis anno 1668, APG, N. 65, w SRP E; Kronika pruska Stanisława Bornbacha, Staatsbibliothek Berlin, Ms. Boruss. Fol. 245, T. 1, w SRP F; por.: J. Wenta, Kronika, s. 10 12. 60 J. Wenta, Wstęp, [do:] Dusburg, s. XVII. 61 Ibidem, s. XIX. 62 Zdaniem Pollakówny krzyżacki dziejopis przebywał wtedy w Ragnecie, Voigt z kolei twierdzi, że w Królewcu. Podobny punkt widzenia przyjmuje Wenta, który stara się powiązać autora kroniki z kapitułą sambijską, J. Wenta, Kronika, s. 19 24, tu przegląd stanowisk. 63 Zob.: B. Jähnig, Wykaz urzędów. Dostojnicy zakonu krzyżackiego w Prusach, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne w XIII XVI wieku, red. Z.H. Nowak, R. Czaja, Toruń 2000, s. 101 i n. 64 Kronika jest adresowana do wykształconych sfer chrześcijaństwa, zob.: M. Pollakówna, Kronika Piotra z Dusburga, Wrocław Warszawa Kraków1968, s. 202. 65 Nikolaus von Jeroschin, Die Kronike von Pruzinland des Nicolaus von Jeroschin (dalej: Jeroschin), hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 291 624. 66 Kronika znana jest z dwudziestu rękopisów, najstarszy pochodzi z połowy XIV wieku, J. Wenta, Studien, s. 221 222. 19

W mniejszym zakresie wykorzystuję w pracy pozostałe źródła narracyjne traktujące o relacjach Prusów z braćmi zakonu niemieckiego. W odniesieniu do samego podboju ziem pruskich są to: Relacja Hermanna v. Salzy 67, Exordium ordinis Cruciferorum, zachowane w Kronice oliwskiej, jak też sama Kronika oliwska 68, Die ältere Hochmeisterchronik 69, Die jüngere Hochmeisterchronik 70, Canonici Sambiensis Epitome gestorum Prussie 71, Liwońska kronika rymowana 72, Latopis ipatievski 73, Kronika wielkopolska 74, Roczniki Długosza 75, a także odkryte w latach siedemdziesiątych, a powstałe zapewne w lub około 1255 roku, anonimowe dzieło Descriptiones Terrarum 76. 67 Hermann von Salzas Bericht über die Eroberung Preussens, hg. von Th. Hirsch, SRP, Bd. 5, Leipzig 1874, s. 153 168; tekst znany z XVI rękopisu, zob.: J. Wenta, Studien, s. 240 242. 68 Die ältere Chronik von Oliva (dalej: Kronika oliwska), SRP, Bd. 5, s. 596 644; tłum. na język polski Kronika oliwska. Źródło do dziejów Pomorza Wschodniego z połowy XIV wieku, tłum. D. Pietkiewicz, wstęp i komentarz B. Śliwiński, Malbork 2008; zob.: M. Pollakówna, Kronika, s. 99 105; J. Wenta, Kronika Piotra z Dusburga a dzieje Zakonu Krzyżackiego zawarte w Kronice oliwskiej, Studia Źródłoznawcze (dalej: SŹ), 1980, t. 25, s. 121 132; idem, Studien, s. 225 226. 69 Die ältere Hochmeisterchronik, SRP, Bd. 3, s. 519 637. 70 Die jüngere Hochmeisterchronik, SRP, Bd. 5, s. 1 148. 71 Canonici Sambiensis Epitome gestorum Prussie, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, s. 272 290. 72 Livländische Reimchronik, hg. von F. Pfeiffer, Stuttgart 1844; tłumaczenie za: A. Mierzyński, Mythologiae Lituanicae Monumenta. Źródła do mytologii litewskiej, Warszawa 1896, cz. 2. 73 Ipatievskaja latopis, wyd. M.N. Tichomirow, Polnoje sobranije russkich lietopisiej, Sankt Petersburg 1908, t. 2, reprint Moskwa 1962. 74 Chronica Poloniae maioris, wyd. B. Kürbis, MPH sn, t. 8, Warszawa 1970 (dalej: Kronika wielkopolska); tłum. na język polski Kronika wielkopolska, przekł. K. Abgarowicz, wstęp i komentarze B. Kürbis, Kraków 2010; B. Kürbis, Dziejopisarstwo wielkopolskie XIII i XIV wieku, Warszawa 1959, s. 90 91, 164 168. 75 Joannis Dlugossi Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, Varsoviae, lib. V, VII, Varsoviae 1973 1975; tłum. na język polski: Jana Długosza Roczniki czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, przekł. J. Mrukówna, lib. V, VII, Warszawa 1973 1974. 76 M.L. Colker, America rediscovered in the Thirteehth Century?, Speculum, 1979, vol. 54, nr 4, s. 712 726 (dalej: Descriptiones Terrarum), tu s. 720 726; przekład na język polski: Opis krajów (Descriptiones Terrarum). Nowo odkryte źródło powstałe w związku z pojawieniem się Mongołów, przekł. S. Młodecki, komentarz J. Strzelczyk i Z. Wojtkowiak,[w:] Spotkanie dwóch światów. Stolica apostolska a świat mongolski w połowie XIII wieku. Relacje powstałe w związku z misją Jana di Piano Carpiniego do Mongołów, red. J. Strzelczyk, Poznań 1993, s. 290 301; w literaturze trwa dyskusja na temat tego rękopisu, a zwłaszcza jego autora, Górski uznaje, że jego autorem był Henryk, biskup Jaćwieży, wypędzony przez krzyżaków, K. Górski, Descriptiones Terrarum (Nowo odkryte źródło do dziejów Prus w XIII wieku), ZH, 1981, z. 1, s. 7 16, tu zwłaszcza s. 7 8; podobnie K. Stopka, Misja wewnętrzna na Litwie w czasach Mendoga a zagadnienie autorstwa Desriptiones terrarum, Nasza Przeszłość, 1987, t. 68, s. 247 262; J. Strzelczyk, Opis krajów : nowe źródło do dziejów wieków średnich i chrystianizacji ludów nadbałtyckich, Życie i Myśl, 1988, nr 3 4, s. 60. Jerzy Ochmański z kolei wywodził autora z kręgu franciszkańskiego, wskazując niejakiego Adolfa, J. Ochmański, Nieznany autor Opisu krajów z drugiej połowy XIII wieku i jego wiadomości o Bałtach, Lituano -Slavica Posnaniensia. Studia Historica, 1985, t. 1, s. 112 113. Jan Powierski był skłonny uznać za autora Descriptiones biskupa chełmińskiego Heidenryka albo franciszkanina Bartłomieja, J. Powierski, O średniowiecznym widzeniu Europy, [w:] Munera Litteraria 20

Uzupełnieniem wyżej wymienionych są roczniki pruskie i polskie 77. Analizując konteksty kulturowe opisywanych wydarzeń, sięgam po źródła zawierające informacje o kulturze Prusów, odnoszące się do wcześniejszych stuleci niż przyjęte w pracy ramy chronologiczne. Wiadomości na temat zwyczajów, zwłaszcza pogrzebowych Prusów, ustroju społecznego przynosi relacja kupca i podróżnika Wulfstana z końca IX wieku, zamieszczona w anglosaskim przekładzie dzieła Pawła Orozjusza (Historia adversum paganos), rozbudowanym przez króla Alfreda Wielkiego 78. O pruskich formach władzy, kultu, obyczajowości dostarczają informacji dzieło Tacyta 79 oraz Gesta Hammaburgensis ecclesiae Pontificum Adama z Bremy 80. O trybalizmie Prusów i mechanizmach funkcjonowania wspólnotowego świata i zarazem recepcji treści chrześcijańskich można wnosić z żywotów św. Wojciecha, który zginął z rąk mieszkańców ziem pruskich 81, przekazu Wi- 77 Richardo von Weizsacker. A. Philologis et Historicis Universitatis Gedanensis oblata, Wrocław Warszawa Kraków 1993, s. 54. Ostatnio Wenta wskazał ponownie na franciszkanina Bartłomieja, J. Wenta, Do Goga z Magog. Głos w sprawie autorstwa Descriptiones terrarum, [w:] Drogą historii. Studia ofiarowane profesorowi Józefowi Szymańskiemu w siedemdziesiątą rocznicą urodzin, red. P. Dymmel, K. Skupieński, B. Trelińska, Lublin 2001, s. 31 39; autorstwo tego źródła stanowi do dzisiaj problem badawczy, zob.: J. Strzelczyk, Średniowieczny obraz świata, Poznań 2004, s. 213 216. Annales Expeditalis Prussici 1233 1414, hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 3, s. 6 12; Rocznik kapituły gnieźnieńskiej, wyd. B. Kürbis, [w:] Monumenta Poloniae Historica. Nova Series (dalej: MPH sn), t. 6, Warszawa 1962; Annales Pelplinenses, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, s. 270 271; Franciscani Torunensis Annales Prussici (941 1410), hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 3, Leipzig 18666, s. 57 314. 78 Wulfstan s report. Text and close translation (dalej: Wulfstan), [w:] Ohthere s Voyages. A late 9th -century account of voyages along the coasts of Norway and Denmark and its cultural context, ed. J. Bately, A. Englert, Roskilde 2007, s. 48 50 (przedruk fotooffsetowy s. 14 17), tu także tłumaczenie na język angielski; powtórzenie relacji: J. Bately, Wulfstan s voyage and his description of Estland: the rext and the language of the test, [w:] Wulfstan s Voyage. The Baltic Sea region in the early Viking Age as seen from shipboard, ed. A. Englert, A. Trakadas, Roskilde 2009, s. 15 17 (przedruk fotooffsetowy s. 10 13); tłumaczenie relacji Wulfstana na język polski wraz z edycją: Źródła skandynawskie i anglosaskie do dziejów Słowiańszczyzny, wyd. G. Labuda, Warszawa 1961, s. 85 85; starsza edycja przekazu Wulfstana zob.: Wulfstan s Reisebericht ūber Preussen, hg. von Th. Hirsch, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 732 735. O wykorzystaniu relacji Wulfstana w literaturze zob. m.in.: A. Dobrosielska, O Prusach, Indianach i pewnym artykule Jana Powierskiego, KMW, 2014, nr 1, s. 141 149; S. Szczepański, Od Homera do Wulfstana wyścigi jako motyw honorowania zmarłych u ludów indoeuropejskich (i czy tylko zmarłych?), KMW, 2014, nr 3, s. 313 326. 79 80 P. Cornelius Tacitus, Germania, przekład T. Płóciennik, wstęp i komentarz J. Kolendo, Poznań 2008 (dalej: Tacyt). Magistri Adam Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, ed. B. Schmeidler, Monumenta Germaniae Historica (dalej: MGH), Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, Hannoverae et Lipsiae 1917 (dalej: Adam z Bremy). 81 Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita pior (dalej: Żywot I), wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 1, Warszawa 1962, s. 3 84; tłum. na język polski: Jan Kanapariusz, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, przekł. B. Kürbis, [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997, s. 41 77; Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita altera, auctore Brunone Querfurtensi (dalej: Żywot II), wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 2, Warszawa 1962, s. 3 69; tłum. na język polski: Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha żywot 21

perta 82, kroniki Thietmara z Merseburga 83, żywotów św. Ottona z Bambergu 84, kroniki Henryka Łotysza 85. Wiadomości o Prusach w kontekście wcześniejszych wypraw polskich na ziemie pruskie (przed XIII wiekiem) przynosi kronika Galla Anonima 86, kronika Kadłubka 87, jak też dzieło Helmolda, proboszcza z Bosau (Wagria), spisane w latach 1163 1171 88. O sytuacji Prusów we władztwie zakonnym, ciągłości pruskich instytucji społecznych, kulturowych wnoszę na podstawie powstałego ok. 1340 roku spisu 82 drugi, przekł. B. Kürbis, [w:] W kręgu żywotów, s. 87 134; Passio sancti Adalperti martiris, [w:] M. Sosnowski, Anonimowa Passio s. Adalperti martiris (BGL 40) oraz Wiperta Historia de predicatione episcopi Bruninis (BHL 1471b) komentarz, edycja, przekład, Rocznik Biblioteki Narodowej, 2012, t. 43, s. 56-70 (obszerne komentarze do edycji s. 5 50, 54 55); Żywot Tempore illo. De sancto Adalberto episcopo Pragensi, wyd. W. Kętrzyński, MPH, t. 4, Lwów 1884, s. 206 221; tłumaczenie na język polski: Żywot Tempore illo, przeł. J. Pleziowa, [w:] W kręgu żywotów, s. 179 197; na temat żywotów św. Wojciecha zob. M. Sosnowski, Studia nad wczesnymi żywotami św. Wojciecha tradycja rękopiśmienna i polemika środowisk, Poznań 2013. Hystoria de predicacione episcope Brunonis cum suis capellanis in Pruscia et martirio eorum (dalej: Wipert), [w:] M. Sosnowski, Anonimowa Passio, s. 70 73 (komentarze do edycji s. 50 54, 55); o misji św. Brunona u Prusów zob.: G. Białuński, Misja prusko -litewska biskupa Brunona z Kwerfurtu, Olsztyn 2010, tu szczegółowe omówienie źródeł i literatury. 83 Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, hg. von R. Holtzmann, MGH, Nova Series, Berlin 1935 (dalej: Thietmar); przekład na język polski: Thietmara Kronika, tłum. wstęp i przypisy M.Z. Jedlicki, Kraków 2005. 84 Dysponujemy trzema żywotami Ottona, powstałymi niedługo po jego śmierci: S. Ottonis episcopi Babenbergensis vita Prieflingensis (dalej: VP), ed. J. Wikarjak, K. Liman, MPH sn, t. 7/1, Warszawa 1966; tłum. na język polski: Żywot z Prüfening Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979, s. 45 137; drugi żywot: Ebonis Vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/2, Warszawa 1969 (dalej: Ebo); tłum. fragmentów na język polski: Ebo, Żywot św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie, s. 139 154; trzeci żywot: Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/3, Warszawa 1974 (dalej: Herbord); tłum. fragmentów na język polski: Herbord, Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie, s. 155 171. 85 86 87 88 Heinrici Chronicon Livoniae (editio altera), bearb. von L. Arbusow, A. Bauer (dalej: Heinrich), MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae 1955. Galli Anonymi cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, ed. C. Maleczyński, MPH sn, t. 2, Cracoviae 1952 (dalej: Gall); polskie tłum.: Anonim tzw. Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Wrocław 1989; zob.: A.F. Grabski, Gall -Anonim o Selencji i Prusach, Rocznik Olsztyński (dalej: RO), R. 2, 1959, s. 15 17; D.A. Sikorski, Galla Anonima wiadomości o Prusach. Próba weryfikacji niektórych hipotez, Kwartalnik Historyczny (dalej: KH), 2003, nr 2, s. 5 22. Magistri Vincentii dicti Kadłubek Chronica Polonorum, wyd. M. Plezia, MPH sn, t. 11, Kraków 1994 (dalej: Kadłubek); polskie tłum.: Mistrz Wincenty Kadłubek, Kronika polska, przekł. i oprac. B. Kürbis, Wrocław 2003; w pracy przywołuję też starsze tłumaczenie: Mistrza Wincentego Kronika polska, przeł. K. Abgarowicz i B. Kürbis, oprac. B. Kürbis, Warszawa 1974. Helmoldi presbyteri Chronica Slavorum, hg. von B. Schmeidler, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, Hannoverae 1937 (dalej: Helmold); przekład na język polski: Helmolda Kronika Słowian, tłum. J. Matuszewski, wstęp i komentarz J. Strzelczyk, Warszawa 1974. 22

Iura Prutenorum, będącego, jak zapisano we wstępie, prawem przyjętym na wiecu pomezańskim: Diss sint rechte, die in der Pomezenischen wayden getailet und für recht funden sint 89. Zbiór ten, w myśl najnowszych badań, prawdopodobnie został zredagowany przez Prusa Bando, plebana pasłęckiego 90. Dysponujemy więc źródłem, które samym już swoim istnieniem wskazuje, że Prusowie, wbrew starszej literaturze przedmiotu, nie tylko przeżyli podbój, ale byli też podmiotem polityki w zakonnym władztwie. Prawo, jakim się posługiwali, zostało spisane przez potomka autochtonów, plebana i prawnika, a zatem osobę duchowną i wykształconą 91. W kontekście sytuacji kulturowej Prusów pod władztwem Zakonu przywołuję także statuty synodalne XIV - i XV -wieczne 92 oraz Napomnienie kartuza Henryka Beringera dla wielkiego mistrza zakonu krzyżackiego 93. 89 Iura Prutenorum, wyd. J. Matuszewski, Toruń 1963, s. 7. 90 V.T. Pašuto, Pomezanija. Pomezanskaja pravda. Kak istoričeskij istočnik izučenija obščestvennogo i polit. stroja Pomezanii XIII XIV w., Moskva (Izd. Akad. nauk SSSR) 1955; wydanie z tłumaczeniem na język polski: J. Matuszewski, Wstęp, [do:] Iura Prutenorum, s. 14 16; G. Białuński, Bando pleban pasłęcki. Przyczynek do kariery Prusów w państwie zakonu krzyżackiego, [w:] Ad fontes. Studia ofiarowane księdzu profesorowi Alojzemu Szorcowi w siedemdziesięciolecie urodzin, red. Z. Jaroszewicz -Pieresławcew, I. Makarczyk, Olsztyn 2006, s. 55; zob. także ostatnio: J.K. Sokal, Autor i czas redakcji Iura Prutenorum, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 161 179. Z końca wieków XIV i XV zachował się rękopis tzw. słownika elbląskiego, zawierający 802 wyrazy pruskie i odpowiadające im słowa niemieckie. Według badaczy został on zredagowany na podstawie słownika łacińsko -niemieckiego już w końcu XIII wieku, ewentualnie na początku XIV wieku. Zawarte tu słownictwo zostało podzielono na 32 grupy tematyczne, R. Trautmann, Die altpreussichen Sprachdenkmäler. Einleitung, Texte, Grammatik, Wörterbuch, Göttingen 1910; zob.: O. Panagl, Wortfeldstudien zum Altpreußischen. Am Beispiel des Elbinger Vokabulars, [w:] Baltistik: Aufgaben und Methoden, hg. A. Bammesberger, Heidelberg 1998, s. 77 87. 91 Zob.: G. Białuński, Bando, s. 54. 92 Geschichte und Statuten der ermländischen Diözesansynoden, hg. von F. Hipler, Pastoralblatt für Diözese Ermland (dalej: PDE), 1895, Bd. 27, s. 64 69, 74 83, 86 94, 98 104; Die sämlandischen Diöcesanssynoden, PDE, 1897, Bd. 29, s. 108 114; Die pomesanischen Diöcesanssynoden, PDE, 1898, Bd. 30, s. 50 59; Die Provinzialsynoden von Elbing und Riga gehalten 1427 und 1428, hg. F. Hipler, PDE, 1898, Bd. 30, Nr. 7, s. 77 87; najstarsze sambijskie statuty opublikował Ch. Krollmann, Eine merkwürdige samländische Urkunde, Altpreussische Forschungen, 1934, Bd. 11, H. 1, s. 36 38; statuty prowincjonalne ryskie i niektóre statuty synodalne diecezji pruskich wydał H.F. Jacobson, Geschichte der Quellen des katholischen Kirchenrechts der Provinzen Preussen und Posen mit Urkunden und Regesten, Th. 1, Königsberg 1837; tłumaczenie statutów na język polski: Statuty synodalne warmińskie, sambijskie, pomezańskie, chełmińskie oraz prowincjonalne ryskie, tłum. i wyd. J. Wojtkowski, Olsztyn 2010; A. Radzimiński, Organizacja Kościoła i duchowieństwo, [w:] Zakon krzyżacki i jego państwo w Prusach. Wybór tekstów źródłowych, red. A. Radzimiński, Toruń 2005, s. 65 67; idem, Udział zakonu krzyżackiego, s. 7 25, tu omówienie stanu badań i literatury przedmiotu. 93 Die Ermahnung des Carthäusers, hg. von T. Hirsch, SRP, Bd. 4, Leipzig 1870, s. 449 460; tłumaczenie na język polski Napomnienie kartuza Henryka Beringera dla wielkiego mistrza zakonu krzyżackiego (r. 1428), [w:] Polska w okresie monarchii stanowej 1346 1454. Wybór tekstów, oprac. R. Heck, Warszawa 1955, s. 171 174; odnośnie do okoliczności powstania tego tekstu zob.: P. Oliński, Die Ermahmung des Kartäusers an die Deutschordensritter, [w:] Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutschordensstaat in Preussen: Leben und Nachleben, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Vollmann -Profe, Toruń 2008, s. 473 481. 23

Wyjątkowo do analizy zostały włączone przykłady ze źródeł nowożytnych 94, mogące przemawiać za siłą tradycyjnej kultury i oporem kulturowym w okresie podboju: prace Maleckich 95, kronika Lucasa Davida 96, Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku 97, kronika Szymona Grunaua 98, czy dzieło Christopha Hartknocha 99. Wynika z powyższego zestawienia, że dysponujemy wcale niemałym zbiorem źródeł dokumentacyjnych, które w połączeniu ze źródłami narracyjnymi również pozwalają wnioskować o postawach Prusów wobec Zakonu w okresie podboju. Teksty te zostały zgromadzone i opublikowane w wydawnictwach Preussisches Urkundenbuch 100, Codex diplomaticus Warmiensis 101, Codex diplomaticus Prussicus 102, Urkundenbuch des Bisthums Samland 103, Urkundenduch zur Geschiche des vormaligen Bisthums Pomesanien 104, Pommerellisches Urkundenbuch 105, Urkundenbuch des Bisthums Culm 106, Liv -, Esth - und Curlandisches Urkundenbuch 107. Wśród nich wymienić należy zwłaszcza liczne teksty dokumentów nadań i potwierdzeń posiadanych dóbr wydanych Prusom przez Zakon, ok. 130 tekstów 108, w tym 94 U. Arnold, Studien zur preussischen Historiographie des 16. Jahrhunderts, Bonn 1967. 95 H. Malecki, Wahrhaftige Beschreibung der Sudawen auf Samland, sammt ihrem Bockheiligen und Ceremonien, Erleutertes Preussen, 1742, Bd. 5. 96 L. David, Preusssiche Chronik, hg. von E. Hennig, Bd. 1, Königsberg 1812 (dalej: David). 97 Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, wyd. J. Wijaczka, Toruń 2001. 98 Simons Grunau s Preusssiche Chronik, hg. von M. Perlbach, Bd. 1, Leipzig 1876; J. Dworzaczkowa, Kronika pruska Szymona Grunaua jako źródło historyczne, SŹ, 1958, t. 2, s. 119 145; S. Zonenberg, Charakterystyka stanów i nacji w Kronice Pruskiej Szymona Grunaua, KMW, 2003, nr 3 (241), s. 277 295; idem, Kronika Szymona Grunaua, Bydgoszcz 2009. 99 Ch. Hartknoch, Altes und Neues Preussen, oder preussischer Historien zwey Theile, Frankfurt Leipzig 1684. 100 Tu zwłaszcza Preussisches Urkundenbuch. Politische (allgemeine) Abteilung (dalej: PU), hg. von R. Philippi, C.P. Woelky, Bd. 1.1 (zawiera dokumenty z lat 1206 1256), wyd. A. Saraphim, Bd. 1.2 (zawiera dokumenty z lat 1257 1309), Königsberg 1882 1909. 101 Codex Diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands (dalej: CDW), hg. von J.M. Saage, C.P. Woelky, MHW, Bd. 1 2, Meinz 1860 1864. 102 Codex diplomaticus Prussicus. Urkunden -Sammlung zur ältern Geschichte Preussens aus dem Königl. Geheimen Archiv zu Königsberg nebst Regesten, Bd. 1 6 (dalej: CDP), Königsberg 1836 1861. 103 Urkundenbuch des Bisthums Samland, hg. von C.P. Woelky, H. Mendthal, Leipzig 1891 (dalej: UBS). 104 Urkundenduch zur Geschiche des vormaligen Bisthums Pomesanien, hg. von H. Cramer, Bd. 1, Marienwerder 1885 (dalej: UBP). 105 Pommerlisches Urkundenbuch, hg. von M. Perlbach, Danzig 1882. 106 Urkundenbuch des Bisthums Culm, hg. von C.P. Woelky, Bd. 2, Danzig 1885 (dalej: UBC). 107 Liv -, Esth - und Curlandisches Urkundenbuch nebst Regesten, hg. F.G. von Bunge, Bd. 1: (1093 1300), Reval 1853 (dalej: LECUB). 108 Wykorzystano nadania (uwzględnione wspólnie z potwierdzeniami) uzyskane przez autochtonów zasadniczo do 1300 roku (nierzadko w potwierdzeniach znajdowały się wzmianki o nadaniach z okresu podboju), por.: M. Perlbach, Die älteste deutsche Urkunde des Ordenslandes Prussen, Altpreußische Monatsschrift (dalej: AM), 1872, Bd. 9, s. 467 70; idem, Die ältesten preußischen Urkunden. Kritisch untersucht, AM, 1873, Bd. 10 [=PreußProvBll 76], 24

dyplom z końca XIII wieku, zawierający wykaz wiernych Zakonowi w trakcie II powstania pruskiego sambijskich tzw. antiqui witingi 109. Spośród źródeł dokumentowych wiele informacji wnoszą dyplomy związane z misją biskupa pruskiego Chrystiana i ówczesną chrystianizacją Prus, ukazujące obraz Prusów w Europie chrześcijańskiej, w tym także dokumenty będące odpowiedziami na skargi napływające do Rzymu odnośnie do poczynań Zakonu 110, a przede wszystkim Traktat dzierzgoński, będący porozumieniem wynegocjowanym przez papieskiego legata Jakuba z Leodium, między zakonem niemieckim a neofitami pruskimi z 7 lutego 1249 roku 111. W pracy odsyłam zarówno do wydania oryginalnego źródeł, jak też ich polskich tłumaczeń. d Konstrukcja pracy Praca składa się z czterech rozdziałów. Pierwszy poświęciłam w całości kwestiom terminologicznym i metodologicznym. Tytułowe kategorie: opór, oportunizm i współpraca, odnoszące się do trzech różnych postaw autochtonów wobec zakonu krzyżackiego, odpowiadają kolejnym rozdziałom pracy. W rozdziale drugim opór Prusów wobec zakonu krzyżackiego ujęłam, wzorując się na antropologicznym ujęciu, w postaci dostępnych i stosowanych przez autochtonów scenariuszy s. 609 649; idem, Zwei samländische Urkunden des 13. Jahrhunderts, AM, 1876, Bd. 13 [=PreußProvBll 79], s. 484 487. J. Zdrenka, Bemerkungen und Ergänzungen zum Preußischen Urkundenbuch (Bd. 1 5), Preußenland 1987, Jg. 25, s. 17 34; H. Boockmann, Bemerkungen zu den frühen Urkunden über die Mission und Unterwerfung der Prussen, [w:] Die Ritterorden zwischen geistlicher und weltlicher Macht im Mittelalter (Ordines militares. Colloquia Torunensia Historica V), red. Z.H. Nowak, Toruń 1990, s. 45 i n.; M. Toeppen, Excurs über die Verschreibungen des Ordens für Stammpreussen im 13. Jahrhundert, SRP, Bd. 1, s. 254 269; analizę nadań głównie dla Sambów przeprowadził Łowmiański, zob.: H. Łowmiański, Studia nad dziejami Wielkiego Księstwa Litewskiego, Poznań 1983, tu zwłaszcza s. 128 180; idem, Studia nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego, t. 1, Wilno 1931, s. 391 411; o korelacji tekstów nadań z treścią Kroniki ziemi pruskiej zob.: V.I. Matuzova, Prusskie nobili i Tevtonskij orden (žalovannye gramoty prusskim nobilâm i èpizody Hroniki zemli Prusskoj Petra iz Dusburga), [w:] Drevnejšie gosudarstva na territorii SSSR. Materialy i issledovaniâ. 1987 g., red. A.P. Novosilcov, Моskvа 1989, s. 281 287. 109 PU, 1.2, Nr. 718; dokument ten zachował się w trzech odpisach, zamieszczonych w zbiorach umów ryskich, biskupstwa sambijskiego oraz komornictwa Medenow. 110 PU, 1.1, Nr. 9, 10, 15, 26, 29, 62, 65, 134. 111 Traktat dzierzgoński, PU, 1.1, Nr. 218; CDW, 1, Nr. 19; Skarbiec diplomatów papieskich, cesarskich, królewskich, książęcych, uchwał narodowych, postanowień różnych władz i urzędów posługujących do krytycznego wyjaśniania dziejów Litwy, Rusi Litewskiej i ościennych im krajów (dalej: SDP), zebrał I. Daniłowicz, t. 1, Wilno 1860, nr 111. Traktat dzierzgoński znany jest w dwóch wariantach: nuncjusza (A), który opublikowano opierając się na pełnym tekście kopii, sporządzonej według oryginału w 1420 roku, oraz Zakonu (B), powstałego na podstawie kopii z 1453 roku i porównaniu z A; w pracy przywołuję niepublikowane tłumaczenie traktatu wykonane przez Grzegorza Kotłowskiego. 25

działań. Są to: strategia przeczekania, unikania, walki zbrojnej, wykorzystania polityki działań Zakonu przeciwko niemu, bierny i codzienny opór. Analizę sytuacji kulturowej Prusów, pod kątem jej anomiczności, podejmuję w rozdziale drugim, aby ustalić wskaźniki postawy oportunistycznej, do których zaliczam ambiwalencję i ambitendencję, bierność. Analiza kulturowa dostępnego materiału źródłowego pod kątem występowania wyżej wymienionych symptomów umożliwia uchwycenie przykładów oportunistów pośród Prusów. Interesy braci zakonnych, ich dążenia stały się zarazem dążeniami wielu Prusów, czemu został poświęcony rozdział Współpraca. Prusowie, jak staram się tu wykazać, angażowali się w pomoc na rzecz braci (nierzadko działając za plecami i wbrew innym współziomkom), ochronę ich życia i mienia (i zarazem wspólnej idei), działając m.in. jako przewodnicy, zwiadowcy krzyżaków, czy wreszcie otwarcie podejmując walkę u boku członków Zakonu. * * * Niniejsza praca jest poprawioną i uzupełnioną rozprawą doktorską, powstałą w Uniwersytecie Warmińsko -Mazurskim w Olsztynie, w Zakładzie Historii Krajów Nadbałtyckich, w ramach realizacji projektu badawczego promotorskiego, sfinansowanego przez Narodowe Centrum Nauki, nr N N108 202240. Serdecznie dziękuję za opiekę promotorską prof. dr. hab. Grzegorzowi Białuńskiemu. Składam również wyrazy wdzięczności recenzentom pracy dr. hab. Pawłowi Żmudzkiemu prof. UW i dr. hab. Kazimierzowi Grążawskiemu prof. UWM oraz dr. Krzysztofowi Kwiatkowskiemu. Za cenne uwagi i rady dziękuję dr. Bogdanowi Radzickiemu oraz uczestnikom seminarium prof. dr. hab. G. Białuńskiego. Publikacja ta nie ukazałaby się bez pomocy i życzliwości nieustannie wspierających mnie koleżanek i kolegów, w tym zwłaszcza Marka M. Pacholca z Towarzystwa Naukowego Pruthenia, i wielu innych Osób, wszystkim im z całego serca dziękuję. 26

I T E O R E T Y C Z N E P O D S T AW Y K U L T U R O W E J ANALIZY POSTAW Powiedzieć, że rozpoczęcie przez krzyżaków zawłaszczania i chrystianizacji ziem pruskich zmieniło zasadniczo sytuację kulturową ich mieszkańców to stwierdzić coś tyleż oczywistego, co banalnego. Jednak już opis i wyjaśnienie tej zmiany ujmowane są w literaturze przedmiotu zasadniczo dość powierzchownie, żeby nie powiedzieć, że równie banalnie, a często dość naiwnie. Przedstawiana tu praca jest propozycją analizy jednego z aspektów głębokiej zmiany kulturowej, jaka dokonała się w społecznościach pruskich 1, mianowicie zróżnicowania i dynamiki postaw autochtonów wobec zarówno przybyszów, najeźdźców, jak i przynoszonego przez nich nowego porządku społecznego i legitymizującego go uniwersum symbolicznego. Realizacja takiego zamierzenia badawczego wymagała zastosowania szczególnych narzędzi poznawczych, po które tzw. klasyczna historiografia nie sięga ani zbyt często, ani chętnie. Ów zestaw narzędzi chciałabym teraz pokrótce przedstawić. d Interpretatywna teoria kultury Sytuacja historyka zajmującego się procesami społecznymi najczęściej nie różni się niczym od sytuacji antropologa, opisanej w słynnym eseju Clifforda Geertza Opis 1 Używam liczby mnogiej do określenia zamieszkujących ziemie pruskie grup autochtonów celowo, gdyż niewątpliwie nie tworzyły one w żadnym momencie jednego świata społecznego. Pod nazwą Prusowie kryje się zatem konstelacja większych i mniejszych społeczności o charakterze trybalistycznym, pozostających między sobą w dynamicznych relacjach. W tym kontekście cechy pozwalające obcym określać te grupy społeczne jednym wspólnym terminem Prusowie, takie jak posługiwanie się dialektami wspólnego języka, czy zasadniczo podobny system wierzeń, z być może podzielanym mitem genealogicznym, nie decydują o tym, że można Prusów traktować jako jeden system społeczny.

gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury: to, co określamy mianem naszych danych, to tak naprawdę nasze własne konstrukcje na temat konstrukcji tworzonych przez innych ludzi, dotyczących tego, czym oni sami i ich rodacy się zajmują [ ]. Już na najbardziej podstawowym z podstawowych poziomów całego naszego przedsięwzięcia na poziomie niepodważalnych faktów [jeśli taki poziom w ogóle istnieje ] oddajemy się procesowi eksplikacji: co gorsza, eksplikujemy coś, co jest już czyjąś eksplikacją 2. Powyższa charakterystyka doskonale opisuje sytuację poznawczą badacza zajmującego się historią społeczną Prusów. Podstawowe do podjętego przez mnie przedsięwzięcia źródło Kronika Piotra Dusburga jest relacją (interpretacją!) relacji (interpretacji!) tych, którzy usłyszeli o opisywanych w kronice wydarzeniach od innych, którzy albo byli ich świadkami (więc ich opowieść również jest interpretacją tego, co widzieli), albo też usłyszeli ją od tzw. bezpośrednich świadków (także interpretatorów!) zdarzeń 3. Fakt, że źródłowe przekazy zawierające opisy działań Prusów w trakcie podboju kryją już w sobie nawet kilka poziomów interpretacji nie zamyka jednak w myśl przyjętej perspektywy teoretycznej możliwości podjęcia ich analizy kulturowej. W modelu historiograficznym, w ramach którego sytuuje się niniejsza praca, chodzi bowiem nie tyle o ustalania jakichś przeszłych stanów faktycznych, ile o zrozumienie świata sensów, o jakby to ujął Geertz wyjaśnienie, tłumaczenie społecznych form ekspresji 4. Przyjęcie takiej perspektywy poznawczej sytuuje prezentowane tu rozważania w obszarze historii kultury czy historii społecznej, pozostawiając w metodologicznym nawiasie problematykę historii politycznej. Celem niniejszego studium nie jest rekonstrukcja jakiejś sekwencji wydarzeń ujmowanych w kategoriach czasu i miejsca, ale próba zrozumienia procesu kulturowego ujmowanego w kategoriach znaczenia. Źródła historyczne, które są przedmiotem mojej refleksji, traktuję bardziej jako opisy możliwych 5 działań aktorów społecznych w im właściwym kontekście, czyli w ramach sui generis świata przeżywanego, konstruowanego jako własny przez mieszkańców danego uniwersum, a nie jako opisy realnych zdarzeń tzw. obiektywnej historii. Przyjęta perspektywa poznawcza zmienia i to zasadniczo sposób traktowania źródeł historycznych, w szczególności podejście do podstawowej w historiografii procedury krytyki źródła. Przyjęcie paradygmatu interpretatywnego (semiotycznej koncepcji kultury) relatywizuje klasyczną historiograficzną problematykę wiarygodności i sprawdzalności źródła historycznego. O ile bowiem 2 C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 23 24. Podobne stanowisko zajął Modzelewski w swojej pracy, ukazując złożoność historii Europy, trwającą do dnia dzisiejszego jej kulturową różnorodność, zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, s. 17. 3 Zob. na ten temat: C. Geertz, Interpretacja kultur, s. 30 i n. 4 Ibidem, s. 19. 5 Więcej na ten temat zob. np.: A. Manterys, Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych, Warszawa 1997; S. Mandes, Świat przeżywany w socjologii, Warszawa 2012. 28

w klasycznej historiografii wiarygodność źródła da się sprowadzić do problemu możliwości stwierdzenia zgodności (adequatio) relacji z określoną przeszłą (historyczną) rzeczywistością, przy czym uznanie tej rzeczywistości za fakt najczęściej polega na potwierdzeniu jej przez inne źródło historyczne 6, o tyle w analizie kulturowej zadaniem interpretacji cudzych interpretacji jest próba zrozumienia świata sensów mieszkańców badanej kultury. Nie kwestionuje się tu historiografii wydarzeniowej, analiza kulturowa zdaje się pozostawać do niej kompatybilna. Po prostu tym samym przekazom historycznym, które są przedmiotem uwagi historyka, stawia się tu nieco inne pytania badawcze i analizuje się sam przekaz w nieco innym horyzoncie rozumienia. Przedmiotem mojej uwagi w niniejszej pracy są przekazy o działaniach aktorów społecznych, uwikłanych w dramat podboju ziem pruskich przez zakon krzyżacki i sprzymierzonych z nim chrześcijan oraz postawionych wobec przymusu redefinicji świata przeżywanego ich świata, a wraz z nim uznawanych wartości i repertuaru tożsamości, modelu życia słowem tego, co w naukach społecznych przyjęto nazywać uniwersum symbolicznym 7. Podstawowy problem pracy postawy autochtonów wobec nowej rzeczywistości społeczno -kulturowej będzie więc rozpatrywany jako próba zrozumienia i opisania ustanawianych społecznie struktur znaczenia 8. W ramach paradygmatu semiotycznego będę próbować zrozumieć i opisać społeczny kontekst znaczeń i obszar kulturowego doświadczenia, w którym zajmowanie przez aktorów społecznych określonych postaw (stylów 6 Kryptointerpretatywność metody ustalania tzw. faktów historycznych na podstawie zgodności dwóch relacji (lub więcej) co, co do zajścia zdarzenia historycznego (sąd egzystencjalny), a następnie dyskusji co do cech powiedzmy kwantytatywnych tego zdarzenia (jego przebiegu i kontekstu), wydaje się być z jednej strony oczywista; z drugiej zaś historycy jak się zdaje co do zasady problem uprawomocnienia uznawanych sądów egzystencjalnych o zdarzeniu traktują jako swoiście odległe i bez znaczenia założenie epistemologiczne. Tymczasem dość łatwo można sobie wyobrazić sytuację, w której mamy do czynienia z fikcyjnym przekazem pierwotnym o zdarzeniu, który stał się podstawą wielu wtórnych przekazów źródłowych, kształtujących jako uznane za wiarygodne jakąś rzeczywistość społeczną, a zatem społecznie uznanych za prawdziwe. Rzeczywistość zdarzenia polega tu nie na jego fizycznym zajściu w przeszłości, ale na społecznym uznaniu go za obowiązujące i wiarygodne. Nawet jeśli naukowa krytyka historyczna odmówi takiemu zestawowi przekazów wiarygodności, nawet jeśli go wykluczy za pomocą innych metod poznawania przeszłości, to zdarzenie to nie przestanie być znaczącym faktem w ramach określonego świata przeżywanego jakiejś lokalnej ontologii społecznej. Interesujące studium zdarzenia historycznego przedstawił ostatnio Tomasz Falkowski w pracy: Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013. 7 Na pytanie o konstytucję sensów kulturowych jako kluczowy problem antropologii zwraca uwagę C. Geertz, O gatunkach zmąconych (Nowe konfiguracje myśli społecznych), [w:] Posmodernizm. Antologia przekładów, wybór i przekł. R. Nycz, Kraków 1997, s. 218; o konieczności odczytywania logiki działań podmiotów opisywanych przez badaczy wydarzeń zob.: P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008, s. 110 134. Na temat uniwersum symbolicznego zob.: P.L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983. 8 C. Geertz, Interpretacja kultur, s. 28. 29

działania społecznego) jest możliwe i zarazem staje się wytłumaczalne. Nie roszczę tu sobie, oczywiście, prawa do wyczerpującego zrozumienia sytuacji autochtonów wobec presji podboju, jednak wydaje się, że obserwacja ich poczynań i próba umieszczenia w ramach ich własnego świata znaczeń, rozprasza choć trochę by odwołać się tu raz jeszcze do Geertza otaczającą ich nieprzezroczystość 9. Przedstawiona tu dyrektywa metodologiczna zwana analizą emiczną, wobec tego, co zaznaczyłam we Wstępie na temat średniowiecznych przekazów źródłowych o Prusach wymaga chyba jeszcze dodatkowych wyjaśnień. Postulat ujmowania spraw Prusów z punktu widzenia ich samych jako aktorów społecznych należy tu rozumieć w ten sposób, że proponowane w pracy opisy kultury pruskiej tworzone są na podstawie konstrukcji, jakie moim zdaniem Prusowie nakładali na to, co przeżywali, w ramach rekonstruowanej konceptualizacji świata przeżywanego. Nie oznacza to jednak, że formułowane przeze mnie interpretacje są tym samym, co interpretacje tworzone przez samych aktorów społecznych opisywanego świata. Pozostają interpretacjami i to jest ich podstawowa metodologiczna charakterystyka. W zaproponowanej w pracy interpretacji postaw zajmowanych przez mieszkańców ziem pruskich podstawą wnioskowania będzie głównie analiza przekazów dotyczących podejmowanych i niepodejmowanych przez aktorów społecznych działań, których wiele świadectw znajdujemy przede wszystkim w Kronice Piotra z Dusburga. Pomimo faktu, że jest to opis często z drugiej ręki przyjmuję, że w owych działaniach społecznych 10 znajdują swój wyraz poszukiwane przeze mnie formy kultury. Drogą dotarcia do nich jest metoda analizy zaproponowana przez Gilberta Rylea, a spopularyzowana na gruncie nauk społecznych przez C. Geertza, zwana opisem gęstym. Procedura ta najkrócej mówiąc polega na ujawnieniu i próbie zrozumienia (bądź pewnego uporządkowania) ustratyfikowanej hierarchii znaczących struktur 11, które stanowią treść kultury. d Postawa jako przedmiot interpretacji Podstawową kategorią, stanowiącą oś podejmowanej w pracy refleksji, jest pojęcie postawa. Wypada więc przedstawić czytelnikowi sposób, w jaki używam tu owej kategorii. Wydaje się, że w ramach przyjętego paradygmatu dobrą propozycją ogólnego rozumienia postawy będzie ta, zaproponowana przez Michela Foucaulta: Przez postawę rozumiem sposób ustosunkowania się do aktualności, dobrowolny wybór podejmowany przez niektórych i wreszcie sposób myślenia i odczuwania, a także działania i zachowania, który zarazem oznacza przynależ- 9 Ibidem. 10 Biorę w nawias indywidualne i psychologiczne uwarunkowania działań autochtonów. 11 Zob.: C. Geertz, Interpretacje kultur, s. 21 25. 30

ność i jawi się jako zadanie 12. Po pierwsze, Foucault podkreśla tu podmiotowość aktorów społecznych. Po drugie, wskazuje na działanie społeczne jako przestrzeń realizowania się postaw oraz po trzecie odsyła do kontekstu, którym jest uniwersum znaczeń. Te trzy podstawowe aspekty teorii postawy pozwalają umieścić prezentowane analizy w obszarze nauki interpretatywnej. Na gruncie nauk społecznych pojęcie postawy jest przynajmniej od czasów Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego przedmiotem ciągłej dyskusji i szeregu nierzadko rozbieżnych prób zdefiniowania bądź określenia 13, podobnie jak wszystkie pozostałe pojęcia nauk humanistycznych, co nie przeszkadza spełnianiu przez nie funkcji heurystycznych. Szczególnie F. Znaniecki wskazywał na kulturowy sens postawy i jej związek z odgrywanymi przez aktorów społecznych rolami i repertuarem tożsamości 14. Można o nich wnioskować na podstawie zachowań i działań, przy uwzględnieniu uwarunkowań społeczno -kulturowych i kontekstu sytuacyjnego 15. Postawa odnosi się 12 M. Faucault, Czym jest oświecenie?, [w:] idem, Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism, wstęp i przekł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa Wrocław 2000, s. 276 293. 13 O definicji postawy sformułowanej przez W.I. Thomasa i F. Znanieckiego zob.: S. Nowak, Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych, [w:] Teorie postaw, red. S. Nowak, Warszawa 1973, s. 17; podobnie W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1992, s. 161. W literaturze przedmiotu podkreśla się strukturalny charakter definicji, sformułowanej przez Nowaka, por.: M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Analiza metodologiczna zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976, s. 14; J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993, s. 49 51. O antypsychologicznym charakterze przywołanej koncepcji zob.: W. Sitek, Obrona socjologicznego myślenia. Słowo wstępne, [w:] J. Pluta, Społeczno -kulturowe procesy definiowania postaw, Wrocław 2002, s. 8. Więcej na temat rozumienia kategorii postawy w literaturze socjologicznej jako tzw. definicji sytuacji zob.: J. Turowski, op. cit., s. 44 55; M. Golka, Socjologia kultury, Warszawa 2008, s. 89 90; K. Obuchowski, Dwa mechanizmy powstawania i funkcjonowania postaw, [w:] Teorie postaw, red. S. Nowak, Warszawa 1973, s. 123 134. 14 Szczegółowe omówienie koncepcji postawy według Znanieckiego i jej przydatności w analizie kulturowej zob.: J. Pluta, op. cit., tu zwłaszcza s. 96 101. Barbara Olszewska -Dyoniziak określa człowieka mianem animale sociale, twórcę różnorodnych struktur społecznych opartych na współpracy i pomocy wzajemnej, od których jest on zdaniem badaczki być może bardziej uzależniony niż jakakolwiek inna istota zwierzęca, zob.: B. Olszewska -Dyoniziak, Człowiek Kultura Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991, s. 10. Podobnie Ralph Linton uznaje badanie struktury społecznej za punkt wyjścia do kreślenia kulturowych podstaw osobowości. Zdaniem badacza wszystkie społeczeństwa mają wspólne cechy, stąd możliwość zastosowania w każdym dowolnym społeczeństwie klasyfikacji według płci i wieku, specjalizacji zawodowej, wewnętrznego zorganizowania zbiorowości na grupy rodzinne, czy też grupy połączone wspólnotą interesów, prestiżu jednostek, czy też zbiorowości powstałych w różnych systemach organizacji oraz przypisywania pewnym zbiorowościom na każdej skali większego znaczenia społecznego, a więc także większego wpływu, zob.: R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska -Kania, Warszawa 2000, s. 74 75. 15 M Gagné, L.J. Briggs, Principles of instructional design, New York 1974, s. 62; M. Marody, op. cit., s. 13. W pracy nie podejmuję analizy struktury społecznej Prusów, ostatnio szeroko na ten temat wypowiedział się D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 117 161. Odwołuję się z kolei w wielu miejscach do spoiw, determinantów owej struktury, traktowanej w ujęciu 31

16 17 zawsze do jakiegoś obiektu (rzeczy, człowieka, idei, instytucji), zawiera aspekt afektywno -oceniający jest ona pewnego rodzaju emocją pozytywną lub negatywną, której towarzyszą dodatnie lub ujemne oceny tego obiektu. Zawiera ona pewne przekonania, pewną wiedzę (nieważne prawdziwą czy nie) o cechach tego obiektu, a wreszcie jest swoistą dyspozycją do zachowania się (rozumianego tu behawioralnie, a więc postrzeganego przez obserwatora zewnętrznego) wobec tego obiektu 16. Postawę można rozumieć jako pewien kulturowo definiowany sposób doświadczania świata przeżywanego i własnego w nim miejsca i zarazem pewną dyspozycję do działania zgodnego z tym doświadczeniem. Można wreszcie jak się zdaje widzieć w postawach pewne strategie tożsamościowe, to znaczy społecznie konstytuowane programy działania wybierane i realizowane przez jednostki w ich praktykach. Ta perspektywa pozwala ujmować analizę postaw w kontekście zmiany kulturowej i mechanizmów społecznego tworzenia rzeczywistości. Wychodząc z powyższych założeń i bazując na dostępnym materiale źródłowym sformułowałam trzy idealne typy postaw ludności autochtonicznej Prus wobec zmiany kulturowej (i jej koryfeuszy, czyli krzyżaków, oczywiście również): oporu, oportunizmu i współpracy. Owe idealne typy stanowić jednak będą dla mnie jedynie osie interpretacyjne, dzięki którym spróbuję uchwycić jakieś struktury sensu w wartkim strumieniu ludzkich dramatów, wyborów, lęków i namiętności, których ślady znajdujemy w dostępnych przekazach historycznych. W podjętej tu analizie postaw autochtonów podkreślam nie będę zajmowała się ich aspektami psychologicznymi, osobowościowymi, ale w pewnym sensie semiotycznymi. Moim celem jest próba zrozumienia wartości tworzących etos (rozumiany tak, jak to zaproponował Geertz 17 ) kultury poddanej opresji; spróbuję uchwycić i opisać kryzysowy repertuar tożsamości konstytuowany przez aktorów społecznych w sytuacji pokusy i upokorzenia. Drugą kluczową perspektywą, w ramach której będę badała postawy Prusów w ich zderzeniu z obcym uniwersum symbolicznym i jego nosicielami, jest ujmowanie postaw jako przejawów pewnych społecznie wypracowywanych strategii przetrwania i rozwoju. Przy czym przez strategię będę tu rozumiała z jednej strony pewną społecznie ugruntowaną praktykę podejmowania decyzji i działań w ramach jakiegoś systemu społecznego (względnie organizacji), z drugiej zaś zeantropologii kulturowej jako symboliczne relacje porządku kulturowego, cyt. za: M. Sahlins, Wyspy historii, przeł. I. Kałbon, Kraków 2006, s. 8. Dyskusyjną sprawą jest uznanie, czy każda postawa musi zawsze zawierać te trzy komponenty, zob.: M. Golka, op. cit., s. 89 90; Z. Bokszański, Działanie, motywacja, język w teorii Floriana Znanieckiego, [w:] Społeczeństwo, kultura, osobowość, red. Z. Bokszański, B. Sułkowski, A. Tyszka, Warszawa Łódź 1990, s. 138. Zob.: C. Geertz, Interpretacje kultur, s. 151 i nn. 32

spół idei i kategorii interpretacyjnych, za pomocą których system rozpoznaje i definiuje określone problemy 18. Wskazałam w poprzednim akapicie, że na postawy Prusów będę patrzyła jako na strategie przetrwania i rozwoju co może Czytelnika nieco zaskakiwać. Jednak bez wątpienia postawy, etos i repertuar tożsamości tworzące kompleks współpracy przynajmniej w jakiejś mierze są rezultatem dążenia części aktorów społecznych do zmiany dotychczasowego systemu i postrzegających krzyżaków jako czynnik rozwojowy właśnie. Dostrzeżenie i uznanie tej perspektywy aksjologicznej jako wyznacznika postaw części autochtonów usprawiedliwia sięgnięcie do tak często krytykowanego w naukach społecznych pojęcia modernizacji. Uzyskuje ono inny sens, gdy zastosujemy je nie do opisu jakichś obiektywnych procesów społecznych, ale do opisu zespołu idei i wartości, w ramach którego jacyś członkowie pruskiego etnosu waloryzują swoje własne doświadczenie świata. d Ontologia społeczna czyli konieczne ramy pojęciowe Już wyżej wskazałam, że przyjmowanie i realizowanie postaw społecznych dokonuje się w ramach jakiegoś świata przeżywanego kultury rozumianej tu w kategoriach semiotycznych, jako społeczny kontekst znaczeń. Już ta krótka charakterystyka istotnie definiuje metodę i podstawowe kategorie interpretacyjne podjętego tu zamierzenia poznawczego. Trzeba je jednak teraz umieścić w szerszych ramach interpretacyjnych, czyli w ramach jakiejś koncepcji choćby z grubsza naszkicowanej ontologii społecznej. Podstawowym teoretycznym zapleczem podjętej tu próby opisania dynamiki i kontekstu kulturowego postaw zajmowanych przez Prusów wobec presji nowej oferty kulturowej i sił ją reprezentujących, jest koncepcja społecznego tworzenia rzeczywistości Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna. Propozycja ta, choć przedstawiona w 1965 roku, co w czasie ogromnego w ostatnich dekadach wzrostu teoretycznych propozycji w humanistyce może wydawać się jej prahistorią, nie straciła swojej heurystycznej siły. Ontologia społeczna, proponowana w ramach przyjmowanej przez Bergera i Luckmanna socjologii wiedzy, opiera się na dwóch fundamentalnych założeniach: po pierwsze na przekonaniu o społecznym charakterze człowieka (uspołecznienie), a po drugie, że człowiek wchodzi w relacje ze światem za pośrednictwem symboli (systemów semiotycznych). Ludzki świat (rzeczywistość, względnie to, co rzeczywiste) konstytuowany jest zatem jako świat społecznie przeżywany i zarazem jako świat posiadający znaczenie. W takim świecie zamieszkujące go podmioty orientują się i orientują swoje działania 18 Zob. np.: H.A. Simon, Działanie administracji, Warszawa 1976, s. 163. 33

odwołując się do swojej o nim wiedzy (oczywiście społecznie ukonstytuowanej) 19. Nie miejsce tu i czas, aby szczegółowo przywoływać treść książki Bergera i Luckmanna, odwołam się jedynie do kluczowych do zrozumienia dalszych analiz ustaleń. Ponieważ moje badania dotyczą takiego momentu w dziejach społeczności pruskich, który dalej opiszę jako głęboką zmianę kulturową, chcę teraz podkreślić, że zmiana ta obejmuje całość świata znaczeń 20 pruskich systemów społecznych. Społeczny/kulturowy świat znaczeń tworzy pewien względnie spójny system, który możemy określić jako ład/porządek nomos. Jest on wytworem ludzkiego działania społecznego jest społecznie ustanowiony 21, dzięki czemu dla żyjącej w nim jednostki nabiera charakteru realności obiektywności. W tym procesie społecznego ustanawiania świat życia codziennego jednostki wraz z jego instytucjonalnym porządkiem jawi się jej jako obiektywny, istniejący niezależnie od niej jako pewien punkt odniesienia jej własnej egzystencji. Obiektywność społecznie konstytuowanego porządku instytucjonalnego (możemy również tu mówić, w języku bliższym klasycznym ujęciom historycznym, o ładzie społecznym) nie jest samooczywista, nie jest po prostu faktem społecznym i wymaga uprawomocnienia, czyli takich interpretacji, za pomocą których może zostać wyjaśniony i uzasadniony. Rozwijający się porządek instytucjonalny wytwarza konstrukcję uprawomocnień rozciągającą nad nim osłonę interpretacji zarówno poznawczych, jak i normatywnych 22. Uprawomocnienia są konieczne, ponieważ porządek instytucjonalny nie jest strukturalnie zintegrowanym systemem i jego integracja zachodzi dopiero na poziomie uprawomocnień. Na najwyższym poziomie integracji świata znaczeń uprawomocnienie dokonuje się poprzez strukturę, którą Berger i Luckmann nazywają uniwersum symbolicznym 23. Uniwersa symboliczne to kompleksy tradycji teoretycznych, które integrują różne obszary znaczenia i ujmują porządek instytucjonalny jako symboliczną całość 24. O uniwersum symbolicznym, do którego będę się wielokrotnie odwoływała w moim tekście, trzeba powiedzieć, że jest sferą znaczeń uprawomocniających, z którą jednostka nie spotyka się w codziennym 19 J. Niżnik, Wstęp, [do:] P.L. Berger, T. Luckman, op. cit., s. 8. 20 Równie dobrze można by powiedzieć w tym miejscu o świecie wiedzy, jakby to być może zrobili autorzy wspomnianej pracy. Ponieważ jednak patrzę na koncepcję Bergera i Luckmanna przez okulary antropologii interpretatywnej Geertza i semiotycznej teorii kultury lepszą kategorią w tym kontekście będzie znaczenie. 21 Zob.: P.L. Berger, T. Luckman, op. cit., s. 93 94. Z konieczności pomijam tu szczegółowy opis konstytuowania się tego porządku, obejmującego procesy typizacji i instytucjonalizacji. Kategorie te nie będą odgrywały w moich rozważaniach kluczowej roli. 22 Ibidem, s. 107. 23 Zagadnieniu uprawomocnienia i pochodzeniu uniwersów symbolicznych Berger i Luckmann poświęcają cały drugi paragraf II rozdziału swojej książki. Zdaję sobie sprawę z nader skrótowego przywołania ich koncepcji, ale zakładam, że możliwe niejasności wyjaśnią się w praktyce stosowania przywoływanych tu kategorii w dalszej części pracy. 24 P.L. Berger, T. Luckman, op. cit., s. 155. 34

doświadczeniu w praktyce życia codziennego. Znaczenia konstytuowane w procesie symbolizacji odnoszą się do rzeczywistości przekraczającej doświadczenie życia codziennego. Chociaż z drugiej strony uniwersum symboliczne jest fundamentem wszelkich, społecznie zobiektywizowanych znaczeń. W kulturach archaicznych, do których zaliczam tu również kulturę Prusów, uniwersum symboliczne przyjmuje postać religii i mitologii. Kategoria uniwersum symbolicznego jest tak ważna dla mnie w analizie dynamiki zmiany kulturowej, ponieważ pozwala ona jednostkom integrować ich indywidualne doświadczenie dotyczące różnych sfer życia w ramach nadrzędnego uniwersum znaczeń 25. Pozbawienie jednostek tej możliwości wskutek zakwestionowania uniwersum symbolicznego uniemożliwia im orientację w całej przestrzeni kulturowej. Pozbawione istotnych punktów odniesienia nie mogą zorientować swoich priorytetów, relacji swojej tożsamości. Sytuację taką określa się jako sytuację anomii, do której to kategorii przyjdzie mi odwołać się szerzej w rozdziale drugim, poświęconym postawie oportunistycznej. W społecznościach trybalistycznych 26, w których w przestrzeni społecznego dyskursu nie ma miejsca na funkcjonowanie obok siebie odmiennych definicji rzeczywistości, procedury podtrzymujące uniwersum są koniecznością. Znajdujemy je w zapisach lex barbarorum, a także w dostępnych źródłowo opisach sytuacji komunikacji kulturowej, które możemy interpretować jako konfrontację uniwersów symbolicznych. Berger i Luckmann wskazują na dwa takie zasadnicze zastosowania, są to terapia i nihilacja 27. W materiale źródłowym dotyczącym Prusów znajdujemy przykłady działania owych procedur podtrzymania uniwersum. Celem terapii jest zachowanie aktualnych lub potencjalnych dewiantów w ramach oficjalnego uniwersum (czyli zinstytucjonalizowanych definicji rzeczywistości) 28. Terapii służą różnego rodzaju represje wobec odstępców od pertraktacji i prób przekonywania, odwoływania się do więzi wspólnotowego życia (w wymiarze rodowym i sąsiedzkim), po groźbę wyrzucenia poza wspólnotę zarówno rodową, jak i sąsiedzką, wreszcie próby przekonania przy użyciu siły 29. Jeśli terapia służyła zatrzymaniu jednostek i grup w ramach uniwersum symbolicznego, to nihilacja ma na celu usunięcie wszystkiego, co znajduje się poza 25 Porządkującą funkcję uniwersum symbolicznego wobec jednostkowego doświadczenia można dość prosto określić, mówiąc o nim, iż umieszcza wszystko na właściwym miejscu, ibidem, s. 159. 26 Używam pojęcia trybalistyczny do charakterystyki pruskich systemów społecznych, jako pochodnej pojęcia trybalizm ( nie tribus ). Nie chodzi tu bowiem o samą plemienność, co byłoby odwołaniem się do nader mętnego pojęcia, od którego antropologia polityczna tak bezskutecznie próbuje się uwolnić, ale o pewną ontologiczną charakterystykę społeczności wyrażoną w koncepcji trybalizmu społecznego. Zob. np.: M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, przeł. M. Bucholec, Warszawa 2008. 27 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 181 182. 28 Szeroko o mechanizmach terapii u Prusów do XIII wieku zob.: A. Dobrosielska, B. Radzicki, Między Cholinun a Rzymem. Studium, s. 45 57. 29 Dusburg, III, c. 76, 101, 111. 35

uniwersum. Nihilacja jest procedurą, która odwołuje się do negatywnego uprawomocnienia. O ile w uprawomocnieniu potwierdza się realność społecznie konstruowanego świata, to w nihilacji odmawia się realności wszelkich zjawisk pozostających w tak ukonstytuowanym uniwersum. Procedurę nihilacji stosować można wobec mieszkańców własnego uniwersum, chociaż najczęściej znajduje ona zastosowanie wobec obcych (wobec swoich zawsze jeszcze można próbować terapii). W procedurze tej neutralizuje się zagrożenie społecznych definicji rzeczywistości, przypisując wszelkim definicjom istniejącym poza uniwersum symbolicznym niższy status ontologiczny, a w związku z tym taki status poznawczy, którego nie można brać na serio 30. Trzeba koniecznie dodać, że stosowaniu nihilacyjnych mechanizmów pojęciowych towarzyszy z reguły określona praktyka społeczna (bardzo często represyjna, więc zarazem taka, która łatwo trafia do pamięci historycznej). Właśnie na jej różnorodne ślady natrafiamy w materiałach źródłowych. Z procedurą nihilacji obcego (wrogiego) uniwersum symbolicznego mamy do czynienia zarówno w bezpośredniej walce z wrogiem, praktykach niszczenia chrześcijańskich symboli religijnych, praktykach rytualnych, takich, jak choćby składanie ofiar z reprezentantów obcego uniwersum. Nihilacja może przybierać również bardziej zawoalowaną postać segregacji uniwersum, kiedy autochtoni przyjmują chrzest traktując go jako akt bez jakichkolwiek konsekwencji. Podtrzymanie uniwersum zależy często od jego zdolności akumulacji włączania obcych dotąd treści we własny obszar wiedzy 31. W tradycyjnych systemach wierzeniowych ta właściwość uniwersum symbolicznego może przejawiać się w gotowości uznawania obcego dotąd kultu za własny bądź dopuszczenia do niego na marginesie własnego uniwersum 32. W tym miejscu jedynie sygnalizuję niektóre 30 31 32 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 182. Wydaje się, że w przytoczonym tu cytacie nie chodzi o status ontologiczny, ile o status ontyczny. Ten pierwszy nie dotyczyłby rzeczywistości, ale samej jej teorii (ontologia bowiem to najkrócej mówiąc nauka o bycie, o tym, co jest); ontyczny znaczyłby tu bytowy, co wydaje się lepiej korespondować z intencją autorów. Sztandarowe przykłady to starożytne systemy politeistyczne, łatwo akumulujące bogów wyznawanych w podbijanych krajach, jak również chrześcijaństwo wchłaniające pogańską myśl filozoficzną. W trakcie misji Ansgara pewien Szwed, podając się za przedstawiciela woli bogów, wyjawił pozostałym, że ci, w związku z tym, że nie wystarczają już swojemu ludowi, pozwalają włączyć w swoje szeregi kolejnego boga, nieżyjącego już króla Eryka, w żadnym wypadku jednak nie zgadzają się na oddawanie czci bogu chrześcijańskiemu, który jest obcym bogiem. Opisany zabieg zyskał akceptację u ludu szwedzkiego. Nowemu bogu Erykowi wzniesiono świątynie i składano dary, w ten sposób udało się odroczyć moment zagłady własnego uniwersum, por.: Vita Anskarii auctore Rimberto, ed. G. Waitz, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis recusi, Hanoverae 1884, c. 27, s. 56; por.: J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Poznań 2010, s. 131 135. Podobnie Pomorzanie, którzy początkowo byli negatywnie nastawieni do Wojciecha, oburzyli się na słowa misjonarza, że ich bogowie nie są prawdziwymi bogami. Ostatecznie jednak postanowili nie odstępować od swojej wiary i oddawania czci starym bogom, a samego misjonarza uznać za boga i oddawać mu cześć na równi ze swoimi bogami, Żywot Tempore illo, s. 192. Herbord podaje z kolei, że kiedy, po pierwszej misji Ottona z Bambergu, w Szczecinie wybuchła 36

możliwości podtrzymania tradycyjnego uniwersum, odwołam się do nich i szerzej je omówię niżej, opisując kolejne strategie oporu Prusów wobec rycerzy zakonnych w dobie podboju. Głęboką zmianę kulturową ujmuję tu nade wszystko jako zmianę porządku instytucjonalnego i struktury społecznej wiedzy, która obejmuje zarówno znaczenie instytucji, jak i ich uprawomocnienie. Korzystam z koncepcji Dariusza Niedźwieckiego 33, według którego głęboka zmiana (transformacja) odnosi do przeobrażeń wszystkich sfer życia: politycznej, społecznej, gospodarczej, religijnej, w wymiarze indywidualnym i zbiorowym, w której efekcie dochodzi do przekształceń nie tylko instytucji życia społecznego, ale także repertuaru tożsamości, a zarazem do konstytucji nowego ładu społecznego. Nie miejsce tu by szeroko omawiać pracę Niedźwieckiego, przywołam jedynie kluczowe jej kategorie, do których sięgam w analizie: tożsamość, migracja, modernizacja. Koncepcja autora opiera się na założeniu, że badając proces transformacji należy uwzględniać nie tylko zmiany instytucjonalne (ekonomiczno -polityczno -społeczne), ale przede wszystkim zmiany w obrębie kultury, mentalności i świadomości społecznej. Głęboka zmiana systemowa (w moim ujęciu kulturowa) dotyczy w szczególności w uznaniu badacza instytucji społecznych i repertuaru tożsamości. 33 zaraza mieszkańcy zdecydowali, że będą czcić zarówno własnych bogów, jak i niemieckiego boga, zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 458. D. Niedźwiecki, Władza tożsamość zmiana społeczna, Kraków 2003, s. 18 19, tu także szczegółowe uzasadnienie przyjętej metody badawczej; por.: także idem, Tożsamość liminalna. Problemy konstrukcji tożsamości społecznej w warunkach transformacji systemowej, [w:] Wokół tożsamości, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007, s. 79 91; idem, Migracje i tożsamość. Od teorii do analizy przypadku, Kraków 2010, tu szeroka analiza zastosowania teorii migracji w kontekście badania procesu transformacji kulturowej. Szerokie omówienie różnych koncepcji zmiany kulturowej i literatury przedmiotu dał Adam Nobis, zob.: A. Nobis, op. cit., tu zwłaszcza s. 159 227. O badaniu przemian kulturowych zob.: G Babiński, Metodologiczne problemy badań etnicznych, Kraków 1998, tu zwłaszcza s. 88 89; B. Malinowski, Dynamika przemian kulturowych, [w:] idem, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 115. Jak przekonuje Raymond Firth, to właśnie historycy, a nie np. antropolodzy, mają najlepsze warunki, aby zajmować się zmianą kulturową: podejście antropologa w tym względzie różni się w sposób istotny od podejścia do tego zagadnienia większości historyków. Bardziej świadomy teoretycznych problemów procesu społecznego, antropolog w większym stopniu interesuje się drobiazgową rejestracją szczegółów, które jego zdaniem powinny być notowane jako istotne dla poszczególnych problemów w stosunkach społecznych. Opiera się on w daleko większym stopniu na własnych obserwacjach niż na dokumentach. Daje mu to przewagę, ma bowiem możność dostarczania obrazu biegu wypadków z pierwszej ręki. Może on zbierać informacje, które wydają mu się najbardziej właściwe z punktu widzenia wyników jego badań. Cóż by dał historyk za przywilej osobistego, dokładnego badania człowieka i jego spraw w okresie, w którym żyje, za możność rozmawiania z osobistościami historycznymi o ich motywach, a tym samym możność wypełnienia luk w swoich dokumentach? Ale antropolog musi zazwyczaj płacić za ten przywilej. Wymienia on możliwości badania w dużej rozpiętości czasowej na możliwość zetknięcia się z rzeczywistością. Widzi on zazwyczaj swoją społeczność rok czy dwa. Rzadko powraca do niej, aby zmierzyć zmiany, jakie tymczasem zaszły. Brakuje mu długiej serii dokumentów, które dają historykowi możliwość ustalenia następstwa współczesnych i dawnych wydarzeń, przywołany cyt. za: B. Olszewska -Dyoniziak, op. cit., s. 166. 37

Pojęcie tożsamości 34 stanowi, według Niedźwieckiego, kluczową kategorię rozumienia zmiany systemowej (kulturowej) 35. W procesie rekonstrukcji tożsamości główną rolę odgrywają elity polityczne, szczególnie w jej początkowej fazie. W dużej mierze monopolizują one inicjatywy polityczne i społeczne (to także główni beneficjenci zmiany). Pełnią przy tym rolę wzorcotwórczą, ich opinie i działania są drogowskazem i modelem behawioralnym dla znacznej części społeczeństwa 36, są nośnikami zmian. Elity kreują społecznie akceptowalne i w praktyce realizowane projekty, wprowadzają w sferę stosunków formalno -prawnych nowe treści; to one swoim przykładem starają się zachęcić innych do postępowania wedle nowych reguł i norm; pełnią w tym zakresie kulturotwórczą rolę 37. Z punktu widzenia konsekwencji identyfikacyjnych transformacja przypomina zdaniem Niedźwieckiego migrację 38. W obu procesach o przebiegu zmiany decyduje społeczna gotowość na nią (ujawnia się poprzez aktywne zaangażowanie); powodzenie zarówno transformacji kulturowej, jak i migracji zależy od dystansu kulturowego między nowym i starym porządkiem, czy też zderzenia wyobrażeń i oczekiwań z rzeczywistymi konsekwencjami procesów 39. W toku transformacji i migracji pojawiają się nowe, nieznane wcześniej obszary ryzyka, niepewności, anomii związanej z chaosem normatywnym, słabością kontroli i nadzoru społecznego, czy niedojrzałością elit politycznych; w obu dochodzi też do kryzysu tożsamości. To wszystko zdaniem wspomnianego badacza upoważnia do zastosowania teorii migracji w badaniach głębokiej zmiany kulturowej: Tworzony w efekcie głębokiej zmiany systemowej nowy porządek polityczny, ekonomiczny 34 O samym pojęciu zob.: P.L. Berger, Tożsamość jako problem socjologii wiedzy, przeł. J. Niżnik, [w:] Problemy socjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985, s. 478 489; P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 263 271. Od strony filozofii i historii idei inspirujące wydają się uwagi Ch. Taylora, Źródła współczesnej tożsamości, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. M. Król, A. Smolar, Kraków 1995, s. 9 22; idem, Humanizm i nowoczesna tożsamość, [w:] Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo 1983, red. K. Michalski, Paris 1988, s. 149 198. 35 Niedźwiecki zajmuje się w swojej analizie rekonstrukcją tożsamości w procesie zmiany systemowej, dostosowywaniem do przekształcanej rzeczywistości zasobów kulturowych. Tu w uznaniu badaczy leży klucz, pozwalający rozszyfrować odrębne postawy wobec nowego porządku społecznego, kulturowego czy ekonomicznego. Zob.: D. Niedźwiecki, Władza, s. 16. 36 Zob.: J. Wasilewski, Konsolidacja demokracji: aspekty instytucjonalne i społeczne, [w:] Rozumienie zmian społecznych, red. E. Hałas, Lublin 2001, s. 250. 37 D. Niedźwiecki, Władza, s. 84. 38 Ibidem, szczególnie s. 69 70. Łączenie procesów migracyjnych ze zmianami występuje zasadniczo w egzogennych teoriach zmian społecznych, w których zjawisko dyfuzji kulturowej jest traktowane jako dominujący motyw przeobrażeń systemów. W ramach antropologii społecznej myśl ta rozwijana była przez Wilhelma Schmidta, Fritza Graebnera, czy Williama H. Riwersa, zob.: A.K. Paluch, Mistrzowie antropologii społecznej, Warszawa 1990, s. 69 92. W socjologii taki rodzaj refleksji teoretycznej prezentowali Frederick J. Teggart i Robert E. Park, zob.: A. Boskoff, Recent Theories of Social Chenge, [w:] Sociology and History. Theory and Research, red. A. Boskoff, W.J. Cahnman, Glencoe 1964, s. 140 157. 39 D. Niedźwiecki, Władza, s. 70. 38

i kulturowy jest, podobnie jak w przypadku migracji, odmienny od dotychczasowych doświadczeń ludzi i zbiorowości. [ ] mimo że podczas zmiany systemowej osoby i grupy nie przenoszą się w przestrzeni fizycznej, nie zmieniają miejsca zamieszkania, otaczający ich świat społeczny ulega głębokim przeobrażeniom 40. Przyjęta perspektywa ostatecznie prowadzi Niedźwieckiego do ważnej konkluzji, że tak rozumiana zmiana kulturowa jest formą budowy nowego społeczeństwa. Przyjmuję, że narzędzia interpretacji, jakimi posłużył się autor można z powodzeniem wykorzystać również w podjętej przeze mnie analizie głębokiej zmiany kulturowej na ziemiach pruskich w XIII stuleciu. Przemiany, jakie wówczas zaszły w Prusach, dotyczyły wszak wszystkich obszarów życia społecznego. W ciągu kilkudziesięciu lat podboju ziem pruskich przez zakon krzyżacki doszło do gruntownej zmiany porządku instytucjonalnego i struktury społecznej wiedzy, która obejmuje zarówno znaczenie instytucji, ich uprawomocnienie, jak też świadomość społeczną. Postulowana tu transformacja dotyczyła wszystkich sfer funkcjonowania społeczeństwa pruskiego zarówno w odniesieniu do jego organizacyjno -instytucjonalnych, jak i mentalno -kulturowych aspektów. W proces transformacji zaangażowali się autochtoni (głównie nobiles, a zatem elity), czego liczne przykłady znajdujemy na kartach źródeł. Wreszcie w efekcie procesu głębokiej zmiany kulturowej na ziemiach pruskich także powstało nowe społeczeństwo, którego uczestnikami, ale i twórcami, od samego początku byli, jak to postaram się wykazać, autochtoni. Zastosowanie teorii migracji w analizie zmiany kulturowej w Prusach wydaje się równie zasadne. Z jednej strony mamy tu do czynienia z migracją rozumianą w kategoriach demograficznych jako fizyczne przemieszczenie grup ludności na nowe obszary (np. przesiedlenia ludności jaćwieskiej na Sambię, emigracja na sąsiednie ziemie polskie czy ruskie); z drugiej zaś możemy mówić o kulturowym (semiotycznym) sensie migracji rozumianej jako przemieszczanie się do nowego świata znaczeń. Ważną częścią przedstawionej tu koncepcji głębokiej zmiany kulturowej jest teoria modernizacji. Przyjmując punkt widzenia zaangażowanych w zmianę aktorów społecznych pojęcie modernizacji (chociaż tak nowoczesne, a zarazem przez ponowoczesność krytykowane) daje się zastosować do opisu sposobu postrzegania zmiany kulturowej przez przynajmniej niektórych jej uczestników. Chodzi tu o moment pozytywnej waloryzacji kulturowej, przyjmowanej przez autochtonów w stosunku do nowych mniej lub bardziej nieznanych treści kulturowych. Niewątpliwie jako kulturowy postęp ( zmianę na lepsze - modernizację) postrzegali swoją działalność nie tylko krzyżacy (ci choćby w perspektywie teologiczno -eschatologicznej jako przynoszący Dobrą Nowinę sic!), ale także ci, którzy przyłączyli się do drużyny zmiany i zostali jej beneficjentami. W trakcie zmiany kulturowej doszło do unowocześnienia zastanych struktur, wyrażającej 40 Ibidem, s. 73; P. Sztompka, Kulturowe imponderabilia szybkich zmian społecznych: zaufanie, lojalność, solidarność, [w:] Imponderabilia wielkiej zmiany. Mentalność wartości i więzi społeczne czasów transformacji, red P. Sztompka, Warszawa Kraków 1999, s. 277 278. 39

się w przyjmowaniu wzorów cywilizacji zachodniej, niezależnie od historycznie uwarunkowanych kulturowych i społecznych odrębności w odniesieniu do życia gospodarczego, form politycznych, systemu wartości oraz norm i zasad życia społecznego. Modernizacja może mieć różny, szybszy lub wolniejszy przebieg. Niewykluczone są związane z nią zaburzenia społeczne, prowadzi do różnicowania strukturalnego i związanych z nią nowych form integracji społecznej 41. W pracy sięgam też do koncepcji zmiany kulturowej, opracowanej przez Adama Nobisa w książce Zmiana kulturowa: między historią a ewolucją 42, który widzi w niej proces samoorganizacji kultury. Samoorganizacja kultury oznacza w ujęciu autora samosprawstwo, którego rezultatem są rozmaite relacje, zależności funkcjonalne, struktury oddziaływań, będące zawsze formą jakiegoś kulturowego porządku 43. W koncepcji Nobisa na pierwszym miejscu jako motory zmian występują ludzie (aktorzy społeczni). Oni to, ze swoimi działaniami i interakcjami, tworzą, wraz z kulturą i strukturą społeczną, pewną nierozerwalną triadę. Swoją aktywnością zdaniem omawianego autora ludzie zmieniają nie tylko kulturę, lecz także i strukturę społeczną. Zmieniona struktura, stwarzając odmienne warunki ludzkiego działania, może powodować zmianę kultury, a zmieniona kultura może także za pośrednictwem ludzkiej aktywności przyczyniać się do przeobrażeń struktury społecznej. W rezultacie mamy nie tylko pętlę wzajemnych oddziaływań między ludzkimi działaniami a kulturą, lecz także między ludzkimi działaniami a strukturą społeczną. W wyjaśnianiu zmiany kulturowej Nobis kładzie nacisk na istotną rolę świadomych ludzkich wyborów i działań. To ludzie są twórcami zmian, tworzą swoją historię w okolicznościach ustalonych przez czynniki odmienne od ich działań (niezależnych od siebie okolicznościach, pod presją innych ludzi lub własnych historii), nie przekreśla to jednak ich wolności wyborów, decyzji i działań. Ludzie są sprawcami własnych działań i wydarzeń, na które składają się te działania. To ich indywidualne decyzje i działania prowadzą wreszcie do kulturowej zmiany 44. 41 42 D. Niedźwiecki, Władza, s. 29 30. O możliwości zastosowania paradygmatu modernizacyjnego w badaniach historycznych, różnych ujęciach modernizacji zarówno jako dyfuzji modeli władzy reprezentujących wyższy standard ustrojowy (modele władzy wypracowane w centrum przejmowane są przez peryferie), jak i modernizacji ustroju i realizacji nowych zadań tradycyjnymi środkami, zob.: Modernizacja struktur władzy w warunkach opóźnienia. Europa Środkowa i Wschodnia na przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych, red. M. Dygo, S. Gawlas, H. Grala, Warszawa 1999, tu zwłaszcza artykuł Sławomira Gawlasa, zob.: S. Gawlas, Polska Kazimierza Wielkiego a inne monarchie Europy Środkowej możliwości i granice modernizacji władzy, [w:] ibidem, s. 5 34. A. Nobis, op. cit., s. 80 157 (omówienie różnych koncepcji zmiany kulturowej). 43 Ibidem, s. 228. 44 Ibidem, s. 167 168; por.: uwagi na ten temat Stefana Nowaka zawarte we wstępie do pracy Ciągłość i zmiana tradycji kulturowej, red. S. Nowak, Warszawa 1989, s. 5. Ludzie są sprawcami w znaczeniu, o którym pisał Anthony Giddens; być sprawcą, to móc postąpić inaczej, zob.: A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, przekł. S. Amsterdamski, Poznań 2003, s. 21. Stąd położenie w pracy nacisku na analizę problemu 40

Takie ujęcie roli ludzi jako podmiotów transformacji (kreatorów zmiany) ma szczególne znaczenie w podjętej przeze mnie analizie postaw Prusów wobec zakonu krzyżackiego, autochtonów bowiem uznaję za głównych aktorów przemian dokonujących się na ziemiach pruskich w dobie podboju. Jeśli spojrzymy na sytuację kulturową Prus XIII wieku, to na plan pierwszy wysunie się stan permanentnego zakwestionowania tradycyjnego uniwersum symbolicznego. Nie znaczy to oczywiście, że wcześniej nie było ono kwestionowane, ale różnica polega na tym, że z wcześniejszymi próbami mechanizmy podtrzymania uniwersum mogły sobie jakoś poradzić, co pozwoliło zachować względną integrację systemu społecznego. Tym razem konkurencyjnej definicji rzeczywistości towarzyszy trzymając się jakże trafnej metafory Bergera i Luckmanna na tyle gruby kij, a także dodam na tyle słodka marchewka, że mieszkańcy tradycyjnego pruskiego plemiennego uniwersum podejmują migrację do tego nowego świata, ryzykując utratę dotychczasowych więzi, znaczenia, a czasem nawet życia. Właśnie dlatego kwestia postaw Prusów, w których upatruję tu mimo wszystko głównych aktorów opisywanego procesu społecznego, wydaje się być tak interesująca. W analizie postaw ogniskują się najważniejsze kwestie procesu historycznego, który usiłuję zrozumieć proces ten nazwałam już wcześniej głęboką zmianą kulturową. Sytuację kulturową, w której znaleźli się Prusowie w dobie podboju, możemy określić jako sytuację pokusy i upokorzenia, bo też podbój z jednej strony stanowił doskonałą okazję realizacji własnych celów, pokusę spełnienia własnych ambicji, tworzenia swojej indywidualnej, a nie kolektywnej historii. Perspektywa nowego życia kusi, wszak współpraca z braćmi zakonnymi zapowiada konkretne korzyści nade wszystko w tej najważniejszej perspektywie znaczenia i społecznego uznania 45. Jednocześnie podbój może być źródłem upokorzenia, bo tych którzy nie załapią się na społeczny awans, nie skuszą się, tych może spotkać degradacja, a nie wykluczone, że i marginalizacja w strukturach nowego społeczeństwa 46. Tak ujęta sytuacja kulturowa, jak się zdaje, daje możliwość szczególnego wglądu w dynamikę procesów społecznych. Pojawienie się nowej siły politycznej na pruskiej scenie kulturowej działa jak katalizator, ujawnia (i wzmacnia) dynamizmy, 45 46 tożsamości społecznej, a nie na same przemiany społeczno -kulturowe, interpretowane w literaturze przedmiotu za pomocą dwóch procesów, będących niejako dwiema stronami kategorii zmiany. Mam tu na myśli akulturację i asymilację; szeroko na temat tych pojęć zob.: A. Posern -Zieliński, Akulturacja i asymilacja dwie strony procesu etnicznej zmiany w ujęciu antropologii i etnohistorii, [w:] Procesy akulturacji/asymilacji na pograniczu polsko- niemieckim, red. W. Molik, R. Traba, Poznań 1999, s. 43 64, 167 168. Człowiek poprzez swą aktywność jest twórcą rzeczywistości, która go otacza. Swym działaniem wypełnia on sensem/znaczeniami przestrzeń społeczną, jest autorem ruchu w tej przestrzeni. Skutkiem jego działań ulega historycznej ewolucji granica jego możliwości wobec niemożliwości, zob.: Braudelowski system globalny, cyt. za: W. Wrzosek, Historia, s. 80 81. Zob.: bardzo interesujące z tej perspektywy studium P.M. Blau, Wymiana i władza w życiu społecznym, przeł. A. Psuty -Zając i P. Zając, Kraków 2009. Szeroko na temat pojęcia marginalizacji i jego zastosowania w naukach społecznych zob.: T. Kowalak, Marginalność i marginalizacja społeczna, Warszawa 1998. 41

które w procesie normalnej ewolucji systemu pozostają trudno uchwytne. Kiedy zmiany nabierają tempa, nie pozostawiając czasu na powolną ewolucję kultury, wymagają zajęcia określonej postawy tu i teraz. Właśnie ta sytuacja, w której aktorzy społeczni zmuszeni są do zajmowania stanowiska i określania się wobec nowego uniwersum symbolicznego, pozwala lepiej uchwycić i zrozumieć ich świat znaczeń. Drugim istotnym założeniem proponowanego tu ujęcia jest potraktowanie Prusów jako podmioty, a nie przedmioty procesu społecznego jako aktorów zdarzeń i to grających najczęściej główne role, a nie ich widowni. Interesuje mnie zatem, co czynią Prusowie ze swoim światem poddanym presji kulturowej i militarnej oraz jaki horyzont znaczeń i wartości odsłaniają te działania. Bracia zakonni przybywają do Prusów z przesłaniem alternatywnego chrześcijańskiego uniwersum, które są zdeterminowani narzucić autochtonom. Zmianie nomosu i jego religijnej legitymizacji, którą przyniósł Prusom zakon krzyżacki towarzyszyła zmiana prawa i zasad regulujących jego tworzenie i egzekwowanie, ale także rekonstrukcja dotychczasowej przestrzeni społeczno -kulturowej: redefinicja miejsc świętych i zmiana możliwych w ramach nowego porządku form kultu religijnego (chrześcijańskie sacrum) 47. Próby narzucenia autochtonom nowej wiary i porządku, wprowadzenie całkowitej zmiany w wymiarze religijnym, ekonomicznym, politycznym itp. oznaczało w uznaniu wielu spośród autochtonów zagładę pruskiego świata. Wizja grożącej wspólnocie anomii (oznaczającej rozbicie dotychczasowego ładu i repertuaru tożsamości, kres dawnego sposobu życia i prawa), która pojawiała się na horyzoncie wraz z misjonarzami, braćmi zakonnymi jest dla części trybalistycznych społeczności Prusów gorsza niż śmierć, którą ostatecznie jakoś udaje im się przecież uprawomocnić w ramach akceptowanego uniwersum 48. Z drugiej strony autochtoni nie godzący się na zmianę, muszą stawić nie tylko czoła obcym, ale i przekonać swoich, którzy ulegli pokusie odstępstwa, do powrotu. Z punktu widzenia pruskich zwolenników tradycyjnego nomosu nawróceni na chrześcijaństwo byli niewątpliwie dewiantami, a nawet zdrajcami, a ich odstępstwo mogło prowadzić do zagłady lokalnego świata. Wgląd w ową różnorodność zajmowanych postaw form działania społecznego pozwala zrekonstruować moim zdaniem pełniejszy obraz dynamiki społeczności pruskich niż poprzestanie na analizie zmian politycznych i instytucjonalnych. 47 48 O czym szerzej w rozdziale III. Nie miejsce tu oczywiście na próbę rekonstrukcji pruskiego sposobu uprawomocnienia śmierci w ramach uniwersum symbolicznego. Zagadnienie śmierci jest przedstawiane w literaturze przede wszystkim w kontekście analizy obrządków pogrzebowych, por. m.in.: G. Labuda, Prusy rodzime, [w:] M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 59 60; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 209 215; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 134 135. Temat ten podejmuję szerzej w rozdziale poświęconym oportunizmowi. 42

II Opór Prusowie czynnie i na różne sposoby przeciwstawiali się ekspansji zakonu krzyżackiego i zaprowadzanemu przezeń nowemu porządkowi kulturowemu. Postawę kulturową, której istotę stanowiła nie tylko walka zbrojna, ale i każde działanie przynoszące korzyści społeczności autochtonów, czy też umniejszające roszczenia i korzyści braci zakonnych będę tu nazywała postawą oporu. Takie rozumienie oporu kulturowego sformułowano na gruncie antropologii politycznej 1. Antropolodzy przekonują, że podbijani, nawet jeśli są w mniejszości i nie dysponują dostateczną siłą wojskową, nie są bezbronni, mogą wykorzystać różne formy stawiania oporu przeciwnikowi zarówno na gruncie politycznym, kulturowym, jak i ekonomicznym. Najbardziej skrajną formą oporu kulturowego jest przemoc, która nierzadko przybiera postać powstań zbrojnych, podczas których dochodzi często do eksterminacji nie tylko sił wroga, ale i wszystkiego, co się z nim wiąże tego, co nowe, obce, narzucone. W literaturze antropologicznej zwraca się przy tym uwagę na fakt, że opór zbrojny nie stanowi jedynej, ani najskuteczniejszej formy sprzeciwu, szczególnie jeśli weźmie się pod uwagę to, jak często powstania kończą się niepowodzeniem, oraz represje, jakie tym niepowodzeniom zazwyczaj towarzyszą. Jak wspomniałam, literatura antropologiczna wskazuje na szerokie spektrum możliwości wykorzystania praktyki oporu przez społeczności. Tubylcy, którzy dysponują wartościowymi zasobami mogą domagać się od zdobywców specjalnego 1 Zagadnienie oporu mieszkańców ziem pruskich wobec Zakonu podjęłam już wcześniej w artykule A. Dobrosielska, Opór Prusów wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju i budowy władztwa krzyżackiego. Szkic z antropologii politycznej Prusów, KMW, 2013, nr 3 (281), s. 445 479. Kategoria oporu powszechnie występuje w nauce w równych kontekstach antropologicznym, historycznym, socjologicznym czy filozoficznym. Szerokie omówienie kategorii oporu przedstawił ostatnio J. Drozda, Opór kulturowy. Między teorią a praktykami społecznymi, Gdańsk 2015; zob. też: A. Dubik, Filozofia i opór, Toruń 2003, s. 9 18 i n. Niniejszą definicję przyjmuję za Lewellenem, zob.: T.C. Lewellen, Antropologia polityczna. Wprowadzenie, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków 2010, s. 137 138, tu także szczegółowe omówienie kontekstu występowania pojęcia oporu w odniesieniu do społeczności przedpaństwowych, historia badań i szerokie omówienie literatury tematu.

traktowania (s t r a t e g i a w z a j e m n o ś c i ). Autochtoni nierzadko decydują się na ustępstwa i pomoc na rzecz zdobywcy, czy tworzonego państwa po to, aby następnie wykorzystać jego działania przeciwko niemu samemu (s t r a t e g i a w s p ó ł p r a c y ). Sprytni i zarazem cierpliwi mogą udawać uległość i podporządkowanie do czasu osłabnięcia nacisków na asymilację (s t r a t e g i a p o z o r u, p r z e c z e k a n i a ). Dostatecznie silna grupa, albo wystarczająco odległa od głównych ośrodków administracji może uniknąć, czy też starać się unikać kontaktu ze źródłem opresji (s t r a t e g i a u n i k a n i a ). Najdrastyczniejszą formą strategii unikania jest przy tym ucieczka, opuszczenie swoich siedzib, ziem 2. Nawet ci, którzy znajdują się na samym dole drabiny społecznej mogą stawiać opór, niemal niezauważalny, trwający każdego dnia, nieprzerwanie (o p ó r c o d z i e n n y ), poprzez kradzieże, podpalenia, kłamstwa czy rozpowiadanie oszczerstw 3. Poszczególne strategie różnią się od siebie nie tylko sposobem działania, rodzajem zaangażowania, charakterem (indywidualne, zorganizowane), stopniem złożoności, dostępnością czy wreszcie zakładanym celem. Można je również klasyfikować ze względu na wymagany stopień zaangażowania, jawności (ujmowany w perspektywie ryzyka możliwości wykrycia), a także rodzaju oporu (polityczny, kulturowy, ekonomiczny), czy korzyści dla autochtonów. Przyjęcie tej szerokiej perspektywy oporu kulturowego wydaje się być najbardziej użyteczne do zrozumienia działań i postaw pruskich autochtonów wobec krzyżaków. W dotychczasowych pracach podejmujących zagadnienie podboju ziem pruskich 4 i zarazem budowy władztwa krzyżackiego 5 zwykło się ujmować braci zakonnych jako podmiot gry politycznej o ziemie pruskie, konkurujący z takimi podmiotami jak książęta pomorscy, mazowieccy i inni; lista społecznych graczy nie obejmowała jednak z reguły autochtonów. To Zakon wykorzystywał dostępny 2 3 4 5 P. Skalnik, Outwitting the State: An Introduction, [w:] Outwitting the State: Political and Legal Anthropology, ed. P. Skalnik, t. 7, New Brunswick 1989, s. 1 21, tu klasyfikacja i szerokie omówienie sposobów, z przywołaniem konkretnych przykładów, na to, jak dane społeczności nauczyły się żyć z państwem, zachowując własną tożsamość kulturową; omówienie literatury zob.: T.C. Lewellen, op. cit., s. 139, tu s. 155 156; przegląd teorii relacji ludności rdzennych z najeźdźcami w okresie budowy państw zob.: J.D. Eller, Antropologia kulturowa. Globalne siły, lokalne światy, przeł. A. Gąsior -Niemiec, Kraków 2012, tu zwłaszcza s. 76 82, 320 323, 374 392. T.C. Lewellen, op. cit., s. 138 144, tu omówienie literatury problemu. M.in. A.L. Ewald, op. cit.; S. Zajączkowski, Podbój Prus ; V.T. Pašuto, Bor ba prusskogo ; strona polityczno -militarna podboju została także przedstawiona w pracy S. Kujot, op. cit.; ostatnio na temat podboju ziem pruskich (w duchu historii wydarzeniowej) wypowiedział się D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 303 310. O koncepcji stworzenia na ziemiach pruskich własnego zakonnego władztwa zob. m.in.: S. Kwiatkowski, Powstanie i rozwój krzyżackiej koncepcji przywództwa religijnego w Prusach, [w:] Zakon krzyżacki a społeczeństwo państwa w Prusach, red. Z.H. Nowak, Toruń 1995, s. 137 148; M. Dygo, Studia nad początkami, s. 331 334; K. Zielińska -Melkowska, Polskie wyprawy krzyżowe do Prus w drugiej połowie XII i I połowie XIII wieku na tle idei krucjatowej, [w:] Rycerstwo Europy środkowo -wschodniej wobec idei krucjat, red. W. Peltz, J. Dudek, Zielona Góra 2002, s. 88. 44

mu szeroki asortyment środków wojskowych, politycznych i dyplomatycznych do zrealizowania swoich celów. Podporządkowywani Prusowie w opisach historycznych jedynie reagują na podejmowane wobec nich działania: biernością lub przemocą. Są raczej przedmiotem, a nie podmiotem działania. Ten uproszczony obraz wydaje się być bardzo krzywdzący dla autochtonów. W społecznościach pruskich były przed okresem podboju autochtoniczne podmioty władcze działające w skali lokalnej, ale i szerszej 6. Na podstawie materiałów źródłowych dotyczących podboju, źródeł historiograficznych i dokumentalnych wydzieliłam pięć form oporu Prusów. Sprawdzoną we wcześniejszych zmaganiach z sąsiadami i nierzadko stosowaną w okresie podboju była s t r a t e g i a p r z e c z e k a n i a (uśpienia, gra pozorów, maska uległości i podporządkowania). Źródła dostarczają przykładów zachowań autochtonów, które mogą wskazywać na żywienie przez tych nadziei, iż wystarczy przeczekać cierpliwie, pokolenie czy dwa, a z czasem naciski na asymilację osłabną. Wówczas będzie można powrócić do swoich tradycji, może nawet ze zdwojoną siłą, jak to bywało wcześniej. Nie wszyscy byli zmuszeni udawać i czekać, niektórym z powodzeniem udawało się unikać wpływu nowego (s t r a t e g i a u n i k a n i a ), z dala od ośrodków krzyżackiej administracji, pozostawieni sami sobie, żyli jak dawniej, jakby nie byli częścią powstającej nowej organizacji społecznej. Wielu z kolei nie chciało ani stwarzać pozorów, ani w ogóle funkcjonować w nowych realiach na warunkach określonych przez Zakon; te były dla nich nie do przyjęcia i w konsekwencji decydowali się na u c h o d ź s t w o (e m i g r a c j ę ), do sąsiednich władztw. Opuszczenie rodowych siedzib i udanie się poza ziemie pruskie nie oznaczało obojętności wobec ziomków i losów ojczystych ziem. Wielu spośród nich aktywnie włączało się także w działania zbrojne wobec Zakonu. Najbardziej czytelną w źródłach strategią oporu Prusów jest w a l k a z b r o j n a, kiedy to autochtoni chwytają za broń i walczą z rycerzami zakonnymi zarówno otwarcie na polu bitwy, czy oblegając grody, jak i działając z ukrycia, organizując zasadzki, spiski przeciw braciom zakonnym. Przemoc osiągnęła kulminację podczas kolejnych powstań Prusów (1242 1249, 1260 1274, czy 1295). Przyjmując chrzest z rąk misjonarzy i nadania od krzyżaków, autochtoni wykorzystali także inną, można by powiedzieć bardziej subtelną, bo nie odwołującą się do bezpośredniej przemocy strategię oporu (s t r a t e g i a w y k o r z y s t a n i a p o l i t y k i Z a k o n u przeciwko niemu samemu 7 ). Jako neofici, Prusowie przestawali być 6 7 Próbie naświetlenia takiej właśnie perspektywy poświęcone są moje dwa artykuły opublikowane wspólnie z Bogdanem Radzickim w tomach VI i VIII rocznika Pruthenia, zob.: A. Dobrosielska, B. Radzicki, Między Cholinun a Rzymem. Studium ; eidem, Między Cholinun a Rzymem. Zmiana, op. cit. Nazwa ta, w przypadku Prusów lepiej oddaje treść podejmowanych przez nich działań, w odróżnieniu od funkcjonującego w literaturze antropologicznej pojęcia strategia współpracy, które tu mogłoby być mylące, kategoria współpracy wprowadza bowiem zupełnie 45

w oczach zachodniego świata poganami, uzyskiwali papieską ochronę, przywileje, zobowiązania i prawa 8. Zdobywali przy tym wiedzę na temat zachodniego świata, rycerzy zakonnych, której nie wahali się wykorzystać przeciwko nim samym i do uzyskania odpowiednich korzyści. Najtrudniej wyłuskać ze źródeł informacje na temat o p o r u c o d z i e n n e g o, do tej strategii uciekała się, jak można przypuszczać, zwłaszcza ludność pospolita, która w okresie budowy zakonnego władztwa została przekształcona w chłopów, wśród których znaleźli się także zdegradowani nobiles. Opór w tej formie mógł się ujawniać każdego dnia, w postaci kradzieży, podpaleń itp. Był przy tym skierowany nie tylko przeciwko rycerzom zakonnym, ale i nobilom pruskim, w tym nowym panom dawnych communis populi i nie tylko. d Strategia przeczekania Prusowie jeszcze na długo przed przybyciem krzyżaków mieli do czynienia z przedstawicielami zachodniej Europy, którzy dążyli do narzucenia im zwierzchnictwa, a w wielu przypadkach także jarzma Chrystusowej wiary 9. Wszystkie inny kontekst relacji autochtonów z rycerzami zakonnymi. O współpracy Prusów z rycerzami zakonnymi w okresie podboju zob.: A. Dobrosielska, Współpraca Prusów, s. 5 19. 8 W świetle podejmowania przez autochtonów tej strategii nie do utrzymania są poglądy o traktowaniu Prusów przez Zakon jako jednolitej masy ubezwłasnowolnionej ludności, tak m.in. Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 481. 9 Ekspansjonistyczne zapędy wobec mieszkańców ziem pruskich przejawiali niemal wszyscy ich sąsiedzi. Już od IX wieku mamy ślady wypraw skandynawskich na pobrzeża Prus, zwłaszcza do Sambii, a w kolejnym stuleciu także ruskich, przy czym te sięgały głównie Jaćwieży; Dania i Ruś uzyskały po przyjęciu chrześcijaństwa niejako nowy impuls do podporządkowania sobie części ziem pruskich, czego nieudane próby podejmowały znacznie wcześniej, co najmniej w X wieku, wówczas wiązało się to jednak z pozyskaniem łupów, czy też skolonizowaniem, lub uzależnieniem, a nie nawracaniem na wiarę Chrystusową miejscowej ludności. O stosunkach Prusów z sąsiadami zob. m.in.: K. Ślaski, Stosunki Prusów z innymi ludami bałtyckimi w VII XII wieku, RO, 1963, t. 5, s. 9 29; S.M. Szacherska, Opactwo oliwskie a próba ekspansji duńskiej w Prusach, KH, 1967, t. 74, nr 4, s. 923 944; G. Labuda, Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej, t. 2, Poznań 1964; H. Łowmiański, Pogranicze słowiańsko - jaćwieskie, Acta Baltico -Slavica (dalej: ABS), 1966, t. 3, s. 97; idem, Początki Polski, t. 5, Warszawa 1973, s. 192 220; J. Wiśniewski, Dzieje osadnictwa w powiecie augustowskim od XI do końca XVIII wieku, [w:] Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, red. J. Antoniewicz, Białystok 1967, s. 19; J. Powierski, Krytyka koncepcji o decydującym znaczeniu ekspansji z zewnątrz dla opóźnienia rozwoju politycznego Prusów, ABS, 1977, t. 11, s. 277 306; B. Włodarski, Rywalizacja o ziemie pruskie w połowie XIII wieku, Toruń 1958; N.I. Szczawielewa, Sprawa pruska w polityce Daniela Halickiego, [w:] Ekspansja niemieckich zakonów rycerskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI wieku, Toruń 1990, s. 51 60. W tym też okresie można odnotować wyprawy na ziemie pruskie polskich królów i książąt, które nasiliły się od XI wieku, i w kolejnym stuleciu, zwłaszcza gdy uznano je za równorzędne z krucjatami do ziemi świętej. O początku ekspansji książąt polskich na ziemie pruskie zob.: M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 84 85. Szerzej o stosunkach polsko -pruskich zob.: J. Powierski, Stosunki polsko -pruskie do 1230 r. ze szczególnym uwzględnieniem roli 46

wyprawy, czy to ze strony polskiej, czy Rusi i innych nie miały ciągłego charakteru. Były to krótkie epizody i w zasadzie nie miały większego wpływu na pruskie uniwersum znaczeń. Wymuszony przemocą chrzest i obca zwierzchność były poddawane nihilacji z chwilą ustania bezpośredniego zagrożenia. Świat wracał do normalności, przyjęcie chrześcijaństwa było jedynie powierzchowne, pozorne, podyktowane zagrożeniem życia, bo taki wybór, nowa wiara albo śmierć, stawiali przed autochtonami najeźdźcy 10. Wraz z zażegnaniem niebezpieczeństwa, odejściem wrogich wojsk wracali Prusowie do dawnego życia. Interesujące świadectwo stosowania przez autochtonów strategii przeczekania znajdujemy u Galla Anonima, który podaje, że wielokrotnie naczelnicy Prusów pokonani przez księcia polskiego szukali ocalenia w chrzcie, ale zebrawszy siły wyrzekali się wiary chrześcijańskiej i na nowo wszczynali wojnę przeciw chrześcijanom 11. Podobnie Kadłubek podkreślał oporność mieszkańców ziem pruskich na przyjęcie i trwanie w nowej wierze. Według tego kronikarza Prusowie w efekcie kontaktów z chrześcijaństwem nie tylko nie odstępowali od religii ojców, ale jeszcze silniej w niej umacniali się: obłudnicy jak śliskie żaby wskoczyli w odmęt odszczepieństwa i jeszcze wstrętniej zanurzyli się w błocie głęboko zakorzenionego bałwochwalstwa 12. 10 11 12 Pomorza Gdańskiego, Toruń 1968; idem, Bałtowie i ich relacje z Polską do końca XII wieku (na tle stosunków w strefie bałtyckiej), [w:] idem, Prussica; K. Wiliński, Walki polsko -pruskie w X XIII w., Łódź 1984; H. Łowmiański, Stosunki polsko -pruskie za pierwszych Piastów, [w:] idem, Prusy, s. 97 125; S. Alexandrowicz, Działania wojenne w XI XIII wiekach, [w:] Z dziejów wojskowych ziem północno -wschodnich Polski, cz. 1, red. Z. Kosztyła, Białystok 1986; M. Gładysz, Zapomniani krzyżowcy. Polska wobec ruchu krucjatowego w XII XIII w., Warszawa 2002, s. 34 37, 91 97, 129 130, 139, 152, 170 203; G. Białuński, Studia z dziejów plemion, s. 7 120. Qui Christiane saracterem religionis elegisset czytamy w utrwalonym przez Kadłubka edykcie Bolesława Kędzierzawego absolutissima donatus libertata, nullum in personis, nullum in fortuna pateretur dispendium; qui autem sacrilegium gentilitatis ritum deserere neglexisset, ultimo capitis infortunio indilate plecteretur, Kadłubek, III, c 30. Brygida Kürbis przetłumaczyła ten fragment w następujący sposób: kto znamię religii chrześcijańskiej przyjmie, [ten A.D.] nie dozna żadnego uszczerbku mienia; kto by zaś nie chciał porzucić bluźnierczego obrzędu [ten A.D.] bezzwłocznie zostanie ukarany śmiercią, polskie tłumaczenie Mistrz Wincenty, III, s. 168. Bardziej dokładne, bliższe oryginalnemu tekstowi jest starsze tłumaczenie Kazimierza Abgarowicza i Brygidy Kürbis: kto przyjmie wiarę chrześcijańską, obdarowany zupełną wolnością nie poniesie żadnej szkody na majątku; kto by zaś nie chciał porzucić bezbożnego obrządku pogańskiego bezzwłocznie zostanie ukarany śmiercią, zob.: Mistrza Wincentego, s. 173. Gall, I, prohemium: Sepe tamen principes eorum a duce Poloniensi prelio superati, ad baptismum confugerunt; itemque collectis viribus fidem christianam abnegantes contra christianos bellum denuo paraverunt. Tłum. za: Mistrz Wincenty, s. 168; Kadłubek, III, c. 30: salax illa ranunculorum lubricitas in apostasie resilit gurgitem, inolitis idolatrie sordibus obscenius inmergitur. Podobna zaciętość i opór wobec nowej wiary charakteryzowała Pomorzan, zob.: Kadłubek, III, c. 6 7; szerzej o sposobie budowania narracji przez Kadłubka, opozycji dzikość ucywilizowanie w odniesieniu do Polski i sąsiednich Prusów zob.: B. Kürbis, Pollexianorum cervicosa feritas. Dzikość i barbarzyństwo w opinii mistrza Wincentego, [w:] Słowianie w dziejach Europy. Studia 47

13 Autochtoni, stosując taktykę pozorów, w obliczu przewagi wroga, nie należą do żadnego wyjątku. Podobne praktyki znały i stosowały inne pogańskie ludy, zmuszane siłą do przyjęcia nowej wiary. Przywołany wyżej fragment kroniki Galla pochodzi z samego początku utworu, gdzie autor zawarł podstawowe informacje geograficzne o Polsce i jej sąsiadach: Od strony zaś Morza Północnego, czyli Amfitrionalnego, ma trzy sąsiadujące z sobą bardzo dzikie ludy, barbarzyńskich pogan, mianowicie Selencję, Pomorze i Prusy, przeciw którym to krajom książę polski usilnie walczy, by je na wiarę [chrześcijańską] nawrócić. Jednakże ani mieczem nauczania nie dało się serc ich oderwać od pogaństwa, ani mieczem zniszczenia nie można było tego pokolenia żmij zupełnie wytępić 13. Poczym następuje przywołany wcześniej fragment. Wzmianka Galla o nieszczerym przyjmowaniu chrztu nie odnosi się zatem wyłącznie do mieszkańcow Prus, ale i innych nadmorskich krain: Pomorza oraz tajemniczej Selencji. Trudno przy tym rozstrzygnąć, o którego konkretnie władcę mogło kronikarzowi chodzić. Kronika była dedykowana Bolesławowi III, więc prawdopodobnie jego wojny z poganami miał na myśli Anonim. Niemniej z wypowiedzi Galla można wywnioskować, że polscy książęta mają zwyczaj walczyć z północnymi sąsiadami i podejmują próby ich chrystianizacji. Nie ulega przy tym wątpliwości pejoratywny charakter określeń użytych przez Galla Anonima pod adresem mieszkańców ziem pruskich, Pomorza i Selencji: barbarzyńcy, poganie, najdziksze narody, serca przepełnione wiarołomstwem, wreszcie potomstwo żmijowe. Określenia te przypisuje autor, podobnie jak fałszywe przyjmowanie chrztu wszystkim tym ludom. Epitet vipperalis progenies (pokolenie żmij) nawiązuje przy tym wprost do słów Jana Chrzciciela, który według Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza ganił ludzi (u Mateusza saduceuszy i faryzeuszy) przyjmujących chrzest, ale nie poprawiających swojego życia. Nie sposób oczywiście rozstrzygnąć czy historycznie stwierdzone zachowania północnych pogan prowadzą Galla do biblijnego sformułowania, czy też dobrze zapamiętana inwektywa Jana Chrzciciela wywołuje sama z siebie temat źle przyjętego sakramentu w tym miejscu muszę pozostawić tę kwestię bez odpowiedzi. Strategia przeczekania znana była również Sasom, o których pisał Einhard, że żadna z wojen prowadzonych przez Franków nie była równie zacięta i wyczerpująca. Pokonani Sasi, obiecywali wprawdzie porzucić kult demonów i przyjąć chrześcijańską wiarę. Zawsze jednak, jak podaje Einhard, istniała w nich gotohistoryczne ku uczczeniu 75 rocznicy urodzin i 50 -lecia pracy naukowej profesora Henryka Łowmiańskiego, Poznań 1974, s. 131 138. Gall, I, prohemium: Ad mare autem septemtrionale vel amphitrionale tres habet affines barbarorum gentilium ferocissimas naciones, Selenciam, Pomoraniam et Pruziam, contra quas regiones Polonorum dux assidue pugnat, ut eas ad fidem convertat. Sed nec gladio predicacionis cor eorum a perfidia potuit revocari, nec gladio iugulationis eorum penitus vipperalis progenies aboleri. 48

wość, by porzucić te zamiary 14. Z kolei Liwowie w 1198 roku, w obliczu przewagi militarnej krzyżowców, aby zyskać na czasie wysłali do Bremy poselstwo z prośbą o przysłanie nowego biskupa. W ten sposób chcieli przekonać najeźdźców, że ich misja trafiła na podatny grunt, a w konsekwencji liczyli, że ci przekonani o odniesionym sukcesie opuszczą czym prędzej Inflanty. A gdy tylko statki znikły za horyzontem, odprawili rytuał zmywania z siebie chrztu, by popłynął Dźwiną do morza i dalej aż do Niemiec, tak przynajmniej interpretowali ten obrzęd chrześcijańscy obserwatorzy 15. Podobnie Estończycy, sami wysyłali poselstwa do Rygi z prośbą o pokój i udzielenie chrztu. Obietnicy wytrwania w wierze chrześcijańskiej jednak nie dotrzymywali 16. Wobec metod podboju ziem pruskich używanych przez braci zakonnych, a przede wszystkim stałej obecności obcych zbrojnych na ziemi autochtonów, zastosowanie strategii przeczekania przez Prusów było z pewnością trudne, ale nadal możliwe, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę wcześniej zgromadzony przez nich bagaż doświadczeń w tej materii. Załoga grodu Kymenow najpierw poddała się krzyżakom, za cenę zachowania życia i mienia obrońcy obiecali przyjąć chrzest i udać się do Sambii. A kolejnego dnia, kiedy byli już w drodze, zmienili zdanie, zabili przydzielonego im przewodnika, poczym udali się na Litwę 17. 14 15 Einhardi Vita Karoli Magni, bearb. von G. Weitz, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae et Lipsiae 1911, s. 9 10: nullum neque prolixius neque atrocius Francorumque populo laboriosius susceptum est; quia Saxones, sicut omnes fere Germaniam incolentes nationes, et natura feroces et cultui daemonum dediti nostraeque religioni contrarii [ ] aliquoties ita domiti et emilliti, ut etiam cultumm demonum dimittere et Christianae religioni se subdere velle promitterent. Sed sicut ad haec facienda aliquoties proni, sic ad eadem pervertenda semper fuere praecipites. Heinrich, II, 8, s. 11. Trudno odpowiedzieć na pytanie czy było to rzeczywiście zmywanie chrztu, podwójny chrzest, czy jakiś obrzęd ofiarny, tak odczytywany przez chrześcijan. Jako ponowny chrzest interpretowali ten obrzęd chrześcijańscy duchowni w kolejnych stuleciach (XV w.), w Allgemeine Landesordnung, wydanym w 1422 roku, odnotowano zakaz zmywania sakramentu pod karą śmierci, Akten und Rezesse der livländischen Ständetage, bearb. von L. Arbusow, Bd. 1, Lfg. 3 (1417 1424), Riga 1926, Nr. 299, s. 262, 1: dat neymand de cristlike dope vornygen edir affwaschen sall, by synem lyve. Podobne zabiegi, połączone z nadaniem innego niż otrzymane na chrzcie imienia, miały miejsce również na ziemiach pruskich o czym czytamy w postanowieniach Michała Jungego, biskupa sambisjkiego z 1425 roku i były zakazane pod karą trzech kamieni wosku, albo chłostą, H.F. Jacobson, op. cit., s. 127, nr XXXII: Item ut pueros suos per eorum plebanos baptisatos nec in fluminibus nec alias rebaptisent aut alia nomina imponant quam eis in baptismo sunt imposita sub pena trium lapidum cere uel rigide flagallacionis. XV -wieczne interpretacje tego obrzędu przyjęły się w literaturze, zob.: M. Gąssowska, Misja chrystianizacyjna w Inflantach w XII XIII wieku zderzenie sacrum chrześcijańskiego i pogańskiego, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz -Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 147; A. Radzimiński, Kościół w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach 1243 1525. Organizacja uposażenie ustawodawstwo duchowieństwo wierni, Malbork 2006, s. 205. 16 Heinrich, XV, 7; idem, XVI, 8, s. 96, 112; idem, XXI, 6, s. 145. 17 Dusburg, III, c. 217: castrenses ipsum sub his pactis, ut scilicet salvis rebus et personis exirent, tradiderunt promittentes et fidem Christi accepturos. Unde dato ipsis ductore iussi sunt, ut ad partes Sambiae procederent sine mora. Crastina vero [ ] compertum fuit, quod dicti 49

Założenie maski pozoru i uległości było skuteczne w krótkiej perspektywie. Zażegnania niebezpieczeństwa w danym momencie pozwalało przy tym zachować mienie i życie, a przede wszystkim przy tej strategii można było zyskać na czasie, zastanowić się nad dalszymi krokami. W dłuższej perspektywie stosowanie tego scenariusza działań umożliwiało Prusom pod pozorem bycia dobrymi, oddanymi i lojalnymi poddanymi wobec krzyżackich panów włączenie się w budowę zakonnego państwa, a zarazem kultywowanie dawnych zwyczajów, tradycji. Zapewne z rezygnacją, uległością, bo też bunt nie miał większego sensu, przyjmowali swój los, złożony w krzyżackich rękach, synowie pruskich neofitów, oddani jako zakładnicy (Prusowie jak podaje w jednym z fragmentów kroniki Piotr z Dusburga przekazali zakładników i poddali się wierze i władzy braci 18 ). Wywożeni nierzadko poza pruskie ziemie, mieli być gwarantem wytrwania w wierze i posłuszeństwie swoich ojców, rodzin i rodów. W efekcie odpowiedniej akulturacji, po latach spędzonych pośród obcych często braci zakonnych, mieli oni być krzewicielami chrześcijaństwa po powrocie na ziemie pruskie 19. Niektórzy spośród nich, mimo przyjęcia nowej wiary, poznania zachodniej kultury, języka, uzyskanych godności, nie zapomnieli o swoich korzeniach, czego sztandarowym przykładem jest Herkus Monte. Ten, po powrocie w rodzinne strony stanął na czele Natangów w drugim powstaniu pruskim. Wyróżniał się on spośród innych wodzów jak zapisał Piotr z Dusburga okrucieństwem i brakiem litości w stosunku do chrześcijan 20. Strategia pozoru nie tylko pozwalała, choć w ukryciu, zachowywać własną tradycję kulturową, bywała ona również wykorzystywana przez kulturowych reformatorów, którzy chcieli pozbyć się niewygodnego najeźdźcy, przy wykorzystaniu jego potencjału kulturowego. Maska dobrego poddanego i wiernego chrześcijanina służyła wówczas ukryciu spisków, jak to miało najpewniej miejsce w 1286 roku, kiedy to m.in. Bartowie i Pogezanie wraz z jakimiś jeszcze innymi Prusami (cum quibusdam de Prussia) zwrócili się przeciw swoim mocodawcom. Planowali oni rebelię przeciwko krzyżakom, przy wsparciu wojskowym księcia Rugii, Wisława II, którego też chcieli obwołać swoim władcą. Intrygę wykryto, imiona spiskowców ogłoszono publicznie, przy czym, o ile owi Bartowie i Pogezanie zostali przykładnie ukarani, stosownie do swojego udziału, to o sankcjach castrenses de Kymenouia interfecto ductore suo per viam aliam ad terram Lethouiae sunt profecti; Jeroschin, s. 509. 18 Dusburg, III, c. 27: datis obsidibus se fidei et fratrum imperio subdiderunt; zob. także: ibidem, c. 17, 75; podobnie PU, 1.1, Nr. 189. Zakładników spośród Prusów brali również książęta polscy i ruscy, zob.: J. Powierski, Krytyka koncepcji, s. 296 i n. 19 Por.: PU, 1.1, Nr. 134, 189. 20 O losach Herkusa Monte zob.: Dusburg, III, c. 89, 91, 104, 123, 135, 167; M. Springborn, Herkus Monte, Berlin 1897. 50

wobec owych pozostałych Prusów kronikarz milczy, podając jedocześnie informacje o ich wysokim statusie społecznym 21. d Strategia unikania Pomimo dynamicznego rozwoju władztwa krzyżackiego na ziemiach pruskich, pewnym jednostkom, a nawet całym grupom społecznym udawało się zachować swój dotychczasowy styl życia (przynajmniej w jego zasadniczym kształcie). Zjawisko to w literaturze antropologicznej określane jest jako strategia unikania. Lewellen, idąc za Skalnikiem 22, omawia dwie zasadnicze postaci tej strategii. Wydaje się, że do każdej z nich możemy znaleźć adekwatne przykłady w odniesieniu do Prusów w analizowanym okresie. Pominięci w procesie zmiany Jeśli jakaś grupa autochtonów jest postrzegana przez nowego władcę terytorialnego jako zbyt silna tzn., że realizacja programu głębokiej zmiany kulturowej wymagałaby zaangażowania zbyt dużych środków, a jednocześnie grupa ta uznaje nowe władztwo, to może się zdarzyć, że zostanie ona jak gdyby zapomniana w procesie wprowadzania zmiany kulturowej, a jej członkowie będą mogli żyć zgodnie z dotychczasowym etosem. Autochtoni mogli również uniknąć implementacji zmiany, jeśli pozostawali na tyle daleko od jej ośrodków i przedstawiali sobą na tyle nieznaczący kapitał, że nie opłacało się po niego sięgać. Zakon realizując swoją politykę budowy władztwa zadowalał się czysto formalnym uznaniem przez autochtonów swojej władzy, nie przykładał się do chrystianizacji i asymilacji miejscowej ludności (te zadania podejmowali głównie cystersi i dominikanie 23 ). Akt chrztu, przyjęcie nadania, wywiązywanie się przez autochtonów z zobowiązań wobec zakonnej władzy wystarczało nowym panom w zupełności. Za wymowną w tym względzie można uznać odpowiedź krzyżaków na zarzuty tolerowania przez nich jeszcze w XV wieku pogańskich zwyczajów Prusów: Lasset Preussen, Preussen bleyben, czyli pozwólmy Prusom zostać Prusami 24. Początkowo chyba nie zdawano sobie sprawy, a z pewnością nie przywiązywano 21 Dusburg, III, c. 227: Barthenses, qui nuper gratiae fratrum fuerant restituti, et Pogesani et ceteri de Prussia volentes secundum solitae malitiae suae consuetudinem iterum fratribus rebellare confoederationem fecerunt cum quibusdam de Prussia, quorum detestabile factum bene hoc meruit, quod eorum nomina in publicam redigerentur formam, sed propter status ipsorum reverentiam est omissum; ostatnio na ten temat M. Dorna, op. cit., s. 79 96. 22 T.C. Lewellen, op. cit., s. 139. 23 O czym szerzej w rozdziale poświęconym postawie oportunistycznej. 24 Cyt. za: K. Górski, Pomorze w dobie wojny trzynastoletniej, Poznań 1932, s. 85. 51

uwagi do możliwych konsekwencji, wynikających z nieszczerej i jedynie udawanej w wielu przypadkach pozytywnej reakcji Prusów na zakonną ofertę. Nie brano pod uwagę skutków silnego przywiązania autochtonów do tradycyjnego uniwersum (czy też jego dalszej kontynuacji). Nawracanie pogan na wiarę Chrystusową należy z pewnością rozpatrywać jako wielowiekowy proces ewolucji, przekształcania wierzeń pogańskich, stąd Marceli Kosman proponował używanie terminu chrystianizowanie zamiast chrystianizacja 25. Nie trzeba podkreślać, że samo przyjęcie chrztu nie oznaczało w wielu sytuacjach rezygnacji przez autochtonów nie tylko z dawnej wiary, ale i obyczajów, których ciągłość niektórzy badacze wskazują aż po XVI wiek 26. Chrzest przez wielu Prusów z pewnością traktowany był jako chwilowy akt przymusu, bez konsekwencji, a wpływu nowej wiary i kultury można było z powodzeniem unikać. Źródła (z kolejnych stuleci) dostarczają może nie tyle przykładów zachowania tradycyjnej kultury, ile świadectw siły jej wartości i wzorów, a przy tym możliwości uniknięcia zachodniej kultury i chrześcijaństwa w jego czystej postaci. Dotyczy to terenów dużych skupisk ludności rdzennej, zwłaszcza półwyspu sambijskiego. Jeszcze w XV wieku jak czytamy w statutach synodalnych ludność o najniższym statusie społecznym mieszkająca na Sambii nie stosowała się do chrześcijańskich nakazów i zakazów. Nadawano dzieciom niechrześcijańskie imiona 27, nie uczestniczono w niedzielnych nabożeństwach. Pomimo zakazów, urządzano huczne wesela, charakteryzujące się nadmiernym piciem alkoholu i rozrzutnością, czy też oddawano cześć zmarłym członkom rodziny 28. Prusowie spotykali się przy kurhanach i grobach swoich przodków, zwanych geten lub cappyn i opłakiwali zmarłych 29. Ludność rdzenna gromadziła się w gajach, lasach, domach i organi- 25 M. Kosman, Zmierzch Perkuna, s. 18. 26 Według Pollakówny w czasach krzyżackich Prusowie nadal kultywowali dawne obyczaje i zachowali odrębność, sytuację kulturową autochtonów zmieniła dopiero reformacja, zob.: M. Pollakówna, Zanik ludności, s. 207; podobnie K. Górski, Zanik, s. 84 i n. Inaczej Brauer, według którego źródła XV -wieczne i z kolejnych stuleci nie są świadectwami ciągłości dawnych, pogańskich zwyczajów Prusów w niezmienionej postaci, a jedynie konstrukcjami współczesnych autorów; tworzono je w określonych celach polityczno -propagandowych, choćby do podkreślenia trawiącego państwo krzyżackie rozkładu, lub też przeciwnie do uwypuklenia zasług Zakonu. Rozpatrywanie tych przekazów wymaga zdaniem badacza uwzględnienia szerszego politycznego i religijnego kontekstu, a źródła te mówią przede wszystkim o współczesnych im elitach, zob.: M. Brauer, op. cit., s. 31 i n. 27 O imionach jako podstawowej domenie, w której krystalizuje się zbiorowa pamięć ludów bez pisma zob.: J. Le Goff, Historia i pamięć, Warszawa 2007, s. 106; podobnie H. Samsonowicz, Więzi społeczne we wczesnym średniowieczu polskim, [w:] Społeczeństwo Polski średniowiecznej. Zbiór studiów, red. S.K. Kuczyński, t. 10, Warszawa 2004, s. 58. 28 W czasie reakcji pogańskich nierzadko wykopywano zwłoki i dokonywano ich ciałopalenia zgodnie z pogańskim rytuałem pogrzebowym, zob.: M. Gąssowska, op. cit., s. 148. 29 H.F. Jacobson, op. cit., s. 126 128; tłumaczenie na język polski: A. Radzimiński, Chrystianizacja i ewangelizacja Prusów. Historia i źródła, Toruń 2011, s. 97 100. Hieronim Małecki określa ciałopalne pruskie groby kurhanowe Prusów, znajdowane w XVI wieku, terminem 52

zowała ofiarne uczty, czy też wspólne śpiewanie i wróżenie np. z piwa i z kur 30. Udziału w ucztach, nazywanych serme, podczas których nieumiarkowanie pito i które, jak zapisano, przeciągały się do północy, albo jeszcze dłużej, surowo zabraniano kapelanom, o czym czytamy w statutach synodalnych dla duchowieństwa biskupstwa sambijskiego. Nazwany przez kronikarza Lucasa Davida dostojnym wajdelotą (ein fůrnemer Waideler), dokonał w miejscowości Rantau (dzisiejsze ros. Zaostrov e) ofiary z byka, a w ofiarnej uczcie towarzyszyli mu liczni Sambowie, co więcej odbyło się to za zgodą władz krzyżackich 31. Szczególnie zwartą grupę osadniczą, wyróżniającą się spośród mieszkańców półwyspu sambijskiego, stanowili przesiedleni tu w latach 80. XIII wieku Jaćwięgowie. Zajmowany przez nich północno -zachodni obszar określano jako Jaćwięski Zakątek (Sudauische Winkel) 32. W źródłach nowożytnych (XVI wiek) znajdujemy wśród mieszkańców tego terytorium imiona z przydomkami, wskazującymi na pochodzenie od jaćwięskich przodków: Melchior Sudau 33, Greger Sudau 34, Sudau 35. Wprawdzie liczba osób z owymi przydomkami, sugerującymi jaćwięskie korzenie, nie jest imponująca, to jednak biorąc pod uwagę, że od czasu przesiedlenia minęło ponad 200 lat obecność owych przydomków po tak długim czasie, choć u znikomej liczby osób, może wskazywać na zachowanie przez kolejne pokolenia części mieszkańców Półwyspu Sambijskiego pamięci o odległej przeszłości. Pamięć ta dzięki kultywowaniu przez jaćwięskich potomków dawnych obyczajów i wierzeń jeszcze w XVI wieku była wciąż żywa, czemu wiele miejsca poświęcili nowożytni dziejopisarze. Ich uwagę zwracał także język, którym posługiwali się jaćwięscy potomkowie, oraz fakt nieznajomości języka niemieckiego u Jaćwięgów mieszkających w Sambii 36. O tym zaś, że ich odrębność kulturowa była dostrzegana nie tylko przez kronikarzy, może świadczyć decyzja księcia Albrechta von Hohenzollern o zapewnieniu stałego stypendium na królewieckim uniwersytecie dla 24 chłopców: sześciu Prusów, sześciu Polaków, sześciu Litwinów i sześciu Sudowów 37. Unikaniu zachodniej kultury i chrześcijaństwa nie tylko przez Jaćwięgów, ale i Sambów sprzyjał z pewnością znaczny obszar diecezji sambijskiej i niewielka liczba parafii, przy dużej gęstości zaludnienia, przy tym zwłaszcza ludności pruskiej, caperneus, H. Malecki, Wahrhaftige Beschreibung der Sudawen auf Samland, sammt ihrem Bockheiligen und Ceremonien, Erleutertes Preussen, 1742, Bd. 5, karta C2. 30 Die sämlandischen Diöcesanssynoden, Nr. 9, s. 111. 31 David, Bd. 1, s. 117 119, tu szczegółowy opis i informacja o konieczności złożenia kolejnej ofiary; zob. też: A. Mierzyński, Romowe. Rozprawa archeologiczna, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, 1900, t. 27, s. 49. 32 S. Zajączkowski, Podbój Prus, s. 30. 33 Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, s. 60. 34 Ibidem, s. 6. 35 Ibidem, s. 43. 36 Zob. A. Kamiński, Jaćwież. Terytorium, ludność, stosunki gospodarcze i społeczne, Łódź 1953, s. 66, przyp. 76. 37 J. Wijaczka, Wstęp, [do:] Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, s. XIX. 53

co utrudniało działalność duszpasterską tamtejszych duchownych. W biskupstwie sambijskim istniało 49 ośrodków parafialnych, porównując w diecezji pomezańskiej do XV wieku było 267 parafii 38. Parafia Heiligenkreutz (obecnie ros. Krasnotorowka), do której należeli Jaćwięgowie, uchodzi za jedną z najbardziej rozległych 39, a brak na jej terenie szkoły został odnotowany jeszcze w 1569 roku 40. Świadectwa niestosowania się neofitów do wymagań nowej religii można podać również dla innych obszarów ziem pruskich. W okolicy Pruskiej Iławy znaleziono pochówek ciałopalny z monetami pochodzącymi z lat 1414 1416 41. A o Prusach stroniących od wiary w tym okresie pisał niemiecki mnich Heinrich Beringer, obarczając zarazem winą za ten stan rzeczy Zakon 42. Nawet jednak w diecezji warmińskiej, uchodzącej za najprężniej działającą na rzecz ewangelizacji miejscowej ludności, nie tylko w XIII wieku, ale i późniejszych stuleciach, sytuacja nie wyglądała o wiele lepiej. W siedzibie biskupa wprawdzie rezydował na stałe ksiądz wygłaszający kazania i słuchający spowiedzi w języku pruskim, ale w poszczególnych parafiach spowiednik zjawiał się raz na trzy lata, wówczas wysłuchiwał grzechów autochtonów i udzielał im rozgrzeszenia, aby mogli przystąpić do komunii 43. Tempo i intensywność ewangelizacji miejscowej ludności, jeśli wierzyć ustawom kościelnym, pozostawiały wiele do życzenia. Możliwość stosowania strategii unikania miała przede wszystkim ludność pruska, zamieszkująca w dość zwartych skupiskach, pośród swoich ziomków, z dala od ognisk nowej wiary i kultury, zamków, miast, kościołów i szkół 44. Tym, którzy znajdowali się pośród swoich, i to na dodatek takich, którzy również chcieli, aby wszystko zostało tak jak wcześniej, czyli po staremu, z pewnością łatwo było stosować tę strategię. W trudniejszej sytuacji znajdowali się autochtoni, którym przyszło żyć pośród obcych osadników. Wydaje się, że uniknięcie zachodniej kultury nie było tu 38 39 40 41 42 43 Ibidem, s. XV; o trudnościach z chrystianizacją mieszkańców Sambii zob.: M. Biskup, Parafie w państwie krzyżackim, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego. Podziały administracyjne i kościelne, red. Z.H. Nowak, R. Czaja, Toruń 2000, s. 84 i n. Zob.: M. Biskup, Uwagi o problemie osadnictwa i sieci parafialnej w Prusach krzyżackich w wiekach XIV XV, KMW, 1983, nr 2 3 (160 161), s. 199 217. J. Wijaczka, Wstęp, [do:] Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, s. XVI. Zdaję sobie sprawę ze słabości tej przesłanki, gdyż grób ten odkryto w XVIII wieku i jego datowanie jest niepewne, zob.: S. Chmielewski, Czy pruski grób ciałopalny z XV wieku? Próba interpretacji znaleziska z 1703 r., RO, 1965, s. 295 320. Die Ermahnung des Carthäusers, s. 449 460. Na temat kazań Heinricha Beringera zob.: O. Günter, Eine Predigt vom Preußischen Provinzionalkonzil in Elbling 1427 und die Ermahnung des Carthäusers, Zeitschrift des Westpreußischen Geschichtsverein, 1919, Bd. 59, s. 69 111; U. Arnold, Reformatorskie tendencje w zakonie krzyżackim w Prusach w połowie XV wieku, ZH, 1980, t. 45, z. 4, s. 7 i n.; P. Oliński, op. cit., s. 473 481; ostatnio M. Brauer, op. cit., s. 95 107. O trudach chrystianizacji i ewangelizacji Prusów zob.: A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego, s. 7 26. 44 O ciągłości tradycyjnej kultury, mieszaniu się treści pogańskich i chrześcijańskich zob.: J. Burszta, Kultura ludowa kultura narodowa, Warszawa 1974, s. 21 i n.; por.: S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002, tu zwłaszcza rozdział VIII. 54

możliwe. Mogli natomiast Prusowie uniknąć religii chrześcijańskiej w czystej postaci, zwłaszcza jeśli wchodzili w kontakty z ludnością chłopską. W przypadku bowiem chłopów -osadników, w przeciwieństwie do warstwy duchowieństwa i rycerstwa zachodniego, można mówić w XIII wieku o tzw. ludowym chrześcijaństwie, z wyraźnymi reliktami tradycyjnej kultury, połączonej ewentualnie z ideologią kościelną 45. Takie sąsiedztwo z pewnością nie wyrugowało z Prusów obyczajów dziadów. Sąsiedztwo ludzi, którzy mówili w obcym, niezrozumiałym języku (dodajmy języku najeźdźcy) mogło przy tym nawet służyć niż przeszkadzać stosowaniu strategii unikania, a z pewnością służyło konsolidacji miejscowej ludności. Źródła ujawniają bardzo słabą znajomość języka niemieckiego wśród pospolitej ludności pruskiej po okres nowożytny. W statutach synodalnych biskupstwa sambijskiego z XIV wieku zastrzegano, aby duchowni nie znający języka pruskiego korzystali przy spowiedzi autochtonów z pomocy dorosłych tłumaczy, zaś z usług nieletnich tolków jedynie w wyjątkowych sytuacjach, jak zapisano mortis articulo 46. Postęp nauki języka niemieckiego wśród Prusów nie przebiegał zbyt szybko, skoro jeszcze w XV wieku tłumacze byli niezbędni choćby przy spowiedzi 47. Proboszczów zobowiązywano do odczytywania podstawowych modlitw w języku pruskim, a w sytuacji jego nieznajomości nakazywano utrzymywać umiejących się nim posługiwać wikariuszy 48. Jeśli uznać za wiarygodne domniemane rozporządzenie wielkiego mistrza Siegfrieda von Feuchtwangen z 1310 roku, zamieszczone w kronice Szymona Grunaua z XVI wieku, w którym to zobowiązywano Niemców do pilnowania, aby pospolita ludność nie posługiwała się językiem pruskim, lecz uczyła się niemieckiego. Oni sami mieli również wystrzegać się pruskiej mowy 49. Można więc przyjąć, że to osadnikom niemieckim szybciej przychodziła nauka języka pruskiego niż odwrotnie. Niewykluczone, że zamiast postępującej asymilacji miejscowej pruskiej pospolitej ludności, w wiekach XIII i XIV realnym zagrożeniem było zprutenizowanie niemieckich chłopów 50. Źródła zdają się wskazywać z jednej strony na siłę tradycyjnej kultury autochtonów, z drugiej zaś nie sposób nie dostrzec braku presji Zakonu do jej wyrugowania. Można przyjąć, że w konsekwencji wielu Prusom, zwłaszcza mieszkającym w zwartych skupiskach ludności, z powodzeniem udawało się w XIII stuleciu uniknąć nowego. 45 46 O ludowym chrześcijaństwie zachodniego pospólstwa w wiekach VI XIII zob.: A. Guriewicz, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przekł. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1987, zwłaszcza rozdział VII, s. 127 169. Ch. Krollmann, Eine merkwürdige, s. 36 38; A. Radzimiński, Organizacja Kościoła, s. 65 67. 47 Codex epistolaris saeculi decimi quinti, wyd. A. Lewicki, t. 2, Kraków 1891, nr 236, s. 345 346. 48 Geschichte und Statuten, Nr. 8, s. 90. 49 Grunau, s. 474. Odnośnie do wątpliwości wobec autentyczności dokumentu zob.: G. Białuński, Przemiany społeczno -ludnościowe, s. 118, przyp. 17, tu przywołana literatura. 50 G. Białuński, Drogi zaniku, s. 12 13. 55

Uciekinierzy Przyjęcie strategii unikania wiąże się z pewnym ryzykiem: otóż władze wcześniej czy później przypominają sobie, dostrzegają podobnych outsiderów. Wielu spośród Prusów, przedstawicieli zarówno warstwy nobiles, jak i pospolitego ludu, zdecydowało się na ucieczkę, uchodźstwo poza ziemie pruskie. To dość drastyczny sposób unikania kontaktu z braćmi zakonnymi i władztwem krzyżackim, obawy związane z emigracją musiały być mimo wszystko mniejsze niż pozostanie na miejscu i przyjęcie zmian. W praktyce emigracja wcale nie oznaczała pozostania przy wierze ojców, możliwości kultywowania dawnych zwyczajów, zwłaszcza jeśli jako nowe miejsce bytu wybrano kraj chrześcijański, ani też nierzadko lepszych warunków życia, w przypadku wyboru ziem litewskich czy ruskich, bo też Prusowie jako obcy w tamtejszych społecznościach nie mogli liczyć na żadne specjalne względy. Wielu autochtonów nie twierdzę przy tym, że Prusowie byli w pełni świadomi konsekwencji związanych z pozostaniem na ziemiach pruskich, a tym bardziej udania się na emigrację wybierało tę drugą możliwość, uciekając od źródła opresji, od kontaktu z Zakonem. Traktowanie opuszczania przez Prusów rodzimych ziem w trakcie podboju jako formy oporu wobec rycerzy zakonnych wymaga szerszego uzasadnienia. Takie ujęcie wydaje się o tyle zasadne, że jako tereny uchodźstwa wybierano przede wszystkim ziemie, których decydenci (przynajmniej w danym momencie) byli wrogo nastawieni do Zakonu, były to tereny Pomorza, ziemie polskie, zwłaszcza Mazowsze, jak również tereny Litwy czy Rusi 51. W dotychczasowej literaturze przedmiotu zagadnienie opuszczania przez Prusów rodzimych ziem w trakcie podboju jako forma oporu wobec rycerzy zakonnych nie stanęło jako odrębny temat 52. Przenoszenie się autochtonów poza granice ziem pruskich było rozpatrywane w kontekście znacznie szerszego procesu migracji ludności zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej, przymusowych przesiedleń, uprowadzeń Prusów jako jeńców i przy uwzględnieniu dłuższego okresu chronologicznego 53. 51 52 53 J. Chwalibińska, op. cit., s. 26; G. Białuński, Emigracja Prusów w XI XIV wieku, Pruthenia, 2008, t. 3, s. 48, 54 60. O migracji Prusów na ziemie litewskie i ruskie zob.: A. Kamiński, op. cit., s. 67 71; J. Ochmański, Skolwa i Borcie. Zachodniobałtyjskie osadnictwo na Litwie średniowiecznej, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, ser. 4, Historia, Warszawa 1972, s. 83 89; idem, Obcoetniczne osadnictwo na Litwie w XIII i XIV wieku, [w:] idem, Dawna Litwa. Studia historyczne, Olsztyn 1986, s. 55 i n. Emigrację wybrał też Skomand, przywódca Jaćwięgów, zob.: G. Białuński, Ród Skomandów (XIII XV w.), [w:] Odkrywcy, princepsi, rozbójnicy, Studia z dziejów średniowiecza, red. Błażej Śliwiński, nr 13, Malbork 2007, s. 19 44. O zbiegostwie jako formie walki otwartej chłopów pisał Henryk Zins w odniesieniu do XVI- wiecznego powstania chłopskiego w Prusach Książęcych, zob.: H. Zins, Powstanie chłopskie w Prusach Książęcych w 1525 roku. Walki społeczne w Prusach w początkach reformacji i ich geneza, Warszawa 1953, s. 10. O migracji wewnętrznej Prusów na ziemię chełmińską w wiekach XIII i XIV zob.: W. Kętrzyński, O ludności polskiej w Prusiech niegdyś krzyżackich, Lwów 1882, s. 126, 144 145; K. Grążawski, Kasztelania świecka i michałowska. Studia nad kształtowaniem się struktur 56

Ostatnio na ten temat wypowiedział się Grzegorz Białuński w artykule Emigracja Prusów w XI XIV wieku 54. Jako kierunki migracji zewnętrznej Prusów w XIII wieku wskazał badacz przede wszystkim Pomorze Gdańskie, Mazowsze oraz Litwę i Ruś, były to zarazem obszary najintensywniejszego pruskiego osadnictwa. Białuński podjął również zagadnienie majątków, karier politycznych i odrębności kulturowej pruskich emigrantów. Prusowie mieszkający poza ziemiami pruskimi dość długo zachowali wyróżniające ich z otoczenia elementy takie jak imiona pruskie, nazewnictwo miejscowe czy odrębne herby i zawołania. Dlatego jeszcze w wiekach XVI XVII można łatwo wskazać ich osadnictwo na terenie Mazowsza, Litwy i Rusi. Skala migracji i emigracji była znacznie większa niż można to odtworzyć na podstawie zachowanych źródeł. Okres, w którym miało miejsce najwięcej przykładów emigracji z ziem pruskich, przypada na połowę XIII wieku do lat 80. tego stulecia. Liczbę emigrantów tego okresu szacuje się na kilka tysięcy, w tym przynajmniej 1000 2000 zdolnych do walki 55. Nie bez znaczenia wydaje się przy tym moment podboju, na jaki przypada uchodźstwo Prusów na sąsiednie ziemie, czyli okres od połowy XIII wieku, a zatem po zawarciu ugody dzierzgońskiej, do lat 80. tego stulecia. Niewykluczone, że na emigrację decydowali się ci, którzy nie akceptowali jej warunków. Około połowy XIII stulecia na Pomorze udali się prawdopodobnie przedstawiciele rodziny Wyszeliców 56, a być może również zamożnego rodu pomezańskiego Wajsylewiców, Wajsyl i pozostali bracia 57. Nierzadko wraz ze zmianą polityki danych władców na prokrzyżacką Prusowie przenosili się na inne obszary, których władcy akurat prowadzili politykę antykrzyżacką. Rodzina Wyszeliców, siedząca na Pomorzu, na skutek zmiany polityki państwa piastowskiego na pograniczu polsko -pruskim, Włocławek 2005, s. 213. O migracji Prusów na ziemie polskie i pruskich jeńcach zob.: J. Chwalibińska, op. cit.; H. Modrzewska, Osadnictwo jenieckie we wcześniejszym średniowieczu polskim. Uwagi w sprawie obcego elementu etnicznego w toponomastyce polskiej, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, 1969, t. 17, nr 3, s. 345 384; eadem, Osadnictwo obco etniczne i innoplemienne w Polsce wcześniejszego średniowiecza, Warszawa 1984. O obecności Prusów na Morawach i Słowacji zob.: G. Labuda, Die Preussen in den Tschechischen und Slowakischen Ländern des frühen Mittelalters, [w:] Otázky dějin středni a wychodny evropy, uspoř F. Hejl, Brno 1971, s. 19 24. 54 G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 35 63. 55 Ibidem, s. 61 62. 56 Ibidem, s. 39 i n. Ostatnio G. Białuński zakwestionował pruskie pochodzenie tej rodziny, zob.: G. Białuński, Ród Wyszeliców, Echa Przeszłości, 2012, t. 13, s. 25 39. 57 J. Powierski, Prusowie, Mazowsze i sprowadzenie Krzyżaków do Polski, t. 2, cz. 1, Malbork 2001, s. 131. Białuński dopuszczał, że mogło być to wyrazem niezadowolenia z postanowień traktatu dzierzgońskiego, zob.: G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 75. O ile w tej pracy przyjmował autor możliwość udania się Wajsyla i braci na Pomorze w połowie XIII wieku, to w kolejnym artykule opowiedział się raczej za czasem późniejszym, w wyniku wielkiego powstania 1260 roku. Trzej bracia Wajsyl, Glabuna i Sadyk występują na Pomorzu pod datą 1267 roku, zob.: G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 38; zob. także uwagi Labudy na temat migracji Prusów na Pomorze: G. Labuda, Pomorsko -krzyżacki zatarg graniczny z roku 1267/1268. Przyczynek do migracji Prusów na Pomorze Gdańskie, ZH, 1985, t. 50, z. 2, s. 7 13. 57

księcia Świętopełka na prokrzyżacką przeniosła się na Kujawy, na służbę księcia kujawskiego Kazimierza i jego syna Siemomysła 58. Wraz z Wyszelicami wyemigrował również na Kujawy, znany z Kroniki wielkopolskiej 59, Prus Teodoryk, kasztelan świecki (1260) 60. Teodoryk, jak czytamy w Kronice wielkopolskiej, wydał Bydgoszcz, gród Siemomysła, Bolesławowi Pobożnemu, a kiedy pojął, że dopuścił się zdrady, kazał swemu słudze, aby ściął mu głowę, co ów wykonał niezwłocznie 61. Niewykluczone, że w tym samym czasie na Kujawy udał się również przyszły podkomorzy, a potem stolnik świecki Tema (1260) 62. Możliwe, że takich przypadków było znacznie więcej. Zakon upominał się o pruskich zbiegów u sąsiadów. Jednym z punktów układów, choćby z książętami pomorskimi, było zobowiązanie o wydawaniu zbiegów. Bywało również, że rycerze zakonni decydowali się na poszukiwanie uchodźców na sąsiednich ziemiach na własną rękę, z zamiarem przyprowadzenia ich z powrotem siłą. W 1257 roku krzyżacki oddział wyprawił się na Mazowsze w poszukiwaniu zbiegłych autochtonów, w tym synów Prusa Letaudy 63. Opór uchodźców wobec krzyżaków w wielu przypadkach nie polegał jedynie na samym opuszczeniu ziem pruskich, związany był z aktywną działalnością antykrzyżacką, jaką Prusowie prowadzili mieszkając już poza granicami pruskiego regio 64. Realizowała się ona poprzez zawieranie sojuszy przeciw krzyżakom, formowanie wrogich obozów, czy wreszcie namawianie do działań wojennych i ich prowadzenie, nie tylko przeciw krzyżakom, ale i ich sojusznikom. Uchodźstwo jako sposób unikania bezpośredniego kontaktu z przeciwnikiem, czy też ograniczenia tego kontaktu do niezbędnego minimum, może więc łączyć się z czynnym oporem realizowanym na różnych drogach. Opuszczenie rodzimych siedzib nie oznacza obojętności autochtonów wobec dalszych losów ziem pruskich, ale w wielu przypadkach było swego rodzaju czasem na złapanie oddechu przed kolejnym starciem na drodze dyplomatycznej, albo na polu walki. O tym, że poza granicami pruskiego regio Prusowie nie pozostawali bierni wobec działań Zakonu i jego sojuszników, mogą świadczyć choćby działania Bartów, którzy po ucieczce na 58 G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 40. Niewykluczone, że wyraźnie antykrzyżacka postawa Mściwoja skłoniła przedstawicieli rodu Wajsylewiców do opowiedzenia się po jego stronie w zatargu z Warcisławem, zob.: G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 75. 59 Kronika wielkopolska, c. 155. 60 B. Śliwiński, Teodoryk, [w:] Słownik bibliograficzny Pomorza Nadwiślańskiego, t. 4, red. Z. Nowak, Gdańsk 1997, s. 362 363, tu literatura. 61 Kronika wielkopolska, c. 155; B. Śliwiński przyjmuje fragment o haniebnej śmierci Teodoryka za zabieg moralizatorski, B. Śliwiński, Teodoryk, s. 362 363. 62 G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 41. 63 PU, 1.2, Nr. 19: aliqui de fratribus [ ] cum Prutenis sibi subiectis requirentes suos profugos, filios videlicet Letaudi, terram nostram hostiliter intraverant sub vexillo; CDP, Nr. 110; o pruskich uciekinierach na sąsiednie tereny mazowieckie zob.: G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 47 48; J. Chwalibińska, op. cit., s. 26. 64 Powierski m.in. pisał o prezentowaniu przez rodzinę Wajsylewiców antykrzyżackiego nurtu politycznego, zob.: J. Powierski, Prusowie, Mazowsze, t. 2, cz. 1, s. 131. 58

ziemie litewskie zebrali wielkie wojsko i razem z Litwinami ruszyli na Polskę, ówczesnego sojusznika zakonu niemieckiego. Jak pisał krzyżacki dziejopis, oprócz tego, że wyrządzili tam wiele zła, uprowadzili także wielki łup w ludziach i bydle 65. O uciążliwych zbrojnych wypadach uchodźców pruskich na ziemie krzyżackie można wnosić z treści układu zawartego 1 sierpnia 1267 roku przez księcia Warcisława z krzyżakami, w którym książę zobowiązywał się m.in. wypłacać im odszkodowanie, jeśli jakaś grupa wojów napadnie zakonne ziemie, albo zajmie jakiś gród 66. Nie bez znaczenia jest przy tym fakt, że w dokumencie tym wzmiankowany jest Prus Wajsyl jako cześnik gdański (Wyzillo pincerna). Niewykluczone, że te zbrojne wypady Prusów mieszkających na Pomorzu przyczyniły się do popsucia stosunków księcia z jego cześnikiem Wajsylem, który w czasie wojny domowej między Warcisławem a Mściwojem, poparł tego drugiego, dużą rolę mogła tu odegrać wyraźnie antykrzyżacka postawa Mściwoja 67. On to uzyskał wsparcie wojskowe Prusów, być może dzięki pomocy Wajsylewiców, o którym informował w liście do margrabiów brandenburskich, gdzie wskazał, że to właśnie dzięki udziałowi Prusów odniósł zwycięstwo 68. O najazdach poddanych i Prusów z kraju Mściwoja na majątki Zakonu na Kujawach wspominał w dokumencie z 31 października 1271 roku książę wielkopolski Bolesław: [ ] aliquos homines et Prutenos de terra domini M[estwini] ducis Pomeranie 69. Wobec zaangażowania Prusów po stronie Mściwoja nie dziwi, że nawet w dobie poprawy stosunków pomorsko -krzyżackich, książę ten, zawierając układ pokojowy z Zakonem, postarał się o pominięcie punktu zakazującego przyjmowania uchodźców z ziem pruskich 70. Szczególnie dokuczliwi byli dla krzyżaków uchodźcy, którzy znaleźli schronienie na Litwie. Ci napadali wraz z litewskimi posiłkami na ziemie i poddanych rycerzy krzyżackich 71. Można tu przywołać choćby pewnego Barta, którego imię być może celowo pominięto, aby nie zachowało się w pamięci potomnych, ten w trakcie II powstania pruskiego wziął do niewoli komturów Dzierzgonia i Elbląga wraz 65 Dusburg, III, c. 225: ubi praeter alia mala, quae facerunt, magnam praedam in hominibus et pecudibus deduxerunt. G. Białuński uznaje Bartów za inicjatorów tej wyprawy, zob.: G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 55. 66 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 222; zob.: M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 243. 67 G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 75. 68 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 250: Prutenis [ ] et nostris quibusdam specialiter fidelibus Pomeranis ; zob.: J. Powierski, Układ kamieński (1264) na tle stosunków między książętami pomorskimi, Krzyżakami i Prusami w latach 60 -tych XIII wieku, RO, 1968, t. 8, s. 25 27; B. Śliwiński, Rola polityczna możnowładztwa na Pomorzu Gdańskim w czasach Mściwoja II, Gdańsk 1987, s. 72 73, 77 78; idem, Pomorze Wschodnie w okresie rządów księcia polskiego Władysława Łokietka w latach 1306 1309, Gdańsk 2003, s. 83. 69 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 247. 70 Ibidem, Nr. 225; B. Śliwiński, Jeszcze w sprawie układów pomorsko -krzyżackich z roku 1267/1268, ZH, 1992, z. 2 3, s. 113; G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 41. 71 Dusburg, III, c. 179, 191. 59

z ich służbą 72, po fiasku spisku, bo porwanych uwolnił niejaki Powida 73, musiał on uciekać i osiadł na Litwie. Na uchodźstwie nie zaprzestał ów Bart antykrzyżackiej działalności, a o tym jak bardzo dał się braciom zakonnym we znaki może pośrednio świadczyć opis jego śmierci został on zabity w trakcie wyprawy na Grodno w 1284 roku. Piotr z Dusburga posłużył się tu motywem psa mściciela : po zabiciu tego Barta jego ciało zaatakował jego własny pies, straszliwie je pogryzł, wyrwał serce, które jak pisał krzyżacki dzejopis było pełne zdrady i przewrotności (tot proditionum et fraudum) i pożarł je w obecności licznych chrześcijan 74. W literaturze funkcjonuje hipoteza o współdziałaniu na przełomie lat 60. i 70. Mściwoja II z przywódcą Bartów Diwanem, w czym mógł również pośredniczyć przywoływany już Wajsyl 75. Co ciekawe, syn Wajsyla nosił imię Diwan i był zaangażowany w antykrzyżacki spisek. W 1286 roku Bartowie z Pogezanii, m.in. Numo i Dersko, Pogezanie i inni Prusowie podjęli próbę zorganizowania powstania przeciw krzyżakom. Na pomoc wezwali władcę rugijskiego, Wisława, którego zamierzali, po wypędzeniu krzyżaków, obwołać swoim królem. Spisek jednak został wykryty i do powstania nie doszło 76. Wielu nie wytrwało długo w tej formie realizacji strategii unikania, nie odnalazło się w nowych siedzibach i zdecydowało się na powrót na ziemie pruskie, choćby Skomand, przywódca jaćwieski 77. Podobnie Bartowie z Pogezanii Numo i Dersko za zgodą krzyżaków osiedli w Pomezanii, także wielu innych Bartów powróciło do wcześniejszych siedzib w Pogezanii 78. W źródłach nie brakuje jednak przykładów takich rodów, które mimo odmiennych realiów, w których przyszło im żyć, jak się wydaje, bardzo szybko odnalazły się w nowej rzeczywistości. Kariery zrobili niewątpliwie przedstawiciele pierwszego pokolenia emigrantów na Pomorzu z rodu Wajsylewiców, trzej bracia: Wajsyl był wojewodą gdańskim, Glabuna cześnikiem, a Sadyk podkomorzym świeckim, a później także cześnikiem. Podobnie ważne urzędy zajmowali na Pomorzu członkowie rodu Wyszeliców: Przebysław był 72 Ibidem, c. 223. 73 Krzyżacki dziejopis we fragmencie opisującym szczegółowo incydent porwania podaje jedynie Pogezanów jako jego sprawców, w tym rozdziale nie pojawia się postać Barta, tak samo u Jeroschina, zob.: ibidem, III, 189; Jeroschin, s. 493. 74 Dusburg, III, c. 223: Quem sic interfectum canis eius diris morsibus est aggressus et aperiens latus eius sinistrum cor eius, quod tot proditionum et fraudum conscium fuit, de corpore extraxit et in praesentia Christianorum plurium devoravit; zob.: P. Żmudzki, Psy Jaćwingów. Dlaczego Marcin Kromer zinterpretował rocznikarską zapiskę o zwycięstwie Leszka Czarnego inaczej niż Jan Długosz, [w:] Historia Narrat. Studia mediewistyczne ofiarowane Profesorowi Jackowi Banaszkiewiczowi, red. A. Pleszczyński, J. Sobiesiak, M. Tomaszek, P. Tyszka, Lublin 2012, s. 79 i n. 75 J. Powierski, Układ kamieński, s. 24 i n. 76 Idem, Prusowie, Mazowsze, t. 2, cz. 1, s. 131; B. Śliwiński, Rola polityczna, s. 180; G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 76 77; M. Dorna, op. cit., s 79 95. 77 Dusburg, III, c. 211; szerzej o Skomandzie i jego rodzie zob.: G. Białuński, Ród Skomandów, op. cit. 78 Dusburg, III, c. 225; por.: D. Prekop, Wojna zakonu krzyżackiego z Litwą w latach 1283 1325, Toruń 2005, s. 56 57, tu literatura. 60

m.in. wojewodą świeckim, a Paweł podkomorzym świeckim. Wielu spośród Bartów pozostało na Litwie, ich osadnictwo jest czytelne aż po wiek XVI. Znajdujemy ich w warstwie drobnego rycerstwa, zobowiązanych do budowy dróg i mostów 79. Trzeba tu dodać, że opuszczenie siedzib nie było przy tym jednoznaczne z ich definitywnym porzuceniem. W rodzie Wajsylewiców, któremu krzyżacy skonfiskowali dobra w okolicy Sztumu i Żuławki, nie tylko pozostała pamięć o dawnym majątku, ale co więcej rodowcy zgłaszali pretensje do odebranych dóbr na ziemiach pruskich i procesowali się z krzyżakami 80. Spór, z ramienia papieża, rozstrzygał biskup poznański Jan, a jego rezultat był niekorzystny dla Wajsylewiców 81. Ci spośród Prusów, którzy konsekwentnie trwali w dokonanym wyborze emigracji, nadal utrzymywali kontakty z Prusami, pozostałymi w ziemiach pruskich, o czym mogą świadczyć wspólne działania wojskowe i spiski. Kultywowali przy tym również pamięć rodową, która zachowała się choćby w imionach pruskich potomków (synem Wajsyla był wspomniany Diwan, a wnukiem Ramota 82 ), czy nazewnictwie miejscowym 83. Powodów, które skłaniały autochtonów do opuszczenia swoich siedzib nie można sprowadzić jedynie do zagrożenia życia, lęku przed tym, co nowe 84. Opuszczenie ekumeny z pewnością wiązało się z mniejszą lub większą frustracją, z drugiej strony, migracja dawała nadzieję na możliwość życia po staremu. Zwraca uwagę bezkompromisowa postawa autochtonów, ich ambicje oraz to, że opuszczając ziemie pruskie jednocześnie nie zapominali o swoich korzeniach, pozostawionych majątkach i ziomkach, którzy dalej prowadzili na ziemi ojców aktywną walkę z krzyżakami. d Strategia walki zbrojnej W opisach zmagań Prusów z sąsiadami, którzy najeżdżali ziemie pruskie przed XIII stuleciem średniowieczni kronikarze ukazywali autochtonów jako walczących na sposób typowy dla barbarzyńców 85. Mieszkańcy ziem pruskich jako pod- 79 G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 55. 80 Ibidem, s. 39. 81 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 460; regest w PU, 1.2, Nr. 546; zob.: G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 77. 82 G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 39. Imię Diwan występuje też w rodzinie herbu Kot Morski, zob.: ibidem, s. 40 41, jak również w rodzinie z Schillingsdorfu z Białochówki, ibidem, s. 45. 83 O nazwach, które można powiązać z pruskimi nazwami plemiennymi zob.: G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 49 50, 59 60. 84 J. Powierski, Rola Jaćwieży, s. 105 108; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 412 413; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 309. 85 O rozróżnieniu walki sprawiedliwej, godnej chrześcijańskiego rycerstwa i niegodziwej walki, pełnej podstępów i okrucieństwa typowej dla barbarzyńców zob.: B. Kürbis, Pollexianorum cervicosa ; P. Żmudzki, Władca i wojownicy, s. 39 i n. 61

stawową formę oporu wobec aktów agresji ze strony sąsiadów stosowali unikanie otwartej walki, chowali się w lasach lub innych niedostępnych miejscach i jeśli decydowali się na zaatakowanie wroga to czynili to jedynie z ukrycia poprzez zasadzki i podstępy. Gall Anonim podał, że Bolesław Krzywousty w trakcie swojej pierwszej wyprawy do Prus nie znalazł sposobności do walki, dokonał więc jedynie grabieży i podpaleń, poczym powrócił stamtąd z obfitym łupem i jeńcami 86. Podobnie, gdy zimą 1110/1111 r. wkroczył ten sam władca na ziemie pruskie, także nie stoczył otwartej walki. Wziął jedynie jeńców z okolicznej ludności, która nie zdołała schronić się do lasu i wrócił do Polski bez bitwy, choć to właśnie bitwy pragnął ponad wszystko 87. W 1192 roku w wyprawie na Jaćwięgów oddziały pod wodzą Kazimierza Sprawiedliwego nieustraszenie szukają sposobności do walki. Pomimo długiego szukania nie znajdują jej, gdyż wszyscy nieprzyjaciele nie tyle z małodusznego strachu, ile z przemyślnej ostrożności kryli się po uroczyskach i jamach. Są bowiem bardzo wprawieni [bić się] w gęstwinie, w polu zaś [są] do niczego; więcej podstępem niż siłą [walczą], więcej zuchwałą odwagą niż męstwem ducha 88. Długosz w swej kronice podjął się z perspektywy dziejopisa połowy XV wieku wytłumaczenia postępowania autochtonów: Prusowie doszedłszy do przekonania, że ich siły są za małe do stawienia oporu [ ], uciekają w lasy oraz bagniste i niedostępne miejsca. Nocami jednak, gdy pozwala na to niedogodność miejsca, nękają [ ] podjazdami. Otwartej walki nie podejmują 89. W innym miejscu określił mieszkańców ziem pruskich jako niezwykle podstępnego wroga, nawykłego zarówno do otwartej walki zbrojnej, jak i do podstępnej, z zaskoczenia 90. W Kronice ziemi pruskiej nie brakuje opisów niegodziwej walki ze strony Prusów, pełnej podstępów i okrucieństwa, do których ci uciekali się, aby wybić wszystkich chrześcijan do szczętu. Jednocześnie znajdujemy tu przykłady prowadzenia przez 86 Gall, II, c. 42: Igitur in Prusiam, terram satis barbaram, est ingresus, unde cum preda multa factis incendiis, pluribusque captivis, querens bellum nec inveniens, est reversus. Wyprawa skierowana na plemię Sasinów, datowana na przełom 1107/1108, zob.: G. Białuński, Studia z dziejów plemion, s. 29 31; 1108 rok jako datę odbycia tej wyprawy wskazuje w literaturze Krystyna Zielińska -Melkowska, zob.: K. Zielińska -Melkowska, Stosunki polsko -pruskie w X XIII wieku, [w:] Europa Środkowa i Wschodnia w polityce Piastów, red. K. Zielińska- Melkowska, Toruń 1997, s. 184. 87 Gall, III, c. 24: in Poloniam sine prelio remeavit quod prelium tamen invenire plus hiis omnibus exoptavit. O datacji i przebiegu wyprawy zob.: G. Białuński, Studia z dziejów plemion, s. 32 35. 88 Mistrz Wincenty, tłum. za: B. Kürbis; Kadłubek, IV, c. 19: intrepidi prelium querunt, diu questium nusquam reperiunt, cunctis hostium in debris ac speluncis delitescentibus, non tam timoris pusillanimitate quam cautele industria. Sunt enim in arto exercitatissimi, set in plano nulli, plus arte quam uiribus, plus audaces temeritate quam animositate. 89 Jana Długosza Roczniki, lib. V, s. 97; Długosz, lib. V: Prutheni cum vires suas ad resistendum [ ] imbecilles aestimassent, in silvas, paludesque et loca avia diffugiunt, noctibus tamen [ ], si quando iniquitas locorum occasionem praebebat, laccesunt, in apertam vero dimicationem non prodeunt. 90 Ibidem (1166). 62

autochtonów zbrojnej walki za pomocą zorganizowanej siły wojskowej, realizującej przy tym politykę nie tylko pojedynczych plemion, ale jakiegoś ponadplemiennego związku (przynajmniej doraźnie powołanego do istnienia). Opór zbrojny Prusów przybierał różne formy, które w zależności od stopnia zorganizowania i zaangażowania militarnego można podzielić na trzy grupy, są to: 1) niezorganizowane na szerszą skalę działania głównie o lokalnym charakterze, podejmowane przez oddziały zbierające się doraźnie (działa tu autorytet wybitnych jednostek) do obrony lokalnych terytoriów i nękania przeciwnika z ukrycia. Oddziały te nie podejmowały natomiast większych przedsięwzięć wojskowych, bo też nie były w stanie stawić wrogowi czoła w otwartej walce, ich bronią było zaskoczenie, uwarunkowania terenu i jego znajomość, stosowały walkę podjazdową 91 ; 2) zorganizowane walki regularnych oddziałów, z udziałem utworzonych większych grup militarnych, które były w stanie przeciwstawić się (przy zastosowaniu różnych sposobów walki) krzyżakom na polu bitwy, zorganizować samodzielne wyprawy, podjąć długotrwałe oblężenia grodów, budowę umocnień itp.; 3) sojusze polityczne z sąsiadami. Wskazane formy walki zbrojnej omówię tu pokrótce, ponieważ interesuje mnie w tej pracy nie tyle ich militarny, ile kulturowy aspekt. W Kronice ziemi pruskiej znajdujemy, choć nieliczne, przykłady działań podejmowanych przez pojedyncze jednostki, osoby i rody, najpewniej w celu osiągnięcia konkretnych korzyści zdobycia sławy, uznania, umocnienia swej pozycji i osłabienia przeciwnika. Niewielkie grupy wojowników, wzorem poprzednich stuleci i działań ojców, dzięki atakom znienacka, zasadzkom (łac. insidiae) i różnego rodzaju podstępom nękały chrześcijan. Skalow o imieniu Sareka, udając, że chce przyjąć nową wiarę, miał wysłać posłów do komtura Kłajpedy i poprosić go, aby ten przybył po niego ze swoim wojskiem, bo jak twierdził nie może wydostać się z mocnego uścisku oddziałów pogan. Tymczasem ukrył się przy drodze i czekał na przeciwnika. Podstęp nie udał się, niedoszły spiskowiec wraz z ośmioma towarzyszami dostał się do krzyżackiej niewoli. Nie oznaczało to jednak wcale, że zrezygnował z wykonania zaplanowanego dzieła. W nocy Sareka uwolnił się z więzów, wyrwał miecz jednemu z braci zakonnych i zabił trzech zbrojnych, a jeszcze innemu odrąbał ramię, w tej walce poległ również on sam 92. Ataki niewielkich i działających z zaskoczenia oddziałów Prusów dawały się mocno we znaki braciom zakonnym i ich sojusznikom. Jako wielkiego przeciwnika Zakonu przedstawił Piotr z Dusburga możnego o imieniu Pipin 93. Ten wraz 91 Zob.: K. Aścik, op. cit., s. 232. 92 Dusburg, III, c 186. 93 J. Wenta, Pipin, [w:] Słownik biograficzny, t. 3, s. 431; idem, Od tradycji ustnej do tradycji pisanej na przykładzie Kroniki Piotra z Dusburga, [w:] Kultura piśmienna średniowiecza 63

z wieloma innymi poganami miał dokonać licznych napadów rabunkowych na chrześcijan, pojmanych brał w niewolę albo zabijał. W zwalczaniu wrogów ów Prus miał być tak zawzięty, że żaden chrześcijanin nie mógł wyjść z grodu tak, by nie został przez tego [Pipina A.D.] pojmany albo zabity 94. Postać Pipina jako zagorzałego wroga chrześcijan, który bezlitośnie zamordował wielu wyznawców Chrystusowej wiary utrwaliła się także na kartach Exordium ordinis Cruciferum seu Chronica de Prussia, dołączonego do Kroniki oliwskiej 95. Podobnie napadali niemal codziennie na braci z Bałgi, tak, iż nikt nie miał odwagi pojawić się na zewnątrz umocnionego grodu 96, możni mężowie (viri praepotentes) zwani Gobotini 97, w Kronice oliwskiej zapisani jako Bogetyni 98. Obok wojny podjazdowej najbardziej chyba charakterystycznej formy oporu zbrojnego w społeczeństwach nie posiadających rozwiniętej wyspecjalizowanej grupy wojowników ani organizacji wojskowej kronika Piotra z Dusburga przywołuje również przykłady walk prowadzonych przez Prusów w otwartym polu, odpowiadających praktyce walki chrześcijan. Realizacja działań militarnych takich, jak bitwy, oblężenia, podejmowanych w ramach szerszych przedsięwzięć, wypraw (np. karne wyprawy) wymaga nie tylko kompetencji taktycznych, ale też zdolności organizacyjnych. W 1234 roku nad rzeką Dzierzgoń (Sirgune) rycerze zakonni, połączeni z oddziałami książąt polskich (mazowieckich, kujawskiego i śląskiego Henryka Brodatego) oraz z wojskiem książąt gdańskich Świętopełka i Sambora jak pisał Piotr z Dusburga doświadczyli tego, na co tak długo czekali. Natknęli się bowiem na wielkie wojsko Prusów, które stało pod bronią i było już gotowe do bitwy 99. Podobnie w Kronice oliwskiej czytamy, że wyszła im [zakonnej armii A.D.] naprzeciw wielka liczba Prusów, wysłana do walki 100. Uzbrojone wojsko pruskie 94 i czasów nowożytnych. Problemy i konteksty badawcze, Res Historica, t. 3, Lublin 1998, s. 77; G. Białuński, Prus Pipin, Echa Przeszłości, 2009, t. 10, s. 49 55; idem, Ród Pipina, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 91 112, tu szczegółowa literatura. Dusburg, III, c. 7: nullus Christianus poterat exire castrum, nisi caperetur vel occideretur ab eo. 95 Zob.: Kronika oliwska, s. 596. 96 Dusburg, III, c. 23: Hii cotidie fratres de Balga impugnaverunt, sic quod extra castrum non audebat aliquis de cetero comparere. 97 Dusburg, III, c. 23. Wybudowali oni gród zwany Partegal, Max Toeppen identyfikuje Partegal z miejscowością Partheinen (dzisiaj ros. Moskowskoe) na południowy wschód od Bałgi, zob.: Chronicon terrae, s. 3 219, s. 63, przyp. 2; mieli oni też zbudować inny obiekt na wzgórzu Skrandonis, ibidem, s. 63, przyp. 3; Toeppen identyfikował obiekt z nazwą miejscową Schrankenberg za Voigtem, zob.: J. Voigt, Geschichte Preussens, Bd. 2, s. 390, przyp. 1. 98 99 Kronika oliwska, s. 598: Illo tempore erat in Warmia una generatio valde potens, quae dicebatur Bogetini. Dusburg, III, c. 11: quod diu optaverant, sunt experti. Invenerunt enim Pruthenorum magnum exercitum congregatum in armis et paratum iam ad proelium. 100 Kronika oliwska, s. 597: Tunc occurrerunt eis Pruthenorum maxima multitudoad bellandum expedita; Jasiński wskazuje, że bitwa ta odbyła się zimą 1234 roku, zob.: T. Jasiński, Stosunki śląsko -pruskie i śląsko -krzyżackie w pierwszej połowie XIII wieku, [w:] Ars historica. Prace 64

było zatem gotowe do bitwy w otwartym terenie. Niemal na wzór walk zachodnich starły się tu ze sobą dwie armie. Co ciekawe, to nie barbarzyńcy uciekli się w trakcie bitwy do fortelu, ale wspomagający wojska zakonne chrześcijanin Świętopełk. Oddziały pomorskie zaszły wojsko pomezańskie od tyłu i zaatakowały rozproszone siły Pomezanów, co ostatecznie zadecydowało o porażce pogan 101. Spektakularne zwycięstwo odnieśli Prusowie nad krzyżakami w bitwie nad Jeziorem Rządzkim. Zmierzyły się tu jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej wojska zakonne i siły Świętopełka połączone z nowo nawróconymi, którzy odstąpili od wiary chrześcijańskiej, na ziemi pruskiej i z Sudowami 102. Straty poniesione przez stronę krzyżacką w tej bitwie były dotkliwe i wedle słów Piotra z Dusburga najwyraźniej osłabiły, nie tylko u braci zakonnych, ducha walki: wraz z nimi płakał przejęty wielkim strachem cały lud, który pozostał przy życiu 103. Rzecz nie w tym, żeby opisywać tu wszystkie bitwy podboju Prus, lecz zauważyć, że pruski opór zbrojny realizował się również w formach walki, w których autoz dziejów powszechnych i Polski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Historica, nr 71, Poznań 1976, s. 399; por.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 1, s. 162 165; M. Biskup, G. Labuda, op. cit. s. 140; G. Labuda, Podbój Prus, s. 42; J. Wiśniewski, Dzieje diecezji pomezańskiej (do 1360 r.), Elbląg 1993, s. 13; J. Powierski, Początek walk krzyżaków o panowanie nad Zalewem Wiślanym i założenie Elbląga, [w:] idem, Prussica, t. 2, s. 6; M. Gładysz, op. cit., s. 226 239. 101 Niewykluczone, że Prusowie zamierzali tu wykorzystać taktykę pozornej ucieczki z pola bitwy, co przewidział pomorski książę. W bulli papieskiej z 7 października 1234 roku zapisano, że poganie uciekli podając tyły, PU, 1.1, Nr. 112; zob.: G. Labuda, Podbój Prus, s. 42; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 343 345. Podstęp, którego dopuścił się w tej bitwie Świętopełk, mimo że taki sposób walki nie przystoi chrześcijańskiemu rycerstwu, w tym miejscu wydaje się usprawiedliwiony, bo posłużono się nim w słusznej sprawie, stąd Dusburg określa Świętopełka jako magnus experti in bello Pruthenorum, Dusburg, III, c. 11. Możliwe, że w odwecie za udział Świętopełka w tej bitwie Warmowie spalili klasztor oliwski w 1236 r., zob.: M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 143, przyp. 62. 102 Dusburg, III, c. 40: cum neophytis apostatis terrae Prussiae et Sudowitis. Ostatnio na temat tej bitwy i wątpliwego udziału w niej apostatów pruskich wypowiedział się T. Jasiński, zdaniem którego przeciwnikami i zwycięzcami Zakonu w tej bitwie byli przede wszystkim Litwini i Jaćwięgowie, a udział pruskich apostatów nie jest wcale oczywisty, zob.: T. Jasiński, Bitwa nad Jeziorem, s. 52 56. Argumenty badacza jawią się jako mało przekonujące, Jasiński interpretuje pojawienie się Litwinów w ziemi chełmińskiej jako jeden z najazdów łupieskich, który przez całe Prusy grabiąc i paląc dotarł aż do ziemi chełmińskiej. Nie podejmuje kwestii motywacji Jaćwięgów, wyklucza możliwość sojuszu prusko -litewskiego i planowanych działań, skierowanych przeciwko krzyżakom. W innych pracach z kolei nie tylko nie poddaje się w wątpliwość udziału neofitów pruskich w bitwie, ale podkreśla się ich wielkie zwycięstwo nad wojskami krzyżackimi, por.: idem, Najstarsze kroniki ; B. Włodarski, op. cit., s. 24 i n.; J. Powierski, Chronologia stosunków pomorsko -krzyżackich w latach 1236 1242, KMW, 1970, nr 2 (108), s. 167 i n.; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 144; S. Kujot, op. cit., cz. I, s. 717 i n.; K. Zielińska -Melkowska, Bitwa nad Rządzkim, s. 9 20; podobnie w starszej literaturze przedmiotu J. Voigt, op. cit., Bd. 2, s. 498 i n.; A.L. Ewald, op. cit., Bd. 1, s. 107 i n.; L. Weber, op. cit., s. 58 i n.; odnośnie do miejsca bitwy zob.: S. Zonenberg, Jezioro Rządzkie, s. 99 113. 103 Dusburg, III, c. 40: cum eis gravi timore perterritus omnis populus, qui superstes fuerat, planxit. 65

chtoni stawali przeciw krzyżowcom jak równy równym i nie byli w tych starciach na z góry przegranych pozycjach. Szczególną formą zorganizowanego oporu zbrojnego są niewątpliwie powstania. Przy czym główną uwagę poświęcę analizie dwóch wielkich powstań Prusów z lat 1243 1249 104 i 1260 1274. Chciałabym tu podjąć zwłaszcza trzy aspekty: rolę wodzów, organizację wojskową rodzaj działań militarnych oraz wspólnotowy charakter decyzji odnośnie do sposobu prowadzenia walki 105. W pierwszym powstaniu Prusów porozumiały się plemiona Pomezanów, Pogezanów, Warmów, Bartów i Natangów, ale kluczową postacią tego zrywu zbrojnego stał się nie Prus, ale prawdopodobnie chrześcijański książę Pomorza Świętopełk, który włączając się w akcję przeciw krzyżakom realizował własne interesy polityczne 106. On to jak czytamy w Kronice wielkopolskiej zjednoczonych ze sobą Prusów namówił do powstania 107. Piotr z Dusburga podał, że pomorski książę nakazał (ordinavit) neofitom porzucić nową wiarę i wystąpić przeciwko Zakonowi. Wszyscy Prusowie wedle słów kronikarza jednomyślnie opowiedzieli się za 104 Za T. Jasińskim przyjmuję rok 1243 jako czas rozpoczęcia powstania. Zdaniem Jasińskiego powstanie rozpoczęło się dopiero po bitwie nad Jeziorem Rządzkim (możliwe daty rozegrania bitwy: 15.06.1243, 21.09.1243, 25.02.1244), a przed 1 lutego 1245 roku. W 1242 roku rozpoczęła się w uznaniu badacza jedynie wojna pomorsko -krzyżacka, zakończona pokojem w 1243 roku. To zwycięstwo w bitwie nad Jeziorem Rządzkim ośmieliło, według Jasińskiego, zarówno Świętopełka, jak i neofitów pruskich do wystąpienia przeciwko Zakonowi, zob.: T. Jasiński, Bitwa nad Jeziorem, s. 71. Wcześniej w literaturze na konieczność przesunięcia datacji na rok 1243 zwrócił już uwagę Powierski, który dostrzegł związek przyczynowy między wybuchem powstania a podziałem Prus na diecezje, zob.: J. Powierski, Przyczyny i początek sojuszu pomorsko -pruskiego w XIII wieku, ABS, 1968, t. 6, s. 203 i n. 105 Powstania pruskie w monograficznym ujęciu przedstawił jedynie w języku litewskim R. Jasas, op. cit.; w polskiej literaturze przedmiotu nie znalazły dotąd odrębnego omówienia. Tematyka powstań znajduje odzwierciedlenie we wszystkich publikacjach dotyczących podboju i początku państwa krzyżackiego; działania wojenne w ich trakcie przedstawił G. Köhler, Die Entwicklung des Kriegswesens und der Kriegführung in der Ritterzeit von Mitte des 11. Jahrunderts bis zu den Husstenkriege, Breslau 1886, Bd. 2, s. 1 91, a w bardziej krytycznym ujęciu Ewald, zob.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 2, s. 104 i n., Bd. 3, s. 159 i n., Bd. 4, s. 1 115; S. Kujot, op. cit., cz. 1, t. 2; T. Pašuto, Bor ba prusskogo, s. 54 81; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 143 149; 180 182; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 354 364, 386 415; M. Dygo, Początki i budowa, s. 69; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 306 307, 308 310. Szczególne znaczenie mają w tej kwestii analityczne artykuły Powierskiego, zob.: J Powierski, Chronologia stosunków, s. 167; idem, Przyczyny i początek, s. 197 210; idem, Wybuch II powstania pruskiego a stosunki między zakonem krzyżackim i książętami polskimi (1260 1261), [w:] idem, Prussica, t. 2, s. 195 223 (pierwodruk: KMW, 1980, nr 3, s. 303 326); por.: także o pierwszym powstaniu: T. Jasiński, Bitwa nad Jeziorem, s. 49 71; B. Włodarski, Rywalizacja o ziemie, s. 15, 23 25; idem, Świętopełk i Mściwoj II (Z dziejów Pomorza Gdańskiego w XIII wieku), ZH, 1968, t. 33, z. 3, s. 73, 75 92. 106 G. Labuda, Podbój Prus, s. 42 i n. 107 Kronika wielkopolska, c. 73, s. 156. Informacje o powstaniu znajdujemy także w Relacji Hermanna v. Salzy, Roczniku kapituły gnieźnieńskiej, ale najwięcej szczegółów dostarcza dopiero Kronika ziemi pruskiej. 66

wyborem pomorskiego księcia na przywódcę 108. Świętopełk jawi się tu jako wódz naczelny (dux et capitaneus eorum 109 ) powstańców, wybrany, jak można wnosić ze słów krzyżackiego dziejopisa, na wiecu za zgodą wszystkich zgromadzonych (quasi vir unus) 110. Obranie wodza naczelnego nie musi oznaczać, że pruskie oddziały nie miały swoich dowódców, za których istnieniem przemawia choćby przyjęta taktyka podziału wojska na dwie armie, pomorską i pruską w czasie walki. Imiona innych wodzów doby pierwszego powstania, poza Świętopełkiem, wprawdzie nie zachowały się na kartach źródeł. Możliwe, że czas zatarł je w pamięci potomnych, bo ich czyny nie były na tyle znaczne, by przysporzyć im sławy. Samo przekazanie naczelnego dowództwa w ręce doświadczonego w walce z zachodnim rycerstwem Świętopełka, na dodatek niedawnego sojusznika braci, z pewnością znającego ich słabe punkty, wydaje się być dobrym posunięciem ze strony Prusów. Zastanawiające może być jednocześnie przekazanie dowództwa osobie spoza wspólnoty, co więcej nawet spoza ziem pruskich 111. W toku podejmowanych pomorsko -pruskich działań zbrojnych skierowanych przeciw braciom zakonnym Prusowie jawią się jako aktywna strona i równorzędny partner poszczególnych przedsięwzięć 112. Świętopełk przed bitwą dla dodania odwagi wojownikom zwracał się zarówno do Pomorzan, jak i Prusów: jutrzejszego dnia sprawimy, że Pomorzanie i Prusowie na zawsze wyzwolą się spod jarzma niemieckiego 113. W Kronice czytamy o wyraźnym podziale wojska na część pomorską (Swantepolcus cum suis subditis, czyli Świętopełk ze swoimi poddanymi) i nowo nawróconych w ziemi pruskiej, którzy wyrzekli się wiary chrześcijańskiej (neophytis apostatis terrae Prussiae) oraz o ich odrębnych zadaniach 114. Przyjęty sposób walki musiał być skuteczny, skoro sojusznicy oblegli wszystkie zamki oprócz Bałgi i Elbląga 115, a ich sile zdołały się oprzeć tylko trzy zamki: Toruń, Chełmno i Radzyń 116. W oblężeniu Dzierzgonia w 1243 roku udział brały dwie różne armie: pomorska, pod wodzą Świętopełka, i pruska, pod nieznanym 108 Dusburg, III, c. 34: Congregati sunt ergo Prutheni omnes quasi vir unus, et idem Swantepolcus factus fuit dux et capitaneus eorum; Świętopełk za popieranie Prusów został potępiony przez synod prowincjonalny we Wrocławiu, który odbył się w październiku 1248 roku, por.: UBC, Nr. 19, s. 10. 109 O pruskich wodzach, naczelnikach zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 254 278. 110 Zob.: ibidem, s. 168. 111 O roli wodza w społeczeństwach prymitywnych, w którym skupia się siła, potęga bogów i więziach łączących go z pozostałymi wojownikami, zob.: M. Sahlins, Wyspy historii, s. 58 i n. 112 Udział Prusów w wyprawach Świętopełka potwierdza Rocznik kapituły gnieźnieńskiej, 113 s. 6 7. Dusburg, III, c. 55: Crastina die faciemus, quod Pomerani et Prutheni a iugo Theutonicorum in perpetuum absolventur. 114 Ibidem, c. 55. 115 Ibidem, c. 34, 55. 116 Ibidem, c. 35; zob.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 2, s. 116. 67

dowództwem, bo o przywódcy wojsk pruskich Piotr z Dusburga milczał 117. Każda z armii otrzymała oddzielne zadania: pierwsza miała przystąpić do szturmu zamku od przodu, a druga od tyłu. Sam Świętopełk ze swoim wojskiem przystąpił do ataku na przednią i słabszą część zamku, a drugie wojsko miało wtargnąć do zamku od tylnej strony: i jedni od przodu, inni od tyłu nacierali na nich tak, iż, mówiąc krótko, wszyscy bracia razem ze swoją służbą od miecza zginęli 118. O połączeniu się oddzielnych wojsk pomorskiego i pruskiego przed wkroczeniem na Kujawy czytamy w Kronice wielkopolskiej: połączywszy się z wielką liczbą Prusów, wkroczył [Świętopełk A.D.] na Kujawy i wielu chrześcijan niegodziwie zabił 119. Najpewniej również obozowiska wojsk znajdowały się w dwóch odrębnych miejscach. Świętopełk przed przystąpieniem do szturmu nowo wybudowanego zamku Dzierzgoń (1246) rozbił obóz pod Zantyrem, a siły pruskie miały już w tym czasie oblegać zamek dzierzgoński 120. Prusowie u boku Świętopełka walczyli również w ziemi chełmińskiej 121, czy na Pomorzu 122. Autochtoni wzięli udział w pięciotygodniowym oblężeniu zamku Sartowice (Sardewicz), podczas którego pomorski książę wykorzystał cały arsenał dostępnej broni. Jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej, były to machiny oblężnicze, strzały i inne środki 123. Wspólne przedsięwzięcia stanowiły efekt wcześniejszych porozumień i uzgodnień zarówno co do terminu, jak i sposobu walki. Po wybudowaniu zamku Dzierzgoń przez krzyżaków w nowym miejscu, Świętopełk i Prusowie jak podał Piotr z Dusburga zgodnie zastanawiali się, w jaki sposób go zdobyć i zniszczyć, planując atak na różne sposoby. Ostatecznie zawarli, zgodnie ze słowami dziejopisa krzyżackiego, obustronne porozumienie, że kiedy przystąpią do oblężenia dzierzgońskiego zamku nie odstąpią od niego, aż zrównają go z ziemią 124. Wspólnie wyznaczyli dzień oblężenia. Był on znany obu stronom, przy czym każda z armii zmierzała do wyznaczonego miejsca oddzielnie, na własną rękę i z własnym zaopatrzeniem. Oblężenie nowo wybudowanego zamku Dzierzgoń mieli przygotować i podjąć najpewniej sami Prusowie. To oni zmierzali w jego kierunku z wozami 117 Ibidem, c. 62. 118 Ibidem: sicque isti ante, illi retro ipsos impugnaverunt, ita ut breviter concludendo omnes fratres cum eorum familia in ore gladii trucidarent. 119 Kronika wielkopolska, c. 75; por.: Rocznik małopolski, s. 10. 120 Dusburg, III, c. 65. 121 Ibidem, c. 35, 39. 122 A.L. Ewald, op. cit., Bd. 2, s. 98. 123 Dusburg, III, c. 37: [Świętopełk A.D.] convocavit omnes neophytos apostatas terrae Prussiae et dictum castrum Sardewicz obsedit et cum instrumentis bellicis, sagittis et aliis modis, quibus potuit, quinque septimanis fortissime impugnavit; według Ewalda walczyło w tej bitwie 900 Prusów i Pomorzan, zob.: A.L. Ewald, op. cit., s. 94. 124 Dusburg, III, c. 65: cogitaverunt unanimiter, quomodo ipsum deicerent et delerent impugnationem modis variis attemptantes. Tandem fecerunt inter se mutuam conspirationem, ut simul obsiderent castrum Cristburgk nec recederent ab obsidione, quousquae terrae alteri coaequaretur. 68

wypełnionymi żywnością oraz bronią i pierwsi, przynajmniej w założeniu, mieli dotrzeć na miejsce. Świętopełk z kolei wysłał z obozowiska pod Zantyrem jedynie oddział uzbrojonych wojowników, aby jak pisał krzyżacki dziejopis dokładnie wywiedzieli się, czy zamek Dzierzgoń został oblężony 125, a z pewnością także, aby w razie potrzeby wesprzeć zbrojnie oblegających. Najwięcej szczegółów dotyczących zbrojnego oporu Prusów mamy w odniesieniu do II powstania. Piotr z Dusburga podał imiona wodzów i dowódców wojskowych (capitanei i duces) II powstania. Sambom przewodził Glande, Natangom Monte, Warmom Glappo, Pogezanom Auttume, Bartom Diwan, Jaćwięgom Skomand 126. Obrani jednogłośnie wodzowie, za zgodą wszystkich, prawdopodobnie na wiecu, byli gwarantami powodzenia podejmowanych działań. Wraz z ich śmiercią wojska zaprzestawały dalszych przedsięwzięć zbrojnych 127. Po śmierci Diwana, pod Kowalewem (Schönenseh) w 1271 roku, kiedy zginął przeszyty bełtem z kuszy, Bartowie nie wypełnili zadania i wycofali się 128. W trakcie oblężenia Bałgi, po śmierci Glappo, Warmowie (1272) również nie wykonali zadania i odeszli 129, podobnie po ugodzeniu włócznią przywódcy atakujący elbląski zamek autochtoni odjechali wściekli (turbati recesserunt) 130. Decyzja o podjęciu oporu należała do ogółu, podobnie jak wybór wodza 131. Natomiast termin rozpoczęcia działań zbrojnych i sposób walki leżały w kompetencji samych dowodzących (naczelników). W czasie wojny to oni byli ofiarnikami, sędziami 132 i głosem wszystkich. Drugie powstanie jak czytamy w kronice Piotra z Dusburga miało się rozpocząć w dniu wyznaczonym przez wodzów i dowódców. Wówczas mieli wszyscy Prusowie zebrać się pod bronią (omnes convenientes in armis) 133, co nastąpiło 20 września 1260 roku. W trakcie najazdu na ziemię chełmińską sam Skomand zadecydował o podziale wojska na oddziały, podobnie postąpił Diwan 134. Ten też jako wódz zarządził i wziął udział w pościgu za uciekającymi obrońcami grodu 135. 125 Ibidem: utrum castrum Cristburgk obsessum esset, diligentius explorarent. 126 Ibidem, c. 89. 127 To powszechne zjawisko u społeczności przedpaństwowych, pojmanie lub śmierć wodza skutkuje rozpadem armii, zaprzestaniem działań zbrojnych, bo też niweczy sens istnienia i spójność armii, nasuwa się tu analogia do Germanów Tacyta: princeps pro victoria pugnant, comites pro principe, Tacyt, c. 14, s. 72; zob.: M. Sahlins, Wyspy historii, s. 59 60, jak również przyp. 12, tu liczne przykłady. 128 Dusburg, III, c. 165. 129 Ibidem, c. 20. 130 Ibidem, c. 169. 131 Nawet na polu walki przy wyborze zastępcy wodza konieczna była zgoda ogółu, zob. mianowanie Kolte dowódcą oblężenia Dzierzgonia, ibidem, c. 143. 132 Wodzowie decydowali o losach jeńców, przed oblicze Skomanda przyprowadzono wziętego do niewoli Ludwika von Libenzell, któremu ten pozwolił nawet pomścić poniesioną w niewoli zniewagę, zob.: ibidem, c. 210. 133 Ibidem, c. 90. 134 Ibidem, c. 164. 135 Ibidem, c. 117. 69

Pomimo że każde z plemion miało oddzielnego wodza, to niejednokrotnie podejmowały one wspólne działania zbrojne (bitwy, najazdy, budowy i oblężenia grodów). Niewątpliwym sukcesem powstańczej armii były zwycięstwa, odniesione w otwartej walce nad wojskami zakonnymi i ich sprzymierzeńcami zarówno na Sambii (21 stycznia 1261 roku 136 ), jak i w północnej Warmii, gdzie zaatakowali oddziały krzyżowców w obozie w Pokarwis (22 stycznia 1261 roku) 137. Wydaje się, że obie wygrane można uznać za efekt współdziałania powstańców, mimo że Piotr z Dusburga pisał o nich jedynie w kontekście plemion pierwsze zwycięstwo przypisuje Sambom, a drugie Natangom 138. Nie budzą już wątpliwości, co do swoich aktorów, wspólne budowy i oblężenia grodów, jak również wyprawy podejmowane wspólnie przez powstańców wobec dawnych pruskich sojuszników oraz na ziemie sprzymierzeńców Zakonu. Z pewnością można je uznać za ponadplemienne przedsięwzięcia. Jaćwięgowie, Nadrowowie i Skalowowie razem jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej oblegali zamek Bezledy (Beselede) 139. Wspólnym wysiłkiem z pewnością była budowa grodu Welawa, którą to w 1255 roku podjęli Nadrowowie, Skalowowie i Jaćwięgowie aby jak podał Piotr z Dusburga bracia i już ochrzczeni Sambowie nie mieli odtąd łatwego dostępu do ziemi Nadrowów 140. Za wspólną inicjatywę, co prawda nieudaną, można uznać oblężenie grodu Wiesenburg (Wallewona) w Barcji w 1263 roku 141. Podobnie w atakach na Królewiec mieli brać udział Sambowie i inni Prusowie, m.in. Natangowie pod wodzą Herkusa Monte 142. Odnośnie do wspólnych wypraw, podejmowanych przeciw tym plemionom, które opowiedziały się po stronie Zakonu, można znaleźć liczne przykłady w Kronice ziemi pruskiej. W 1255 roku, po wybudowaniu Królewca, sąsiednie plemiona, Nadrowowie, Skalowowie i Sudowowie, popadły w gniew z tego powodu, iż Sambowie poddali się pod jarzmo wiary i braci, zebrali wielkie wojsko i najechali na ziemię sambijską, grabili i palili ją, zabijając przy tym wielu jej mieszkańców 143. Połączone siły Pogezanów, Sudowów i innych plemion już od pierwszego dnia II powstania jak czytamy w kronice krzyżackiego dziejopisa atakowały ziemie Pogezanii i Pomezanii, zabijając mężczyzn, a kobiety i dzieci biorąc w niewolę 144. 136 Ibidem, c. 93; Annales Pelplinenses, s. 270; Franciscani Torunensis Annales Prussici, s. 62; Canonici Sambiensis Epitome gestorum Prussie, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 282. 137 Ibidem, c. 91, 92. 138 J. Powierski, Wybuch II powstania, s. 208 i n. 139 Dusburg, III, c.174. 140 Ibidem, c. 73. 141 Ibidem, c. 116. Ostatnio o lokalizacji grodu zob.: J. Ościłowski, Jeszcze w sprawie lokalizacji Wallewony -Wisenburga, Pruthenia, 2013, t. 8, s. 271 286, tu także literatura. 142 Dusburg, III, c. 104. 143 Ibidem, c. 73. 144 Ibidem, c. 169. 70

Bartowie, pod wodzą Diwana, wraz z Pogezanami pod przewództwem Linko wyprawili się na ziemie Pomezanów 145, którzy nie przystąpili do powstania. W innym fragmencie kroniki czytamy, że Jaćwięgowie z kolei, kiedy dowiedzieli się, że Bartowie, Warmowie i inni Prusowie poddali się rycerzom zakonnym, wyruszyli na bartoszycki zamek (będący w rękach Bartów), wszystkich ludzi zabili, a sam zamek zburzyli 146. Jaćwięgowie najechali też ziemie Natangów, którzy także zaprzestali walki przeciw krzyżakom 147. Autochtoni podejmowali też wyprawy na terytoria sojuszników Zakonu, na ziemie polskie 148 i ziemię chełmińską, które stanowiły zaplecze krzyżaków 149. Wiosną 1263 roku wódz Natangów Herkus Monte wtargnął z silnym wojskiem do ziemi chełmińskiej, skąd uprowadził licznych jeńców 150 i ogromny łup, a przy tym jak podał krzyżacki dziejopis spalił wszystkie budynki położone poza umocnieniami i zabił tylu ludzi, że ziemię uczynił czerwoną od krwi chrześcijan 151. W pościg za najeźdźcami wyruszył mistrz krajowy Helmerich von Würzburg 152. W efekcie doszło do bitwy pod Lubawą, będącej według Piotra z Dusburga większą porażką Zakonu niż przegrana nad Durbą, bo tu polegli prawie wszyscy znakomici i doborowi mężowie, których mądrość i zapobiegliwość rządziła ziemią pruską i kierowała wojnami 153. Szczególnie dotkliwe były według krzyżackiego dziejopisa nie tylko najazdy Natangów, ale i Jaćwięgów. W czasie jednej z wypraw (ok. 1264 roku) Jaćwięgowie zniszczyli zamek i miasto w Lubawie, spalili szpital w Toruniu oraz próbowali zdobyć Chełmno 154. Skomand podczas wyprawy w 1272 roku wkroczył do ziemi chełmińskiej z 4000 zbrojnych 155. Wspólnymi działaniami, będącymi formą oporu zarówno plemion, jak i znaczniejszych spośród nich możnych, każdorazowo przy użyciu dużego 145 Ibidem, c. 123, 143, 144, 148, 155. Pomezania, obok ziemi chełmińskiej i Mazowsza, padła ofiarą grabieży wojsk litewskich w trakcie II powstania, zob.: ibidem, c. 160. Sam Kwidzyń dwukrotnie został zdobyty przez wojska powstańcze, ibidem, c. 147. 146 Ibidem, c. 173. 147 Ibidem, c. 200. 148 Ibidem, c. 157. 149 M. Dygo, Początki i budowa, s. 87. 150 O chłopcach chrześcijańskich branych przez Prusów w niewolę w trakcie drugiego powstania pruskiego zob.: Dusburg, III, c. 143. 151 Ibidem, c. 123: terram illam Christianorum sanguine rubricavit. 152 Zob.: M. Dorna, Bracia zakonu krzyżackiego w Prusach w latach 1228 1309. Studium prozopograficzne, Poznań 2004, s. 180 181. 153 Dusburg, III, c. 123: quasi omnes electi et praeelecti viri, quorum sapientia et industria et terra Prussiae et bellum regebatur; A.E. Ewald, op. cit., Bd. 4, s. 47 48. 154 Dusburg, III, c. 162. 155 Ibidem, c. 192; wcześniejsze wyprawy Skomanda do ziemi chełmińskiej, zob.: ibidem, c. 164, 166. O wyprawie z 1277 roku w kontekście napadów łupieskich i konfliktów przygranicznych zob. m.in.: K. Grążawski, Ziemia lubawska na pograniczu słowiańsko -pruskim w VIII XIII w. Studium nad rozwojem osadnictwa, Olsztyn 2009, s. 51 52. 71

wojska (magno exercitu, valido exercitu, maximo exercitu 156 ), były nierzadko długotrwałe, trwające nawet kilka lat oblężenia miast i zamków 157. Działania oblężnicze łączyły w sobie różne sposoby prowadzenia walki: od plądrowania okolicy, budowania umocnień, stosowania machin oblężniczych, po wreszcie wykorzystanie podstępu, zasadzek itp. Niejednokrotnie siły autochtonów dzielono na konnicę i piechotę, powierzając im do wypełnienia różne zadania. Pierwsi plądrowali okolicę i zapewniali bezpieczeństwo tym drugim, którzy przygotowywali samo oblężenie. Pogezanie, planując zdobyć gród Trampere 158 położony między Dzierzgoniem a Malborkiem, podeszli z silnym wojskiem, składającym się z konnicy i piechoty, pod gród. Przy jego oblężeniu pozostawili piechotę, pod dowództwem Prusa o imieniu Kolte. Natomiast konnica udała się aż do okręgu zwanego Algent (identyfikowany jako Alyem, w północnej części Pomezanii 159 ), w którym dokonała spustoszenia jak pisał Piotr z Dusburga zabijając, porywając i paląc, cokolwiek po drodze im się nawinęło 160. W trakcie oblężeń wykorzystywali autochtoni, podobnie jak krzyżowcy, machiny oblężnicze (machina 161 ) i inne sprzęty wojenne. Zmagania z obrońcami zamku Wiesenburg (Wallewona) 162, w ziemi Bartów, miały trwać prawie trzy lata, a Prusowie dysponowali trzema machinami oblężniczymi i szturmowali zamek każdego dnia 163. Podobnie z trzema oddziałami wojska, trzema machinami oblężniczymi oraz innymi sprzętami wojennymi próbowali autochtoni zdobyć Lidzbark 164, Bartoszyce, Krzyżbork 165, czy Welawę, gdzie wykorzystali machiny wystrzeliwujące kamienie (machinae cum lapidibus) 166. Nie mogąc szturmem w trakcie II powstania zdobyć królewieckiego zamku, przygotowali Sambowie 156 Dusburg, III, c. 143,144, 150, 166, 169. 157 Ibidem, c. 105. 158 Identyfikowany z Tropami, koło Sztumu, zob.: M. Toeppen, [w:] Chronicon terrae, s. 120, przyp. 3. 159 Cyt. za: H. Łowmiański, Geografia polityczna, s. 25. 160 Dusburg, III, c. 143: occidendo, capiendo et cremando, quicquid in via eis occurrit. 161 Machiny te najpewniej wykonywali sami Prusowie, w kronice Piotra z Dusburga czytamy o pewnym majstrze pruskim, który wspiął się na szczyt machiny, aby ją naprawić, zob. ibidem, c. 122. 162 R. Klimek, Gdzie położone były zamki Wiesenburg (Wallewona) i Weistotepila? Przegląd grodzisk nad Gubrem w kontekście próby ustalenia ich lokalizacji, Pruthenia, 2012, t. 7, s. 159 190. 163 Dusburg, III, c. 117. Nie jest tu dla mnie ważne, czy informacja podana przez Dusburga ma charakter toposu literackiego, czy też jest relacją dotyczącą konkretnego wydarzenia. Istotne jest, że krzyżacki kronikarz uznał za możliwe i prawdopodobne wykorzystanie przez Prusów machin oblężniczych, jak też dysponowanie na tyle dużym potencjałem wojskowym, aby oblegać i wielokrotnie szturmować grody i miasta. 164 Ibidem, c. 94: cum tribus exercitibus et tribus machinis et instrumentis aliis bellicis. 165 Ibidem, c. 118; mieszkańcy Krzyżborka, obleganego przez Natangów, spotkał taki sam los jak mieszkańców Walewony. 166 Ibidem, c. 122. 72

wiele łodzi i ten sposób uniemożliwiali dostawy żywności dla obrońców 167. Gdy i ten sposób okazał się zawodny, zbudowali most na rzece Pregole, na którego końcach wznieśli obiekty obronne przypominające wieże, i z niego atakowali załogę królewieckiego zamku 168. Zbiorowym wysiłkiem podczas oblężenia Królewca, Krzyżborka i Bartoszyc Prusowie wybudowali wokół nich umocnienia (propugnaculum), obsadzając je wojownikami 169. W podobnych fortyfikacjach, w otoczeniu bartoszyckiego grodu miało stale przebywać 1300 mężów doświadczonych w posługiwaniu się bronią 170. Pruskie oddziały wojskowe, opierając się na zaplanowanych działaniach, procesach dowodzenia i kontrolach, były w stanie przeciwstawić się armii Zakonu i jego sojusznikom zarówno w otwartej walce, na polu bitwy, za czym przemawiają przywołane wyżej przykłady, jak i w trakcie długotrwałych oblężeń grodów. W swojej walce przeciwko chrześcijańskiej Europie nie byli Prusowie sami, mieli sojuszników 171. W I powstaniu wspierał ich książę pomorski Świętopełk, w II zaś widoczne jest zaangażowanie Litwy. Niewiele wiadomo na temat okoliczności zawiązania sojuszu pomorsko -pruskiego, poprzedzającego wybuch I powstania. XIII -wieczne źródła nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat samego sposobu jego zawarcia. Relacja Hermanna v. Salzy, Kronika wielkopolska i współczesne tym wydarzeniom dokumenty informują jedynie o udziale Prusów po stronie pomorskiego księcia. Więcej szczegółów dostarcza dopiero Kronika ziemi pruskiej. Najprawdopodobniej genezy sojuszu prusko -pomorskiego trzeba szukać już w latach 30. Możliwe, że o wsparcie pomorskiego księcia Prusowie starali się już w pierwszych latach po przybyciu krzyżaków 172. Świętopełk wraz ze swoim bratem Samborem opowiadał się wówczas po stronie Zakonu, u boku braci zakonnych walczył we wspomnianej bitwie nad rzeką Dzierzgoń i, jeśli wierzyć Piotrowi z Dusburga, to odegrał tam wielką rolę. Jako przesłankę za możliwością dążenia przez obie strony, pruską i Świętopełka, do porozumienia można wskazać zobo- 167 Ibidem, c. 102. O utrudnianiu dostaw żywności dla rycerzy zakonnych i innych chrześcijan zob. ibidem, c. 126, 145; o uprowadzaniu koni i bydła należących do braci, a mogących stanowić pożywienie z braku innej żywności zob.: ibidem, c. 137, 139. 168 Ibidem, c. 103: fieret pons super aquam Prigorae et in quolibet fine pontis unum propugnaculum firmum ad modum turris. 169 Ibidem, c. 95. 170 Ibidem, c. 119: 1300 viri in armis expediti. 171 O wcześniejszych sojuszach Prusów z Pomorzanami, Rusią czy Połowcami zob. m.in.: J. Powierski, Weryfikacja przekazu Herborda o antypolskim sojuszu pomorsko -prusko -ruskim, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Historia, 1990, z. 204, s. 125 141; G. Białuński, Studia z dziejów plemion, s. 38 39. 172 Zob.: PU, 1.1, Nr. 113; zob.: J. Powierski, Chronologia stosunków, s. 167 i n.; idem, Początek walk krzyżaków, s. 477 538. Zanim doszło do sojuszu z Świętopełkiem, pomoc pruską pozyskał jego brat Sambor, przeciwko niemu samemu, zob.: Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 113, s. 101; o początku powstania zob.: M. Dygo, Początki i budowa, s. 69. 73

wiązanie tegoż z 11 czerwca 1238 roku, zawarte w ugodzie z krzyżakami, że nie będzie on zawierał w przyszłości pokoju ani sojuszu z poganami z Sambii, Warmii i Natangii 173. Przypisanie Świętopełkowi inicjatywy zawiązania sojuszu i wspólnego wystąpienia przeciwko krzyżakom, wraz z poszczególnymi negatywnymi określeniami, jakimi opisuje go Dusburg, syn diabła ( filius diaboli) 174, tyran (tyrannus) 175, odznaczający się nieugiętym karkiem (tam durae cervicis fuit) 176, wszystko to razem składa się na obraz Świętopełka, jako jednoznacznie negatywnego bohatera, przy którym Prusowie, jako niestali w wierze, ludzie słabej wiary, ukazują się nam w znacznie pozytywniejszym świetle, może nawet jako ofiary chytrości, przebiegłości tegoż. Prusów określał krzyżacki dziejopis mianem sui complices neophyti, czyli nowo nawróconych wspólników Świętopełka, którzy odstąpili od wiary chrześcijańskiej i dążyli do jej zniszczenia oraz pozbycia się jej wyznawców 177. Kronikarz ten nie mógł chyba inaczej przedstawić sojuszu prusko -pomorskiego, czy może pomorsko -pruskiego. Z krzyżackiej perspektywy książę pomorski był zdrajcą, a Prusowie świeżo ochrzczonymi, którzy dopiero co złożyli wyznanie wiary, lecz przywiązanie do niej, tu za sprawą Świętopełka, zostało wystawione na próbę. Efektem sojuszu były zorganizowane działania zbrojne (przywołane wyżej) i dyplomatyczne 178, podejmowane w trakcie I powstania przeciw teraz wspólnemu wrogowi Zakonowi. Ugoda Świętopełka z krzyżakami, zawarta w 1248 roku, nie zakończyła dobrych relacji i wspólnoty interesów pomorsko -pruskich, o czym może świadczyć migracja Prusów na Pomorze w kolejnych latach i wysokie godności, jakie niektórzy spośród autochtonów tam uzyskiwali, choćby przedstawiciele rodziny Wajsylewiców 179. 173 Pierwsze XIII -wieczne dokumenty poświadczające sojusz to bulle papieskie z 1 lutego 1245 roku, PU, 1.1, Nr. 160 165; zob.: J. Powierski, Chronologia stosunków, s. 167; idem, Przyczyny i początek, s. 15, 23 25; idem, Świętopełk i Mściwoj II, s. 73, 75 92. 174 Dusburg, III, c. 35; des tuvils sun u Jeroschina, s. 374. 175 Dusburg, III, c. 36; tego określenia brak u Jeroschina, posłużył się bardziej opisową formą 176 przekładu, zob.: Jeroschin, s. 375. Dusburg, III, c. 39; u Jeroschina Świętopełk został określony jako der tumme man, zob.: Jeroschin, s. 382. Chytrość, dzikość i wiarołomstwo, które Dusburg przypisał Świętopełkowi, to typowy zestaw cech deprecjonujących władcę w średniowiecznych narracjach, zob.: P. Żmudzki, Władca i wojownicy, s. 57 i n. 177 Dusburg, III, c. 58: fidei et fidelibus intulissent, incepit toto cordis desiderio ad ipsorum destructionem et exaltationem fidei laborare. O Prusach jako nowo nawróconych u boku Świętopełka por.: także: ibidem, c. 40. 178 Na soborze w Lyon wspólne interesy Świętopełka i neofitów reprezentowali cystersi z Oliwy, za czym przemawiają bulle papieskich dla klasztoru oliwskiego z września 1245 roku, Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 85, 87, 88. 179 J. Powierski, Przyczyny i początek, s. 210. 74

Sojuszników w prowadzeniu działań zbrojnych przeciwko krzyżakom mieli Prusowie nie tylko w Pomorzanach, ale także w Litwinach 180 i Rusinach 181. W źródłach wyraźna jest zwłaszcza solidarność jaćwiesko -litewska w walce przeciw wspólnemu wrogowi 182. Litwini wielokrotnie udzielali wsparcia sąsiadującym z nimi Jaćwięgom, wspomagając ich w organizowaniu wypraw. Sojusz zakładał obustronną pomoc, w 1269 roku, najpewniej z inicjatywy Litwinów, odbyła się wspólna wyprawa litewsko -jaćwieska na Kujawy, o wyraźnie łupieżczym charakterze. Sojuszników wspierali także inni poganie i razem jak czytamy u Długosza dokonali licznych grabieży, uprowadzili jeńców, przy czym wojska księcia Siemomysła nie stawiały oporu: Litwini na wieść o tym, że między księciem Kujaw Siemomysłem a jego rycerstwem wdarło się zarzewie nieporozumień, wzywają Jaćwięgów i inne ludy barbarzyńskie i drugiego września wkraczają do ziemi kujawskiej. Po wielu grabieżach zgarniają łup w ludziach i bydle, a ponieważ nikt temu nie przeszkadzał, uprowadzają go na Litwę 183. Z pomocy litewskiej korzystał Skomand, kiedy organizował wyprawę do ziemi chełmińskiej 184. Zimą 1279/1280 kolejną wyprawę podjęli Jaćwięgowie, również przy pomocy Litwinów, i tym razem zaatakowali Sambię od strony Natangii. Szpiedzy krzyżaccy dostrzegli jednak niebezpieczeństwo i najeźdźcy, mimo 10 -dniowego pobytu na terenie wroga, nie odnieśli większych sukcesów 185. Na początku 1283 roku 800 Litwinów, jak podał Piotr z Dusburga, wtargnęło przez Mierzeję Kurońską do Sambii. Napadli oni na sambijskie terytoria Abenden i Pu- 180 O sojuszu ochrzczonych Prusów z Litwinami i wspólnym najeździe na Mazowsze, pod wodzą Mendoga, Kronika wielkopolska, c. 133. 181 Tu Skomand występuje jako przywódca wojsk jaćwiesko -ruskich, zob.: Dusburg, III, c. 166. O ekspedycji Jaćwięgów na Lubelszczyznę zob.: P. Żmudzki, Studium podzielonego królestwa. Książę Leszek Czarny, Warszawa 2000, s. 298. 182 Znajdujemy również informacje o współdziałaniu Bartów z Litwinami i ich wspólnej wyprawie na Polskę, zob.: Dusburg, III, c. 225. 183 Długosz, lib. VII: Audiantes Lithuani inter Zemomislaum Cuyaviae Ducem et milites suos seminarium discordiarum irrepsisse, Iaczwingis, ceterisque barbaris accersitis, terram Cuyaviae Quarto Nonas Semptembris invadunt, et pluribus spoliis commissis, rapta praeda hominum et quadrupedum, illam, obstante nemine, in Lithuaniam deducunt. O wiarygodności przekazu Długosza zob.: G. Białuński, Ród Skomandów, s. 23. 184 Dusburg, III, c. 192; Annales Expeditalis Prussici, s. 6; Canonici Sambiensis Epitome, cap. 6, s. 282; Die jüngere Hochmeisterchronik, s. 110; por.: V.T. Pašuto, Obrazowanije litowskowo gosudarstwa, Moskwa 1959, s. 414; E. Gudavicius, Trojden. (Troidenis), [w:] Rodowód Litwy, red. A. Nekrosiene, tłum. W. Cytowicz, Kowno 1991, s. 25; J.M. Bagiński, Uwagi o Jaćwięgach na ziemi ełckiej do schyłku XIII wieku, Społeczeństwo i kultura do XVI wieku. Studia i Materiały WSP Olsztyn. Historia, nr 36, 1992, s. 32. Oddziały jaćwieskie i litewskie pod dowództwem Skomanda szły drogą Płowęż Radzyń Lipienek, a wycofywały się przez Wieldządz, Grudziądz, Kwidzyn, Radzyń, Zantyr i Dzierzgoń, zob.: J. Powierski, Dobra ostrowicko -golubskie biskupstwa włocławskiego na tle stosunków polsko -krzyżackich w latach 1235 1308, Gdańsk 1977, s. 82 83. 185 Dusburg, III, c. 204; por.: J. Voigt, op. cit., Bd. 3, s. 375; A.L. Ewald, op. cit., Bd. 4, s. 251; V.T. Pašuto, Obrazowanije, s. 414; H. Łowmiański, Agresja zakonu krzyżackiego na Litwę w wiekach XIII XV, PH, 1954, t. 45, z. 2 3, s. 349; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 186. 75

beten, skąd uprowadzili 150 jeńców i wycofali się, zanim krzyżacy zdążyli zorganizować obronę 186. Z kolei książę semigalski Nameise, spiesząc na pomoc Prusom, wysłany przez Trojdena przeciwko ziemiom zakonnym, miał dotrzeć jesienią 1281 roku aż w okolice Dzierzgonia 187. To tylko nieliczne przykłady sojuszniczej działalności autochtonów z sąsiednimi ludami. Można przywołać jeszcze inne porozumienie sąsiedzkie z tego okresu, choćby wspólne przedsięwzięcie Sambów z Kuronami i Żmudzinami, najpewniej z 1253 roku. Tym razem to Prusowie wykazali się aktywnością poza ziemiami pruskimi. Sambowie zobowiązali się do pomocy w zdobywaniu warowni wzniesionej przez krzyżaków w Kłajpedzie (Memelburg). Zamek ten miał nie tylko łączyć Prusy z Inflantami, ale odciąć Sambów od posiłków żmudzkich i pomóc w podboju samej Żmudzi 188. W Liwońskiej kronice rymowanej czytamy, że wtedy ujrzano moc Sambitów nieprzeliczoną/pokrywających łodziami/ Niemen do tego stopnia, /że można było po nich przechodzić/. Jak później nigdy więcej nie bywało. /Niemen rzeką bardzo wielką/, na której łodzie do łodzi tak przymknęły/ i na której wszędzie,/ się tak rozstawiły, jakoby pomost/ przez rzekę rzucono 189. Pomimo obecności tak wielu zbrojnych, zadanie zdobycia i zniszczenia kłajpedzkiego grodu nie powiodło się. Dotąd omówiłam konkretne działania, podejmowanej przez autochtonów walki zbrojnej jako formy oporu stawianego najeźdźcom. Chciałabym sformułować teraz parę uwag na temat kulturowych aspektów oporu. Wątek ten raczej rzadko, jeśli w ogóle, pojawia się w dyskursie historycznym. Mianowicie kiedy mówimy o walce zbrojnej jako formie oporu, to ujmujemy ją tutaj jako pewien kulturowy program społecznego działania. Jego istotnym momentem jest horyzont aksjologiczny, w imię którego dana wspólnota podejmuje bądź nie określone działania. Walka zbrojna zatem to nie tylko sekwencja działań zmierzająca do 186 Dusburg, III, c. 215; Jersochin, s. 508; Starsza Kronika Wielkich Mistrzów podaje datę 1282, Die ältere Hochmeisterchronik, s. 579; Regesta Lithuaniae, ed. E. Paszkiewicz, Warszawa 1930, nr 604; zob.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 4, s. 255; H. Łowmiański, Agresja, s. 349; V.T. Pašuto, Obrazowanije, s. 413; E. Gudavicius, Kryziaus karai pabalitijyje ir Lietuva XIII Amiziuje, Vilnius 1989, s. 164. 187 S. Zajączkowski, Studia nad dziejami Żmudzi wieku XIII, Lwów 1925, s. 109; D. Prekop, op. cit., s. 51; A.L. Ewald, op. cit., Bd. 4, s. 255; H. Paszkiewicz, Jagiellonowie a Moskwa, t. 1: Litwa a Moskwa w XIII i XIV wieku, Warszawa 1933, s. 122; E. Gudavicius, Kryziaus karai pabalitijyje ir Lietuva XIII Amiziuje, Vilnius 1989, s. 164; J. Ptak, Wojskowość średniowiecznej Warmii, Olsztyn 1997, s. 180; idem, Prusowie w siłach zbrojnych biskupstwa warmińskiego w średniowieczu, RH, 1999, t. 38, z. 2, s. 5 21. 188 O budowie zamku i jego roli zob.: D. Prekop, op. cit., s. 39 40, tu szczegółowe omówienie literatury. 189 Tłum. za: A. Mierzyński, Źródła do mytologii, s. 121; Livländische Reimchronik, v. 2841 3849: Da sach man samen also vil, Das sie waren zil; sie hatten da mit schiffen/ die mimele so begriffen,/ das man daruber mochte gan;/ das enwart nie mer getan;/ Die mimele ist ein wasser gross,/ do man schiff zu schiffe slos;/ do wart es zu allen stucken/ bestellet, sam ein bricken/ hetten uber die vlut geleit. 76

realizacji określonego celu, ale nade wszystko aksjologiczne objaśnienia dotyczące samego wyboru celu do realizacji, co nazywam właśnie horyzontem aksjologicznym. Te objaśnienia nie są nam oczywiście dane wprost. Można jednak spróbować je uchwycić poprzez analizę opisanych w źródłach działań stron konfliktu z uwzględnieniem całego kulturowego kontekstu ich podejmowania. Zdaję sobie sprawę z trudności takiej analizy, ale wydaje się ona konieczna do zrozumienia złożoności sytuacji kulturowej związanej z całym kompleksem zjawisk, które określiłam tu jako opór. Przede wszystkim chciałabym zająć się analizą tego, co wynika z truistycznego stwierdzenia, że przybycie i stała obecność krzyżaków w Prusach diametralnie zmieniła sytuację społeczno -polityczną tych ziem. Moim zdaniem sytuację tę najlepiej opisuje pojęcie wojna w jego antropologicznym sensie, o czym szerzej dalej. Po drugie, ponieważ interesują mnie w tej pracy głównie postawy Prusów (w antropologicznym, nie psychologicznym znaczeniu tego terminu) dlatego też chciałabym przyjrzeć się ich zróżnicowaniu rozumianemu jako dywersyfikacja horyzontów aksjologicznych, w ramach których mieszkańcy Prus formułują istotne objaśnienia swoich własnych działań. Przybycie na ziemie pruskie uzbrojonych rycerzy zakonnych łączyło się więc dla Prusów z nawiązaniem nowego typu stosunków, w wymiarze zewnętrznym czy międzyspołecznym, z działaniami wojennymi 190. Wojnę rozumiem tu jako zbrojną walkę między dwiema niezależnymi politycznymi jednostkami, prowadzoną za pomocą zorganizowanej siły wojskowej, realizującą politykę plemienną czy narodową 191. Nie oznacza to oczywiście, że do tej pory Prusowie byli pokojowo nastawionymi barbarzyńcami, którzy nie toczyli waśni między sobą czy z sąsiadami, jednak te akty przemocy nie urastają do poziomu wojny 192. Dopiero podbój skłonił autochtonów do podjęcia zbiorowego (czytaj: ponadplemiennego) wysiłku i zaangażowania na jego potrzeby większych zbiorowości. W toku podboju podejmowali autochtoni z powodzeniem, wcześniej opisane, typowe dla prawdziwej wojny 193, zaplanowane, zsynchronizowane działania, z odpowiednim dowodzeniem, kontrolą, opierając się na zawiązanych sojuszach itp. 190 O wojnie jako jednym z typów stosunków łączących społeczności zob.: J.D. Eller, op. cit., s. 320 323, tam szczegółowa literatura; por.: I. Eibl -Eibesfeldt, Krieg und Frieden aus Sicht der Verhaltensforschung, München 1975, s. 145 224. 191 B. Malinowski, Wolność i cywilizacja oraz studia z pogranicza antropologii społecznej, ideologii i polityki, przeł. J. Mucha i J. Obrębski, Warszawa 2001, s. 271. W antropologii analiza wojny stała się odrębną subdyscypliną, zob.: Wstęp [do:] Anthropology of Violence and Conflict, red. B.E. Schmidt, I.W. Schröder, London 2001. 192 Gdy dwie grupy lokalne walczą ze sobą w ramach tego samego prawa plemiennego, to mamy do czynienia z przypadkami działania mechanizmów prawnych, a nie wojną, zob.: B. Malinowski, Wolność i cywilizacja, s. 418. 193 O kategorii wojny prawdziwej zob.: H. Turney -High, Primitive War: Its Practice and Concepts, Columbia 1971, s. 30. 77

Wojna w Prusach, zauważmy, to nie tylko walki braci zakonnych i ich sojuszników z mieszkańcami ziem pruskich. Ma ona znacznie szerszy wielowymiarowy i wielowątkowy charakter, o czym świadczą choćby podmioty polityczne w nią zaangażowane: Stolica Apostolska, kraje zachodniej Europy oraz bezpośredni sąsiedzi Prusów. Ramy niniejszej pracy nie pozwalają na uwzględnienie szerokiego kontekstu politycznego podboju Prus, był on już wielokrotnie i dość obszernie analizowany 194. Stała presja militarna (ciągła obecność obcych wojska), która powoduje permanentne zagrożenie życia jednostek i ich rodzin (deprywacja potrzeby bezpieczeństwa) prowadzi w pierwszej kolejności do istotnego przewartościowania społecznie uznawanych za ważne celów działania, ale również do dekonstrukcji struktury społecznej i zmiany porządku instytucjonalnego. Podstawową jednostką organizacji politycznej Prusów na terenie całego barbaricum był wiec. Decyzje o podjęciu działań zbrojnych zapadały na wiecach, na których powoływano i obalano wodzów wojska. Wojna w poważnym stopniu powodowała dezorganizację struktury i zdolności podejmowania decyzji. Brak możliwości zwołania wiecu musiał skutkować chaosem, podobnie jak niepodporządkowanie się przez część członków wspólnoty, czy choćby pojedyncze osoby jego decyzjom. Stopniowe podporządkowywanie ziem pruskich przez Zakon, a także polityczna i ideologiczna dywersja (niszczenie norm ideologicznych) prowadzona wobec autochtonów dezorganizowały dotychczasowe kanały komunikacji i rozsadzały od wewnątrz instytucje życia społecznego. Jednak także tam, gdzie życie pozostawało jeszcze pod kontrolą tradycyjnego porządku instytucjonalnego, rozwój instytucji życia społecznego doznawał szczególnego przyspieszenia wobec bezpośredniego i permanentnego zagrożenia militarnego. Sądzę, że szczególnie warto przy tym przyjrzeć się decyzjom o wspólnym działaniu militarnym kilku plemion (np. wspólny najazd Skalowów, Nadrowów i Sudowów na Sambię, wspólna budowa grodu u wrót Nadrowii i obsadzenie go załogą zbrojnych 195 ), czy też nawiązaniu współpracy militarnej (sojuszu) z nie- Prusami (np. ze Świętopełkiem). Do czasu wojny z Zakonem nie mamy żadnych informacji o ponadplemiennych wiecach u Prusów. Skąpość źródeł do tego okresu może tu jednak iść w parze z brakiem faktów. Rozdrobnieni politycznie Prusowie 194 O podboju Prus w kontekście budowy zakonnego państwa i relacjach zakonu z cesarstwem i papiestwem zobacz najnowszą monografię zakonnego państwa: Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, tam szeroka literatura. O podboju w kontekście rywalizacji polsko -krzyżackiej wiele artykułów napisał Jan Powierski, zob. m.in.: J. Powierski, Sprawa Prus, s. 225 278; idem, Książęta polscy, s. 137 167; idem, Dobra ostrowicko -golubskie, zwłaszcza rozdz. IV i V; idem, Układ kamieński, s. 11 i n.; idem, Uwagi o wydarzeniach kujawskich w latach 1267 1271, Prace Komisji Historii Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego, 1968, nr 5, s. 43. 195 Dusburg, III, c. 73; Kronika oliwska, s. 602. 78

nie musieli być może dotąd podejmować tak szeroko zakrojonych prób konsolidacji. Stając wobec wyzwań przekraczających możliwości ich podjęcia w ramach organizacji plemiennej, rozszerzyli obowiązujący i jedynie znany im model podejmowania decyzji. Wojna powołała zatem być może nową instytucję życia społecznego wiec ponadplemienny 196. Znajdujemy w źródłach ponadto informacje o wzroście pozycji możnych, którzy we własnym gronie obradowali i decydowali o podjęciu działań zbrojnych. Przykład wiecu nobiles, który odbył się po zajęciu przez krzyżaków grodu Ramige (identyfikowany z Rombinusbergiem 197 ), położonego nad rzeką Niemen, zgromadził starszyznę plemienną, która uradziła zwołać pospolite ruszenie w liczbie 400 ludzi, dał krzyżacki kronikarz: zebrała się więc starszyzna plemienna i radziła nad jedną sprawą, a mianowicie, jak mogliby się zemścić. I zgodnie wyznaczyli do walki 400 doborowych mężów 198. Z innego fragmentu tej samej kroniki wynika, że na wiecowych spotkaniach nie tylko obradowano, ale obficie raczono się trunkami: wódz sudowski Skomand zaprowadził Ludwika von Libenzell do pewnego miejsca, gdzie zebrali się znaczniejsi mężowie z ziemi Sudowów, ażeby sobie popić 199. Podobnie w opisie wiecu w Liwońskiej kronice rymowanej czytamy o pewnej grupie Sambów, która najpierw we własnym gronie omawia kwestię, która ma być poruszona na wiecu 200. Wydzielenie kategorii wiecu, na którym obradowali jedynie nobiles, wskazuje na wyraźną odrębność pruskich możnych z poszczególnych plemion, którzy spotykali się we własnych gronie i przy miodzie traktowali o sprawach publicznych 201, a dopiero później przedstawiali sprawy pozostałym. Trudno jednoznacznie określić zmianę, jaką wywołała wojna w innej, szczególnie ważnej w tym kontekście, instytucji życia społecznego wodzostwie. O wodzach -naczelnikach jako przedstawicielach, reprezentantach wspólnot, przed epoką podboju czytamy w kontekście kontaktów z misjonarzami i sąsiednimi władcami. Dominus villae z Żywota pierwszego św. Wojciecha 202, princeps 196 O istnieniu instytucji wiecu na poziomie ogólnopruskim zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 173 174; w tym kontekście Łowmiański pisał o wiecach wojennych, zob.: H. Łowmiański, Studia nad dziejami, s. 318. 197 H. Mortensen, G. Mortensen, Die Besiedlung des nordöstlichen Ostpreußen bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts, Bd. 2: Die Wildnis im östlichen Preußen, ihr Zustand um 1400 und ihre Besiedlung, Leipzig 1938, s. 95. 198 Dusburg, III, c. 184: convenientes seniores populi concilium fecerunt in unum, quomodo se possent vindicare. Ordinaveruntque concorditer CCCC viros praeelectos ad bellum; H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 2, s. 192; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 67. 199 Dusburg, III, c. 210: ad locum, ubi potentiores terrae Sudowiae convenerant ad potandum. 200 Livländische Reimchronik, w. 3783 3785; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 180 181. 201 H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 2, s. 192. 202 Żywot I, c. 28, s. 42. 79

Połekszan z kroniki Kadłubka 203, Surwabuno i Waropoda 204, to tylko niektórzy z pruskich naczelników występujący w źródłach z okresu przed podbojem, których działania i sposób postępowania ograniczał wiec. W trakcie działań wojennych z krzyżakami wybór dowódców wojska, obrońców grodów, odbywa się nadal, mimo stanu wojny, za zgodą wszystkich, jednomyślnie (omnes quasi vir unus) 205. Każdorazowo wywodzili się oni z grupy możnych, nawet na wodza powstania z 1295 roku wybrano potomka szlachetnie urodzonego, mimo że powstanie było wymierzone także przeciw nobilom pruskim 206. Zwraca uwagę charakterystyka postaci wodzów nakreślona w źródłach; ci wyróżniają się spośród pozostałych Prusów walecznością, odwagą, stają do walki w pierwszej linii frontu i są nieustępliwi w boju. Pomanda uchodził wśród Prusów za niezwykle przebiegłego, na jego widok jak pisał krzyżacki dziejopis ucieszyli się autochtoni niepomiernie, bo byli przekonani, że mając go po swojej stronie na pewno zwyciężą 207. Szczególne przymioty i umiejętności bojowe posiadali wodzowie plemienni wybrani na czas II powstania Diwan, czy Glappo. Skomanda określał Piotr z Dusburga jako audax, co miało go czynić podobnym do Ludwika von Liebenzell i odróżniać od pozostałych Prusów 208. Z pewnością niewiele odbiegał od chrześcijańskich przybyszy, jeśli w ogóle, wychowany pośród braci zakonnych Herkus Monte. Diwan, kiedy nie udało mu się mimo długotrwałego oblężenia zdobyć zamku Wiesenburg, ścigał zawzięcie jego obrońców, najpierw z wieloma zbrojnymi, a następnie dobrał sobie 13 mężów z jak najszybszymi końmi i dogonił uciekinierów. Poczym, jak pisał Piotr z Dusburga zdecydowanie ich atakował i w pierwszym starciu zabił trzech, jednak ciężko ranny w końcu musiał się wycofać 209. 203 Kadłubek, IV, c. 19. 204 PU, 1.1, Nr. 9, 10. 205 Dusburg, III, c. 34. 206 Ibidem, c. 262. Z kolei inicjatywa podjęcia działań mogła pochodzić od pojedynczej osoby: za radą (de consilio) Pomandy zebrali się wszyscy szlachetnie urodzeni Prusowie z Warmii, Natangii i Barcji oraz z innych plemion i wspólnie przystąpili do oblężenia Bałgi (1239/1240); podobnie podczas pokojowych rozmów (verba pacifica) Świętopełk przekonał Prusów do wspólnej walki przeciw krzyżakom, Dusburg, III, c. 32; inicjatywa podjęcia działań mogła też pochodzić od grupy osób, decyzja każdorazowo jednak musiała zapaść wspólnie i jednomyślnie, na wiecu wszystkich mieszkańców, albo wiecu starszyzny (patrz przywołany wiec starszyzny skalowskiej). O przymiotach dowódców zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 262 270. 207 Dusburg, III, c. 26. W Kronice oliwskiej nie ma fragmentu o radości Prusów ze spotkania z Pomandą i podkreślenia jego przymiotów; mowa tu z kolei o przekupieniu Pomandy licznymi podarkami przez Ottona z Brunszwiku; zob.: Kronika oliwska, s. 598. 208 Dusburg, III, c. 210. 209 Ibidem, c. 117: Dywanus tunc Barthorum capitaneus cum multis armigeris eos sequens non posset comprehendere, quia iam equi ipsorum lassi substiterant, ipse assumens sibi 13 viros in velocioribus equis praecessit alios, et dum appropinquarent, inavenit fratres iam fame deficientes at prae lassitudine non valentes ad bellum et invasit eos viriliter et in primo congressu occidit tres. Alii ad defensionem se opponentes dictum Dywanum graviter vulneraverunt, et extunc cessavit a bello. 80

Całkowicie nową instytucją społeczną, związaną z wojną i wprowadzoną do Prus przez Zakon, jest niewątpliwie rycerstwo. Zgodnie z traktatem dzierzgońskim Prusowie mogli ubiegać się o pas rycerski, a jego uzyskanie zapewne wiązało się pokazaniem w walce konkretnych dowodów waleczności i męstwa. Dodajmy, że okazji do wykazania swojej sprawności fizycznej mieli Prusowie bez liku w trakcie walki przeciwko innym autochtonom i Litwinom 210. Deprywacja potrzeby bezpieczeństwa prowadzi do dywersyfikacji postaw wobec stron konfliktu. Wojna w Prusach jest bowiem nie tylko konfliktem militarnym, lecz bardziej konfliktem aksjologicznym, dokonującym się na różnych poziomach. W toku podboju ścierają się dwa uniwersa symboliczne, gdzie dla wielu jednostek i społeczności funkcjonujących w ramach jednego czy drugiego, jedynym dostępnym aktualnie wariantem ułożenia sobie wzajemnych relacji jest nihilacja. Najpełniejszy wyraz procedury nihilacji ze strony autochtonów znajdujemy w trakcie powstań, kiedy ich uczestnicy dążą do zniszczenia wszystkiego, co łączy się z chrześcijańskim uniwersum. Autochtoni nie oszczędzali wówczas (ani w I, ani w II powstaniu) miejsc kultu, palili kościoły, bezcześcili naczynia i szaty liturgiczne, mordowali księży 211. Niszczyli wszystko, co łączyło się z obcym uniwersum: wszystkich chrześcijan, na których natykali się w Prusach poza miejscami obwarowanymi, w sposób pożałowania godny częściowo mordowali, a pozostałych chwytali i uprowadzali w długotrwałą niewolę; kościoły, domy modlitwy i kaplice Pańskie palili, z sakramentami Kościoła obchodzili się bez należytego szacunku, wyciągali szaty liturgiczne i naczynia by użyć ich w sposób nieprzystojny, a kapłanów i innych pomocników kościoła nikczemnie zabijali 212. 210 Patrz także charakterystyczne dla Prusów formacje w szeregach krzyżackiego wojska equites prutheni w Warmii, czy witingowie, o czym szerzej w rozdziale Współpraca. 211 Warto podkreślić, że zabijając duchownych nie przelewano ich krwi. Sambowie, kiedy porwali jednego z księży, który miał ich ochrzcić, ściskali jego szyję dwiema belkami tak długo, aż wyzionął ducha, Dusburg, III, c. 90. Pogezanie z kolei powiesili na drzewie kapłana i kapelana chrześcijańskiego, również nie przelewając krwi, ibidem, c. 189. Prusowie zdaniem Dusburga nie ośmielali się przelać krwi chrześcijańskich duchownych z uwagi na świętość tych mężów. Motyw ten, jak się wydaje, można różnie interpretować. Niewykluczone, że w ten sposób zadając kapłanom śmierć bez przelewania krwi, ich oprawcy chcieli uniknąć ewentualnej krwawej zemsty ze strony ich rodowców, zgodnie z powszechnie obowiązującą na obszarze barbaricum wendetą, zob.: J.P. Roux, Krew. Mity, symbole i rzeczywistość, przekł. M. Perek, Kraków 1994, s. 150 i n.; albo też w obawie przed zemstą obcego sacrum, którego siły doświadczyli już przecież wielokrotnie, nie można przy tym wykluczyć ofiarnego kontekstu śmierci duchownych. W miejscach świętych nie wolno było przelać krwi nawet wroga, zob.: K. Modzelewski, Laicyzacja przez chrzest, [w:] Sacrum. Obraz, s. 103; czy też po prostu szczególnej niechęci pogan do misjonarzy jako tych, którzy starali się im narzucić obce formy kultu. 212 Dusburg, III, c. 90: omnes Christianos, quos extra munitiones in terra Prussiae invenerunt, quosdam miserabiliter trucidantes, alios captivantes in perpetuam servitutem deduxerunt; ecclesias, capellas et oratoria Dei comburentes, sacramenta ecclesiae irreverenter tractantes, vestes sacras et vasa ad illicitos usus petrahentes sacerdotes et ministros alios ecclesiae miserabiliter 81

Bez litości zabijali wówczas Prusowie chrześcijańskich mężczyzn, a kobiety i dzieci uprowadzali w niewolę 213. Tak samo agresywni byli zarówno wobec rycerzy zakonnych, jak i wobec ich poddanych 214. Na dowód okrucieństwa, którego dopuszczali się wówczas Prusowie wobec chrześcijan, przywołuje autor historię pewnej ciężarnej kobiety, należącej do rodu Marcina z Golina 215, która z powodu zaawansowanej ciąży nie mogła nadążyć za pozostałymi jeńcami; Prus, który wziął ją w niewolę, na oczach Marcina rozciął jej mieczem brzuch, w efekcie żywe niemowlę wypadło na piasek, zaś ona sama wyzionęła ducha 216. Za osiągnięte na polu walki zwycięstwo, w bitwie pod Pokarwis 217 w 1261 roku, pod wodzą Herkusa Monte, Natangowie złożyli bogom ofiarę z pochwyconego jeńca. Wybrańcem bogów, najpierw dwukrotnie rzucono losy, został magdeburski mieszczanin Hirtzhals. Przywiązano go do konia i w obecności wszystkich spalono 218. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z próbą przywrócenia tradycyjnego ładu, ofiara jest znakiem sprawcą panowania pruskich bogów nad obcymi bogami. Prusowie, podobnie jak inni Bałtowie, na zakończenie działań wojennych prawdopodobnie składali ofiary bogom 219. W źródłach nie brakuje również opisów, jak to krzyżacy wraz z wpierającymi ich oddziałami krzyżowców, grabieżą, ogniem i wielkim rozlewem krwi 220 trucidabant. O zabijaniu chrześcijańskich kapłanów zob. także: ibidem, c. 189. Bezczeszczenia wizerunków świętych, szat liturgicznych i innych przeznaczonych do kultu Bożego oraz sakramentów Kościoła dopuścili się Prusowie grabiąc i niszcząc miasto Kwidzyń, zob.: ibidem, c. 148. 213 Ibidem, c. 30, 90, 133, 137, 143, 161,164, 166, 173, 184 i inne; Jeroschin, s. 368, 430,456, 459, 462, 472, 474, 476, 480, 490. Tak samo postępowali krzyżacy, zdobywając jakiś pruski gród, mężczyzn zabijali, a kobiety i dzieci związywali i brali w niewolę razem z łupami, zob.: Dusburg, III, c. 182, 183, 185, 187, 190, 191; Jeroschin, s. 489 490, 492 494. 214 Dusburg, III, c. 149, 154. 215 Ibidem, c. 40. Być może ta opowieść miała usprawiedliwić późniejsze czyny Marcina z Golina, on to jako jeden z przywódców bandy łotrzyków, jak ich określał Dusburg wielokrotnie na różne sposoby, nie mające nic wspólnego z ideałami chrześcijańskiej wojny i kodeksem rycerskim, dręczył Prusów i Litwinów; o metodach walki stosowanych przez Marcina z Golina zob.: rozdział poświęcony współpracy. 216 Ibidem: infans vivus cecidit in arenam et ipsa expiravit. Motyw przemocy wobec ciężarnych kobiet i zabijania nienarodzonych dzieci występuje bardzo często w opisach działań wojennych, nierzadko wojna rozpoczyna się od wieści, że nieprzyjaciel rozcina brzuchy ciężarnym kobietom, niezależnie od tego, czy mowa o tureckim bagnecie, czy też o drewnianym kołku Czerwonych Khmerów, zob.: Psyche i Klio. Historia w oczach psychohistoryków, wybór, przekład i wstęp T. Pawelec, Lublin 2002, s. 67. 217 Dusburg, III, c. 91. 218 Ibidem, c. 101. O głębokiej rytualizacji życia Prusów przemawiają także inne fragmenty kroniki, zob.: ibidem, c. 5. O ofiarach w kontekście utwierdzania wspólnoty zob.: P. Żmudzki, Opisy bitew ukazujące wojowników gotowych przyjąć swój los (przykłady słowiańskie), [w:] Sacrum. Obraz, s. 153. 219 Zob.: M.M. Pacholec, Pruskie obrzędy religijno -magiczne sfery wojny, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 87; idem, Pruskie rytuały uśmiercania wstęp do badań, KMW, 2011, nr 2(272), s. 281 282. 220 Dusburg, III, c. 14. 82

rozprawiali się z autochtonami, dla których nie mieli litości. Rycerze zakonni nie oszczędzali Prusów pokonanych w walce, w bitwie, czy w efekcie zdobycia grodów, których załogi nie chciały poddać się dobrowolnie (co podkreślmy). Bardzo rzadko brano do niewoli mężczyzn, jeńców ze zdobytych siłą twierdz, czy pokonanych w walce, najczęściej ścinano mieczem na miejscu 221. W bitwie koło warmińskiej Bałgi krzyżowcy zabijali autochtonów aż do całkowitej zagłady tak, iż nawet jeden spośród nich nie ocalał, który mógłby wiadomość o tym zdarzeniu zanieść ich następcom 222. Podobny pogrom Prusów miał miejsce w trakcie II powstania, w starciu koło Dzierzgonia, kiedy to krzyżacy zabili ich tak wielu, że nigdy jeszcze tak niewielu ludzi nie zabiło jednego dnia tak wielu mężów 223. Z kolei w bitwie pod Bartoszycami miało zginąć aż 1300 autochtonów. Mało komu jak pisał krzyżacki dziejopis udało się wówczas uniknąć śmierci 224. Podana przez Piotra z Dusburga liczba zabitych Prusów z pewnością jest zawyżona, jak w wielu innych miejscach, nie zmienia to jednak faktu bezwzględnego obchodzenia się rycerzy zakonnych z pokonanymi autochtonami 225. Dekonstrukcja i rekonstrukcja struktury społecznej (podnoszona wyżej) prowadzi do utraty przez mieszkańców ziem pruskich istotnych punktów odniesienia. Ponieważ dotychczasowy kosmos (ład społeczny) upada, a nowy kosmos pozostaje często niezrozumiały, Prusowie pozostają w sytuacji aksjologicznej konfuzji. Niemożność ustalenia aksjologicznych pryncypiów prowadzi do ambiwalencji postaw i działań: zdrady swoich, porzucania oddziałów, walki ze swoimi, czy walki pospólstwa z nobilami. W tym kontekście niezwykle interesująco przedstawia się bunt w bitwie pod Durbe, gdzie u boku krzyżaków pozostali nobilowie, a pospolita ludność uciekła z pola walki 226, jak wreszcie powstanie 1295 roku, w którym wzięli udział Natangowie i Sambowie, pośród nich głównie chłopi (maxime rustici). Powstanie to było wymierzone nie tylko przeciw braciom zakonnym, ale i przeciw nobilom pruskim 221 Praktyka zabijania wszystkich mężczyzn, a pozostawiania przy życiu kobiet miała w ujęciu demograficznym zdaniem Okulicz -Kozaryn paradoksalnie pozytywne konsekwencje, bo w kolejnych pokoleniach przyrost naturalny był stosunkowo wysoki, zob.: Ł. Okulicz- Kozaryn, Dzieje, s. 480. 222 Dusburg, III, c. 26: usque ad internicionem, ita quod unus ex eis non remansit, qui eventum talem posteris nuntiaret. 223 Ibidem, c. 141: ipsos tot occiderunt, quod nunquam a paucis hominibus uno die tot fuerunt homines interfecti. 224 Ibidem, c. 120. 225 O Kronice ziemi pruskiej jako kronice wojennej, napisanej do umocnienia w zakonnych rycerzach woli walki, ukazującej bezwzględność braci zakonnych, dla których wojna to: palenie domów, grabież własności ruchomej, branie w niewolę kobiet i dzieci, zabijanie mężczyzn pisał Boockmann, zob.: H. Boockmann, Zakon krzyżacki, przekł. R. Traba, wyd. 2, Warszawa 2002, s. 75 80. Konkretne przykłady krzyżackich mordów, krwawych bitew i pogromów wypisał za Piotrem z Dusburga G. Białuński, Podbój, s. 35 39. 226 Franciscani Thorunensis, s. 60 62; Annales Expeditialis Prussici, s. 7 10; A.L. Ewald, op. cit., Bd. 3, s. 159 i n.; J. Powierski, Wybuch II powstania, s. 198. 83

i wszystkim chrześcijanom: umówili się, że wyrżną całą starszyznę, a później z silnym oddziałem wojska zaatakują braci i chrześcijan 227. Sami spiskowcy, w przeważającej liczbie chłopi, nie byli w stanie się zorganizować i na przywódcę powstania wybrali młodzieńca Naudiotę, syna szlachetnego Joduty, który nie dość, że niechętnie zgodził się, to w końcu ich wydał (natangijskich powstańców także zdradzili ich wspólnicy). Przykłady te ujawniają zróżnicowanie dążeń i interesów różnych grup społeczeństwa pruskiego. Narastający konflikt społeczny 228 redefiniuje tradycyjne więzi społeczne i konstytuujący je świat wartości. Dotychczasowi współmieszkańcy jednego uniwersum symbolicznego odwołują się teraz do odmiennych horyzontów aksjologicznych. Przywołani powstańcy z Natangii i Sambii byli wyraźnie niezadowoleni z zaproponowanego im ładu społecznego, co więcej gotowi byli porzucić chrześcijańskie uniwersum. Kronikarz pisał, że Natangowie powrócili wówczas do niegodnych praktyk, do jakich wcześniej nawykli 229. Ujawnia się tu dezintegracja tradycyjnych więzi społecznych (etnicznych) i integracja w obrębie na nowo zdefiniowanych, na podstawie odmiennych kryteriów, grup interesów. Część Prusów (głównie nobilów) występuje w tej wojnie jako mieszkańcy nowego, konkurencyjnego i przynoszącego śmiertelne zagrożenie uniwersum. Wojna toczy się już nie tylko z zewnętrznym wrogiem, ale także i to ze szczególną zaciętością z wrogiem wewnętrznym (wojna domowa). Bartowie, pod wodzą Diwana, wraz z Pogezanami, którym przewodził Linko, wyprawili się na ziemię chełmińską i ziemie Pomezanów 230, którzy wyrzekli się wiary ojców i nie przystąpili do II powstania zabijając, porywając i paląc, cokolwiek po drodze im się nawinęło 231. Sami Pogezanie wdarli się siłą do znajdującej się blisko Dzierzgonia strażnicy, w której mieszkali wierni zakonowi niemieckiemu Pomezanie. Część mieszkańców zabili, a pozostałych wzięli do niewoli, nielicznym udało się uciec 232. To tylko jedne z wielu przykładów wypraw autochtonów zorganizowanych przeciwko tym, którzy zdecydowali się nie stawiać dłużej oporu i przyjąć krzyżacką ofertę. Jednocześnie także pośród krzyżaków depozytariuszy uniwersum roszczącego sobie prawo do bycia holistyczną wizją świata znaleźli Prusowie sojuszników 227 Dusburg, III, c. 262: conspirationem fecerunt, ut omnes suos nobiles occiderent et postea fratres et Christifideles invaderent manu forti; Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 414, autorka błędnie podaje rozdział z kroniki Piotra z Dusburga, c. 255 zamiast 262. 228 Na temat kategorii konfliktu społecznego zob.: S. Dzięcielska -Machnikowska, Konflikt społeczny, [w:] Postawy i wartości w okresie konfliktu społecznego, red. M. Dzięcielska- Machnikowska, Łódź 1985, s. 11 12; zob. także: P. Burke, Historia i teoria społeczna, Warszawa Kraków 2000, s. 76 77. 229 Dusburg opisuje jak natangijscy buntownicy zabijają wiernych, niszczą kościoły, bezczeszczą sakramenty, Dusburg, III, c. 262. 230 Zob.: ibidem, c. 123, 143, 144, 148, 155. Pomezania, obok ziemi chełmińskiej i Mazowsza, padła ofiarą grabieży wojsk litewskich w trakcie II powstania, zob.: ibidem, c. 160. 231 Ibidem, c. 143: occidendo, capiendo et cremando, quicquid in via eis occurrit. 232 Ibidem, c. 142. 84

w walce. Z jakichś powodów niektórzy spośród zakonnych braci stracili przekonanie o słuszności sprawy (a może bardziej chodzi o rozczarowanie wobec samych realizatorów misji), której postanowili służyć i decydowali się na dość ryzykowne działania. Piotr z Dusburga podał, że krajowy mistrz pruski Hartmud nakazał spalić publicznie w Elblągu dwóch krzyżaków, którzy spiskowali z Prusami, po bitwie durbeńskiej 233. Z kolei w liście papieża Aleksandra IV do gwardiana franciszkanów w Toruniu z 26 stycznia 1261 roku czytamy, że bracia zakonni Henryk i Gerard przekazali w ręce Prusów pewne grody i zamierzali nawet oddać apostatom całe Prusy. Powzięty plan jednak nie powiódł się. O wszystkim dowiedział się Hartmud, który rozkazał owych braci schwytać, oślepić, a następnie spalić 234. Niejednokrotnie wodzowie wojsk, dowódcy i naczelnicy jawią się jako przykład radykalnej postawy oporu wierności tradycyjnemu uniwersum symbolicznemu, bez względu na konsekwencje. Można tu przywołać postać Herkusa Monte, który wszelkimi środkami zarówno przy pomocy oręża, jak i wykorzystując znajomość zachodniej kultury i języka niemieckiego walczył przeciw Zakonowi 235. Podobnie bezwzględnie w obronie tradycyjnych wartości walczyli Diwan czy Glappo (ten zdradzony przez swojego sługę 236 ). Przywódców zbrojnego oporu, jeśli zostali pochwyceni przez braci zakonnych, czekało poniżenie, okaleczenie i śmierć niegodna wojownika, powieszenie 237. Po ujęciu Herkusa Monte bracia zakonni powiesili go na drzewie. A gdy ten wisiał, przebili go jeszcze mieczem 238. Kiedy krzyżakom udało się schwytać Glappona, przywódcę Warmów w II powstaniu, zabili jego towarzyszy, jego zaś zabrali do Królewca i powiesili go na wzgórzu, które od jego imienia aż po dzień dzisiejszy nazywa się Wzgórzem Glappona 239. Nobil z Pomezanii Pipin za liczne napady na braci zakonnych i za zabicie wielu z nich został jak pisał Piotr z Dusburga przywiązany do końskiego ogona i powleczony do Torunia, gdzie powieszono go na drzewie 240. Więcej informacji o sposobie zadania mu śmierci przynosi Kronika oliwska. Temu Prusowi, jak czytamy w niej, najpierw rozcięto brzuch i wyciągnięto 233 Ibidem, c. 82; Jeroschin, s. 423 424. 234 PU, 1.2, Nr. 130; zob.: J. Powierski, Wybuch II powstania, s. 202. 235 Choć opowieść o jego zachowaniu względem wziętego do niewoli Hirtzhalsa, rozkazie powtórzenia wróżby, kiedy wynikiem tej niedoszłemu druhowi grozi śmierć, znacznie łagodzi wizerunek tego bohatera. 236 Dusburg, III, c. 130, 136, 165. 237 O powieszeniu jako śmierci hańbiącej, stosowanej wobec zdrajców i zbiegów u Germanów pisał Tacyt, tę karę przywołuje też nowożytny kronikarz dziejów Prusów Praetorius jako jeden ze sposobów zadania śmierci, którego obawiali się autochtoni, szerzej zob.: M.M. Pacholec, Pruskie rytuały, s. 293 294. 238 Dusburg, III, c. 135: rapientes eum ad arborem suspenderunt et suspensum gladio transfixerunt. 239 Ibidem, c. 136: in monte, qui a nomine suo usque in praesentem diem dicitur mons Glapponis, suspendit. 240 Dusburg, III, c. 7. 85

wnętrzności, które następnie przybito do drzewa, poczym zmuszono, aby biegał wokół drzewa, tak długo aż padł 241. Niewykluczone, że ten fragment był również we wcześniejszej wersji Kroniki ziemi pruskiej, jeśli przyjąć za Jarosławem Wentą, że Kronika oliwska powstała na podstawie niezachowanej, pisanej w języku łacińskim redakcji dzieła Piotra z Dusburga, różniącej się dość znacznie od redakcji nam znanej 242. Kara powieszenia, którą ponieśli pruscy bohaterowie, w schemacie fabularnym odnosi się na ogół do świętokradztwa, przestępstwa politycznego, w tym zdrady 243. Wobec Pipina zastosowano dodatkowo tzw. karę kiszek, której podlegali w średniowieczu rabusie i ci, którzy dopuścili się właśnie świętokradztwa 244. Z pewnością celowo przywiązano zarówno Glappona, jak i Pipina do końskich ogonów i wleczono do miejsc, zamieszkanych przez większe skupiska ludzi. Pozwalało to ukazać ich słabość i bezsilność, stanowiło zarazem przestrogę dla ich następców. Pruscy wodzowie (wysoko urodzeni, majętni), będący wybrańcami całych plemion, ucieleśniający siłę, potencjał poszczególnych wspólnot, którzy mieli prowadzić pozostałych do walki, odnosić zwycięstwa byli poniżani na oczach autochtonów. Potraktowani przez zbrojnych krzyżaków jak złoczyńcy i taką zadano im śmierć, zhańbiono też ich zwłoki (Monte po powieszeniu zostaje jeszcze ugodzony mieczem). Członkowie wspólnoty byli świadkami ich hańby i zniesławienia także po zgonie, bo ich zwłoki pozostawiono bez pochówku, wiszące w wyeksponowanych miejscach (na drzewach, wzgórzach), narażając na dalsze okaleczenia, gnicie itd. Zniesławienie zmarłego jest równoznaczne z zanegowaniem go jako osoby, a zatem jest powtórnym uśmierceniem 245. Samo powieszenie, a nie śmierć w walce, i to, jak obchodzono się ze zwłokami miało jednoznacznie wskazywać, że owi wodzowie nie byli przeciwnikami godnymi rycerzy zakonnych, wojownikami, a tym bardziej bohaterami, ale przestępcami, zbrodniarzami. Jeśli uznać owych wodzów za swoiste centra kształtowania się postaw zbrojnego oporu, to owo poniżające uśmiercenie z całą siłą łamało opór. Walka zbrojna Prusów przeciwko krzyżakom przybierała różne formy i wydaje się, że Prusowie wykorzystywali w tej materii wszelkie dostępne środki. Błędem 241 Kronika oliwska, s. 597: Ventrem ipsius circa umblicum aperiri fecerunt et umblicum arbori affixerunt et per circuitum arboris eum agitare preceperunt, quosque penitus euisceratur fuit; w Kronice Piotra z Dusburga jest z kolei fragment, gdzie to Prusowie, a dokładniej Natangowie stosują ten sam sposób zadania śmierci wobec brata zakonnego; ma to miejsce w 1249 roku, po bitwie pod Krukami (dzisiaj ros. Kamenka), a zatem już po śmierci Prusa Pipina, która miała miejsce na początku lat 30. XIII wieku, zob.: Dusburg, III, c. 66; por.: G. Białuński, Ród Pipina, s. 96. 242 J. Wenta, Kronika Piotra z Dusburga a dzieje Zakonu, s. 130. 243 J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaście, s. 203 205. 244 Zob.: M.M. Pacholec, Pruskie rytuały, s. 288 291, tu szczegółowa analiza przekazu Piotra z Dusburga i literatura. 245 O hańbie zmarłego brudnego, skalanego czy oszpeconego zob.: L.V. Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, przekł. K. Kocjan, Łódź 1991, s. 79. 86

byłoby jednak stwierdzenie, że wszyscy autochtoni walczyli przeciwko wspólnemu wrogowi. Społeczeństwo pruskie było już wówczas podzielone na zwolenników i przeciwników starego porządku, co znajdowało swój wyraz również w podejmowanych działaniach zbrojnych, albo ich niepodejmowaniu. Pomezanie nie przyłączyli się do II powstania, w trakcie którego również kolejne plemiona opuszczały swoich sojuszników: najpierw Sambowie, potem Natangowie, Warmowie (zdrada wodza Warmów Glappo przez jego towarzysza Stejnowa 246 ), Pogezanie, a kiedy ci ostatni znowu sięgnęli po broń, nie przyłączyły się do nich pozostałe plemiona 247. Trzeba tu zrobić zastrzeżenie, że nawet ci spośród neofitów, którzy przyłączyli się do kolejnych powstań i zbrojnie wystąpili przeciwko krzyżakom niekoniecznie negowali całkowicie nowy porządek i występowali przeciwko chrześcijaństwu czy powstającemu państwu, a jedynie metodom stosowanym przez krzyżaków w drodze do jego budowy (o czym szerzej w kolejnym podrozdziale). Powstania można by w takim ujęciu interpretować również jako przejaw relatywnej deprywacji, będącej efektem niezaspokojenia oczekiwań pokładanych w transformacji 248, jako rezultat społecznego rozczarowania, przynajmniej części Prusów procesem zmiany 249. Można tu przywołać spisek przygotowywany przez Pogezanów i Bartów wraz z innymi Prusami, którzy zamierzali oddać władzę nad ziemiami pruskimi księciu Rugii 250, czy też powstanie z 1295 roku 251. W okresie zagrożenia, jakim niewątpliwie były powstania zbrojne, Zakon był bardziej skłonny do nadawania autochtonom dóbr, a zarazem również do poprawy warunków we wcześniej nadanych. W pierwszych latach II powstania, czyli 1261 1263, Prusowie otrzymali bardzo liczne nadania na iure hereditario (ius Pruthenicum, ius hereditarium Pruthenicum). Z tego okresu pochodzą także pierwsze donacje na prawie chełmińskim, zawierające najkorzystniejsze warunki 252. A w latach 70., a zatem ciągle jeszcze w trakcie apostazji, w wielu dokumentach, także spośród wcześniej nadanych, powiększano powierzchnię dóbr, zmieniono warunki na bardziej korzystne, zwalniając ich odbiorców z dziesięciny, szarwarku, czy nadając im przy tym szersze uprawnienia sądownicze 253. Zakon w obliczu zagrożenia najazdem Nadrowów i groźby przyłączenia się do nich Sambów, potwierdził mieszkańcom półwyspu sambijskiego wszystkie otrzymane przez nich nadania, 246 Dusburg, III, c. 136. 247 M. Dygo, Ekspansja terytorialna i władztwo terytorialne (1249 1309), [w:] Państwo zakonu, s. 88. 248 Zob.: P. Sztompka, op. cit., s. 277 278. 249 Powierski jako przyczynę wybuchu I powstania wskazywał brak wyróżniania i specjalnej oferty dla szlachetnie urodzonych, zob.: J. Powierski, Przed układem kępińskim (1). Nie wolno sprzedać dóbr Polakowi czy Pomorzaninowi, Pomerania, 1977, nr 2, s. 3. Podobnie Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 354 355. 250 Dusburg, III, c. 227. 251 Ibidem, c. 262. 252 PU, 1.2, Nr. 294, 295. 253 Ibidem, Nr. 343, 350, 362 i inne. 87

choć wcześniej mimo nalegań biskupa Heinricha von Strittberga nie chciał tego zrobić 254. Zbrojny opór ze strony części ludności autochtonicznej, ujawniony zwłaszcza w trakcie II powstania, wpłynął w konsekwencji na poszerzenie krzyżackiej oferty dla autochtonów, zwłaszcza tych, którzy nie podjęli walki, czy też z niej zrezygnowali. Przyczynił się też do poprawy sytuacji tych, którzy pozostali czy też stali się w jej trakcie wierni braciom zakonnym. d Wykorzystanie działań Zakonu przeciwko niemu samemu Przyjmując chrzest, dobrowolnie czy też nie, będąc neofitami, Prusowie byli skłaniani zarazem do przyjęcia chrześcijańskiej kultury, języka, choćby niemieckiego, czy łaciny (przyszli księża wywodzący się spośród ludności autochtonicznej), chrześcijańskiej obyczajowości, sposobów walki. Inkulturacja umożliwiała zarazem części autochtonom poznanie silnych i słabych stron przeciwnika, czego nie omieszkiwali oni w sprzyjających okolicznościach wykorzystać. Niezależnie od motywacji i siły argumentów, które skłaniały Prusów do przyjęcia chrztu, byli oni odtąd fideles (wierni) i w odróżnieniu od tkwiących w pogaństwie infideles, perfidi (niewierni, poganie) należeli do wspólnoty Kościoła chrześcijańskiego. Od chwili chrztu Prusowie przestawali być poganami, bez praw i ochrony, i znajdowali się pod opieką stolicy apostolskiej 255. Odtąd jako dzieciom Bożym przysługiwała im obrona ze strony papieża i nie podlegali nikomu innemu jak tylko samemu Chrystusowi i Kościołowi świętemu 256. Pod ochroną Stolicy Apostolskiej znajdowało się życie neofitów, ich rodzin, a także mienie. Honoriusz III, już w trakcie misji Chrystiana, nakazywał w dokumencie z 16 kwietnia 1217 roku, aby krzyżowcy bez jego pozwolenia nie wkraczali na ziemie pruskich neofitów bez pozwolenia biskupa Chrystiana 257. Nikt nie 254 R. Biskup, Działalność osadnicza biskupów i kapituły sambijskiej do końca XIV wieku. Relacje między zakonem krzyżackim a duchowieństwem sambijskim, ZH, 2002, t. 67, z. 3 4, s. 31. 255 PU, 1.1, Nr. 108: sub speciali apostolice sedis protectione ac defensione. Kwestię wolności przyznanych Prusom, w kontekście relacji, interesów oraz dążeń papiestwa i cesarstwa, w tym budowy państwa misyjnego na ziemiach pruskich, szeroko podjął w literaturze przedmiotu Boockmann, zob.: H. Boockmann, Die Freiheit der Preußen im 1. Jahrhundert, [w:] Die abendländische Freiheit vom 10. Zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, hg. von J. Fried, Sigmaringen 1991, s. 287 306; idem, Zakon krzyżacki, s. 73 74. 256 PU, 1.1, Nr. 54: in libertatem filiorum dei [ ] sub beati Petri et nostra protectione suscipimus [ ] manentes, nulli alli sitis, quam soli Christo [ ] et obedientie ecclesie Romane subiecti; por.: ibidem, Nr. 60. 257 Ibidem, Nr. 16: sub interminacione autem anathematis discritius inhibemus, ne quisquam terram baptisatorum de Prussia sine permissione sui episcopi cum exercitu intrare presumat; podobnie ibidem, Nr. 72. 88

mógł pod groźbą klątwy najeżdżać zbrojnie ich ziem ani zabierać im czegokolwiek. Chrystian uzyskał od papieża upoważnienie do ukarania tych, którzy postępują wbrew jego woli 258. Krzyżowcy, udający się na ziemie pruskie, mieli nie tylko nawracać pogan, ale i bronić neofitów przed agresją i atakami ze strony pruskich pobratymców tkwiących w pogaństwie. Celem krucjat miało być nawracanie niewiernych i obrona nowo nawróconych zarówno przed tymi, którzy odwrócili się od wiary chrześcijańskiej, jak i przed poganami 259. Założenia misji i papieska wizja krucjat nie zmieniła się w tej kwestii w toku podboju. Krzyżacy mieli bronić tych, którzy już przyjęli nową wiarę i nawracać pozostałych 260. Neofici uzyskiwali wolności (libertas), pod którym to pojęciem kryją się nie tylko uprawnienia osobiste (wolność osobista), własnościowe czy prawa dziedziczenia, ale również zobowiązania, konieczność płacenia dziesięciny, służby wojskowej, czy niezawierania sojuszy z wrogami Zakonu. Warunkiem zachowania owych wolności było trwanie w religii chrześcijańskiej i niebuntowanie się przeciw władzy zwierzchniej 261. Kolejni papieże podtrzymywali decyzje swoich poprzedników odnośnie do praw i zobowiązań nowo nawróconych. Papież Innocenty IV, polecając w 1245 roku pruskich neofitów opiece legata Opizona z Mezzano, potwierdził prawomocność postanowień dotyczących Prusów, którzy dobrowolnie przyjmą chrzest, zawartych we wcześniejszych bullach, Innocentego III, Honoriusza III i Grzegorza IX 262. Niemal od samego początku, już w trakcie misji cysterskiej na ziemiach pruskich, papież Innocenty III napominał, aby krzyżowcy nie tylko bronili neofitów, ale i nie obciążali ich nadmiernymi powinnościami 263, aby nie zrazić pozostałych do nowej wiary. Krzyżacy, podobnie jak przedstawiciele innych zakonów na ziemiach pruskich, nie stosowali się do papieskich przesłań. Wilhelm z Modemy skarżył się papieżowi, że jedni i drudzy obarczali neofitów nadmiernymi 258 Ibidem, Nr. 26: ut si qui contra voluntatem eius terram baptizatorum vel baptizandorum totius Prussie intrare vel in ea disponere quincquam presumpserint, per quod possit poganorumconversio prepedri vel detoriorari conditio conversorum, eos a ppresumptione huiusmodu monitione premissa, per censuras ecclesiastocas appelatione remota, compescat (episcopus Prussiae); por.: ibidem, Nr. 31. 259 Ibidem, Nr. 31: ad defendendum te ac noviter baptizatos et conversos ab incursibus paganorum; podobnie ibidem, Nr. 39, 40. 260 Zob.: H. Boockmann, Die Freiheit, s. 297 298. 261 O rozumieniu kategorii libertas, użytego w kolejnych bullach papieskich i trudnościach interpretacji wolności, ujmowanej jako poddanie się władzy potężnego pana, ale też jako niezależności i braku władzy zwierzchniej, czy przymusu, jak to wynika z traktatu dzierzgońskiego zob.: H. Boockmann, Die Freiheit, s. 302 306; M. Dygo, Studia nad początkami, s. 142 156. 262 PU, 1.1, Nr. 172: poganis, qui ad fidem Christi sponte converti voluerint, omnes libertates, quas fe. record. Innocentius, Honorius et Gregorius [ ] predicte terre neofitis concesserunt, ex parte nostra promittas. 263 Ibidem, Nr. 7: statim oneribus eos servilibus aggravant. 89

ciężarami, zmuszali ich do służenia sobie i zarazem pozbawiali autochtonów prawa własności 264. Bracia zakonni jak podaje papież Grzegorz IX w piśmie skierowanym do biskupa miśnieńskiego i innych duchownych z 11 kwietnia 1240 roku w związku ze skargą Chrystiana nie byli zainteresowani ani opieką nad nawróconymi, ani tym bardziej szerzeniem Chrystusowej wiary pośród Prusów, bo łatwiej im było, o czym informował papieża Chrystian, rządzić poganami niż nawróconymi 265. Dlatego też krzyżacy jak informował papieża biskup Chrystian rozmyślnie odmawiali Prusom przyjęcia chrztu, zamykali kościoły i nie pozwalali budować nowych 266. Będąc neofitami, Prusowie zyskiwali jeszcze jedną drogę oporu wobec poczynań krzyżaków; jako dzieci Boże mogli także zwrócić się o pomoc i ze skargami do duchownych i samego papieża 267. Zarzuty składano na piśmie, informowano o nich papieskich legatów albo bezpośrednio przedstawiano je w Stolicy Apostolskiej. Droga dyplomatyczna do Rzymu nie była zamknięta nowo nawróconym nawet w trakcie zbrojnego wystąpienia przeciw braciom zakonnym, bunt nie wykluczał ich z grona chrześcijan 268. Akt chrztu był nieodwołalny, a zbuntowani pruscy neofici, którzy jak pisał Piotr z Dusburga z łatwością powracają do dawnych błędów 269, byli jedynie głupimi neofitami (insepientes neophyti) 270, złymi chrześcijanami, ale jednak ciągle chrześcijanami pod papieską opieką, a nie zaś niewiernymi (infideles). O pruskich neofitach, którzy razem ze Świętopełkiem byli stroną w konflikcie z braćmi zakonnymi i zanosili skargi do papieża na poczynania krzyżaków, czytamy w kolejnych bullach papieskich 271. 11 października 1245 roku papież Honoriusz IV nakazywał legatowi, Opizonowi z Mezzano, aby ten dopilnował, aby wszyscy nowo nawróceni Prusowie korzystali z wolności przyznanych im przez wcześniejszych papieży 272, co świadczy niewątpliwie o tym, że skargi i protesty neofitów na krzyżaków nie pozostawały bez odzewu. Niewykluczone również, że 264 O czym czytamy w reakcji papieża Grzegorza IX z 8 maja 1237 roku, CDP, Bd. 1, Nr. 48. 265 PU, 1.1, Nr. 134: illud in sue temeritatis subsidium allegantes, quod fortiores, quam deo creditium, esse possunt domini paganorum. Tu znajdujemy informacje o braniu przez krzyżaków okupu za wziętych do niewoli pruskich nobiles, co może wskazywać na stosowanie względem neofitów chrześcijańskich reguł prowadzenia wojny i zarazem rozróżnianie walki przeciw neofitom i przeciw poganom, mężczyzn spośród tych drugich zabija się w walce i nie bierze się ich jako jeńców, zob.: Z. Boockmann, Zakon krzyżacki, s. 79 80. 266 PU, 1.1, Nr. 134: morantes Prutenos catechumenos, qui a gratiam baptismi pervenire cupierunt, insigniri christiani caractere nominis non permittunt; tłum. całego tekstu papieskiego dokumentu na język polski zob.: Zakon krzyżacki w Prusach i Inflantach. Podziały administracyjne i kościelne w XIII XVI wieku, red. R. Czaja, A. Radzimiński, Toruń 2013, s. 424 426. 267 H. Łowmiański, Polityka ludnościowa, s. 136. 268 J. Strzelczyk, Apostołowie, s. 13. 269 Dusburg, III, c. 34: de facili in errores pristinos relabuntur. 270 Ibidem, c. 65. 271 PU, 1.1, Nr. 170, 173, 174; K. Górski, Problemy chrystianizacji, s. 152. 272 PU, 1.1, Nr. 172. 90

pruscy konwertyci towarzyszyli także Chrystianowi w 1245 roku w jego wyprawie do kurii papieskiej, do Lyonu, gotowi świadczyć przeciw Zakonowi 273. O obecności przedstawicieli nowo nawróconych autochtonów w Stolicy Apostolskiej i bezpośrednim przedstawieniu tam swoich racji przez własnych reprezentantów czytamy w traktacie dzierzgońskim: Odnośnie tego w obecności naszego Ojca Świętego przedstawiciele wspomnianych stron długo się sprzeczali, on zaś na podstawie tego, co zostało w jego obecności przedstawione w obronie każdej ze stron, nie mógł poznać prawdy całkowicie 274. W celu lepszego zbadania sprawy i rozsądzenia sporu papież wysłał do ziemi pruskiej swojego legata 275. Jakub z Leodium był rozjemcą w sporze między zwaśnionymi stronami, neofitami pruskimi 276 i braćmi krzyżackimi 277. Nowo nawróceni Prusowie jako strona w konflikcie, której racji należy wysłuchać poprzez przedstawicieli i z którą się pertraktuje, nie byli wyjątkiem. Podobne traktaty, będące efektem negocjacji z barbarzyńskimi fideles, realizowano już wcześniej. Można tu przywołać choćby traktat z nawróconymi na Chrystusową wiarę Kuronami, zawarty z ramienia Stolicy Apostolskiej przez legata Baldwina z Alna 28 grudnia 1229 roku 278 i 17 stycznia 1230 roku 279, czy z 1241 roku, kiedy 273 J. Powierski, Chrystian, [w:] Ludzie pomorskiego średniowiecza. Szkice biograficzne, Gdańsk 1981, s. 40. 274 PU, 1.1, Nr. 218: Et cum super hoc fuisset coram predicto sanctissimo patre nostro per procuratores partium praedictarum diutius altercatum, et per ea, que pro ultralibet partium fuere preposita coram ipso, plene scire non potuerit veritatem. 275 Listy z 19 22 listopada 1247, PU, 1.1, Nr. 196 201. 276 W literaturze przedmiotu przyjmuje się, że mianem neofitów w traktacie dzierzgońskim zostali zbiorowo określeni Pomezanowie, Warmowie i Natangowie, zob. m.in.: W. Długokęcki, Prusy we wczesnym, s. 51, 55. Dygo z kolei uściśla, że chodzi tu o wolnych, pełnoprawnych Pomezan, Warmów i Natangów, zob.: M. Dygo, Studia nad początkami, s. 140. W traktacie dzierzgońskim podano, że stroną, z którą pertraktowali krzyżacy byli neofitos Pruscie, ochrzczeni Prusowie, a nie wszyscy mieszkańcy Pomezanii, Warmii, czy Natangii. To wśród wspomnianych neofitów wymienieni zostali w specialiter autem illi de Pomezani, Warmia et Natania. W tekście wielokrotnie podkreśla się, że chodzi o neofitów, a nie o wszystkich mieszkańców wymienionych ziem plemiennych. Możliwe jest więc, że zawarta ugoda nie była efektem jednomyślnej decyzji ze strony wszystkich mieszkańców Pomezanii, Warmii, a zwłaszcza Natangii, w której walki trwały nadal, mimo jej zawarcia. W trakcie podboju, który był okresem głębokiej zmiany kulturowej, kolektywne mechanizmy wymuszające dotąd z powodzeniem jednomyślność nie działały już tak sprawnie, nie powinny więc dziwić antagonizmy zarówno w obrębie plemion, rodów, a nawet rodzin pruskich, a tym samym podział społeczeństwa i możliwość zawarcia traktatu jedynie przez część autochtonów, i to tych, którzy wcześniej przyjęli chrzest. O Prusach i Zakonie jako dwóch równorzędnych partnerach w tym sporze pisał już Boockmann, nie podjął jednak szerszej analizy tej kwestii, zob.: H. Boockmann, Die Freiheit, s. 304. 277 PU, 1.1, Nr. 146, 175, 201, 213, 218. 278 LECUB, Nr. 103. 279 Ibidem, Nr. 104. 91

to Andrzej Felben, mistrz krajowy zakonu niemieckiego w Inflantach pertraktował w imieniu biskupa Ozylii z Ozylijczykami 280. Liczba owych traktatów, w przypadku Prusów w pełnej treści zachowało się jedno porozumienie 281, nie ma tu większego znaczenia, bo samo już ich istnienie, podobnie jak informacje o pobycie przedstawicieli neofitów u papieży ze skargami 282, wskazują na zjawisko wykorzystywania, a może raczej korzystania przez neofitów z mechanizmów funkcjonowania świata chrześcijańskiego, w tym dyplomacji. Prusowie przyjmując chrzest, podlegali zarazem pod opiekę i zwierzchność papieża, tak jak krzyżacy i wszyscy inni chrześcijanie 283. Wątpliwości może budzić kwestia samoświadomości i samodzielności neofitów w kwestii skarg docierających do papieża i konieczności choćby uregulowań prawnych, ekonomicznych itp. Na ile owe dążenia wypływały od nich samych, a na ile z inspiracji osób trzecich? Układ z 1284 roku został zawarty z Ozylijczykami ad petitionem neophitorum, a nie na odwrót 284. Czy podobnie było z Prusami? W ich przypadku nie można wykluczyć inspiracji podobnych działań przez biskupa Chrystiana, silnie skonfliktowanego z krzyżakami. Po uwolnieniu z pruskiej niewoli Chrystian złożył skargę do papieża, zarzucał krzyżakom nie tylko to, że nie wykupili go z niewoli, do czego zobowiązał ich papież, ale ujmował się również za neofitami, którzy go informowali o niedolach, jakie ich spotkały ze strony krzyżaków w trakcie jego nieobecności: Pewnych szlachetnych Prusów, których schwytanych przy pomocy pielgrzymów trzymali w więzieniu, a za których mogli wykupić tegoż biskupa, za pieniądze puścili wolno; pewnego zaś szlachetnego neofitę, który za zachowanie wiary katolickiej dał swego syna jako zakładnika, zgładzili, 280 Ibidem, Nr. 169. Ostatnio na temat znaczenia traktatu dzierzgońskiego i wcześniejszych umów z neofitami zob.: J. Wyżlic, Czy traktat dzierzgoński był fenomenem swoich czasów?, Meritum, 2012, t. 4, s. 15 35. 281 Umowa dzierzgońska nie była przy tym pierwszym porozumieniem, zawartym między rycerzami zakonnymi a autochtonami. Dusburg wspominał o bliżej nieokreślonych warunkach i wolnościach narzuconych neofitom w Pomezanii, Dusburg, III, c. 27, 65; zob.: J. Powierski, Uwagi o udziale Prusów, s. 23. Z okresu trwania II powstania i lat 80. zachowały się nadania, które zdają się być swego rodzaju indywidualnymi umowami, zawartymi między zbuntowanymi neofitami a przedstawicielami Zakonu; buntownicy oprócz nadań uzyskują zapewnienia, że ich nieprzyjacielskie działania wobec wiary i kościoła zostaną im odpuszczone, zob.: nadanie dla Marusa i jego braci: Storca, Kunota (Runoth), Menanta, Postreide i Steinerasa z kwietnia 1267 roku, PU, 1.2, Nr. 262; nadanie z 1 sierpnia 1280 roku dla Maudio (Mandio, Mandito) i jego brata Salucha, PU, 1.2, Nr. 381. Wydaje się, że w ten sposób można odczytywać również fragment z nadania dla Butilabesa z 1289 roku: porro hanc conditionem duximus interponendam, quod si fortassis contignet, quod supra dicti Butilabes et filii Mundir et ipsorum heredes a campis ipsis a nobis per horum seriem collatis se transferrent revertentes in Barthen terram sic noncupatam, ex tunc nihil juris in ipsis retinebunt, sed in fratrum usum dominiumque redibunt, PU, 1.2, Nr. 541; M. Toeppen, Excurs über die Verschreibungen, s. 259. 282 Zob.: traktat dzierzgoński, PU, 1.1, Nr. 218. Prusowie towarzyszyli też Chrystianowi w czasie jego pobytu u papieża w 1245 roku. 283 PU, 1.1, Nr. 54. 284 LECUB, Nr. 490. 92

ponieważ według żądania nie mogli od niego wydrzeć pieniędzy 285. Z drugiej strony nie można przeceniać zasług biskupa pruskiego na tym polu, bo po jego śmierci w 1245 roku skarg wysyłanych przez neofitów do papieża nie ubywa 286. Prusowie, którzy zdecydowali się przyjąć nową wiarę, przestawali być zarazem członkami dawnych wspólnot, tracili swoje prawa, znajdowali się poza opieką rodowców (jeśli nie wszyscy przyjęli chrzest) 287. W ich interesie było uzyskanie odpowiedzi na pytanie: jak żyć jako chrześcijanie? Bo poganami już przecież nie byli, jak żyć w zgodzie z nowym, chrześcijańskim prawem. Nie powinno dziwić, że autochtoni, chcąc poznać swoje prawa i obowiązki, zwłaszcza te dotyczące codziennego życia, sami zabiegali o ich sformułowanie, tłumaczy to również szczegółowość zawieranych traktatów 288. Skargi do papieża, jak można wnosić choćby z konfliktu między Wajsylewicami a krzyżakami o położone w północnej Pomezanii terytoria Almine i Poselew 289, słały także poszczególne rody 290. Niewielkie znaczenie ma dla nas wynik tego konkretnego sporu, rozstrzyganego z ramienia papieża w 1289 roku przez biskupa poznańskiego Jana 291, niekorzystny dla Wajsylewiców, którzy musieli zrzec się praw do wspomnianych ziem. Chcę jedynie zwrócić uwagę na świadomość możliwości i faktyczne, potwierdzone źródłowo dochodzenie przez Prusów swoich spraw: między szlachetnym mężem Wajsylem i synami tego z jednej a wielkim mistrzem 285 Tłum. za: J. Paszkowiak, [w:] Zakon krzyżacki, s. 40 41; PU, 1.1, Nr. 134: Quosdam Prutenos nobiles, quos tenuerant in vinculis, peregrinorum captos auxilio, quibus eundem episcopum redimere poterant, abire pro pecunia liberos dimittentes, et quendam neophitum nobilem, qui dicto episcopo super observanda fide catholica filium suum dederat obsidem, quia pecuniam ab ipso iuxta votum extorquere non poterant, peremerunt. 286 O skargach na poczynania krzyżaków, napływających do stolicy apostolskiej od neofitów, mogą świadczyć choćby listy wystosowane do papieża Aleksandra IV w obronie krzyżaków przez księcia mazowieckiego Siemowita i franciszkanów toruńskich, w których podnosi się zasługi Zakonu, nadającemu Prusom prawa i przekazującemu im zwyczaje, które w niczym nie odbiegają od tych, jakimi posługują się chrześcijanie, zob.: PU, 1.2, Nr. 62: leges, quas neophitis imponunt et iura sive consuetudines eorum, quas informant, a ritu verorum christianorum in nullo cognovimus deviare; PU, 1.2, Nr. 65; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 218. O wysłaniu przez Prusów listu do papieża, objaśniającego powody wybuchu II powstania zob.: Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 389. 287 O pojmowaniu konwersji jako zmiany prawa w społecznościach tradycyjnych zob.: J. Kujawiński, op. cit., s. 54; tu przywołany m.in. przykład Islandii, gdzie nowo nawróceni, którzy jako chrześcijanie znaleźli się poza prawem, zwracają się z prośbą o jego ogłoszenie. 288 O traktacie dzierzgońskim jako akcie prawnym zob.: M. Dygo, Studia nad początkami, s. 140 i n., tam szczegółowe omówienie literatury. 289 G. Białuński, Ród Wajsylewiców, s. 77, tu także literatura na temat tego rodu. 290 Traktat dzierzgoński gwarantował pruskim neofitom dochodzenia swoich praw przed sądami kościelnymi i świeckimi, zob.: PU, 1.1, Nr. 218: tamquam persone legitime ad omnes actus legitimos admittantur coram iudicibus quibuscunque tam in foro ecclesiastico, quam eciam seculari. 291 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 460; regest w PU, 1.2, Nr. 546: 28 November 1289 Crobanz, Bischof Johann von Posen, päpstlicher Delegat, beurkundet, dass der Edle Waisil alle Ansprüche auf Alminie und Poselew zu Gunsten des D. Ordens in Preussen aufgegeben habe. Datum apud Crobanz anno domini MCCLIII nono octava beati Martini. 93

i braćmi ZNMP z Prus z drugiej strony sprawa sporu odnośnie terytoriów Almine i Poselew zgodnie z prawem nam z delegowania Stolicy Apostolskiej została przedłożona, przywołany Wajsyl za radą zacnych mężów wspólnie z swoimi synami temu mistrzowi i braciom przychylnością swoją powodowany odstępuje i zrzeka się wszystkich praw, które na tych ziemiach jemu i jego spadkobiercom wcześniej przysługiwały, składając uroczystą przysięgę żadnych w przyszłości przez niego, albo jego spadkobierców przeciw temu mistrzowi i braciom z tego tytułu zgłaszać skarg, zrywać umowy z powodu podstępu, nieprawidłowości przy jej spisaniu 292. Szczególnie dotkliwym narzędziem oporu ludności autochtonicznej, w dalszej perspektywie, wobec rycerzy zakonnych okazało się poznanie przez Prusów bliżej chrześcijaństwa, zachodniej kultury, języka oraz sposobów walki. O ile pobieżne zaznajomienie się z zachodnią ofertą kulturową było możliwe choćby podczas pobytu w krzyżackiej niewoli, to dopiero przebywanie na co dzień pośród braci krzyżackich, albo lepiej: dorastanie i uczenie się wraz z nimi dawało możliwość dogłębnego poznania ich samych, kunsztu ich walki, języka, sposobu życia. Niewykluczone (choć źródłowo mamy poświadczony tylko przykład Herkusa Monte, który jako zakładnik przebywał w Magdeburgu), że takiej możliwości doświadczyli zakładnicy, synowie neofitów, brani przez krzyżaków 293, a wcześniej także przez książąt polskich, czy biskupa Chrystiana 294, jako rękojmia wytrwania w nowej wierze przez ich ojców. Młodzi pruscy chłopcy nierzadko byli wywożeni poza obszary rodzime. Monte przebywał w Magdeburgu, z kolei porwani podczas jednej z krzyżackich wypraw szlachetnie urodzeni Sambowie zostali wywiezieni do Lubeki jako jeńcy 295. Poza pruskimi ziemiami zakładnicy nie tylko przyjmowali chrzest, ale poznawali zachodnią kulturę, uczyli się języka niemieckiego, łaciny, czy wreszcie zaznajamiali się z technikami sztuki wojennej krzyżowców 296. 292 Pommerellisches Urkundenbuch, Nr. 460: inter nobilem virum Waisilonem et filios suos ex una ac magistrum et fratres hospitalis sancte Marie Teutonicorum de Prusia ex parte altera super terris Almine et Poselew coram nobis ex commissione apostolica questio verteretur, dictus Waisilo proborum virorum consilio una cum filiis suis eorundem magistri et fratrum gracie se submittentes cessit et renunciavit omni iuri, quod in terris premissis sibi et suis heredibus competebat, promittens per sollempnem stipulationem nullam deinceps per eum vel eius heredes eisdem magistro et fratribus hac occasione fieri questionem renuncians excepcioni doli, actioni in forum, condicioni indebiti et sine causa ac omnibus aliis iuris auxiliis et cautelis, que presentem cessionem seu renunciacionem possent in posterum impedire. In cuius rei testimonium sigillum rostrum duximus presentibus apponendum. 293 Dusburg, III, c. 17, 27, 67, 71, 75, 109, 175. 294 PU, 1.1, Nr. 134. 295 PU, 1.1, Nr. 189. Mściwoja, syna Świętopełka, który również był krzyżackim zakładnikiem, zamierzali bracia wysłać do księcia Austrii, zob.: Dusburg, III, c. 39, 45. 296 O porażce powziętego projektu edukacji pruskich dzieci i wyższości prowadzenia działań wojennych przeciw niewiernym według Piotra z Dusburga zob.: E. Feistner, Krieg und Kulturkontakt: zur Ethnologie der Preussen und Litauer bei Peter von Dusburg und Nikolaus von Jeroschin, [w:] Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutschordensstaat in Preussen, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Volmann -Profe, Toruń 2008, s. 537. 94

Te wszystkie nabyte umiejętności okazały się skuteczną bronią autochtonów w trakcie II powstania. O ich wykorzystaniu przez wielu Prusów, którzy od wieku dziecięcego wychowywali się przy braciach i samego Herkusa Monte, wodza Natangów czytamy w kronice krzyżackiego dziejopisa. Monte, znając zwyczaje i język niemiecki, zwracał się do ludności chrześcijańskiej, która w chwili najazdu nie zdążyła schronić się w grodach, i ukrywała się w lasach, krzakach i bagnach: jeśli jest ktoś tutaj, niech wyjdzie bez obawy, bo wojsko niewiernych już odeszło 297. A na tych, którzy mu uwierzyli i myśląc, że jest jednym z krzyżowców, przybyłych im z pomocą, opuszczali swoje kryjówki i wychodzili, czekała niewola albo śmierć 298. Pruscy neofici w konflikcie z krzyżakami występują jako równorzędny partner, są altera pars, drugą stroną w sporze, czy może raczej sporach. Nie tylko nowo ochrzczeni ogółem, ale i pojedyncze rody i osoby spośród autochtonów dochodzą swoich racji w Stolicy Apostolskiej. Podjęta przez wielu spośród Prusów strategia wykorzystania działań Zakonu przeciw niemu samemu, rozpoczynająca się wraz z przyjęciem chrztu, pozwala korzystać z nowej formy oporu, jaką była droga dyplomatyczna. Nie brakowało też takich, którzy, mimo kooptacji przez krzyżaków, polegającej na nauce języka, poznaniu dorobku zachodniej kultury i z pewnością możliwości zrobienia kariery w nowo powstającym władztwie, nadal pozostali ich wrogami 299. Co więcej, wykorzystywali oni, jak choćby Herkus Monte, to, czego się nauczyli w walce przeciw rycerzom zakonnym. d Bierny i codzienny opór W literaturze przedmiotu funkcjonuje w odniesieniu do niektórych działań, czy też braku jakichkolwiek działań ze strony autochtonów pojęcie biernego oporu. Niektórzy spośród Prusów po przyjęciu nadań od swoich mocodawców, nie wywiązywali się z nałożonych zobowiązań. Nie chcieli podejmować walki w szeregach braci przeciwko swoim współplemieńcom. Dotyczy to zarówno okresu przed pierwszym powstaniem pruskim, jak i późniejszego na co zwrócił uwagę Jan Powierski określając podobną postawę mianem biernego oporu 300. O bierności Prusów możemy wnosić z bulli Aleksandra IV z 21 stycznia 1260 roku, w której czytamy o autochtonach odmawiających udziału w wypra- 297 Jeroschin, s. 476: Ist Jemand hir verbergen, der Man lassen seine Sorgen, und ohne vor zu getan hatte wann die Feinde sind hin dan; Dusburg, III, c. 167: Si quis latitat hic, exeat sine timore, quia exercitus infidelium iam recessit. 298 Dusburg, III, c. 167. 299 Na temat pojęcia kooptacji jako narzędzia politycznego, stosowanego przez zdobywców zob.: T.C. Lewellen, op. cit., s. 147. 300 J. Powierski, Książęta polscy, s. 151. 95

wach zbrojnych krzyżaków i budowie grodów, w związku z czym papież zezwalał na stosowanie wobec nich siły 301. Bywało, że do bierności namawiali mieszkańców ziem pruskich przedstawiciele nowego uniwersum i zamiast kar zapowiadali nagrodę. Papież Aleksander IV zezwolił biskupowi sambijskiemu na nadawanie lenna neofitom, aby w ten sposób powstrzymać ich od udziału w drugim powstaniu pruskim i zapewnieniu ochrony dóbr biskupich 302. Z kolei biskup warmiński zanim opuścił swoją diecezję, której zarząd powierzył mistrzowi krajowemu Hartmudowi von Grumbach, przyrzekł, że zatwierdzi wszystko, co ten postanowi w sprawie przywrócenia pokoju, rozszerzając wolności neofitów 303. Na koniec chciałabym zwrócić uwagę na jeszcze jedną formę oporu, szeroko opisaną w literaturze antropologicznej jako opór codzienny 304, którą, co ciekawe, dostrzegł już w latach 50., w materiale źródłowym dla okresu nowożytnego dziejów ziem pruskich, historyk Henryk Zins 305. Opór w tej postaci polega przede wszystkim na dążeniu do zmniejszenia dochodów panów, jest to więc przede wszystkim opór ekonomiczny. Pospolita ludność kradnąc, podbierając żywność, rozpowiadając oszczerstwa, czy dokonując podpaleń i różnego rodzaju zniszczeń zmniejszała w ten sposób majątek swoich ciemiężycieli, panów. Opór ten mógł być grupowy albo indywidualny, zorganizowany albo spontaniczny, a przy tym nie był związany z żadnym szerszym ruchem politycznym czy ideologicznym. Nie ulega wątpliwości, że codzienna chłopska walka ekonomiczna z feudałami miała ogromne znaczenie. Rozmyślnie opieszała praca pańszczyźniana, niewykonywanie pewnych robót pańszczyźnianych, systematyczne zaległości w płaceniu renty w naturze i pieniężnej składają się na obraz dnia powszechnego wsi feudalnej w ciągu całego jej istnienia [ ] 306. Ta forma codziennego, ekonomicznego oporu jest, niestety, trudno uchwytna w źródłach. Nie znaczy to jednak, że poddani krzyżaccy jej nie stosowali. O przesuwaniu, niszczeniu granic, jak też ich paleniu czytamy w Iura Prutenorum. Tego, kto dopuścił się podobnego czynu, czekała sroga kara winien wykupić swoją szyję, jeśli w tej 301 PU, 1.2, Nr. 86: Prutheni [ ] accedere in expeditionibus contra hostes fidei ac iuvare in faciendis munitionibus [ ] nolebant [ ] dictos Prutenos [ ] in expeditionibus ipsis ire ac in munitionibus predictis iuvare negligerent, ad ea per captionem et etiam per retentionem pigno[rum] compellatis. 302 UBS, Nr. 71: in bonis episcopatus tui aliqua feuda statuere ac de iliis tot ex eisdem fidelibus infeudare valeas, quot necessitati partium earundem propter imminentem persecutionem infidelium videris expedire; non obstante iuramento, quod de non alienandis bonis eiusdem episcopatus te asseris prestitisse, dummodo episcopalis mensa exinde graviter non ledatur. 303 CDW, Bd. 1, Nr. 41; J. Powierski, Wybuch II powstania, s. 203. 304 Ibidem, s. 138 144. O tym, w jaki sposób chłopi mogą przeciwstawić się marginalizacji pisał m.in. J. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale 1985. 305 H. Zins, op. cit., s. 10 11. 306 E. Kosmiński, O zagadnieniu walki klasowej w epoce feudalizmu, Zeszyty Historyczne Nowych Dróg, 1951, nr 4, s. 39, cyt. za: H. Zins, op. cit., s. 10. 96

sprawie zostanie przekonany 307. Pomimo że podany przykład pochodzi z okresu znacznie późniejszego, z XIV wieku przywołuję go tu jako swego rodzaju model zastosowania biernego oporu w praktyce przez potomków autochtonów. Niezależnie od zajmowanego szczebla drabiny społecznej, nikt nie musi i zazwyczaj nawet ci, którzy znajdują się na jej najniższym poziomie, nie akceptują biernie swojego losu. Pokonani nie milczą nigdy, ich protest, niemal niezauważalny, może trwać nieprzerwanie dzień po dniu, codziennie 308. Mało prawdopodobne więc, aby zwłaszcza ci spośród wolnych Prusów, przedstawicieli comunnis populi, którzy pod rządami krzyżaków ulegli degradacji, marginalizacji i przez to stali się poddanymi swoich ziomków, nobiles, byli zadowoleni ze swojego statusu, nie wspominając już o tych spośród wolnych, szlachetnie urodzonych Prusów, którzy zostali zdegradowani do pozycji ludności poddańczej. Ci, którzy stracili w trakcie zmiany swoją pozycję społeczną i zarazem status ekonomiczny, zajmują w wyłaniającej się strukturze nowe miejsca, co w konsekwencji oznacza nierzadko wykluczenie społeczne, zepchnięcie na margines życia zbiorowego. Towarzyszy temu zazwyczaj bieda, poczucie społecznej i ekonomicznej deprywacji, nierówność w dostępie do dóbr i usług, dyskryminacja lub segregacja. Marginalizacja społeczna oznacza brak uczestnictwa w niektórych sferach działania społecznego, niepodejmowanie ról społecznych, zachwianie dotychczasowej równowagi codziennego działania, gdyż jest przeciwieństwem partycypacji. Jej konsekwencje mogą dotyczyć fundamentalnych przeobrażeń w dotychczasowym życiu. Nowa sytuacja wymaga ponownej odpowiedzi na pytanie: kim jestem? Pogodzenie się z własnym zmarginalizowaniem grozi internalizacją powodów wykluczenia i stabilizacją marginalizacji z jej wszystkimi konsekwencjami identyfikacyjnymi. Rekonstrukcja tożsamości społecznej jest w tym wypadku nieuchronna. Wraz z marginalizacją zmienia się bowiem zestaw pojmowanych ról społecznych i sposobów ich wykonywania oraz posiadana sieć społeczna. Niektórych ról człowiek w nowej sytuacji już nie jest w stanie podejmować, inne musi pełnić w odmienny sposób. Część osób, z którymi dotychczas utrzymywał kontakt, ogranicza zakres i modyfikuje charakter interakcji, inni unikają jakichkolwiek relacji. Rekonstrukcja tożsamości konieczna jest również wtedy, gdy człowiek w pełni pojmuje grozę sytuacji i stara się jej aktywnie przeciwstawić. W tym wypadku chodzi o taką zmianę posiadanych zasobów kulturowych, która umożliwi samoidentyfikację pozwalającą na działanie w nowej rzeczywistości, zapobiegającą spychaniu na margines 309. Przy takim ujęciu sytuacji kulturowej zdegradowanych Prusów niemożliwym wydaje się wprost, aby i mieszkańcy ziem pruskich w tej sytuacji nie dawali upustu frustracji, nie mścili się za zły los i położenie, w jakim znaleźli się, aby bezczynnie 307 Iura Prutenorum, s. 40, 60: tłum: der sal synen hals lozen, wirt her is oberwunden. 308 T.C. Lewellen, op. cit., s. 140 144. 309 Cyt. za: D. Niedźwiecki, Władza, s. 39 40. 97

znosili swoją niedolę. Pełny wyraz swojego niezadowolenia dali Prusowie -chłopi w 1295 roku, występując zbrojnie przeciwko krzyżakom i nobilom pruskim 310. * * * Opór Prusów wobec krzyżaków, stosowanych przez nich metodom podboju nie był jedynie eskalacją przemocy i nie przybierał jedynie formy buntu. Wydaje się, że Prusowie wykorzystali wszystkie dostępne narzędzia sprzeciwu i to nie tylko wobec samego Zakonu i jego planów czy metod postępowania rycerzy zakonnych z ludnością autochtoniczną, lecz też w dążeniu do kulturowego przetrwania i zachowania autonomii, stworzenia dla siebie nisz niezależności i dumy. Sięgnęli oni po wszelkie możliwe strategie oporu od założenia maski pozoru, strategii unikania, walki zbrojnej, wykorzystania działania Zakonu przeciw niemu samemu, po wreszcie opór codzienny. Opisane strategie oporu autochtonów wskazują na zjawisko do tej pory chyba nie zauważane, a z pewnością marginalizowane, a mianowicie nie tyle na znajomość zachodniej oferty kulturowej przez autochtonów (tu zwłaszcza warstwy nobilów i to nie tylko za pośrednictwem krzyżackim), ale na świadomość możliwości partycypacji w niej i rzeczywiste korzystanie z wszystkiego, co ona przynosiła, na co wskazują choćby skargi zanoszone do papieża na poczynania krzyżaków. W opinii świata zachodniego, co nie było dotąd w literaturze dość mocno artykułowane, autochtoni dzielą się wyraźnie na neofitów i pogan, przy czym od tych pierwszych nie tylko wymaga się różnych świadczeń, ale i zapewnia się im odpowiednie przywileje i opiekę. Wydaje się, że motywem oporu dla wielu spośród Prusów (przede wszystkim szlachetnie urodzonych) w okresie podboju, było nie tyle dążenie do zachowania dawnej, tradycyjnej kultury (powrót do minionej rzeczywistości był już niemożliwy), ile realizacja własnych aspiracji, dążeń, a zarazem hamowanie roszczeń rycerzy zakonnych. Clifford Geertz wskazuje dwa całkowicie współzależne, choć przy tym odrębne, a często wręcz przeciwstawne motywy, jakimi kieruje się ludność nowych państw pragnieniem bycia jednostkami, których działania, nadzieje się liczą (poszukiwanie tożsamości i żądanie, aby ta tożsamość była publicznie uznawana za ważną) oraz pragnieniem dążenia do postępu, wzrostu życiowych standardów 311. Wprawdzie uwagi te odnoszą się do innej rzeczywistości historycznej niż omawiana w niniejszym tekście, ale wydaje się, że mimo to oddają sytuację kulturową, w jakiej znaleźli się Prusowie w dobie podboju i budowy nowego społeczeństwa, kiedy to przedstawiciele ochrzczonych Prusów negocjowali z przedstawicielami Zakonu, za pośrednictwem legatów papieskich, jak równy z równym, warunki wspólnego funkcjonowania w powstającym państwie i tworzonym społeczeństwie. 310 Dusburg, III, c. 262; zob.: Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 414. 311 C. Geertz, Interpretacja kultur, s. 293 294. 98

III Oportunizm O ile postawy współpracy i oporu Prusów wobec Zakonu możemy, przy zachowaniu odpowiedniego umiaru w sądzie, nazwać ideowymi, o tyle oportunizm jawi się jako postawa w znacznym stopniu nihilistyczna. Oportunista w aktualnej sytuacji społecznej szuka bezpieczeństwa i własnej doraźnie rozumianej korzyści na drodze pełnego rezygnacji dopasowania się do istniejących warunków: kulturowych czy politycznych. W czasie głębokiej zmiany kulturowej, takiej, z jaką mamy do czynienia w Prusach omawianego tu okresu, postawa oportunistyczna wiąże się z anomią społeczną, rozumianą jako niezdolność do ustanowienia (i kierowania się nim w działaniu społecznym) względnie spójnego uniwersum symbolicznego 1. Jednostki wybierają oportunizm jako najlepszą formę realizacji swoich potrzeb w związku z zakwestionowaniem obowiązujących dotąd uprawomocnień instytucji życia społecznego. Nie mogąc zinternalizować żadnego systemu aksjologicznego 2 (ani tradycyjnego, który właśnie rozpadł się lub rozpada, ani nowego, który może być aktualnie np. poznawczo niedostępny), tracą możliwość odniesienia swoich działań do szerszego kontekstu kulturowego i realizowania dostępnych wcześniej ról społecznych. Pozostają również tym samym poza systemem społecznej kontroli. W takiej sytuacji jedyną możliwą i sensowną opcją działania jest troska o wąsko rozumiane (choćby w kategoriach biologicznych) bezpieczeństwo własne i najbliższych. W pewnym sensie niemożliwe do realizacji stają się role społeczne, związane z silnym wartościowaniem. Nie ma czemu poświęcać się i w imię czego walczyć, ponieważ jednostki nie mogą lub nie potrafią zidentyfikować społecznie ważnych (pozytywnie waloryzowanych) celów. Nawet mimo że inni gdzieś wo- 1 2 Pojęcia anomia używam tu w znaczeniu, jakie nadał mu Émile Durkheim; szeroka analiza jego koncepcji, z uwzględnieniem głosów krytycznych i jej użyteczności w badaniu społeczeństwa zob.: M. Kosewski, Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia, Warszawa 1985, s. 51 i n.; por.: A. Kłosowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 2005, s. 55 56. Psychologiczne przyczyny tej niezdolności mogą być różne i najczęściej złożone; nie są one jednak tutaj przedmiotem mojej analizy.

kół (o czym słyszy się, a nawet czasem widzi się) walczą, poświęcają się, umierają realizują w swoim działaniu społecznie istotne wartości 3. O ile dwie skrajne postawy: opór i współpraca są dość łatwo definiowalne i uchwytne w materiale źródłowym, o tyle wydaje się niemożliwe wskazać w nim takie działania, które jednoznacznie można interpretować jako rezultaty zajmowanej postawy oportunistycznej. Zjawisko, które próbuję uchwycić wymaga zastosowania innej procedury i skazuje badacza na szukanie takich kategorii interpretacyjnych, które pozwolą zdefiniować społeczne wskaźniki postawy oportunistycznej. Kategorią, która jak się zdaje pozwoli przeprowadzić taką analizę jest właśnie anomia. Chcę podkreślić, że nie zamierzam szukać odpowiedzi na pytanie: dlaczego niektórzy Prusowie wybierali postawę oportunistyczną, zamiast jedną z możliwych postaw ideowych? Czynniki warunkujące indywidualne wybory nie są bowiem w żadnym razie poznawczo uchwytne w źródłach historycznych. Nie jest również przedmiotem mojego zainteresowania sama częstotliwość występowania tej postawy w społeczeństwie pruskim w okresu podboju. Swoją uwagę skupię na próbie ustalenia kulturowych warunków możliwości zajmowania takiej postawy oraz wskaźników, za pomocą których możemy w materiale źródłowym taką postawę identyfikować. Zjawisko, które próbuję tu uchwycić nie znajduje oczywistych manifestacji w działaniach i praktykach kulturowych takich, których ślady możemy odnaleźć w źródłach historycznych. Aby móc zdefiniować kulturowe, społeczne wskaźniki postawy oportunistycznej, odwołam się do socjologicznego pojęcia anomii. Wnioskowanie będzie tu miało oczywiście charakter pośredni, a przesłanki będą odnosiły się do wskaźników sytuacji anomicznej. Zakładam tu, że ludzie w sytuacjach anomicznych są skłonni przyjmować postawę oportunistyczną. Do wskaźników sytuacji anomicznej zaliczamy ambiwalencję i ambitendencję. Przez pierwszą będę rozumiała (nieco inaczej niż to przyjmuje się np. w psychologii czy pedagogice) postawę, w której podmiot zmienia wartościowanie obiektu działania w zależności od skutków w stosunku do siebie 4. Tak rozumiana ambiwalencja przejawiać się będzie w ambitendencji, ujmowanej jako działanie podejmowane przez ten sam podmiot na korzyść bądź na szkodę obiektu w zależności od własnych korzyści z niego płynących. Innym z możliwych wskaźników 3 4 Od razu muszę zastrzec, że nie będzie przedmiotem moich dociekań pytanie, dlaczego niektórzy mieszkańcy kwestionowanego uniwersum wybierają postawę oportunistyczną jako sposób realizacji swoich celów. Nie będę zatem zajmowała się tutaj uwarunkowaniem i siłą socjalizacji pierwotnej i wtórnej, czy też takimi czynnikami, jak indywidualne biografie czy indywidualne predyspozycje psychofizyczne. O kategorii ambiwalencji w kontekście badania postaw zob.: A. Grabowski, Ambiwalencja postaw interpersonalnych w sytuacji stałego kontaktu i po jego zakończeniu, Kraków 2007, s. 11 20; por.: S. Nowak, op. cit., s. 38 39. O ambiwalencji jako typowej cesze postaw międzygrupowych zob.: Z. Kazanowski, Przemiany pokoleniowe postaw wobec osób upośledzonych umysłowo, Lublin 2011, s. 115 120, tam także literatura. 100

oportunizmu jest bierność działanie, w którym Prusowie ani nie podejmują współpracy z Zakonem, ani też nie stawiają mu żadnego oporu. Anomię społeczeństwa pruskiego będę rozpatrywała przede wszystkim pod kątem dwóch dobrze rozpoznawalnych w materiale źródłowym zjawisk: 1) dekonstrukcji uniwersum symbolicznego, pojmowanego tu jako ostateczne, najwyższe możliwe do osiągnięcia w danym systemie kulturowym uprawomocnienie istniejącego porządku instytucjonalnego danej kultury 5. W społeczeństwach tradycyjnych to najwyższe uprawomocnienie dokonuje się na gruncie mitologii i religii; wyraża się w wielu rytuałach, których celem jest utrzymywanie tak ukonstytuowanego świata w istnieniu; 2) dekonstrukcji porządku instytucjonalnego uniwersum symboliczne potrzebuje porządku instytucjonalnego, aby nadać światu charakter realności i obiektywności. Zakwestionowanie porządku instytucjonalnego, legitymizowanego przez jakieś uniwersum, jest niejako drugim biegunem dekonstrukcji świata życia. Uczestniczyć w społeczeństwie [ ] to zamieszkiwać jego nomos [ ] żyć w świecie społecznym, to żyć uporządkowanym i znaczącym życiem 6. Społeczeństwo konstytuuje i kontroluje nomos zarówno na poziomie instytucjonalnych struktur, jak też na poziomie subiektywnym jednostkowej świadomości. Gdy konwersacja ze znaczącymi innymi konstytuująca i podtrzymująca tożsamość zostaje przerwana, jednostka traci swoją orientację w świecie, traci poczucie rzeczywistości i tożsamości. Popada w anomię w znaczeniu utraty świata. Możemy mówić w tym kontekście o indywidualnym i zbiorowym stanie anomii. W obu przypadkach podstawowy porządek, za pomocą którego jednostka może nadawać sens swojemu życiu i rozpoznawać swoją własną tożsamość, będzie podlegać procesowi dezintegracji. Jednostka zacznie tracić nie tylko swoją orientację moralną i ponosić katastrofalne psychologiczne tego konsekwencje, lecz zacznie być także niepewna swojej orientacji poznawczej 7. Największym zagrożeniem anomicznym jest niebezpieczeństwo braku znaczeń wskutek oderwania jednostki od społeczeństwa, od możliwości konwersacji ze znaczącymi innymi czy inaczej mówiąc możliwości społecznego ustanawiania świata przeżywanego. Anomiczność sytuacji kulturowej, w której znaleźli się Prusowie w czasie podboju, jest rezultatem dezintegracji struktur dotychczasowego świata, odkrycia, że zaakceptowane wcześniej definicje rzeczywistości mogą okazać się kruche czy nawet błędne 8. W sytuacji historycznej, z którą mamy tu do czynienia, zachodzi jeszcze niejako dodatkowa komplikacja anomiczna. Jakaś część społeczeństwa 5 Zob.: P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 155 161; P.L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, przeł. W. Kurdziej, Kraków 2005, s. 66, 69 70. 6 P.L. Berger, Święty baldachim, s. 51. 7 Ibidem, s. 52. 8 Ibidem, s. 54. 101

pruskiego znalazła się w sytuacji, w której została zmuszona bądź nakłoniona do przyjęcia nowego uniwersum symbolicznego i legitymizowanego przezeń porządku instytucjonalnego. Można powiedzieć, że została ona poddana modernizacji społecznej, ale istotna część praktyki społecznej dotyczącej głównie życia codziennego pozostała niezreformowana i trwa w starym systemie znaczeń. Właśnie zachodzenie istotnej rozbieżności między teoretycznym znaczeniem nowego uniwersum symbolicznego i nowym porządkiem instytucjonalnym a starą praktyką życia codziennego, w której ten nowy chrześcijański porządek świata nie funkcjonuje, jest moim zdaniem źródłem postaw oportunistycznych. d Dekonstrukcja tradycyjnego uniwersum symbolicznego Uniwersum symboliczne kultur tradycyjnych przybiera postać systemu religijnego, w ramach którego formułuje się obraz świata, uprawomocnienia porządku społecznego (władza, prawo) i społeczne repertuary tożsamości. System ten w zasadzie nigdy nie przybiera postaci sformalizowanej doktryny, jest bardziej układem znaczeń i kontekstów, związanym z bieżącymi praktykami i miejscami, w których są one realizowane, niż teorią (teologią polityczną). Zatem jego dekonstrukcja dokonuje się na takich samych zasadach poprzez zmianę religijnych praktyk i organizacji przestrzeni, w której te praktyki się realizują. Nie roszcząc sobie prawa do wyczerpania tematu, wskażę trzy istotne obszary doświadczenia religijnego Prusów, w których zmiana ta znajduje swoje (lepsze lub gorsze) uzewnętrznienie w materiale źródłowym: 1) zmiana sposobu organizacji przestrzeni społecznej poprzez zawłaszczenie miejsc świętych jako istotnych punktów nadających sens ekumenie (kościoły, przestrzeń sepulkralna) reorganizacja przestrzeni sakralnej; 2) nowy repertuar ról społecznych funkcjonariuszy religijnych nowi strażnicy uniwersum; 3) zmiana rytuału zmiana rytuałów religijnych: chrzest, udział we Mszy św., pogrzeb. Reorganizacja przestrzeni sakralnej Na zmianę organizacji przestrzeni składa się wiele elementów. Do praktyk chrystianizacyjnych w sferze europejskiego barbaricum możemy odtworzyć sekwencję działań misjonarzy, zmierzających do dekonstrukcji przestrzeni religijnej. Podstawowa z tych praktyk chrystianizacyjnych polega na nihilacji tradycyjnych miejsc 102

świętych, miejsc kultu, świątyń pogańskich itp. W źródłach średniowiecznych znajdujemy liczne przykłady takich praktyk. Jako najbardziej znane przykłady misji czynu (Tatmissio) możemy przywołać ścięcie dębu w Geismarze koło Fritzlaru przez Winfryda Bonifacego na początku VIII wieku, zniszczenie posągu Peruna na Rusi z rozkazu Włodzimierza Wielkiego w końcu X wieku, czy rugijskiego Świętowita w trakcie ekspedycji duńskiej w 1168 roku 9. Do podboju i chrystianizacji Prus brak jest wzmianek o takich działaniach krzyżowców, co oczywiście nie znaczy, że praktyka ta nie była na porządku dziennym. Dekonstrukcja przestrzeni sakralnej związanej z tradycyjnym uniwersum jest koniecznym wstępem do jej redefinicji 10. Bracia zakonni i towarzyszący im chrześcijańscy misjonarze zadbali z pewnością, jak można przypuszczać, w pierwszej kolejności o likwidację funkcjonujących w pruskim świecie elementów systemu religijnego, legitymizującego porządek społeczny 11. Istotna zmiana, która nas tu interesuje zachodzi w sposobach konsekrowania przestrzeni, konstytuującej sens całej ekumeny 12. Konsekracja przestrzeni w religii 9 10 11 Zob.: J. Strzelczyk, Apostołowie ; idem, Kontynuacja miejsc kultu w teorii i praktyce wczesnośredniowiecznego Kościoła, [w:] Sacrum pogańskie sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Brach i Cz. Adamik, Warszawa 2010, s. 13 i n. Powierski łączył brak informacji w źródłach o obalaniu idolów ze znikomym zaangażowaniem się krzyżaków w chrystianizację autochtonów; w uznaniu badacza możliwe jest, że Zakon nie niszczył nawet pogańskich miejsc kultu, poza spotkanymi przygodnie podczas wypraw, zob.: J. Powierski, Uwagi o udziale Prusów, s. 34. Informację o niszczeniu pogańskich idoli mamy do wcześniejszego okresu, z czasów misji św. Brunona, który jak czytamy w przekazie Wiperta wrzucił w ogień pogańskie bałwany, zob.: Wipert: simulacra [ ] in igne proiecit. Termin simulacra, będący liczbą mnogą od simulacrum, jak podaje Alojzy Jougan, może oznaczać: 1) podobieństwo, obraz, kopia; 2) widmo, obraz, cień; 3) bożyszcze, bałwan pogański; można więc przetłumaczyć jako pogańskie bałwany, posągi, zob.: ks. A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko -polski, Warszawa 1992, s. 628. Najbardziej przekonujące wydaje się trzecie znaczenie, czyli że chodzi tu o bałwany pogańskie, tak przyjął G. Białuński, który potraktował informację o wrzuceniu przez Brunona pogańskich bałwanów w ogień za jedną z przesłanek do uznania posiadania przez Prusów wizerunków własnych bóstw, zob.: G. Białuński, Misja prusko-litewska, s. 78 80. Podobnie simulacrum, w przekazie Sakso Gramatyka, jako bałwan, rzeźba, drewniana figura, przetłumaczył K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 389. Inaczej termin simulacra wyjaśnił J. Strzelczyk, według którego mowa jest tu raczej o amuletach, przedmiotach o znaczeniu sakralnym niż o wyobrażeniach bogów w dosłownym znaczeniu, por.: J. Strzelczyk, Apostołowie, s. 127. Zmiany organizacji przestrzeni sakralnej sięgają okresu przed przybyciem rycerzy zakonnych i wiążą się z działalnością biskupa Chrystiana. Efekty jego misji były na tyle czytelne, że cysterski mnich uzyskał zgodę papieża na utworzenie biskupstwa misyjnego, z siedzibą w Zantyrze. B. Śliwiński, The Christianisation of Prussia: the Polish Contribution until the Introduction of the Teutonic Order, [w:] Christianization of the Baltic Region, ed. J. Gąssowski, Pułtusk 2004, s. 39 63. O początku organizacji kościelnej na ziemiach pruskich zob.: R. Bodański, Początki hierarchii kościelnej w Prusach (1206 1255), Studia Warmińskie, 1979, t. 16, s. 303 352; 1981, t. 18, s. 123 145. 12 Zob.: rozważania Łotmana o przestrzeni geograficznej w średniowiecznych tekstach ruskich, J. Łotman, Uniwersum umysłu. Semiotyczna teoria kultury, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2008, s. 261 269. 103

tradycyjnej dokonuje się zawsze poprzez hierofanię i w świadomości mieszkańców kultur tradycyjnych pozostaje domeną bogów. Chociaż zasadnicza społeczna funkcja sakralizacji przestrzeni kosmizacja świata pozostaje bez zmian 13, to chrześcijaństwo przynosi tu znamienną w skutkach zmianę sposobu, w jaki to dokonuje się. Istotna zdolność (moc) wyznaczenia świętej przestrzeni zostaje powierzona Kościołowi, który jako instytucja totalna odtąd odpowiada za organizację całej przestrzeni życia swoich wiernych (a poniekąd niewiernych również). Symptomatyczne wydają się przede wszystkim dwa, powiązane ze sobą, fenomeny chrześcijańskiej organizacji przestrzeni: kościoły i cmentarze. Im przede wszystkim należy przyjrzeć się 14. W tzw. ugodzie dzierzgońskiej, kończącej pierwsze powstanie autochtonów przeciwko krzyżakom, Prusowie zostali zobowiązani do wybudowania i uposażenia kilkunastu kościołów. Miały one być tak wspaniałe i piękne, aby neofici znajdowali większą przyjemność w składaniu ofiar i modlitwie w owych kościołach niż po lasach, jak to wcześniej czynili 15. Dotąd bowiem Prusowie uważali za święte gaje, pola oraz wody i nie odważali się w nich wycinać drzew ani uprawiać ziemi, ani też łowić ryb 16. Od autochtonów oczekiwano zaprzestania korzystania z dawnych miejsc kultu, do których jak donosił niegdyś Adam z Bremy nie dopuszczali oni chrześcijan, chroniąc je przed obcymi 17. Geograficzny rozkład nowych chrześcijańskich miejsc kultu obrazuje postępy chrystianizacji na poszczególnych terytoriach. W Pomezanii przewidziano budowę trzynastu kościołów: pierwszy w osadzie Pozoloue, określanej również nazwą Rutiz, drugi w osadzie Pastelina, kolejny w miejscu określanym jako Lingues, czwarty w miejscu, o którym mówi się Lyopiez, piąty w Chomor św. Wojciecha, szósty w Bobus, dwa kolejne w Geri, następnie w Prozile, w Resi, dalej koło Starego Dzierzgonia, oraz w Raydez i Nowym Dzierzgoniu. Na terytorium Warmii miało powstać sześć kościołów: w miejscu, w którym zasiadał Jedun, albo w jego pobliżu, w Surimes, Bandadis, Slini, Wuntenowe, Brusebergue. Na terenie Natangii plano- 13 Zob.: M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996, s. 52 i n.; idem, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 356 358; zob. również: P. Berger, Święty baldachim, s. 57 59. 14 O organizacji kościelnej na ziemiach pruskich zob.: A. Radzimiński, Kościół w państwie ; idem, Kościół i duchowieństwo w średniowieczu. Polska i państwo zakonu krzyżackiego w Prusach, Toruń 2012, s. 175 259, tu szeroka literatura. 15 PU, 1.1, Nr. 218: adeo honorabiles et decoras, quod plus videbuntur delectari in oracionibus ac oblacionibus factis [neofici A.D.] in ecclesiis quam in silvis. 16 Dusburg, III, c. 5: locos, campos et aquas sacras, sic quod secare aut agros colere vel piscari ausi non fuerant in eisdem; G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów, Feste Boyen, 2002, z. 1, s. 31 42. 17 Adam z Bremy, IV, 18: Usque hodie profecto inter illos (Sembi vel Pruzzi) cum caetera omnia sint communia nostris, solus prohibetur accessus lucorum et fontium, quas autumant pollui christianorum accessu. 104

wano z kolei trzy kościoły: w Labegow, w sąsiedztwie Tummonis i w Sutwiert 18. Wspomniane w dokumencie dzierzgońskim kościoły miały zostać zbudowane przez autochtonów, a ponadto również przez nich przyozdobione i wyposażone w naczynia liturgiczne, księgi, obrazy itp. 19 To Prusowie jawią się w traktacie jako budowniczy pierwszych kościołów parafialnych, do Zakonu należało natomiast wyznaczenie plebanów. Przyjęcie przez ochrzczonych Prusów takiego zobowiązania wskazuje pośrednio na potencjał ekonomiczny i zdolności samoorganizacyjne autochtonów, na co nie zwrócono dotąd uwagi w literaturze przedmiotu. W traktacie dzierzgońskim przewidziano przy tym, niejako z góry, że autochtoni mogą nie wykonać powierzonego im zadania w wyznaczonych terminie do najbliższej Pięćdziesiątnicy (Pentecoste), czyli do dnia Zesłania Ducha Świętego (23 maja). Z pewnością stąd zapis, że wówczas wspomniane kościoły ma wybudować i wyposażyć Zakon, jednak jak dodano, na bazie środków pozyskanych, choćby i siłą, od neofitów 20. W literaturze przedmiotu funkcjonuje pogląd o lokalizacji koś- 18 19 20 PU, 1.1, Nr. 218. Według Josefa Bendera część z przywołanych w traktacie kościołów miała zostać odbudowana, a część dopiero miała powstać, zob.: J. Bender, Die preußischen Kirchen der Friedensurkunde vom 1249 in Warmen und Natangen, Zeitschrift für die Geschichte und Alterthumskunde Ermlands (dalej: ZGAE), 1874, Bd. 5, s. 542 546; podobnie S. Kujot, Dzieje Prus, 1914, t. 21, s. 491, 741, według Kujota przed przybyciem krzyżaków istniały kościoły wzniesione przez cystersów, a ponadto kościół w Postolinie (norbertański), Komorowie pod Sztumem i w Slunia nad Zalewem (benedyktyńskie); ibidem, t. 20, s. 281, 288, 294; ibidem, t. 21, s. 483 484; K. Górski, Problemy chrystianizacji, s. 151 152. We włościach Glottowia, Lanzania, Passaluc, Rudencz i Woria archeolodzy stwierdzili dużą koncentrację pruskiego osadnictwa w postaci licznych grodzisk i reliktów osad jednodworczych, M.J. Hoffmann, Struktury społeczne i gospodarka Prusów w VII XIII wieku, Masovia, 2002, t. 5, s. 8. O lokalizacji kościołów wymienionych w traktacie dzierzgońskim zob.: R. Wenskus, Zur Lokalisierung der Preussenkirchen, s. 251 258; J. Wiśniewski, Średniowieczna sieć miejsc sakralnych kościołów parafialnych, filialnych i kaplic na terenie diecezji pomezańskiej, [w:] Z przeszłości Elbląga, red. A. Groth, Koszalin 1999, s. 12 14; A. Olczyk, Sieć parafialna biskupstwa warmińskiego do roku 1525, Lublin 1961, s. 22 27. Ostatnio Seweryn Szczepański połączył przywołane w traktacie pomezańskie kościoły z pograniczami włości, S. Szczepański, Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 129 152; zob. także: idem, Traktat dzierzgoński (1249 r.) a początki organizacji parafialnej w Pomezanii, [w:] Parafie w średniowiecznych Prusach w czasach zakonu niemieckiego od XIII do XVI w., red. R. Biskup, A. Radzimiński, Toruń 2015, s. 276 294. PU, 1.1, Nr. 218: istorum ecclesiarum tenebuntur edificare et ornare ornamentis, calicibus et libris et aliis necessariis, prout decet, illi de vilis, que sunt vel erunt ad quamlibet ecclesiam assignate. Z wyposażeniem kościołów chrześcijańskich, w tym z obrazami, mieli Prusowie do czynienia znacznie wcześniej, tylko w innym kontekście, kiedy to rabowali i grabili polskie kościoły. Znany z Kroniki ziemi pruskiej Prus Russigene uratował przed zniszczeniem wizerunek Najświętszej Marii z Dzieciątkiem, zrabowany przez jego pobratymców w Polsce. Miał użyć siły, aby odebrać go z rąk ziomków, którzy rzucali w niego włóczniami, a następnie przekazał go pewnemu chrześcijaninowi, aby ten zaniósł go do miejsca, gdzie będą obchodzić się z nim właściwie, Dusburg, III, c. 207. Podobnego czynu dokonał Skomand, ten również uchronił przed zniszczeniem zrabowany przez niewiernych wizerunek Najświętszej Dziewicy Marii z Dzieciątkiem, Dusburg, III, c. 224. PU, 1.1, Nr. 218: Sie autem predictas ecclesias non edificaverint infra terminum supradictum, consenserunt, ut prefati [ ] magister et fratres accipiant vel accipi facieant, eciam si opus fuerit 105

ciołów na ziemiach pruskich, w tym również chrześcijańskich świątyń przywołanych w traktacie dzierzgońskim, w miejscach pierwotnego kultu 21. Pomijając tu trudności z weryfikacją/falsyfikacją tej hipotezy, potwierdza ona przekonanie o zawłaszczaniu i reorganizacji przestrzeni przez nowy porządek. Mało prawdopodobne jest, aby powstałe w XIII wieku kościoły prowadziły rozwiniętą działalność duszpasterską. Materiały źródłowe pozwalają jednak wnioskować, że przynajmniej część ze wspomnianych w traktacie dzierzgońskim chrześcijańskich domów modlitw została wybudowana. W dokumencie z 18 marca 1250 roku jako świadek występuje Arnold, pleban de Posolua, miejscowości przywołanej w traktacie dzierzgońskim i utożsamianej z późniejszą Żuławką 21 violenter, ab unoquoque ipsorum secundum prioprias facultates aliquam rationabilem portionem, et ex hiis edificare faciant ecclesias antedictas. Za budową kościołów w Prusach w miejscach pogańskiego kultu opowiadał się m.in. Powierski, zob.: J. Powierski, Bogini Kurkō i niektóre aspekty społeczno-gospodarcze wierzeń pruskich, [w:] idem, Prussica, t. 1, s. 136 138; podobnie A. Olczyk, op. cit., s. 25; J. Ozols, Zur Frage der heiligen Wälde im östlichen Osteegebiet, Zeitschrift für Ostforschung, 1977, Jg. 26, H. 4, s. 680 i n. Z kolei według Wenskusa kościoły wymienione w traktacie dzierzgońskim miały zostać zbudowane w dobrach pruskich nobilów, w wolnej przestrzeni albo na podgrodziach, R. Wenskus, Zur Lokalisierung der Prußenkrichen, s. 389. Ostatnio zagadnienie to podjął Kawiński, według którego chrześcijańskie świątynie na obszarze plemiennej Pomezanii, Pogezanii i Warmii powstały w znacznej mierze w miejscach dawnych, pruskich ośrodków kultu, zob.: P. Kawiński, Organizacja pogańskiej przestrzeni sakralnej w Prusach na tle osadnictwa w okresie plemiennym przykład Pomezanii, Pogezanii i Warmii, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 89 128; por. podobne ustalenia również w kontekście Pomezanii: S. Szczepański, Czy pruskie miejsca święte? Nazwy miejscowe i fizjograficzne z obszaru historycznej Pomezanii i obszarów sąsiednich w dokumentach krzyżackich, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 133 160. Można tu wskazać analogie dla obszaru barbaricum, o zniszczeniu świętego miejsca i budowie chrześcijańskiego kościoła podaje wprost informacje Thietmar z Merseburga (Kronika, VI, 37), którego poprzednik na biskupstwie Wigbert niezmordowany w nauczaniu, odwiódł powierzone sobie owieczki od błędów czczego zabobonu i, wytrzebiwszy do gruntu gaj zwany Świętym Borem (Zutibore), któremu tubylcy oddawali cześć boską i za nietykalny zawsze poczytywali, zbudował na jego miejscu kościół na cześć świętego męczennika Romana. Podobnie w Wolinie chrześcijańska świątynia miała powstać w miejscu pogańskiej, co odnotował autor najstarszego Żywota św. Ottona z Bambergu, Vita Prieflingensis, II, 16. Pogańska świątynia miała być niedostępna ze względu na bagno, jednak kiedy pogaństwo nawróciło się do Pana i świątynia ta przeszła w ręce biskupa, miejsce to tak nagle się osuszyło, że wszyscy obecni zdziwili się, gdyż było rzeczą całkiem oczywistą i stało się to za sprawą Pana. Jako analogiczną sytuację można tu przywołać budowę kościołów w sąsiedniej Litwie: w miejscu wileńskiej katedry jak zauważa papież Urban VI sam król przed chrztem, jak Litwini i inni niewierni oddawali jeśli się tak można wyrazić w świątyni cześć nieprawdziwym bogom, zob.: Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileńskiej, wyd. N.J. Fijałek, W.A. Semkowicz, Kraków 1932, t. 1: (1387 1507), nr 10, s. 21; por. także: ibidem, nr 7, s. 15. O względach praktycznych przemawiających za wykorzystaniem pogańskich miejsc kultu na potrzeby chrześcijańskiego kościoła zob.: J. Strzelczyk, Kontynuacja miejsc kultu, s. 15 17. Inaczej D.A. Sikorski, Od pogańskich sanktuariów do chrześcijańskich kościołów na Słowiańszczyźnie Zachodniej, [w:] Sacrum pogańskie sacrum chrześcijańskie, s. 405 427; idem, Kościół w Polsce za Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Rozważania nad granicami poznania historycznego, Poznań 2011, s. 78 83. 106

Sztumską 22, w dokumencie z 27 kwietnia 1251 roku również jako świadek został odnotowany Fryderyk, pleban in Brunsbergk 23, czyli z Braniewa, identyfikowanym przez część badaczy z Brusebergue 24. Z pewnością rzadko która przy tym chrześcijańska świątynia przetrwała bez uszczerbku kolejne zmagania wojenne na ziemiach pruskich; kościół w Braniewie został prawdopodobnie zniszczony w trakcie II powstania 25. O grabieniu i paleniu kościołów przez Prusów czytamy w kolejnych bullach papieskich, nawołujących do walki z niewiernymi. Również Piotr z Dusburga w swej kronice odnotował, że Prusowie świątynie i kaplice chrześcijańskie palili, w sposób niegodny obchodzili się z sakramentami, bezcześcili szaty liturgiczne i naczynia 26. W efekcie niszczycielskiej działalności nie tylko ze strony autochtonów, bo nie wykluczone, że w proceder ten zaangażowany był, czy nawet inspirował go Zakon 27, tylko nieliczne ze wspomnianych kościołów jeszcze w XIII wieku pozostały na starym miejscu, jak choćby pomezański św. Wojciecha 28. O brakach w wyposażeniu kościołów, nieudekorowanych ołtarzach, pozbawionych obrazów i krzyży, brudnych korporałach czytamy w statutach synodalnych dla biskupstwa sambijskiego z początku XIV wieku 29. Liczba kościołów w poszczególnych diecezjach z pewnością nie była wystarczająca w stosunku do potrzeb wiernych. Krzyżacy jak czytamy w traktacie dzierzgońskim zobowiązali się, że kiedy nastanie pokój i większy dobrobyt, to na dwóch częściach ziemi, jakie zostaną im wyznaczone, wybudują więcej kościołów i je wyposażą 30. Jak czas pokazał, budowa kolejnych świątyń rzeczywiście miała miejsce, w najprężniej rozwijającej się wówczas spośród trzech diecezji pruskich diecezji warmińskiej mamy informacje źródłowe o funkcjonowaniu już w 1251 roku wspomnianego kościoła w Braniewie (Brauensberg) 31 i planowanych kościołach w Bażynach (Baysen), Szalmie (Schalmey), Chruścielu (Tiedmannsdorf ), Ełdytach (Elditten), czy Rogiedlu (Regerteln) 32. 22 PU, 1.1, Nr. 233; zob.: S. Szczepański, Traktat dzierzgoński, s. 276 277. 23 CDW, Bd. 1, Nr. 26. 24 A. Olczyk, op. cit., s. 23 24, 69. 25 V. Röhrich, Die Kolonisation des Ermlandes, ZGAE, 1899, Bd. 12, s. 615. 26 Dusburg, III, c. 90: ecclesias, capellas et oratoria Dei comburentes, sacramenta ecclesiae irreverenter tractantes, vestes sacras et vasa ad illicitos usus petrahentes; zob. także: ibidem, c. 148. 27 Zob. skargę Chrystiana, który zarzucał Zakonowi, iż ten nie tylko nie chce budować nowych kościołów, ale nie dba o już wybudowane, oskarża też braci zakonnych, iż wspólnie z neofitami zniszczyli miasto i gród Zantyr, PU, 1.1, Nr. 134. 28 M. Biskup, Parafie w państwie, s. 85. 29 Ch. Krollmann, Eine merkwürdige, s. 37, pkt 17: Preterea altaria decorata et in ipsis ymagines et crucifixum habeant; pkt 18: Corporalia munda servent. 30 PU, 1.1, Nr. 218: Promiserunt [ ] dicti fratres, quod, quando ad maiorem pacem et meliorem fortunam venerint, in duabus partibus terre, postquam eiu fuerint assignate, ecclesias et numero et beneficiis ampliabunt. 31 Zob.: A. Olczyk, op. cit., s. 23 24. 32 Ibidem, s. 66, 86, 70, 71, 84. 107

Po II powstaniu większość kościołów wymienionych w traktacie dzierzgońskim przeniesiono do nowo lokowanych wsi na prawie chełmińskim, co z pewnością znacznie utrudniało do nich dostęp autochtonom 33. Nie dotyczyło to kościołów w diecezji sambijskiej, gdzie organizacja parafialna została powiązana z systemem komornictw (10 zakonnych, 5 biskupich), skupiających wyłącznie ludność rodzimą 34. Problem niewielkiej liczby kościołów i zarazem dużej odległości, która dzieliła od nich autochtonów istniał także w kolejnych stuleciach, aż po wiek XV. W diecezji pomezańskiej całkowita liczba parafii, różnie określana w literaturze, waha się od 242 do 290 (kościół parafialny obejmował średnio 2,5 osady), średni zasięg parafii wynosił ponad 30 km 2 (na terenie dominium 23 km 2 ). Gęstość parafii na obszarach zamieszkałych przez pruskich wolnych i chłopów była znacznie słabsza, np. w komturstwie dzierzgońskim na 24 parafie wiejskie tylko dwie utworzono w obrębie pruskiego osadnictwa (Balewo i Krasna Łąka) 35. W diecezji warmińskiej znajdowało się 286 kościołów parafialnych; średnio na jedną parafię przypadało 4 5 osad, a zasięg parafii wynosił ponad 37 km 2 i tu jednak zdarzało się, że do jednej parafii należało kilkadziesiąt osad, np. do parafii w Kandytach należało aż 40 pruskich osad 36. Najgorzej przedstawiała się sytuacja w diecezji sambijskiej, gdzie jeszcze w XV wieku było jedynie 49 parafii, a okręg parafialny obejmował od 20 do 35 osad, liczba parafian w parafiach sambijskich sięgała nawet powyżej 1000 osób 37. Nawróceni na chrześcijaństwo Prusowie byli zobowiązani do grzebania swoich zmarłych (bez kremacji i darów grobowych) na chrześcijańskich cmentarzach, w poświęconej przez kapłana ziemi. W traktacie dzierzgońskim z 1249 roku czytamy: swoich zmarłych będą grzebali wedle chrześcijańskiego zwyczaju na cmentarzach a nie poza nimi 38. Miejsca pochówku zmarłych miały nie znajdować się już na polach czy w lasach (in agris sive in silvis) 39, jak dotąd, a w pobliżu kościołów (apud ecclesiam). Zmiana lokalizacji cmentarza to nie tylko redefinicja przestrzeni sakralnej, ale nade wszystko bardzo istotna zmiana ontologii społecznej, która idzie za zmianą sposobu zarządzania przestrzenią sepulkralną. W kulturze tradycyjnej cmentarz, jako część przestrzeni zamieszkiwanej przez żywych i zmarłych, należy do zarządu i troski wspólnoty (czyli żywych 33 M. Dygo, Studia nad początkami, s. 255; A. Radzimiński, Geneza oraz ukształtowanie się organizacji kościelnej (1206 1409), [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza, s. 160 i n. 34 R. Wenskus, Kleinverbände und Kleinräume, s. 212. 35 M. Biskup, Uwagi o problemie, s. 211; idem, Parafie w państwie, s. 85. 36 Ibidem. 37 A. Radzimiński, Kościół w państwie, s. 49; M. Biskup, Parafie w państwie, s. 84. 38 PU, 1.1, Nr. 218: mortuos suos iuxta morem christianorum in cymiteriis sepelient et non extra. 39 O pruskich miejscach pochówków zmarłych zob.: J. Ozols, Zur Frage der heiligen, 675 i n.; J. Jaskanis, Obrządek pogrzebowy zachodnich Bałtów u schyłku starożytności (I V w. n.e.), Wrocław 1974, s. 222 264; Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje, s. 213 215. 108

i zmarłych), która wyznacza jego lokalizację. Prochy spalonych zmarłych przesądzają o ich egzystencjalnej obecności we wspólnocie 40. Tymczasem eschatologia chrześcijańska proponuje całkowicie odmienny model zarządzania przestrzenią sepulkralną. Cmentarz chrześcijański należy nie do wspólnoty lokalnej, ale do Kościoła. Umarli przestają być częścią ekumeny, a stają się swoistym depozytem Kościoła w poświęconej ziemi oczekują powszechnego zmartwychwstania w czasie eschatologicznym. Kontakt z nimi, nazywany w teologii katolickiej obcowaniem świętych, możliwy jest jedynie za pośrednictwem Kościoła, który w dodatku najczęściej nie mówił po prusku. To zawłaszczenie świata umarłych przez nowe uniwersum bodaj najbardziej przyczyniło się do dekonstrukcji tradycyjnego pruskiego świata przeżywanego. Jednocześnie neofici migranci do nowego uniwersum symbolicznego stawali wobec bardzo poważnego konfliktu, w sytuacji braku możliwości pochowania swoich zmarłych w poświęconej kościelnej ziemi. Chodziło wszak o rzecz niebagatelną o zaliczenie zmarłego do grona oczekujących na zmartwychwstanie z Chrystusem w dniu ostatecznym. Wobec nielicznej liczby kościołów w XIII wieku i, co za tym idzie, również cmentarzy w trudnej sytuacji znaleźli się ci, którzy przyjęli chrzest, a nie mieli możliwości dotarcia ani do kościoła, ani do cmentarza, bo tych np. jeszcze nie było, albo zostały zniszczone w toku działań wojennych, lub znajdowały się w znacznej odległości od pruskich osad. Autochtoni mieszkający w Sambii i Natangii jeszcze w XVII wieku skarżyli się na trudności z przewożeniem ciał na kilkudziesięciokilometrową odległość oraz na zaniedbane cmentarze, niszczone przez zwierzęta 41. W nie lepszej sytuacji byli ci, którym odmówiono chrześcijańskiego pogrzebu i złożenia ciała bliskich zmarłych w poświęconej ziemi. Taka kara groziła np. za nieuczestniczenie w liturgii niedzielnej i podczas świąt: parafianie jakiegokolwiek byliby języka, w niedziele i święta wiernie do swojego kościoła mają napływać [ ], jeżeli nie zatroszczą się o poprawę czytamy w statucie biskupa pomezańskiego Jana IV Kierstani z 1480 roku niech będą pozbawieni chrześcijańskiego pogrzebu 42. Zobowiązanie moralne do chowania zmarłych na chrześcijańskim cmentarzu i brak możliwości jego realizacji tworzy neofitom-autochtonom sytuację 40 Nie jest jasne czy wspólnota, opuszczając jakąś ekumenę, zabiera ze sobą swoich zmarłych. Nie mamy potwierdzenia stosowania takich procedur u Prusów, por.: M. Sabaciński, Bałtyjski kult głów (?) na podstawie materiału z grodziska w Szestnie Czarnym Lesie, Archeologia Polski, 2005, t. 50, z. 1 2, s. 81 95. 41 Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje, s. 467 468. 42 Tłum. Statuty synodalne, s. 261; Die pomesanischen Diöcesanssynoden, s. 58, pkt 11: parochiani, cuiusqunque linque fuerint diebus dominicis et festivis fideliter ad suam ecclesiam parochialem confluant [ ] si se emendare non curaverint carenat ecclesiastica sepultura; o obowiązku uczestniczenia w nabożeństwach niedzielnych i w dni świąteczne zob.: A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego, s. 11 13; pozbawienie pogrzebu i zakaz pochowania na cmentarzu dla tych, którzy nie znają Ojcze nasz i Symbolu albo nie wyspowiadali się przed śmiercią, H.F. Jacobson, op. cit., s. 127, Nr. XXXII; o czynnościach, których należało dopełnić w chwili zbliżającej się śmierci zob.: P. Ariès, Człowiek i śmierć, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 2011, s. 27 32. 109

anomiczną. Brak możliwości powrotu do starych praktyk (wymaga apostazji, co grozi poważnymi konsekwencjami i nie ma pewności czy dawni swoi takiego apostatę przyjmą) z jednej strony i niemożność realizacji wymaganych nowych praktyk z drugiej, tworzy sytuację relatywizacji wszystkich praktyk i poszukiwania doraźnych oportunistycznych rozwiązań wewnętrznych konfliktów. Sytuacja taka wymusza w pewien sposób praktyki synkretyczne, na których liczne ślady napotykamy w dokumentach kościelnych jeszcze przez długie wieki po formalnej chrystianizacji Prus. Prusowie-chrześcijanie chowali swoich zmarłych na poświęconych cmentarzach, jednocześnie jednak wkładali im do grobów, tak jak wcześniej, ozdoby, amulety, monety, przedmioty codziennego użytku 43. Jako przykład takiego cmentarza możemy przywołać nekropolę z Równiny Dolnej, datowaną na wieki XIII XV, gdzie w grobach szkieletowych, obok ołowianych krzyżyków, odkryto amulety z niedźwiedzich kłów, podkowiaste zapinki, naszyjniki złożone z krzyżackich monet, czy też wykonane z nich sprzączki do pasa 44. Analogiczne cmentarzysko odkryto w miejscowości Alt Wehlau (w okolicach dzisiejszego Znamenska), w południowo-wschodniej Sambii, datowane na okres od 1255 roku do XVII wieku. Na cmentarzu znaleziono tu bogato wyposażone pochówki, w grobach kobiet znajdowały się liczne ozdoby, wykonane z brązu naszyjniki, tzw. Totenkrone, szpile, srebrne pierścionki, zapinki, w grobach męskich były natomiast miecze, groty włóczni i oszczepy, okucia pasów 45. Można tu przywołać również cmentarzysko odkryte koło Gierdaw, z bogatym wyposażeniem grobowym, datowane na XIV wiek 46. W kolejnych stuleciach jak czytamy w statutach prowincjonalnych w kościołach i na poświęconych cmentarzach Prusowie urządzali uczty z jadłem (pokarmem) i napojami dla swoich zmarłych przodków i przyjaciół, wierząc, że przyniesie im to pociechę 47. 43 44 W XV-wiecznych statutach biskupa sambijskiego Michała Junge czytamy, że na dawnych ziemiach pruskich nadal urządzano pogrzeby według rytuału pogańskiego i organizowano uczty ofiarne na grobach przodków, Articuli per Prutenos tenendi et erronei contra fidem abiiciendi opublikowane przez H.F. Jacobsona, op. cit., s. 127 128, Nr. XXXII; A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego, s. 21 22. Zob.: Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje, s. 280; R. Odoj, Sprawozdanie z prac wykopaliskowych przeprowadzonych, s. 158 153; idem, Sprawozdanie z prac wykopaliskowych, s. 177 196. 45 A. Voluev, Alt-Wehlau pogańskie cmentarzysko na obszarze chrześcijańskich Prus w świetle badań archeologicznych, [w:] Archeologia ziem pruskich. Nieznane zbiory i materiały archiwalne, red. M.J. Hoffmann, J. Sobieraj, Olsztyn 1999, s. 397 400. 46 47 E. Hennig, Das Gräberfeld bei Gerdauen, AM, 1879, Bd. 16, s. 340 348. Z kolei odkrycie i datowanie na podstawie monet kurhanu znalezionego w 1703 roku w miejscowości Stabławki (w obrębie włości Woria w Natangii) nasuwa wiele wątpliwości, zob.: S. Chmielewski, op. cit., s. 298 318; Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje, s. 467. Die Provinzionalsynoden von Elbling und Riga, Nr. 7, s. 86, pkt 22: in ecclesiis et cimiteriis consecratis conviva preparant, defunctis eorum parentibus et amicis cibum et potum exhibentes, credentes hoc in eorum cedere consolacionem. 110

Reorganizacja przestrzeni społecznej oczywiście nie ograniczała się do przestrzeni sakralnej. Obejmowała również przestrzeń polityczną nowe podziały terytorialne (wiążące się nierzadko z przemieszczaniem całych grup ludności), miejsca sprawowania władzy i sądów itp. Skupiłam się tu jedynie na przestrzeni sakralnej ze względu na jej fundamentalny związek z uniwersum symbolicznym. Miejsca święte barbarzyńskich Prusów wyznaczyły lokalne ośrodki światów przeżywanych. Ich dekonstrukcja prowadzi do nihilacji podstaw porządku społecznego i horyzontu aksjologicznego, pozwalającego na orientację w świecie społecznym. Nowi strażnicy uniwersum Zasadniczo społeczno-historyczna akumulacja wiedzy prowadzi w społeczeństwie do wykształcenia się warstwy ekspertów, wyspecjalizowanych w obszarach wiedzy pozostających poza możliwościami poznawczymi zwykłych mieszkańców danej kultury. Specjaliści stają się dysponentami tych stref zasobu wiedzy, które zostały im społecznie przypisane 48. Równie ważna społecznie jest typologia specjalistów, czyli wiedza kto jest ekspertem w jakiej dziedzinie. Grupy ekspertów z reguły mają najpierw charakter otwarty, o zostaniu ekspertem decydują indywidualne czynniki (co nie znaczy, że nie kontrolowane w pewien sposób społecznie) takie jak charyzmat, powołanie, itp. Im większy podział ról społecznych, im większy zasób wiedzy, który należy opanować, aby zostać ekspertem, tym bardziej hermetyczne staje się ich środowisko i nierzadko tym bardziej oddalone od zwykłego życia. Szczególną grupę społecznych ekspertów stanowią ci, którzy pełnią rolę nosicieli tradycji strażników uniwersum symbolicznego. Uniwersum symboliczne nadaje ostateczny sens całemu porządkowi instytucjonalnemu. Jego funkcja integracyjna wymaga oczywiście nieustannej troski i zależy od poziomu socjalizacji. Chodzi przy tym o integrację na poziomie synchronicznym i diachronicznym: uniwersum symboliczne wiąże ludzi z ich przodkami i potomkami w znaczącą całość 49. Wspomniałam już wyżej o tym, że najwyższe uprawomocnienie (legitymizację) porządku społecznego formułuje się na gruncie religii. Stąd też płynie wyjątkowa rola społeczna depozytariuszy tradycji religijnej jako strażników uniwersum symbolicznego. Źródła pisane przekazują niewiele konkretnych informacji o rolach funkcjonariuszy religijnych w kulturze pruskiej. W Żywocie pierwszym św. Wojciecha odnotowano postać Sicco, który stał na czele Prusów goniących misjonarza i jako pierwszy zadał mu śmiertelny cios. Sicco został tu określony jako wódz (dux coniuratae cohortis) i kapłan bożków (sacerdos idolorum) 50. W traktacie dzierzgońskim czytamy o tuliszach i ligaszach, 48 P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 129. 49 Ibidem, s. 165. 50 Żywot I, c. 30, s. 46; w Żywocie drugim zabójca św. Wojciecha został określony jako książę i przywódca zbrodniczej zgrai (dux et magister nefarie cohortis), Żywot II, c. 33. 111

którzy niczym kapłani pogańscy (quasi gentilium sacerdotes) sprawowali pewne posługi obrzędowe w trakcie pogrzebów. W Latopisie ipatiewskim jest wzmianka o wodzu Jaćwięgów Skomandzie, określonym jako znakomity czarodziej i wieszczbiarz (volchv i kobnik naročt) 51. O Kriwe, który miał swoją siedzibę w Romowe, utrzymywał święty ogień, a zarazem kierował nakazami bądź poleceniami nie tylko wspomnianymi [pruskimi A.D.] plemionami, ale również Litwinami i innymi narodami ziemi inflanckiej 52 napisał jedynie Piotr z Dusburga. W jego kronice znajdujmy także informację o tzw. wróżce galindzkiej, domina sacra et prophetissa 53. Żadne inne źródła nie potwierdzają istnienia u Prusów kapłanów o takiej władzy. Z okresu średniowiecza pochodzi jeszcze wzmianka o dwunastu czarownikach, którzy w dawnych czasach mieli działać nad brzegami Dźwiny 54. W tekstach nowożytnych występują natomiast wajdeloci i wajdelotki, którzy zajmują się wróżeniem, jak też postać wurszajtisa, starca-ofiarnika. Źródła poświadczają także, że funkcje religijne pełnili też gospodarze domu 55. Wydaje się, że obrzędy religijne zapewniające stały kontakt ze światem sacrum w społeczeństwie pruskim wykonywali funkcjonariusze, przy czym tylko dla niektórych funkcja religijna była prawdopodobnie podstawową rolą społeczną, o czym możemy z braku dokładniejszego materiału źródłowego jedynie domniemywać. Funkcjonariuszami kultu (np. ofiarnikami) byli na ziemiach pruskich w okresie pogańskim przede wszystkim zwykli mieszkańcy tradycyjnego uniwersum, np. ojcowie rodziny, wodzowie wojska, a tylko w pewnych wypadkach prawdopodobnie eksperci religijni (kapłani, czy wymieniani w traktacie dzierzgońskim tulisze vel ligasze) 56. Mierzyński interpretował Sicco jako kapłana, który pierwszy zadawał cios pojmanemu jeńcowi, funkcjonującego jeszcze w późniejszym okresie, nie związanego na stałe z jednym ośrodkiem kultu, lecz odbywającego swoje praktyki chodząc od wsi do wsi, zob.: A. Mierzyński, Co znaczy Sicco. Studyum archeologiczno-literackie, Lwów 1891 (przedruk z: Przewodnik Naukowy i Literacki, 1891, R. 19), s. 8 i n. 51 Ipatievskaja letopis, kol. 799 800. 52 Dusburg, III, c. 5: ad istius nutum seu mandatum non solum gentes praedictae [pruskich A.D.], sed et Lethowini et aliae nationes Liuoniae terrae regebatur. 53 Ibidem, c. 4. 54 Göngu-Hrólfs saga, oprac. G. Jónsson, B. Vilhjálmsson, c. 28, [w:] www.snerpa.is/net/forn/ gonguhr.htm [dostęp 15.03.2013]; za tym, że byli to warmińscy czarownicy opowiedział się ostatnio D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 283; podobnie M. Wyczółkowski w kontekście znaleziska antropomorficznego posągu kamiennego, M. Wyczółkowski, Baba kamienna z Poganowa. Wczesnośredniowieczne miejsce kultu Prusów, [w:] Bałtowie i ich sąsiedzi. Marian Kaczyński in memoriam, red. A. Bitner-Wróblewska, G. Iwanowska, Warszawa 2009, s. 626. Nie jest jednak pewne, że byli to warmińscy czarownicy, mogło chodzić o czarowników z Värmlandu w Szwecji. 55 Zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 280 281. 56 O kapłanach jako wyspecjalizowanej, zawodowej grupie zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 278 302, tu szerokie omówienie literatury przedmiotu. Za istnieniem u Prusów funkcjonariuszy kultu, podzielonych na kapłanów i czarowników ostatnio opowiedział się P. Kawiński, Sacrum w wyobrażeniach, s. 151 175. Przeciwne stanowisko 112

Zmiana kulturowa, którą wywołuje w Prusach trwała obecność Zakonu i ekspansja kulturowa nowego, chrześcijańskiego uniwersum prowadzi do radykalnego przeformułowania społecznych ról religijnych ekspertów. Słabo zinstytucjonalizowany i sformalizowany repertuar ról, związanych ze sprawowaniem rytuałów religijnych, nie był w stanie przeciwstawić się dobrze (przynajmniej jak na owe czasy) zorganizowanej (instytucjonalnie i technologicznie) chrześcijańskiej maszynie chrystianizacyjnej. Na ziemiach pruskich podjęto budowę struktur kościelnych jeszcze przed pojawieniem się krzyżaków, już na początku XIII wieku, w efekcie działalności cystersów, tu zwłaszcza Chrystiana, powstały pierwsze kościoły, podległe biskupstwu misyjnemu z siedzibą w Zantyrze 57. Cystersi prowadzili również szkołę dla chłopców pruskich, w której mieli oni przysposabiać się do życia kapłańskiego i w przyszłości szerzyć wiarę chrześcijańską wśród pogan 58. Zakon, skonfliktowany z cystersami i Chrystianem, nie wspierał ich działalności. Wręcz przeciwnie wszelkimi sposobami starał się pozbyć pruskiego biskupa. W okresie bytności krzyżaków dzieło chrystianizacji miejscowej ludności realizowali w efekcie głównie dominikanie i franciszkanie oraz kler zakonny pod nadzorem głównie krzyżackich biskupów. Chrześcijaństwo zakazało sprawowania pogańskich obrzędów i zniosło legitymizację dotychczasowym ekspertom. Prusowie zobowiązali się jak czytamy w traktacie dzierzgońskim że nie będą już mieli tuliszonów i ligaszonów 59, zob.: W. Długokęcki, Prusy we wczesnym, s. 56 58, tu o kapłanach u Prusów w kontekście polidoksyjnego charakteru religii autochtonów. 57 Szerzej o początku działalności misji cysterskiej na ziemiach pruskich i lokalizacji Zantyra zob.: M. Toeppen, Die Niederung bei Marienwerder. Eine historisch-chorographische Untersuchung mit besonder Rücksicht auf Weichselburg und Zantir, AM, 1873, Bd. 10, s. 231 240, 311 321; W. Kętrzyński, O powołaniu krzyżaków przez Ks. Konrada, Kraków 1903, s. 28 35; A. Semrau, Die Orte und Fluren im ehemaligen Gebiet Sthum und Waldamt Bönhof (Komturei Marienburg), Mitteilungen des Copernicus-Vereins für Wissenschaft und Kunst zu Thorn, 1928, H. 36, s. 192 i n.; E. Keyser, Die Burg Zantir, Weichselland, Mitteilungen des Westpreußischen Geschichtsvereins, 1938, Jg. 37, H. 2, s. 31 34; M. Pollakówna, Zantyr, KMW, 1967, nr 4, s. 473 484; T. Manteuffel, Papiestwo i cystersi ze szczególnym uwzględnieniem ich roli w Polsce na przełomie XII i XIII w., Warszawa 1995, s. 97 100; Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje, s. 260; J. Powierski, Na marginesie najnowszych badań nad problemem misji cysterskiej w Prusach i kwestią Santyra, [w:] idem, Prussica, t. 1, s. 87 118; o relacjach Chrystiana z krzyżakami zob.: M. Dygo, Studia nad początkami, s. 65 86. 58 PU, 1.1, Nr. 23: qui ad gentem suam domino convertenda, addiscant efficatius, quam advene, predicare et evangelizare dominum Iesum Christum; podobnie ibidem, Nr. 29: ac ibi scholas Prutenorum instituere puerorum, qui, ut gens illa convertatur ad fidem. O metodzie misyjnej Chrystiana zob.: F. Blanke, Die Missionsmethode des Bischofs Chrystian von Preussen, [w:] Heidenmission und Kreuzugsgedanke, hg. von H. Beumann, Darmstadt 1963, s. 337 363; B. Kürbis, Z dziejów kultury i polityki w państwie krzyżackim. Losy przywileju uniwersyteckiego dla Chełmna, [w:] Munera Posnaniensia, red. G. Labuda, Poznań 1965, s. 22; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 87; J. Strzelczyk, Apostołowie, s. 280 287. Chłopców wykupywali i wysyłali do chrześcijańskich klasztorów, poza ojczyste ziemie, misjonarze działający na terenie Inflant, zob.: M. Gąssowska, op. cit., s. 141, 143. 59 O tuliszach, ligaszach jako pogańskich szamanach zob.: P. Cywiński, Ślady szamanizmu w religijności wczesnośredniowiecznych Prusów, PH, 2001, t. 92, z. 1, s. 88 91. 113

proroków, którzy niczym pogańscy kapłani przewodzili uroczystościom pogrzebowym ( Takich ludzi, obiecali, że już nigdy w przyszłości nie będą mieli ) 60. Chrześcijaństwo zmieniło rolę funkcjonariusza kultu w sposób diametralny, wprowadziło kapłana jako super-funkcjonariusza. Ten, niezależnie od decyzji wspólnoty, sprawował kult, składał ofiary, był jedynym pośrednikiem między nowym bogiem a ludźmi. Funkcja ofiarnika/kapłana w chrześcijaństwie podlegała silnej instytucjonalizacji, co wiązało się z wysokim stopniem specjalizacji wiedzy 61. Była ona dostępna jedynie nielicznym, tylko oni wiedzieli, jak sprawować kult, jak porozumieć się z nowym bogiem, a przy tym byli obcymi, spoza wspólnoty i nierzadko dla autochtonów z różnych przyczyn niedostępni. Wybór kapłanów do poszczególnych parafii pozostawał w gestii Zakonu. To on decydował o obsadzie i uposażeniu kościołów. W traktacie dzierzgońskim bracia zakonni zobowiązali się, że w ciągu roku po wybudowaniu kościołów przekażą je kapłanom i przydzielą im należne uposażenie 62. Na utrzymanie każdego z wymienionych w traktacie kościołów przewidziano osiem łanów ziemi, z czego cztery to pola a cztery to lasy, dziesięcinę w wymiarze 20 uncji, dwa woły, jednego konia i jedną krowę 63. Krzyżacy nie spieszyli się z obsadzaniem probostw, co więcej zarzucano im w skargach napływających do Rzymu, że nie tylko nie umieszczają w kościołach księży, ale odmawiają im należnego uposażenia i utrudniają im pracę duszpasterską 64. W traktacie dzierzgońskim również czytamy, że przez długi czas brakowało kapłanów. Na ograniczenie ich liczebności z pewnością niemały wpływ miały powstania pruskie, w trakcie których, jeśli wierzyć autorowi Kroniki ziemi pruskiej, ponosili oni prawdziwie męczeńską śmierć, bo też autochtoni kapłanów i ich pomocników nikczemnie zabijali 65. Niewykluczone, że w Prusach mieliśmy do czynienia z podobną sytuacją, o jakiej informował Beda w stosunku do wieśniaków z South Shields, którzy skarżyli się na mnichów, że zabrali im dawne kulty, a nikt nie wie, jak sprawować nowe 66. Brak możliwości zapewnienia odpowiedniej liczby funkcjonariuszy do zaspokajania stworzonych przez chrystianizację nowych potrzeb religijnych wydaje się być istotną słabością organizowanego systemu chrystianizacji. W efekcie masy neofitów znalazły się w sytuacji anomicznej. Zniesiono/zlikwidowano 60 PU, 1.1, Nr. 218: Hos, inquam, promisserunt se nunquam de cetero habituros. 61 Zob.: P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 128 129. 62 PU, 1.1, Nr. 218: promisserunt praedicti fratres, quod, dictis eclesiis edificatis, ipsi bonafide easedem presbiteris conferent infra anuum eisque infradicta beneficia assignabunt. 63 PU, 1.1, Nr. 218: octo mansos terre, quatuor videlicet in campis et quatuor in silvis, et decimam viginti unchorum, duos boves, unum equum et unam vaccam. 64 Ibidem, Nr. 65: oratoria fieri prohibent vel ministros in eis institui katholicos, qui sacramenta christianis amninisterent aut eis pro qualitate personarum vel locorum de vite necessariis non sinant provideri, cum ecclesias in illis partibus fundent et ut divina in eis fiant frequenter oficia, propriis sumptibus totisque conatibus studiosus elaborant. 65 Dusburg, III, c. 90: sacerdotes et ministros alios ecclesiae miserabiliter trucidabant. 66 Zob.: J. Kujawiński, op. cit., s. 58. 114

dotychczasowych strażników tradycji, ale nie zapewniono wspólnotom pruskim (to znaczy zapewniono niedostatecznie dużo) funkcjonariuszy nowego porządku religijnego, pozostawiając mieszkańców w permanentnej sytuacji niemożności zaspokojenia podstawowych potrzeb religijnych. Dostęp do chrześcijańskich funkcjonariuszy religijnych skutecznie utrudniała jeszcze w kolejnych stuleciach bariera językowa. Większość kapłanów pochodziła z Rzeszy i posługiwała się jedynie językiem niemieckim, co poważnie utrudniało, czy wręcz uniemożliwiało komunikację z autochtonami. Wprawdzie w traktacie dzierzgońskim zapisano, że szlachetnie urodzeni Prusowie mogą wstępować na drogę duchowną: zarówno oni sami, jak i ich prawowici synowie mogą zostać duchownymi i odprawiać nabożeństwa 67. Nie wydaje się jednak, aby stanowili oni liczną grupę pośród ówczesnych duchownych. Jedyną szkołą, która kształciła na miejscu autochtonów w tym kierunku, była szkoła założona przez biskupa warmińskiego w Lidzbarku Warmińskim, ale ta powstała najprawdopodobniej dopiero w XV wieku 68. Nielicznych, źródłowo poświadczonych Prusów-kapłanów znajdujemy na początku wieku XIV, co oczywiście nie dowodzi jednoznacznie, że wcześniej ich nie było, np. Albeertus pruthenus plebanus de Warmedith został odnotowany w 1326 roku jako proboszcz Ornety 69. Zmiana istotnych rytuałów religijnych Życie religijne realizuje się poprzez rytuał, na który można patrzeć jako na formę komunikacji społecznej 70. Rytuały umożliwiają nam podstawową orientację w przestrzeni aksjologicznej kultury i pozwalają określić w niej własne położenie. Rytuał z jednej strony jest manifestacją uniwersum symbolicznego danej kultury, z drugiej zaś służy jego umocnieniu i przekazaniu kolejnym pokoleniom jej mieszkańców. Rytuał podlega zmianie wraz ze społeczeństwem i jego kosmosem. Nie jest czymś stałym, chociaż za taki jest najczęściej społecznie postrzegany. Właśnie to, że rytuał postrzegany jest społecznie jako pradawny, odwieczny, itp. 71 czyni go doskonałym środkiem transmisji uniwersum symbolicznego. 67 PU, 1.1, Nr. 218: ipsi et fili eorum legitimi possint esse clerici et religionem intrare. 68 M. Borzyszkowski, Szkoły diecezji warmińskiej w okresie od XIII do połowy XIV wieku, SW, 1963, t. 2, s. 54. 69 CDW, Bd. 1, Nr. 224; zob.: A. Olczyk, op. cit., s. 30 31, 50, 80. Na znaczną liczbę pruskich duchownych w diecezji warmińskiej od 1282 roku wskazywał F. Hipler, Christliche Lehre und Erziehung im Ermland und im preussischen Ordensstaate während des Mittelalters, ZGAE, 1877, 6, s. 103. Znajdujemy nieliczne przykłady autochtonów, którzy jako duchowni zrobili kariery w państwie krzyżackim, przykładem może być tutaj Prus Saul, syn Milutina, który był kapelanem wielkiego mistrza, magistrem i notariuszem, konserwatorem nacji niemieckiej na uniwersytecie w Bolonii (1348 1351), zob.: G. Białuński, Bando, s. 52 i n. 70 O rytuale jako formie komunikacji zob.: E.W. Rothenbuhler, Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, przeł. J. Barański, Kraków 2003; zob. również: F. Bowie, Antropologia religii. Wprowadzenie, przeł. K. Pawluś, Kraków 2008, szczególnie rozdział 6 (tu szersze odniesienia do literatury). 71 Co w konkretnych przypadkach może odnosić się np. do perspektywy czasowej kilku pokoleń. 115

Sprawy komplikują się w sytuacji głębokiej zmiany kulturowej, takiej, z jaką np. mamy do czynienia w Prusach w XIII wieku. Rywalizujące ze sobą uniwersa symboliczne: stare i nowe są wyrażane w konkurujących rytuałach. Sytuacja taka dla całych grup mieszkańców danej kultury może prowadzić do anomii, w efekcie niemożności określenia się wobec wykluczających się tradycji. Zawieszenie między starą a nową religią, przy spełnieniu wielu innych czynników, które wskażę w toku dalszej analizy, prowadzi do ambiwalencji i ambitendencji co stwarza warunki do zajmowania postawy oportunistycznej. Różne grupy Prusów znalazły się w czasie podboju w odmiennej sytuacji, jeśli chodzi o możliwość praktykowania rytuałów podtrzymujących tradycyjne uniwersum symboliczne. Ci, do których wojna i chrystianizacja jeszcze nie dotarły, mogli dalej bezpiecznie kultywować tradycyjne wierzenia, ponieważ ciągle byli mieszkańcami dobrze sobie znanego świata. W takiej sytuacji znajdowały się przez pierwsze lata podboju Prus plemiona wschodnie. Z kolei ci, których dotknęła już wojna i zostali objęci chrystianizacją i włączeni w nowy porządek społeczny, zostali zarazem włączeni w nową dotąd obcą tradycję rytualną, która jednocześnie wykluczała (teologicznie, co nie znaczy, że apostazja nie była możliwa i praktykowana, o czym szerzej dalej) możliwość powrotu do poprzedniego świata. Podstawowym rytuałem, zmieniającym status ontyczny autochtonów i legalizującym akt konwersji 72, jest rytuał chrztu. Chrzest wprowadzał człowieka w diametralnie odmienną sytuację kulturową. W pewnym sensie całkowicie zmieniał świat wokół niego. Był on symbolicznym gestem oznaczającym porzucenie dotychczasowego uniwersum i uznanie nowego boga. Odtąd autochtoni stawali się dziećmi Bożymi i nie mogli już praktykować dotychczasowych form komunikacji rytualnej. Zgodnie z postanowieniami traktatu dzierzgońskiego wszyscy dorośli Prusowie zostali zobowiązani do przyjęcia chrztu pod groźbą utraty dóbr i wygnania poza ziemie zamieszkałe przez chrześcijan, aby, jak zapisano, dobre zwyczaje pozostałych nie uległy zepsuciu przez ich fałszywe nagabywania 73. Przejście rytuału oznaczało opuszczenie swojego dotychczasowego świata, radykalną zmianę. Nawet relacje pokrewieństwa były przez chrzest redefiniowane bądź kwestionowane, jeżeli część rodziny pozostawała w pogaństwie. Ochrzczony nie tylko zmieniał swoje relacje z krewnymi, ale nadto redefiniował swój stosunek do całego świata przodków, tak bardzo ważnego w społeczeństwach trybalnych 74. 72 73 74 Mam tu na myśli konwersję jako akt społeczny, czyli w jej formalnym rozumieniu; abstrahuję od wewnętrznych przekonań konwertyty, chociaż nie pozostają one bez znaczenia do zrozumienia procesów społecznych. Konwersja formalna, wymuszona przez okoliczności, jest przykładem postawy oportunistycznej. PU, 1.1, Nr. 218: ne boni aliorum mores ex eorum pravis colloquiis corrumpantur. O odmowie przyjęcia chrztu przez pogan, po tym jak dowiadywali się, że zbawienie dotyczy jedynie ich samych, a nie obejmuje ich ojców, dziadów, którzy chrztu nie przyjęli i oznacza wyrzeczenie się wspólnoty z przodkami, zob.: choćby przykład księcia Radboda: A gdy rzeczony książę Radbood był już przygotowany do przyjęcia chrztu, spytał świętobliwego biskupa Wulframa [ ] gdzie znajduje się wielka liczba królów, książąt i dostojników ludu fryzyjskiego: 116

Sytuacje takie musiały być szczególnie dramatyczne, gdyż silne więzi rodowe, sankcjonowane przez tradycyjne uniwersum, stają się jednocześnie w świetle nowej tożsamości czymś złym. Ta ambiwalencja prowadzić może do anomii i podejmowania przez jednostki prób jakiegoś scalenia świata, a jednym z łatwo dostępnych rozwiązań jest zajęcie postawy oportunistycznej, która polega w tym wypadku na formalnym przyjęciu chrześcijaństwa i chrztu do zapewnienia sobie i swoim bliskim bezpieczeństwa i osiągnięcia różnych doraźnych korzyści. Na oportunistyczne traktowanie chrześcijańskiego sakramentu przez Prusów może wskazywać praktyka wręczania neofitom podarków z tytułu chrztu 75. Przykłady takich praktyk znajdujemy u innych plemion barbaricum. Normanowie chętnie przyjmowali chrzest z rąk Franków, bo jednocześnie otrzymywali od nich odzież i podarki. Pewnego razu jak zapisał pewien zakonnik z Saint Gallen zjawiło się prawie pięciuset pogan prosząc, aby ich ochrzczono. Nie dla wszystkich starczyło ubiorów do tej ceremonii, przez co zaczęli oni drzeć wspomniane szaty na kawałki. Wtedy jeden, najstarszy spośród nich, powiedział: chrzciłem się dwadzieścia razy i zawsze otrzymywałem dobre ubranie, a teraz dano mi jakiś worek, odpowiedni dla pastucha, a nie dla wojownika. Poczym odrzucił nie podobającą mu się szatę 76. Nie wykluczone, że podobnie postępowali Prusowie. Włączenie do wspólnoty Kościoła nie stanowiło przedmiotu wyboru, a było z góry narzuconym obowiązkiem. Nawet dzieci ułomne, chore, których wcześniej nie przyjmowano do rodu, teraz miały zostać ochrzczone i stać się członkami chrześcijańskiej wspólnoty wiernych. Chrzest zastępował dotychczasową społeczną praktykę uznawania dziecka przez ojca jako warunku uzyskania członkostwa we wspólnocie. Teraz każde narodzone dziecko należało w pierwszym rzędzie do Boga i Kościoła. To instytucja poprzez swojego funkcjonariusza wprowadzała nowego człowieka do wspólnoty. To fundamentalna zmiana prerogatyw, która radykalnie zmieniała ontyczny status wiernych. Wyłączała ich w pewnym sensie spod dotychczasowej jurysdykcji trybalnej wspólnoty i włączała w uniwersalny, a więc i abstrakcyjny, świat wspólnoty świętych. Obowiązkiem (sic!) rodzica było przedstawienie dziecka Kościołowi i poddanie go rytuałowi. Właściwym podmiotem w owym niebiańskim regionie, który on mu przyrzekał, że będzie tam przebywał, o ile będzie wierzył i zostanie ochrzczony, czy też w jak to określił piekielnym potępieniu. Błogosławiony Wulfram odpowiedział mu:»nie łudź się szlachetny książę: Bóg ustalił liczbę swych wybranych. Otóż twoi poprzednicy, władcy ludu fryzyjskiego, którzy zmarli bez sakramentu chrztu, z pewnością otrzymali wyrok potępienia. Ten jednak, kto już wierzy i zostanie ochrzczony, będzie się wraz z Chrystusem cieszyć na wieki«. Gdy to usłyszał niewierzący książę, który już zaczął wstępować do chrzcielnicy, wycofał jak się opowiada stopę z basenu i powiedział, że nie może wyrzec się wspólnoty z poprzedzającymi go władcami Fryzów po to, by z maleńką jedynie garstką biedaków zasiadać w Królestwie Niebieskim. Dlatego woli nie dawać tak łatwo wiary nowej nauce, lecz pozostanie raczej przy tym, co przez długi czas wraz z całym narodem fryzyjskim zachowywał, cyt. za: J. Strzelczyk, Apostołowie, s. 100. 75 O darach jako środkach perswazji, mających skłonić do przyjęcia chrztu elity, i darach jako podarunkach chrzestnych zob.: J. Kujawiński, op. cit., s. 42, tu liczne przykłady. 76 Cyt. za: A.J. Guriewicz, Wyprawy wikingów, Warszawa 1969, s. 99 100. 117

działania był przy tym nie ojciec dziecka, ale kapłan-funkcjonariusz Kościoła. On sprawował sakrament, tylko w wyjątkowych okolicznościach sakramentu chrztu mógł udzielić każdy ochrzczony: w razie zagrożenia śmiercią jakikolwiek chrześcijanin, chcący ochrzcić, niech je ochrzci tak szybko, jak będzie to możliwe, trzy razy zanurzając dziecko w wodzie i wypowiadając słowa: Dziecko, ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego 77, nadawał chrześcijańskie imię (tożsamość) oraz szatę symbol obmycia z grzechów. Chrzest miał się odbyć w wyznaczonym czasie. Autochtoni obiecali jak zapisano w traktacie dzierzgońskim że skoro tylko urodzi się komuś dziecko, zaniosą je do kościoła w ciągu ośmiu dni od chwili narodzin, aby ochrzcił je kapłan 78. Nie ochrzczenie potomstwa, podobnie jak w przypadku dorosłych, którzy sami nie przyjęli chrztu, miało skutkować odpowiednimi sankcjami karnymi. Rodzice, którzy w ciągu miesiąca, od przyjęcia traktatu umyślnie nie ochrzczą swoich dzieci mieli zostać pozbawieni domostwa i majątków 79. Sięgano tu zatem po najsroższy w strefie barbaricum repertuar kar. Niedzielna eucharystia Religia Prusów nie miała ustalonego kalendarza świąt, ich czas wyznaczał cykl pór roku i prawdopodobnie obserwacja zjawisk astronomicznych. Rytuały ofiarne towarzyszyły również znaczącym wydarzeniom wspólnoty: wiecom sądowym, wyprawom wojennym, zawieraniu umów itp. W obrębie życia rodziny celebransem rytuału bywał najczęściej gospodarz pan domu. Nowy chrześcijański porządek również te praktyki radykalnie zmieniał. Autochtoni obiecali jak zapisano w traktacie dzierzgońskim że nie będą już więcej składać ofiar bożkowi, którego lepili dotąd co roku po żniwach i nazywali go Kurche. Mieli zaprzestać także składania ofiar innym bóstwom, określanym różnymi imionami, bo te nie stworzyły ani nieba, ani ziemi 80. Odtąd mieli wierzyć w chrześcijańskiego boga oraz być posłusznymi i poddanymi Kościoła katolickiego. Chrześcijaństwo nie zna innych ofiar niż ofiara Chrystusa, a jedynym ofiarnikiem wykonującym swoje czynności w mocy Boga jest kapłan Kościoła. Jedynym prawowitym miejscem składania ofiary jest ołtarz Chrystusa w lokalnym kościele. Wierni podczas sprawowania eucharystii chociaż teologicznie są 77 PU, 1.1, Nr. 218: mortis periculo imminente, ab aliquo christiano, baptizandi intentionem habente, quamcitius poterunt facient baptizari, immergendo puerum ter in aqua et dicendo: Puer ego baptizo te in nomine patri et filii et spiritus sancti. 78 PU, 1.1, Nr. 218: Promiserunt eciam, quod, quamcito puer alicuius natus fuerit vel ad minus infra cto dies. 79 PU, 1.1, Nr. 218: promisserunt firmiter et expresse, quod omnes nondum baptozatos infra mensem facient in forma ecclesie baptizari; alioquin consenserunt, ut bona parentum, qui natos suos infra dictum tempus ex contemptu non fecerint baptizari. 80 PU, 1.1, Nr. 218: Ydolo, quod semel in anno, collectis frugibus, consueverunt confingere et pro deo colere, cui nomen Curche imposuerunt, vel aliis diis, qui non fecerunt celum et terram, quibusque nominibus appelentur, de cetero non libabunt. 118

jej podmiotami pozostają jej biernymi widzami, oddziela ich od niej sam rytuał i język liturgiczny dla nich nieznany 81. Ta zmiana to totalna rewolucja w dotychczasowych praktykach religijnych społeczności. Zmiana objęła: kalendarz, miejsca sprawowania kultu i sam rytuał. Nowością był obowiązek uczestnictwa w niedzielnej mszy, co rozciągano również na liczne święta, oraz ustalenie tygodnia jako podstawowej miary czasu z niedzielą jako dniem świętym, czemu towarzyszył zakaz podejmowania pracy (Prusowie swoje uroczystości często odprawiali o zmierzchu lub nocą, na co wskazują liczne późniejsze przekazy). Kościół parafialny stał się jedynym legalnym miejscem sprawowania ofiary i fizycznego kontaktu z transcendencją. Nierzadko był on oddalony od osad Prusów wiele kilometrów. Bariera językowa sprawiała, że autochtoni widzieli w liturgii działanie niezrozumiałej dla siebie magii, a brak kompetencji językowych księży uniemożliwiał im jakąkolwiek katechezę. Wprawdzie postanowieniem synodu wrocławskiego z 1248 roku plebani zostali zobowiązani odmawiać wspólnie z wiernymi Modlitwę Pańską i Symbol Apostolski w językach narodowych, a przynajmniej jedną z nich 82, mało jednak prawdopodobne, aby wywiązywali się oni z nałożonego obowiązku, w związku z nieznajomością języka pruskiego. Przemawia za tym również treść późniejszych statutów synodalnych, w których podkreślano brak zaangażowania kapłanów w ewangelizację miejscowych parafian 83. Sytuacja komplikowała się jeszcze bardziej, gdy w wyniku wojen czy innych wypadków kościół został zniszczony, a kapłan zabity lub wygnany. Wówczas wspólnota była oderwana od jakiegokolwiek kontaktu z transcendencją, co w konsekwencji prowadziło do anomii. Niemożność nawiązania kontaktu z Bogiem chrześcijan, a zarazem silna potrzeba utrzymywania takiego kontaktu wywoływała konfuzję i sprzyjała powrotowi do dawnych praktyk, które włączano na różne sposoby w obszar nowej tradycji religijnej. Powstawanie synkretyzmu religijnego można postrzegać w tym kontekście jako rezultat podejmowania działań oportunistycznych przez skonfundowanych mieszkańców nowego chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego. Całkowitą nowością i chyba zupełnie niezrozumiałą dla neofitów była praktyka spowiedzi, która wprowadzała do tradycyjnej kultury zupełnie nową kategorię grzech. Dotąd Prusowie swoje przewinienia rozstrzygali na wiecach sądowych, a winnych popełnionego zła karała wspólnota. Teraz obok sądu, który uzyskał tym samym status świeckiego, pojawia się Kościół jako instytucja penitencjarna roszcząca sobie prawo do absolutnego pierwszeństwa. Grzechy 81 A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, przeł. H. Zaremska, Gdańsk 2004, s. 12 13. 82 Kodeks dyplomatyczny wielkopolski, t. 1, wyd. I. Zakrzewski, Poznań 1878, nr 274; por.: J. Wolny, Materiały do nauczania wiary w Polsce średniowiecznej, Analecta Cracoviensia, 1995, t. 27, s. 653 658; A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego, s. 14 15. 83 Zob.: A. Radzimiński, Kościół w państwie, s. 216 218. 119

przeciwko Bogu i Kościołowi są gorsze niż te popełnione przeciwko wspólnocie. Praktyka indywidualnej spowiedzi przed kapłanem (koniecznie własnym proboszczem) przynajmniej raz w roku 84 wprowadzała neofitów w nieznaną im dotąd teologię zbawienia i eschatologię. Jednak pozbawienie dostępu do rytuału zamykało jednocześnie drogę do zbawienia, co znowu musiało skutkować konfuzją. Trudności językowe stanowiły także barierę przy spowiedzi, do której parafianie byli zobowiązani przystępować jedynie przed własnym kapłanem. W sytuacji nieznajomości przez tego ostatniego języka pruskiego konieczny był tłumacz, a to z kolei uniemożliwiało zachowanie tajemnicy spowiedzi. O pruskich tłumaczach zwanych tolken, wykorzystywanych podczas spowiedzi, w tym także nieletnich, czytamy w statutach synodalnych biskupa sambijskiego Zygfryda z początku XIV wieku: ponadto kapłani, którzy nie poznali języka tych chętnych, [którzy A.D.] chcieliby się wyspowiadać, słuchaliby spowiedzi jedynie przez dorosłych tłumaczy, chyba że [spowiedź ta A.D.] miałaby miejsce w obliczu śmierci albo byłaby spowodowana inną, prawem uzasadnioną potrzebą 85. Rytuały sepulkralne Jednym z kluczowych elementów życia religijnego każdej wspólnoty jest ten, który pozwala uniwersum symbolicznemu nadać sens śmierci. Śmierć jest szczególną sytuacją graniczną, z jaką spotyka się podmiot kultury w swoim życiu. Zadanie rytuałów związanych z umieraniem i pogrzebem ma podwójny wymiar: eschatologiczny i koinoniczny (wspólnotowy). Pierwszy dotyczy samego zmarłego, drugi zaś wspólnoty, której był on członkiem za życia. Istotnym elementem każdego uniwersum symbolicznego jest wiedza na temat życia po śmierci. Każda kultura, jeśli ma trwać, musi znaleźć sposób na włączenie absurdu śmierci w swoje struktury znaczeniowe. Musi również umieć zagospodarować (to znaczy opisać ich tożsamość i role, jakie będą pełnili w społeczeństwie) w ramach wspólnoty (koinonia) swoich zmarłych. O eschatologii Prusów, bądź szerzej Bałtów, niewiele możemy powiedzieć 86. W literaturze przedmiotu wskazuje się najczęściej na motyw kontynuacji ziemskiego stylu życia w zaświatach oraz na holistyczną koncepcję człowieka jako podstawowe założenia bałtyjskich wierzeń na temat życia po śmierci. Nie podejmuję się tu rozwijać tej problematyki. Chcę jednak zwrócić uwagę na to, czego 84 85 86 PU, 1.1, Nr. 218: et confessiones suas ad minus semel in anno facient proprio sacerdoti. Tłum. za: A. Radzimiński, Organizacja Kościoła, s. 65 66; Ch. Krollmann, Eine merkwürdige, s. 36 37, pkt 4: Preterea sacerdoces, qui linquam volencium sibi confiteri non noverint, non ipsi per interpretem virum adultum confessionem audiant, nisi contigerit ex mortis articulo aut alia necessitate legitima aliter faciendum. Szerzej o obowiązku spowiedzi na podstawie statutów synodalnych zob.: A. Radzimiński, Kościół w państwie, s. 207 209. A. Mierzyński, Mythologiae Lituanicae, cz. 1, s. 48 i n.; A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i Bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1984, s. 72 i n.; J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1999, s. 278 i n.; P. Kawiński, Antropologiczna interpretacja, s. 16 19; idem, Staropruska tanatologia, s. 51 61. 120

w pruskim systemie wiedzy o życiu po śmierci nie ma, a co stanowi istotny element chrześcijańskiej katechezy. Szczególnie chodzi mi tu o dwa motywy: 1) moralnej odpowiedzialności, grzechu i sądu oraz 2) ontologicznej różnicy między ciałem a duszą, skutkującej różną od wierzeń tradycyjnych koncepcją ich losu. Obie koncepcje mają dla świadomości mieszkańców pruskiego uniwersum znaczenie rewolucyjne. Zacznę od krótkiej uwagi dotyczącej punktu drugiego. Holistyczna koncepcja człowieka, jaką przypisuje się na ogół tradycyjnym systemom religijnym, rodzi konieczność rozwiązania kwestii relacji człowieka i jego ciała. Problem ten narasta, kiedy mamy do czynienia ze zmarłym. Znane nam nieliczne opisy sposobu postępowania ze zmarłym sugerują, że jest on traktowany jako żywy inaczej (przepija się do niego, rozmawia z nim, itp.). Oczywiście można by tu mówić, że takie praktyki wskazują na pewną konceptualną bezradność barbarzyńskich systemów religijnych, na brak kategorii, za pomocą których systemy te mogłyby poradzić sobie intelektualnie z fenomenem śmierci. Nie czas i miejsce na to, aby to rozstrzygać. Chcę jedynie podkreślić istnienie przekonania, że w systemach tych po śmierci człowiek nie traci istotnej więzi ze swoim ciałem. W tym kontekście kremację wraz ze szczególną dbałością o dokładne spopielenie zmarłego można by pojmować jako przeniesienie całego człowieka na inny poziom egzystencji 87. Chrześcijańska tanatologia różni się od religii tradycyjnych w sposób zasadniczy, co skutkuje zmianami nie tylko rytuałów pogrzebowych, ale całej ontologii społecznej. Zwrócę uwagę tylko na główne idee, nie wchodząc w teologiczną problematykę. Po pierwsze, chrześcijaństwo (a z pewnością chrześcijaństwo średniowieczne, pozostające jeszcze w kręgu nauki św. Augustyna o duszy) przyjmuje pewną formę dualizmu ontologicznego. Dusza i ciało to dwie różne od siebie rzeczywistości, składające się na człowieka 88, przy czym pozycję zdecydowanie wyższą ontologicznie i aksjologicznie ma dusza. Śmierć w teologii chrześcijańskiej jest rozdzieleniem duszy od ciała. Odtąd ich losy toczą się odrębnymi drogami. Ciało (uświęcone przez przyjmowanie sakramentów) zostanie złożone do grobu, gdzie będzie oczekiwało zmartwychwstania w dniu ostatecznym. Całkiem inny los spotyka duszę. Los duszy w teologii chrześcijańskiej wprowadza nas w kluczowy wątek chrześcijańskiej eschatologii. W tym też miejscu widać dobrze rewolucyjność zmiany w sposobach rozumienia człowieka w indywidualnym i społecznym wymiarze jego życia, jaką przynosi Prusom nowa religia. Skoro dusza po śmierci oddziela się od ciała, to pruskiego neofitę niewątpliwie intrygowało pytanie: co się z nią dzieje? Odpowiedź 87 Jak wtedy interpretować, przecież w ramach podobnych założeń ontologicznych, przypadki inhumacji? Nie podejmuję się rozstrzygać tu tych kwestii. 88 Por.: J.A. Chrościcki, Pompa funebris. Z dziejów kultury staropolskiej, Warszawa 1974, s. 34 43. Z konieczności muszę tu przyjąć pewną spauperyzowaną wersję chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Pomimo że w zasadzie nieprawdziwa jest ona chyba bliższa powszechnemu rozumieniu tego tematu. 121

chrześcijaństwa jest prosta dusza po śmierci trafia najpierw na sąd. Potem zaś idzie do nieba albo do piekła, w zależności od tego, które uczynki przeważą dobre czy złe. Zajmijmy się najpierw pokrótce sądem. Idea sądu nad duszą prowadzi nas wprost do nowej wizji człowieka. Sąd zakłada, po pierwsze, indywidualizm, po drugie odpowiedzialność i po trzecie wreszcie najważniejsze chyba podstawą sądu i odpowiedzialności jest uwikłanie jednostki w moralność i grzech 89. Barbarzyńskie systemy wierzeń nie znają właściwie pojęcia grzechu jako moralnej winy. Moralność była w kulturach plemiennych regulowana przez religijnie sankcjonowane prawo, nad którym całkowitą kontrolę sprawowała wspólnota (czyli żywi, żyjący po śmierci, bogowie). Możemy powiedzieć, że moralny wymiar działań jednostki nosił tu na sobie trybalne piętno. Również przyjmowany na gruncie religii tradycyjnych model życia po śmierci nie stwarzał niejako przestrzeni na indywidualną odpowiedzialność moralną 90. Chrześcijaństwo przynosi całkowicie odmienny model człowieka i jego pośmiertnego życia. Dusza człowieka po śmierci zostaje poddana ocenie moralnej, ważone są jej zasługi i winy, a w konsekwencji czeka ją wieczne zbawienie bądź potępienie. Taki model eschatologii był rewolucją dla podmiotów kultury tradycyjnej. Rodził też poważne obiekcje, na co zwrócił już dawno uwagę Łowmiański pisząc, że eschatologia chrześcijańska w czasie chrystianizacji pogan podkreślała głównie ideę zbawienia i wiecznej szczęśliwości po śmierci jako nagrodę za życie zgodne z prawem Bożym 91. Niewątpliwie trudną do zrozumienia i zaakceptowania nowością dla neofitów była negatywna część chrześcijańskiej eschatologii, w której zwraca się uwagę na karę wieczną dla tych, którzy odwrócą się od Boga i jego Kościoła. Idea kary zakłada oczywiście określoną teorię grzechu. Wobec przerażającej perspektywy zgotowanej grzesznikom po śmierci pierwszorzędne znaczenie dla wiernych miało ustalenie zakresu grzechu, sposobów jego unikania, a wobec niemożliwości jego pełnego uniknięcia sposobów likwidacji jego skutków, ciążących na życiu przyszłym 92. Sprawa życia duszy po śmierci człowieka, a w szczególności stanu określanego jako zbawienie, wymaga oczywiście właściwej praktyki sepulkralnej. W tym miejscu wątek eschatologiczny śmierci łączy się z wątkiem, który określiłam wcześniej 89 Problem eschatologii chrześcijańskiej w kontekście zagadnienia chrystianizacji podjął Henryk Łowmiański, co prawda nie Prusów, a Słowian, zob.: H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek (w. VI XII), Warszawa 1986, s. 358 372. Funkcję eschatologiczną chrześcijaństwa sprowadził autor przede wszystkim do kwestii moralności chrześcijańskiej i jak to określił delaicyzacji moralności, czyli podporządkowania tradycyjnej moralności plemiennej regulowanej prawem zwyczajowym, wymaganiom teologicznym i wprowadzeniem pojęcia grzechu. Właśnie w tym obszarze życia religijnego widzi badacz największy przewrót, jaki wywołało wprowadzenie chrześcijaństwa. 90 Przede wszystkim sama koncepcja dobrego życia radykalnie różniła się od tej, akceptowanej na gruncie chrześcijaństwa, co bardzo ciekawie pokazuje fragment traktatu dzierzgońskiego, w którym mowa jest o tym, w jaki sposób tulisze albo ligasze wspominają zmarłego. 91 H. Łowmiański, Religia Słowian, s. 361 i n., tu liczne przykłady dla Słowiańszczyzny. 92 Ibidem, s. 365. 122

jako koinoniczny, czyli wspólnotowy. Umieranie i śmierć są zawsze wydarzeniem społecznym, dotyka ono i zmienia świat przeżywany. Śmierć członka wspólnoty powoduje zmianę jego społecznego statusu i jego ontycznej pozycji w strukturze społecznej, ale powoduje również zmianę statusu wielu podmiotów, które pozostawały z nim za życia w różnych relacjach, co wyraża się w używanej w tym wypadku semantyce, np. wdowa, pogrobowiec, sierota, itp. Ujmuję tu śmierć jako wydarzenie proces, który ma swoją infrastrukturę i organizację. Właśnie w tych aspektach proces ten wykazuje istotne różnice w kulturze pruskiej (barbarzyńskiej) i chrześcijańskiej. Kluczowe punkty to relacja umierającego z wspólnotą, jego sytuacja egzystencjalna, zarządzanie ciałem zmarłego oraz organizacja przestrzeni sepulkralnej. Pomimo że śmierć/umieranie pozostaje w obu wypadkach wydarzeniem wspólnotowym, to w perspektywie chrześcijańskiej umierający jest nie tylko i nie tyle członkiem wspólnoty rodowej, co w bardziej fundamentalnym znaczeniu członkiem wspólnoty Kościoła. Umierający Prus Russigene wzywał księdza zamiast członków rodziny czy przyjaciół 93, podobnie w chwili śmierci przy łożu Skomanda znajdował się kapłan, a nie jego najbliżsi 94. Śmierć w inny sposób zmienia w obu tradycjach sytuację egzystencjalną zmarłego. W kulturze plemiennej zmarły w pewnym sensie dopóki nie zostanie spalony pozostaje ciągle w świecie żywych, chociaż jego status w społeczności zmienia się, jest np. obecnym tu i teraz łącznikiem między tym i tamtym światem. Wulfstan podał, iż jest taki zwyczaj u Estów, że gdy umrze tam jakiś człowiek, to leży on w swoim domu niespalony przez kilka tygodni, a nawet miesięcy, a jego rodzina i przyjaciele piją i ucztują w jego domostwie do dnia aż zostanie on spalony 95. Nauka chrześcijańska rozróżnia ciało zmarłego i jego duszę jako dwie odrębne substancje, o czym pisałam już wcześniej. Dusza kontynuuje życie, stając się niejako czystym podmiotem moralnym i wędruje na sąd Boży. Przeznaczeniem ciała, chwilowego i nietrwałego siedliska duszy, jest powrót do materii, z której zostało utworzone ( z prochu powstałeś i w proch się obrócisz ). Istotna różnica zachodzi również w losach ciała zmarłego po śmierci. W kulturze plemiennej ciało zmarłego pozostaje częścią wspólnoty. Warunkiem eschatologicznej zmiany/przejścia jest wypełnienie przez wspólnotę koniecznych w tych okolicznościach obrzędów. Jak ważne jest zachowanie rytuału, wskazują obostrze- 93 94 95 Dusburg, III, c. 207: misit pro quodam fratre sacerdote de Balga, qui ipsum baptizaverat, petens ab eo humiliter, ut ipsum in fide Christi informaret. Ibidem, c. 224: Hic dum morti appropinquaret, interrogatus a fratre Conrado sacerdote de Balga [ ]. Wulfstan, s. 49: 7 [Ond A.D.] þær is mid Estum ðeaw, þonne þær bið man dead, þæt he lið inne unforbærned mid his magum 7 [ond A.D.] freondum monað ge hwilum twegen, 7 [ond A. D.] þa kyningas 7 [ond A.D.] þa oðre heahðungene men swa micle lencg swa hi maran speda habbað, hwilum healf gear þæt hi beoð unforbærned 7 [ond A.D.] licgað bufan eorðan on hyra husum. 7 [Ond A.D.] ealle þa hwile þe þæt lic bið inne, þær sceal beon gedrync 7 [ond A.D.] plega, oð ðone daeg þe hi hine forbærnað. 123

nia dotyczące obrzędu kremacji u Prusów. Wulfstan podał, że jeżeli jakaś choćby pojedyncza kość pozostanie nie spalona, to muszą za to wielce odpokutować 96. Chrześcijaństwo zmienia kluczowe momenty zarządzania ciałem zmarłego. To wspólnota Kościoła (przez swojego przedstawiciela kapłana) decyduje o tym, co dzieje się z ciałem zmarłego. Jest to oczywiście skutkiem tego, że zmarły umiera przede wszystkim jako członek Kościoła. Do chrześcijańskiego pogrzebu potrzebny jest kapłan (jego modlitwa i błogosławieństwo), poświęcona ziemia. Czynności pogrzebowo-żałobne dokonują się w obrządku chrześcijańskim niejako dwutorowo. Z jednej strony dotyczą duszy zmarłego, która musi zdać relację przed trybunałem niebieskim ze swoich uczynków, z drugiej wobec pozostałego na ziemi ciała, którego zasadnicza funkcja sprowadza się do biernego oczekiwania na zmartwychwstanie. Ostatnim aspektem zarządzania śmiercią, który chciałabym poruszyć, jest kwestia przestrzeni sepulkralnej. Instytucja Kościoła jako depozytariusz zbawienia ( Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane 97 ) decyduje o organizacji przestrzeni cmentarza, o tym, jak i gdzie zostaną pochowane doczesne szczątki zmarłego. Kościół podejmuje wreszcie decyzję o konieczności i liczbie modlitw wnoszonych za zmarłego, sposobie przeprowadzenia pogrzebu. Reguluje również wspólnotowe sposoby kultywowania pamięci o zmarłym, a nawet w pewien sposób decyduje o tej pamięci. W myśl chrześcijańskiej eschatologii zmarły miał nie tylko nie zostać spalony, ale odmawiano złożenia mu do grobu wyposażenia. W traktacie dzierzgońskim Prusowie zobowiązali się, że oni sami albo ich następcy nie będą już uczestniczyli w paleniu zmarłych, grzebaniu razem z końmi lub ludźmi, z bronią, szatami albo innymi drogocennymi rzeczami, a także w innych obrzędach pogańskich 98. Zabraniano im zatem kremacji ciał zmarłych i składania darów grobowych, czy to w postaci broni, szat, czy też ludzi i zwierząt 99. Przywołany w traktacie ritus gentilium, w kontekście uroczystości pogrzebowych, można, jak się wydaje, interpretować jako zakaz organizowania i uczestniczenia w trwających nawet kilka tygodni ucztach i igrzyskach na cześć zmarłego, których opis znajdujemy w przekazie Wulfstana: A w tym dniu, w którym mają 96 Ibidem: 7 [Ond A.D.] gyf ðar man an ban findeð unforbærned, hi hit sceolan miclum gebetan. 97 J. 20, 23. 98 99 PU, 1.1, Nr. 218: ipsi vel heredes eorum in mortuis comburendis vel subterrandis cum equis sive hominibus vel cum armis seu vestibus vel quibusque aliis preciosis, vel eciam in aliis quibusqunque ritus gentilium de cetero non servanunt. O broni i koniach jako darach grobowych składanych przez Prusów swoim zmarłym czytamy we wcześniejszym od traktatu dzierzgońskiego źródle Descriptiones terrarum: zmarłych z końmi i bronią chowają i najlepszymi szatami palą. Wierzą, że to, co spalą będą mogli używać w przyszłości, Descriptiones terrarum, rozdz. 9. Podobnie w Liwońskiej Kronice Rymowanej mowa o spaleniu ciał zmarłych wraz ich uzbrojeniem, zob.: Mierzyński, Mythologiae Lituanicae, cz. 1, s. 121 122. Na temat darów grobowych, wyposażenia grobów pruskich zob.: T. Baranowski, Pochówki koni z Tumian, w woj. olsztyńskim, Archeologia Polski, t. 61, s. 65 130. 124

go zanieść na stos, jego pozostałe jeszcze po pijatykach i zabawach ruchomości dzielą na pięć lub sześć działów, niekiedy na więcej, w zależności od tego, ile tych ruchomości jest. Wszystko to rozkładają na przestrzeni jednej mili; najlepszą część najdalej od domu, potem drugą, potem trzecią, aż to wszystko jest rozłożone na przestrzeni owej mili; a najmniejsza część winna się znajdować najbliżej domu, w którym leży nieboszczyk. Potem zbierają się wszyscy ludzie, co mają konie w tej ziemi o pięć lub sześć mil z dala od ruchomości. Potem wszyscy oni pędzą do owych ruchomości, a jeździec, który ma dobrego konia przyjeżdża do pierwszego i najlepszego działu; i tak jeden za drugim, aż wszystko zostanie zabrane. A najmniejszy dział dostaje się temu, który musiał pojechać po swą część najbliżej domu. Potem każdy jedzie z tymi ruchomościami i może je w całości zatrzymać 100. Relikty tego zwyczaju znajdujemy w XVI-wiecznych pracach Maleckich, gdzie mowa o palu wbitym na granicy wsi, na którym to żałobnicy kładą monetę, poczym posiadający konie pędzą do tego pala i najszybszy jeździec zabiera pieniądz 101. W uroczystościach pogrzebowych mieli odtąd nie uczestniczyć tulissoni vel ligasoni 102, wcześniej jak odnotowano w traktacie wychwalający zmarłych za ich kradzieże, rabunki, nieczystość i porwania oraz inne przewinienia i grzechy, których ci dopuścili się za życia. Podobne praktyki odprawiane przez neofitów piętnowano pod groźbą mąk piekielnych 103. Dawniej o prawidłowości wykonania wszystkich czynności związanych z pogrzebem informowali autochtonów właśnie przywołani tulisze i ligasze. Oni też, 100 Tłum. za: Źródła skandynawskie i anglosaskie, s. 86; Wulfstan, s. 49: Þonne þy ylcan dæg þe hi hine to þæm ade beran wyllað, þonne todælað hi his feoh, þæt þær to lafe bið, æfter þæm gedrynce 7 [ond A.D] þæm plegan, on fif oððe syx, hwylum on ma, swa swa þaes feos andefn bið. Alecgað hit ðonne forhwæga on anre mile ðone mæstan dæl fram þæm tune, þonne oðerne, ðonne þæne þriddan, oð þe hyt eall aled bið on þære anre mile; 7 [ond A.D.] sceall beon se læsta dæl nyhst þæm tune ðe se deada man on lið. Ðonne sceolon beon gesamnode ealle ða menn ðe swyftoste hors habbað on þæm lande, forhwæga on fif milum oððe on syx milum fram þæm feo. Þonne aernað hy ealle toweard þæm feo. Đonne cymeð se man se þæt swiftoste hors hafað to þæm ærestan dæle 7 [ond A.D.] to þæm mæstan, 7 [ond A.D.] swa ælc æfter oðrum, oþ hit bið eall genumen; 7 [ond A.D.] se nimð þone læstan dæl se nyhst þæm tune þæt feoh geærneð. O indoerupejskiej genezie owych wyścigów zob.: S. Szczepański, Od Homera do Wulfstana wyścigi jako motyw honorowania zmarłych u ludów indoeuropejskich (i czy tylko zmarłych?), KMW, 2014, nr 3 (285), s. 313 326. 101 Hieronymus Maletius, Der Vnglaubigen Sudauen ihrer Bockheiligung mit Sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth, [w:] Baltų religijos ir mitologijos šatiniai, t. 2, red. N. Vėlius, Vilnius 2001, s. 138: Die frawen beleiten die leichen bis auff die grentze des dorffs, da ist ein pfal; der erste nimpt den schilling. 102 O tuliszach i ligaszach jako przewodnikach w drodze nieboszczyka do krainy zmarłych, psychopomposach zob.: P.M.A. Cywiński, op. cit., s. 88; P. Kawiński, Antropologiczna interpretacja, s. 14. 103 PU, 1.1, Nr. 218: in exequiis defunctorum ve tormentorum infernalium promerentur, dicentes malum bonum et laudantes mortuos de suis furtis et spoliis, immundiciis et rapinis ac aliis viciis et peccatis, que, dum viverent, perpetrarunt. Wróżbiarstwo, podobnie jak m.in. świętokradztwo, niedowiarstwo, bluźnierstwo przeciw Bogu i świętym, przemoc wobec duchowieństwa, należało do ciężkich przewin, które mógł rozgrzeszyć jedynie biskup diecezjalny, zob.: A. Radzimiński, Udział zakonu krzyżackiego, s. 19. 125

wzniósłszy oczy do nieba i wykrzykując, fałszywie zapewniają, że oto widzą zmarłego, jak leci po niebie na koniu, błyszcząc lśniącą zbroją, trzymając w ręku krogulca i przechodząc w wielkim orszaku do innego wieku 104. Teraz jedynym uprawnionym do przewodzenia ceremonii pogrzebowej był mówiący w niezrozumiałym języku pleban, a wizja życia przyszłego niekoniecznie była czytelna dla autochtonów. Kapłanów w XIII wieku nie było najpewniej zbyt wielu. Nie wszystkie parafie były obsadzone, wszak Zakon zgodnie z zapisem w traktacie dzierzgońskim miał rok od zbudowania kościoła na wyznaczenie plebana. W odpowiedziach na skargi, nadsyłane do papieża na Zakon, czytamy o utrudnianiu przez krzyżaków chrześcijańskich pogrzebów neofitom 105. Niewykluczone, że i sami kapłani, tak jak w kolejnych stuleciach, dopuszczali się licznych zaniedbań. W statutach synodalnych z początku XIV wieku dla duchowieństwa diecezji sambijskiej wytykano duchownym niewypełnianie w należyty sposób posługi w tym względzie. Nie odprawiali oni Mszy św. za zmarłych, nie towarzyszyli zmarłemu i żałobnikom do grobu, ani nie odmawiali na cmentarzach wymaganych modlitw, nie byli też odpowiednio ubrani. Zdarzało się przy tym, że w ogóle nie uczestniczyli w pogrzebach, wyręczając się członkami rodziny albo scholarami. Podobnych praktyk stanowczo zakazywał biskup sambijski Zygfryd. Pozwalał jednocześnie scholarom przewodzić uroczystościom pogrzebowym w wyjątkowych sytuacjach, w okresie nieobecności plebana, zabraniał im jednak przyjmować od Prusów jakichkolwiek darów 106. Nie mając kapłanów, musieli Prusowie sami zadbać o los swoich zmarłych, przejawem czego mogą być organizowane jeszcze w kolejnych stuleciach uczty na grobach zmarłych. O pruskich ucztach zwanych sermen (sermenis), podczas których nieumiarkowanie jedzono i pito, trwających prawie do północy, czytamy w rozporządzeniu Zygfryda von Regenstein z 4 sierpnia 1302 lub 1303 roku, który nakazywał swoim diecezjanom: niech się bacznie wystrzegają opilstwa 104 PU, 1.1, Nr. 218: ac erectis in celum luminibus exclamantes, mendaciter asserunt, se videre presentem defunctum per medium celi volantem in equo, armis fulgentibus decoratum, nisum in manu ferentem et cum comitatu magno in aliud seculum procedentem. Według M.J. Hoffmanna owa dbałość o dopełnienie wszystkich szczegółów związanych z pochówkiem jest efektem atawistycznej obawy przed zmarłymi, towarzyszącej człowiekowi od zarania dziejów, M.J. Hoffmann, Miejsca i obiekty kultu pogańskich Prusów, [w:] Czarownice. II Funeralia Lednickie, red. J. Wrzesiński, Wrocław Sobótka 2000, s. 156 160; idem, Struktury społeczne, s. 6; por.: E. Morin, Zagubiony paradygmat natura ludzka, Warszawa 1977, s. 134 135. 105 PU, 1.2, Nr. 65: sacramenta sepulture [ ] inpediant. 106 Ch. Krollmann, Eine merkwürdige, s. 36, pkt 3: nullum [ ], quod aliquis de familia plebani alicuius preter scolarem nec ipse scolaris nisi absente domino suo et indutus superpellicio legensque psalmum Miserere mei deus vel De profundis vel aliam aliquamorationem et aspergens funus cum aqua benedicta mortuos sepeliat aut oblacionem seu offertorium exigat aut recipiat a Pruthenis. Zawarty w tym synodzie opis ceremonii pogrzebowej Radzimiński wskazuje jako jeden z najwcześniejszych opisów pogrzebu w państwie zakonu krzyżackiego, zob.: A. Radzimiński, Kościół w państwie, s. 221 222, choć może raczej należałoby go interpretować jako wykładnię tego, jak pogrzeb powinien wyglądać. 126

i pijaństwa i owego nadużycia trunku [ ] i biesiad, które nazywają się serme, i także owych, które prawie do północy albo i dłużej trwają 107. Odebranie prerogatyw dotyczących pochówku (jego czasu, formy i miejsca) tradycyjnym wspólnotom rodowym i przypisanie ich Kościołowi, reprezentowanemu lokalnie przez kapłana, w radykalny sposób reorganizuje nie tylko geografię sacrum, ale nade wszystko przestrzeń społeczną Prusów wraz z jej perspektywą eschatologiczną. Narzucenie nowej koncepcji śmierci i życia pozagrobowego oraz nowej organizacji pośmiertnego funkcjonowania zmarłych, a zarazem niedostateczne zaspokojenie potrzeb religijnych związanych ze śmiercią, rodzi szczególnie trudną sytuację zarówno dla tych, którzy umierają, jak i ich pozostałych przy życiu bliskich. Brak możliwości uprawomocnienia śmierci w starym (ze względu na chrzest, zawłaszczenie miejsc pochówku czy zakaz ciałopalenia) i w nowym (np. brak kapłanów, brak poświęconego cmentarza, itp.) prowadzi do anomii. Z punktu widzenia zaspokajania potrzeb religijnych Prusów sytuacja przedstawiała się zatem krytycznie. Z jednej strony chrystianizacja likwidowała tradycyjne punkty kontaktu z sacrum, z drugiej oferowała niewiele bądź zgoła nic w zamian. Nakłonieni do porzucenia dawnych wierzeń, zrywając kontakt ze starymi bogami, neofici pruscy nie mieli gdzie i nie wiedzieli jak mają zwracać się ze swoimi prośbami do nowego Boga. Anomiczność sytuacji, w jakiej znaleźli się Prusowie, wzmacniał w istotny sposób fakt, że krzyżacy nie tylko nie wykazywali szczególnej pilności w organizacji chrześcijańskiej ekumeny, ale nadto brali czynny udział (a może nawet ją inspirowali) w jej niszczeniu. Jak można wnosić ze skarg napływających do Rzymu w toku podboju krzyżacy grabili i niszczyli istniejące już w Prusach kościoły. W skardze Chrystiana do papieża czytamy, że rycerze zakonni nie tylko nie wznosili nowych kościołów, a wręcz przeszkadzali w ich budowie, co więcej dbali o to, żeby już zbudowane były zajmowane i niszczone przez pogan: pielgrzymom, choć mogą [oni A.D.] budować kościoły, przeszkadzają i sprawili zuchwale, że już przez nich zbudowane pozostawione są na pastwę pogan 108. W 1236 roku krzyżacy wraz z neofitami mieli splądrować i obrabować samą siedzibę biskupa Chrystiana Zantyr 109. O niszczycielskiej działalności Zakonu 107 Przywołany cytat za: D. Drabina, Wierzenia, religie, wspólnoty wyznaniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie i ich koegzystencja, Kraków 1994, s. 44; takiej samej treści przesłanie znajdujemy w statucie biskupa sambijskiego, Ch. Krollmann, Eine merkwürdige, pkt 16: a crapula et ebrietate et illo abuso (!) potandi, quo se ad equales potus et immoderatos obligant, et a potacionibus Pruthenorum, que serme dicuntur et ab illis ecia, que fere ad medium noctis vel ultra se extandant, abstineant diligenter; uczty te ganił i zakazywał ich organizowania także w kolejnym stuleciu biskup sambijski Michał Junge, W. Mannhardt, Letto-Preussische Götterlehre, Riga 1936, s. 158 159; J. Drabina, op. cit., s. 45 46. 108 Tłum. J. Paszkowiak, [w:] Zakon krzyżacki i jego państwo, s. 40; PU, 1.1, Nr. 134: Peregrinos, quominus ecclesias construere possint, impendiunt et iam constructas per eos occupationi paganorum reliqui temere procurarunt. 109 PU, 1.1, Nr. 134; J. Powierski, Na marginesie, s. 109. 127

względem kościołów możemy wnosić z treści listów nadesłanych do stolicy apostolskiej w obronie braci zakonnych. Pośród zarzutów, jakie stawiano krzyżakom, czytamy m.in., że ci dawniej powstałe kościoły niszczą, co więcej zakazują udzielać sakramentu pogrzebu, spowiedzi, chrztu oraz komunii 110. * * * Zmiana organizacji przestrzeni sakralnej polega w pierwszym rzędzie na zakwestionowaniu społecznego znaczenia i funkcji dotychczasowych miejsc świętych. Niemoc, brak reakcji ze strony pogańskich bóstw na bluźniercze, wymierzone w ich potęgę praktyki sprawiał, że niebo waliło się poganom na głowę. Depozytariusze nowego uniwersum zarządzili nową organizację przestrzeni społecznej, wprowadzając do niej takie nowe elementy jak kościoły i cmentarze przykościelne, ale liczba nowych miejsc kultu okazała się niewystarczająca do zaspokojenia potrzeb religijnych autochtonów-neofitów. W związku z czym znaczna część mieszkańców staro/nowego uniwersum z pewnością w ogóle została pozbawiona tej przestrzeni, czego rezultatem jest anomia. Chrześcijaństwo wprowadziło nieznane rytuały, których znaczenie było dla autochtonów nieczytelne. Liczne rytuały chrześcijańskie wymagały obecności eksperta-funkcjonariusza (małżeństwo, pogrzeb), a tych było za mało. Sytuacja często jawiła się tak, że autochtonom, którzy formalnie przyjęli chrześcijaństwo, odebrano możliwość praktykowania dotychczasowych sposobów nadawania sensu życiu i światu, ale nie umożliwiono i nie wdrożono do form nowych/właściwych z punktu widzenia nowego porządku. I w tym wypadku rezultatem jest anomia. d Dekonstrukcja porządku instytucjonalnego Jeżeli wcześniej wspominałam o legitymizacji porządku społecznego jako istotnej funkcji uniwersum symbolicznego, to trzeba teraz podkreślić, że chodzi tu nade wszystko o uprawomocnienie porządku instytucjonalnego danej kultury. Realność 110 PU, 1.2, Nr. 65: antiquas ecclesias destruant [ ]. sacramenta sepultare, confessionis, baptismi, eucaristie et eterorum quomodo inpendiant ; por. także: PU 1.2, Nr 62. Szczegółowo na temat listów w obronie krzyżaków i ich autorstwa zob.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 3, s. 163 165; F. Blanke, Die Entscheidungsjahre der Preussenmission 1206 1274, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1928, Bd. 47, s. 39 i n. W polskiej literaturze M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 218 219. O utrudnianiu przez krzyżaków działalności ewangelizacyjnej możemy również wnosić z ich konfliktu z cystersami, hamowaniu wszelkich działań wspierających misjonarzy Ordo Cisterciensis, np. kiedy rycerz Dietrich Stange, mimo braku przychylności krzyżackiej, nadał w 1285 roku fundacji opactwa cysterskiego w Gardei (na południe od Kwidzyna) na terenie biskupiej Pomezanii 200 łanów, inicjatywa ta została od razu storpedowana przez krzyżaków i nie doszła do skutku, zob.: M. Biskup, Średniowieczna sieć klasztorów w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach (do 1525 roku), ZH, 1999, t. 64, z. 1, s. 51. 128

instytucji świata społecznego ma charakter historyczny. Istotną rolę odgrywa tu tradycja, za pomocą której społeczeństwo przekazuje znaczenie instytucji kolejnym pokoleniom poprzez stosowne formuły uprawomocniające 111. Rozwijający się porządek instytucjonalny wytwarza konstrukcję uprawomocnień, rozciągającą nad nim osłonę interpretacji zarówno poznawczych, jak i normatywnych 112. Rozwojowi życia instytucjonalnego towarzyszy rozwój mechanizmów kontroli społecznej ( instytucje muszą stale panować nad pokusą jednostki do ich redefinicji 113 ). Instytucjonalizacja praktyki społecznej czyni ją przewidywalną i tym łatwiej poddaje się ona kontroli. Obejmuje ona te sfery życia społecznego, które są ważne z punktu widzenia zbiorowości, a sama ważność jest również przedmiotem społecznego ustanowienia i nie można jej a priori przewidzieć, ani ustanowić. Im większa instytucjonalizacja życia społecznego, tym większa kontrola społeczna. Można przyjąć, że w społeczeństwach trybalnych mamy do czynienia z względnie wysokim stopniem instytucjonalizacji, w związku z czym ogromna część życia jednostki jest poddana kontroli społecznej. Podstawową funkcję kontrolną pełni społecznie ustanowiony repertuar tożsamości. Zauważmy również, że porządek instytucjonalny jakiejś społeczności dąży do uspójnienia struktur znaczeniowych. Rzecz nie w tym, że struktura instytucjonalna społeczeństwa tworzy logicznie spójną całość (jej historyczny i wielokanałowy rozwój raczej to uniemożliwia w praktyce), ale że społeczna refleksja (świadomość) nad porządkiem instytucjonalnym traktuje go jako pewną całość, a istotna funkcja uspójniająca przypada uniwersum symbolicznemu wyrażonemu nade wszystko w języku. Znaczenie instytucji zostaje w języku zobiektywizowane jako wiedza społeczna (społecznie istotna). Głęboka zmiana kulturowa to nade wszystko zmiana porządku instytucjonalnego i struktury społecznej wiedzy, która obejmuje zarówno znaczenie instytucji, jak i ich uprawomocnienie. Chcę się jednak skupić w tej chwili na sytuacji, w której obowiązujące dotychczas struktury znaczeniowe i porządek instytucjonalny ulegają dekonstrukcji, ale nie zostają zastąpione ani przez nowe instytucje, ani też przez nowe znaczenia. Sytuacja taka zachodzi np. przy braku socjalizacji migrantów w ramach nowego uniwersum. Wydaje się, że z takim zjawiskiem (przynajmniej w odniesieniu do pewnej części mieszkańców pruskiego uniwersum) mamy właśnie do czynienia w Prusach okresu podboju. Nie roszcząc sobie prawa do pełnej analizy tych fenomenów, chciałabym przywołać przynajmniej niektóre moim zdaniem symptomatyczne. Sytuację, w której znaleźli się mieszkańcy pruskiego kosmosu określiłam już wcześniej jako anomiczną. Jej istota sprowadza się tu do konstatacji, że pruscy autochtoni wobec zmiany kulturowej nie są w stanie zintegrować nowych elementów, 111 Zob.: P.L. Berger, T. Luckmann, op. cit., s. 107 i n. 112 Ibidem. 113 Ibidem, s. 108. 129

jakie wniosły do systemu społecznego zakon krzyżacki i kultura chrześcijańska. Integralnym elementem tej sytuacji jest dekonstrukcja porządku instytucjonalnego. Tradycyjne instytucje nie znaczą już tego, co znaczyły dotychczas, dlatego też nie można ich uspójnić z tym, co się wie o własnym świecie. Przyczyną dezintegracji jest również wprowadzenie w dotychczasową praktykę społeczną Prusów nowych instytucji, które nie funkcjonowały w niej wcześniej. Do pierwszej grupy tych zjawisk zaliczam zmiany w instytucji wiecu; będę ją rozpatrywała jednak w kontekście pojawienia się nowej instytucji komornika. Istotne w całym systemie społecznych znaczeń zmiany zaszły również w instytucji małżeństwa oraz własności. Przykładem instytucji całkowicie nieobecnej w pruskim porządku społecznym, która w istotny sposób zmienia strukturę społeczną, jest stan rycerski 114. Analiza tych czterech zjawisk, uznanych przeze mnie za symptomatyczne, pozwoli, jak sądzę, wyrobić sobie jakiś ogląd sytuacji kulturowej Prusów, warunkującej wybór postaw oportunistycznych. Depozytariusze nowej władzy a władza wiecu Tradycyjny system władzy Prusów tak jak innych barbarzyńców opierał się na konsensusie wszystkich mieszkańców, tworzących daną społeczność, uzyskiwanym w drodze procedury, którą możemy nazwać społecznym uzgodnieniem. Nie trzeba już dziś chyba nikogo przekonywać, że nie była to procedura demokratyczna. Instytucją, która zapewniała sprawne funkcjonowanie tej procedury, był wiec 115. W dostępnym materiale źródłowym, dotyczącym ustroju plemiennego Prusów, wiec jawi się jako instytucja o charakterze sakralnym. Nadrzędna w stosunku do pozostałych z racji możliwości decydowania: w sprawie wojny i pokoju, wybierania naczelników, nawiązywania kontaktów ze światem zewnętrznym, sądzenia w sprawach przeciw wspólnocie oraz rozstrzygania sporów między rodami, decydowania o rodzaju wyznawanej wiary. Zgromadzenia wiecowe są obecne zarówno na poziomie włości, jak i ziem plemiennych. Znane są również wiece ponadplemienne, kilku plemion, brak natomiast informacji o wiecach ogólnopruskich. Najstarsze źródłowe informacje o pruskich wiecach, będące zarazem ich najpełniejszymi opisami, znajdujemy w żywotach św. Wojciecha 116 i w dziele Wiperta 117. Wiec został tu ukazany jako zgromadzenie mieszkańców, odbyte w ustalonym czasie i miejscu w celu podjęcia decyzji odnośnie do przesłania chrześcijańskich 114 Oczywiście nowemu chrześcijańskiemu uniwersum odpowiadają tu przede wszystkim Kościół i Zakon jako całkowicie nowe instytucje, niemniej w pewnym ważnym sensie pozostają one zewnętrzne wobec społeczeństwa pruskiego; są, przynajmniej w tym okresie, jego środowiskiem. 115 Szeroko na temat pruskich wieców zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 162 213. 116 Żywot I, c. 28; Żywot II, c. 25. 117 Wipert, s. 229 230. 130

misjonarzy. Źródła z kolejnych stuleci zawierają jedynie przesłanki świadczące o odbyciu wiecu. W kronice Wincentego Kadłubka czytamy o obopólnej zgodzie zebranych Prusów na zabicie Masława 118 i o powziętej przez pruską starszyznę Połekszan (magistratus potestatis) decyzji o poddaniu się władzy księcia Kazimierza 119. Obszerny opis pruskiego wiecu znajdujemy dopiero w XIII-wiecznej Liwońskiej kronice rymowanej. Tu przedstawiono kolejne etapy wiecu, uczestników oraz sposób podejmowania decyzji 120. Najliczniejsze informacje o pruskich wiecach, odbytych w trakcie podboju, znajdujemy w kronice Piotra z Dusburga. Mowa tu o wiecach w kontekście podejmowanych działań zbrojnych, powstań i kapitulacji, zarówno na etapie włości, jak i poszczególnych plemion. Wiece były zebraniami wszystkich dorosłych i wolnych mężczyzn, odbywanymi na różnych szczeblach społecznej organizacji. Decyzje podejmowano na zasadzie aklamacji. Niepodporządkowanie się werdyktowi wiecu jako woli wspólnoty karano najsroższą z kar spaleniem domu, a majątek winowajcy stawał się własnością wspólnoty i poddany był ustawicznej, bezkarnej grabieży. Buntownik odmawiający zastosowania się do decyzji wiecu naruszał podstawy ładu społecznego swojej wspólnoty, która była niezdolna do działania w warunkach różnicy zdań. Na wiecach obowiązywał mir sakralny, podczas zgromadzeń głosy bogów i ludu splatały się przy odprawianiu wróżb. W roli strażników miru występowali lokalni strażnicy uniwersum 121. Tworząc własne struktury władztwa, Zakon nie mógł całkowicie zlikwidować tradycyjnej instytucji. Nie miał bowiem wystarczająco licznego i wszechstronnego aparatu, aby móc ją całkowicie zastąpić. Instytucja wiecu regulowała bowiem najbardziej fundamentalne sprawy życia lokalnych wspólnot i na tym poziomie utrzymywała się ona najdłużej. W toku budowy władztwa jak pisał Modzelewski można było zniszczyć polityczne struktury plemion, ale nie dało się budować królestwa na piasku. Trzeba było oprzeć się na jakiś strukturach, posłużyć się segmentami, z których poprzednio złożona była organizacja plemienna. Rolę taką pełniły na germańskich i słowiańskich obszarach barbarzyńskiej Europy, występujące pod różnymi nazwami, wspólnoty terytorialno-sąsiedzkie. Czyniły one zadość podstawowym wymaganiom codziennego życia i pracy, a jednocześnie przez ochronę ładu, wymierzanie sprawiedliwości i funkcje obronne tworzyły elementarne warunki funkcjonowania szerszych wspólnot politycznych 122. W tym kontekście geneza 118 Kadłubek, II, c. 14: Gethe namque suorum non pauca cede saucii, omnes in illum causas conferunt, omnes in eo necem ulciscuntur. 119 Ibidem, IV, c. 19: princeps illorum quam magistratuum potestates, ad Kazirmiri scabellum pronis ceruicibus prosternuntur, tam suam quam reliquiarum salutem deprecantes. 120 Livländische Reimchronik, w. 3723 3908. 121 W zależności od kontekstu mogli to być bardzo różni funkcjonariusze. K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 393; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 163. 122 K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 343. 131

władztwa krzyżackiego nie odbiega od innych władztw, wznoszonych na gruncie tradycyjnych społeczności. W przestrzeni terytorialnej ziem pruskich takimi segmentami najpewniej były włości (terrae) 123. Nie da się podzielić kraju jak pisał Modzelewski na okręgi tak, jak się wodzi palcem po mapie. Budowano je z segmentów istniejących od dawna, których nikt nie powołał do życia dekretem z terytoriów wspólnot sąsiedzkich, obejmujących poszczególne skupiska osadnicze 124. Wydaje się prawdopodobne, że i w Prusach w początkowym etapie podboju, nie mając rozwiniętej sieci administracyjnej ani też dość sił i środków, aby budować scentralizowane władztwo, Zakon musiał się oprzeć na miejscowych strukturach, jednostkach polityczno-gospodarczo-wojskowych, włościach, czy moter, które stały się podstawą do utworzenia komornictw 125. Zakon, aspirując do roli władcy ziem pruskich, dążył do zbudowania własnego systemu administracji, a jednocześnie do ograniczenia prerogatyw wiecu, który pozbawił sakralnego charakteru, politycznych uprawnień, wreszcie wprowadził nie występującą wcześniej na ziemiach pruskich instytucję komornika (kemerrer, scheffer) jako pośrednika między wiecem a własną administracją 126. Pojawienie się tego urzędnika było z jednej strony konsekwencją przyjęcia przez Prusów w traktacie dzierzgońskim prawa polskiego, zgodnie z którym kompetencje skarbowe i administracyjno-sądowe leżą w gestii włodarza, z drugiej zaś efektem stopniowego dążenia Zakonu do umacniania swojej pozycji na ziemiach pruskich i umniejszenia roli wieców, którym starał się przypisać nową, bądź zmodyfikowaną funkcję. O szerokich uprawnieniach komorników czytamy w Iura Prutenorum. Pełnili oni rolę pośredników między wiecami a administracją zakonną. Posiadali kompetencje policyjne (prokuratorskie), w imieniu prawa ścigali i aresztowali przestępców 127. Do nich zgłaszali się pokrzywdzeni, okazując im swoje rany (kobiety miały 123 M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 173; J. Powierski, Uwagi o udziale, s. 13 38. 124 K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 284. 125 Zob.: G. Mortensen, H. Mortensen, op. cit., Bd. 1, s. 39 48; H. Łowmiański, Geografia polityczna, s. 34; J. Powierski, Uwagi o udziale, s. 13 38. W poszczególnych włościach miały w myśl traktatu dzierzgońskiego zostać zbudowane kościoły, będące nie tylko miejscami kultu, ale i zakonnej administracji. Na Sambii powiązano parafie z komornictwami; o początku administracji zakonnej zob.: S. Jóźwiak, Centralne i terytorialne organy władzy zakonu krzyżackiego w Prusach w latach 1228 1410. Rozwój Przekształcenia Kompetencje, Toruń 2001, tu zwłaszcza dwa pierwsze rozdziały. 126 Pierwszy komornik został poświadczony w źródłach w 1279 roku, PU, 1.2, Nr. 372. O komornikach zob.: R. Plümicke, op. cit., s. 6 7; R. Wenskus, Kleinverbände und Kleinräume, s. 204 i n.; idem, Das Ordensland Preußen als Territorialstaat des 14. Jahrhunderts, [w:] Der Deutsche Territorialstaat im 14. Jahrhunderts, red. H. Patze, Sigmaringen 1970, s. 364; V.T. Pašuto, Pomezanija, s. 76 i n.; G. Białuński, Przemiany społeczno-ludnościowe, s. 251; a ostatnio K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 352 359. 127 Iura Pruthenorum, 38, 40, 47, 96, 97. 132

okazywać rany nie komornikowi, a komornikowej 128 ), do ich uprawnień należała też decyzja o wynagrodzeniu lekarza 129. Zajmowali się również poborem czynszów i dziesięcin, co przemawia za ich kompetencjami skarbowymi, a sprawowany przez nich nadzór nad wsiami pruskimi wskazuje na kompetencje gospodarcze 130. W tej nowej instytucji dostrzegamy wyraźną analogię do instytucji komesa, opisanej szeroko przez Karola Modzelewskiego 131. Do głównych uprawnień komorników, podobnie jak komesów, należały kompetencje sądownicze. Wprawdzie z treści Iura Prutenorum można wnosić o przejęciu przez komorników uprawnień policyjno-prokuratorskich i gospodarczych od pruskich consiliis, niewiele zaś można powiedzieć o samej ich roli podczas wieców sądowych, które odbywały się w tzw. dworach sądowych (richthof ), tym terminem oznaczano również same wiece sądowe 132. Posiłkując się przywołaną analogią, możemy zakładać, że komornicy odgrywali na wiecach pierwszoplanowe role. W efekcie lokalne wspólnoty miru, porządku i sądu zostały podporządkowane komorniczej jurysdykcji i włączone w system administracji Zakonu. Samo wprowadzenie tej nowej instytucji można już uznać za zaprzeczenie nadrzędnej roli wiecu jako niezależnej instytucji politycznej, co oznacza destabilizację tradycyjnego ładu i utratę ważnego punktu odniesienia dla mieszkańców ziem pruskich. Wydaje się, że komornicy nie tyle zajęli miejsce wcześniejszych naczelników, czy wodzów, jak pisał Powierski bo ci byli wyznaczani przez wiec, podlegali ogółowi, komornicy zaś są niezależni od woli wiecu. Mają do spełnienia zupełnie inną rolę, podlegają innej władzy. Oto na zgromadzeniu wolnych mieszkańców występowała osoba dysponująca władzą, nie pochodzącą z nadania wspólnoty i w niej to ujawniało się całkowite zaprzeczenie dotychczasowego wspólnotowego kolektywizmu Prusów. Komornik reprezentował na wiecu zewnętrzną i uzurpującą sobie prawo do nadrzędności organizację, której był elementem. Jego legitymizacja zaś wypływała z całkiem innego kontekstu (uniwersum symbolicznego), który nie jest możliwy ani zrozumiały w ramach struktur trybalnych. Terminy pośrednik, łącznik najlepiej oddają chyba ontologiczną pozycję komornika w systemie społecznym Prusów. Zakon, wprowadzając komorników, odebrał zgromadzeniom sakralny mir i faktyczną władzę, odtąd nie były już one instytucjami kontroli społecznej dla wszystkich Prusów, pełniły rolę pomocniczą dla zakonnej administracji. Wszelkie winy, 128 Ibidem, 2: Vrouwen, dy gewunt werden, sullen ire wunden der kemererschen bewisen, und ander bedirwe vrouwen sal man do czu nemen. 129 Ibidem, 1, 4, 5, 61, 82, 103, 122, 127. 130 Ibidem, 40, 101. 131 K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 303 i n. 132 Iura Pruthenorum, 82: Wirt eyner gewunt uf dem wege, und tut is dem kemmerer kunt, und vordirt her daz in dem ersten richthove dornoch nicht, so verlust her ½ marg. In dem andern richthove, vordirt her is nicht in dem dritten richthove, so sal her selbir bessern den weg und dy wunde. 133

czy swoje racje trzeba było teraz najpierw dowieść przed komornikiem, on stał się pierwszoplanową postacią, a nie samo zgromadzenie. Co więcej, komornikami zostawali najczęściej Prusowie, a wiec dawni współplemieńcy, którym obca, nowa władza nadała, bez zgody ogółu, prerogatywy, do decydowania w świecie dawnych tradycji, którego ucieleśnieniem jest wiec. Tradycyjna instytucja była więc jedynie pozornie tradycyjna. Co prawda zbierano się po dawnemu i być może w tych samych miejscach i w podobnych sprawach, ale istotna siła legitymizująca moc wiecowych ustaleń nie leżała już w kolektywnej więzi wymagającej konsensusu, ale całkowicie poza nią i to ona była instancją, dzięki której jednostka mogła odwołać się od decyzji swojej własnej wspólnoty. W istocie więc pojawienie się instytucji komornika instytucji nie z tego świata rozbijało dotychczasowy, względnie spójny system kwestionując jedną z jego fundamentalnych zasad. Anomiczność tej sytuacji dla mieszkańców pruskiego uniwersum wydawała się być czytelna. Z jednej strony bowiem obowiązywał w pewnym sensie ciągle jeszcze tradycyjny porządek; z drugiej może on jednak być w każdej chwili zakwestionowany arbitralną decyzją zwierzchności, która była poza systemem i poza wszelkim wpływem. Postawa oportunistyczna w tym kontekście polegałaby na pokusie podporządkowywania się jedynie takim postanowieniom wiecu, które dla danego podmiotu były korzystne i odwoływania się bądź kwestionowania kompetencji wiecu, gdy jego decyzje okazywały się nie do przyjęcia z punktu widzenia interesów danej jednostki bądź grupy. Małżeństwo i struktury pokrewieństwa Instytucja małżeństwa i ustanowiona na jej gruncie struktura relacji pokrewieństwa należy do fundamentalnych elementów społeczeństwa. Leży ono niewątpliwie u podstaw kształtowania się całej struktury społecznej. Redefinicja małżeństwa prowadzi do destabilizacji już nie tylko systemu znaczeń, ale nade wszystko ustanawianych przez nie istotnych więzi społecznych. Brak możliwości integracji instytucji małżeństwa (wskutek narzucenia jej obcej definicji) w ramach systemu wiedzy społecznej jest sytuacją anomijną. W okresie plemiennym małżeństwo było umową między rodami, która realizowała się zarówno w wymiarze ekonomicznym, społecznym, jak i politycznym. Oznaczała ona obustronne zobowiązania i wiązała się z przejęciem opieki nad kobietą (u Germanów był to tzw. mund). Przez średniowiecznych i nowożytnych autorów zwyczaj ten był opisywany jako kupowanie żony. Piotr z Dusburga podał, że Prusowie kupowali swoje żony za pieniądze 133, informacja o tym znajduje się także w traktacie dzierzgońskim 134. O pieniądzach (od 1 do 10 grzywien), zbożu i wołach, które trzeba było przekazać rodzinie przyszłej małżonki wspomina też 133 Dusburg, III, c. 5. 134 PU, 1.1, Nr. 218. 134

Waisselius 135. Związek małżeński w barbarzyńskim świecie niewiele miał wspólnego z wolnym wyborem męża czy żony. Był raczej transakcją prawną zawartą między rodami 136. Pierwsze regulacje instytucji małżeństwa w ramach nowego uniwersum przyniosła oczywiście ugoda dzierzgońska. Zgodnie z jej treścią Prusom zabroniono posiadania więcej niż jednej, prawowitej żony (powszechnym zwyczajem u pogańskich Prusów miało być posiadanie wielu żon), a ślub miał się odbywać w kościele, przy odpowiednich świadkach, akceptacji i niezbędnym udziale kapłana. Małżeńska opieka należała się jedynie tej kobiecie, która była prawowitą, poślubioną w kościele żoną, pozostałe miały zostać odprawione 137. Zarówno o możliwości trwania małżeństwa, jak i jego zawarciu decydował Kościół. Jednocześnie przyznano neofitom prawo swobodnego zawierania małżeństw jak zapisano w traktacie dzierzgońskim ze wszystkimi osobami zgodnie z prawem do tego uprawnionymi 138. Teraz to Kościół w osobie kapłana decydował o możliwości zawarcia związku małżeńskiego. Niemożliwe było odtąd, bez dyspensy papieża, poślubienie macochy, czy też bratowej ani jakiejś innej kobiety związanej z ewentualnym małżonkiem w pierwszym, drugim, trzecim, a nawet czwartym stopniu więzami krwi czy powinowatej 139. Małżeństwo, zgodnie z chrześcijańską doktryną, było nie tylko aktem zawartym w obecności kapłana, przy świadkach, ale i w obliczu Boga, a przez to nie mogło być rozwiązane przez jakiegokolwiek człowieka: co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela 140. Nowy rytuał wprowadzał do jedynie pozornie tej samej instytucji. Istotna siła, stojąca na straży trwałości i stabilności związku, a zarazem pewnego ładu społecznego nie leżała już w kolektywie stojącym na straży umowy między rodami, poświadczonej być może złożeniem stosownych ofiar. Została im odebrana i teraz należała ona do abstrakcyjnej choć potężnej instytucji Kościoła i jego funkcjonariuszy. Chrześcijańskie uniwersum wyjmowało niejako jednostkę spod jurysdykcji wspólnoty, określając jej podmiotowość i tożsamość w odniesieniu do uniwersalnej wspólnoty wiernych (tak to wygląda oczywiście w sensie 135 M. Waisselius, Chronica alter Preuscher, Eifflendischer und Ckurlendischer Historien etc., Königsberg 1599, s. 24. 136 O małżeństwach u Prusów i innych ludów barbaricum zob.: J. Piprek, Formy małżeństwa u pierwotnych Słowian i plemion bałtyckich, Warszawa 1930; D.A. Sikorski, O pozycji prawnej, s. 63 65. 137 PU, 1.1, Nr. 218: Item promisserunt, quos duas uxores similiter vel plures de cetero non habebunt; sed una sola contendi cum ipsa contrahet unusquisque sub testimonio competenti et matrimonium illud in ecclesia statutis temporibus cum sollempnitate debita publicabit. 138 Ibidem: Item concesserunt fratres predicti neophitis supradictis, ut liceat eis libere contrahere matrimonium cum quibuscunque personis legitimis ad legitimum matrimonium contrahendum. 139 Ibidem: nullus ex eis quacunque de causa novercam suam ducet de cetero in uxorem, vel uxorem fratris sui, vel eciam aliam sibi in primo, secundo, tercio vel quarto consanguinitatis vel affinitatis gradu attinenetem, absque summi pontificis dispensatione et licencia speciali. 140 Mt 19, 6. 135

teoretycznym). Jednostka jednak nie dysponowała kompetencjami i narzędziami, które pozwoliłyby jej wykorzystać swoją nową pozycję w strukturze społecznej. Abstrakcyjne oparcie na prawie kościelnym i jego sankcjach nie było postrzegane jako realne i w konsekwencji prowadziło do anomii utraty poczucia oparcia związków na mocnych fundamentach. Ponieważ zapewne praktyki matrymonialne najpewniej pozostały po dawnemu, dostosowując się jedynie do najważniejszych wymogów formalnych Kościoła, to jednak istotne pęknięcie w warstwie symbolicznej i dekonstrukcja określonej wiedzy już się dokonały. Zmiana sposobów społecznej waloryzacji małżeństwa i jego uprawomocnienia jako instytucji społecznej sprawiła, że jednostka wchodząca w taki związek najprawdopodobniej miała problem z właściwą orientacją, co stwarzało i możliwość, i pokusę zajmowania postaw oportunistycznych wykorzystywania zarówno starego, jak i nowego kontekstu do realizacji własnych celów. Owocem małżeństwa miały być dzieci, przy czym Zakon odbierał rodzicom prawo decydowania o ich losie w kwestii pozostawienia ich przy życiu lub też nie: nikt już nie porzuci ani nie zabije swojego syna albo swojej córki z jakiegokolwiek powodu samemu czy też z czyjąś pomocą, czy to jawnie czy to skrycie, ani nie zgodzi się, ani nie zezwoli na to, by coś takiego stało się u innego 141. O karze dla kobiet, które zabiją dzieci czytamy w traktacie z Ozylijczykami z 1241 roku, groziła im grzywna i kara 142. Ojciec rodziny przestał być jedyną osobą, mogącą dokonać włączenia potomstwa do wspólnoty 143, nie było to już nawet kwestią wyboru, a obowiązkiem, którego niedopełnienie skutkowało odpowiednimi sankcjami karnymi, w tym utratą majątku. Chrztu, a zarazem wprowadzenia do wspólnoty kościoła mógł teraz dokonać w chwili zagrożenia śmiercią dziecka każdy, co również odnotowano w traktacie dzierzgońskim 144. W traktacie dzierzgońskim określono krąg dziedziców majątku po zmarłych. Mogły być nimi dzieci obojga płci (nieżonaty syn i córka, jeśli jeszcze nie wyszła za mąż mogli dziedziczyć w pierwszej linii), przy czym niejako z góry dokonano 141 PU, 1.1, Nr. 218: nullums fillium suum vel filiam quaqunque de causa per se vel per alium obiciet de cetero vel occidat, publice vel occulte. vel ab alio talia quoqunque fieri consentiet vel permitet. 142 LECUB, Nr. 190: chłosty pro occisione pueri III oseringh ad poenam dabunt, et mater ipsa quoque diebus Dominicis nuda in coemeterio recipiet disciplinas. 143 U Prusów, prawdopodobnie tak jak u innych barbarzyńskich ludów, to ojciec jako głowa rodziny decydował o przyjęciu dziecka do rodziny i rodu. Niewykluczone, że rytuał ten wyglądał podobnie jak u Skandynawów. Dziecko pokazywano ojcu, jeśli wziął je na ręce, pokropił wodą i nadał mu imię, wówczas stawało się one członkiem rodziny i plemienia, pozostawienie go na łasce losu traktowano jak morderstwo (dotyczyło to także potomstwa z brankami, niewolnicami). Los dziecka nie uznanego przez ojca spoczywał w rękach matki, które mogła mu nawet odebrać życie, zob.: A.J. Guriewicz, Wyprawy, s. 16. 144 PU, 1.1, Nr. 218. O zabijaniu dzieci przez Prusów czytamy w bulli papieża Honoriusza III, PU, 1.1, Nr. 24. W Kronice ziemi pruskiej jest też legenda galindzka, w której mowa o uśmierceniu w związku z przeludnieniem wszystkich nowo narodzonych dziewczynek i pozostawieniu przy życiu jedynie chłopców, zob.: Dusburg, III, c. 4. 136

rozróżnienia potomstwa na dzieci z prawowitego związku (zawartego w kościele) i pozostałe. Prawo spadkobrania przysługiwało jedynie tym pierwszym. W sytuacji braku dzieci majątek mogli przejąć rodzice zmarłego, wnuk, brat lub bratanek. W Iura Prutenorum krąg uprawnionych do dziedziczenia przedstawiał się nieco inaczej, dzieci zmarłego także dziedziczyły przed dziadkiem 145, ale majątek mogły także przejąć niezamężne siostry zmarłego 146. Zgodnie z traktatem dzierzgońskim, jeśli zmarły nie zostawił żadnego prawego dziedzica spośród wszystkich wcześniej wspomnianych, wtedy zarówno jego nieruchomości miały przejść na Zakon 147, jak i dobra ruchome, chyba że owi neofici postanowili rozporządzić o tym inaczej za życia lub w obliczu śmierci. Mowa tu pewnie o testamentach, które zgodnie z traktatem mogli sporządzać Prusowie, co do swoich dóbr ruchomych i nieruchomości 148. Jeśli ktoś zapisał w testamencie swoją nieruchomość w myśl postanowień traktatu dzierzgońskiego Kościołowi albo osobie duchownej, to jego spadkobiercy albo inni uprawieni mogli wykupić donację od obdarowanych w ciągu roku 149. Nakaz zawierania związku małżeńskiego w kościele, w obecności kapłana, kiedy nie było wystarczającej liczby jednych i drugich, nie służył internalizacji nowego porządku. Naruszenie ładu wspólnoty sąsiedzkiej i rodowej zapowiadała również wspomniana swoboda wyboru małżonki/małżonka, ale prawdziwą rewolucję oznaczało zerwanie już istniejących więzi małżeńskich, którym Kościół odmówił legalności i nakazał odprawić kobiety nie będące prawowitymi żonami. Niewykluczone, że odprawione, tak jak kolejne żony, miały zostać również dzieci niezrodzone z prawomocnego małżeństwa. Te bowiem były bękartami. Nawet uznanie przez ojców dzieci ze związków z kolejnymi żonami czy brankami nie zmieniało ich sytuacji. Znacząco uderzało to w pozycję głowy rodziny. 145 Iura Prutenorum, 107: Ab ein man einen son hat, unde der son geteilt wer von dem vater, und der denne sterbe, und der tode vort sone hette, so seint die kinder nehr zum erbe, denn der eldervater. 146 Ibidem, 36: Stirbert eyn vrier erbeloz und let swestern ungemannet, dy sich nicht mogen begeen mit sime wibe, zo nemen sy daz gut halb und lossen is dem wibe halb, als verre ab sy daz wib nicht mogen us gewisen mit erem ambrucken. 147 PU, 1.1, Nr. 218: si quis ex eis vel succesoribus suis obierit et nullum superstitem reliquerit de omnibus heredibus antendictis, omnia bona ipsorum immobilia ad magistrum et fratres predictos et domum eorum et alios dominos, sub quibus idem neophiti menserint, libere devolvantur, et eciam mobilia, nisi ipsi neophiti in vita vel morte de illis aliud duxerint ordinandum. O nadaniach dziedzictwa na rzecz Kościoła w trakcie budowania państwa w odniesieniu do innych ludów barbaricum zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 258. 148 PU, 1.1, Nr. 218: licitum sit eis condere testamentum de bonis suis mobilibus et eciam de immobilibus. Spisywanie testamentów stwarzało z pewnością warunki do różnego rodzaju nadużyć, wszak Prusowie nie znali pisma, dokumenty te spisywali duchowni. O tym, że nadużycia ze strony Zakonu miały miejsce i Zakon bezpodstawnie zajmował ziemię neofitów możemy wnosić ze sporu zakonu z Wajsylewicami (szczegółowo w rozdziale Opór ). 149 PU, 1.1, Nr. 218: si aliquis aliqua immobilia in testamento suo legaverit alicui ecclesie vel persone ecclesiastice, eadem ecclesia vel persona illa immobilia infra anuum vendere teeatur heredibus defuncti vel aliis supradictis. 137

W Kronice ziemi pruskiej znajdujemy w kontekście zwyczajów małżeńskich, kapitalny przykład postawy oportunistycznej. Otóż niejaki Bouse, który był komornikiem w okręgu Pobethen na Sambii, wystąpił do Zakonu o zgodę na zawarcie kolejnego małżeństwa. A kiedy mu odmówiono, rozgniewany podniósł bunt, namówił przy tym także innych autochtonów do wystąpienia przeciwko braciom zakonnym 150. Bouse przełożył więc własną korzyść ponad zajmowane stanowisko, co wskazuje zarazem na brak internalizacji chrześcijańskich wzorców. Henryk Łotysz podał, że jednym z pierwszych posunięć neofitów w czasie powstań w Inflantach było właśnie przywołanie wcześniej odesłanych żon 151. Papież Innocenty III, bojąc się buntu inflanckich neofitów, poszedł w kwestii małżeństw na ustępstwa i zezwolił na kontynuację związków, nawet gdy małżonkowie byli spokrewnieni w drugim i trzecim stopniu komutacji kanonicznej. Bowiem kobieta, obawiająca się odesłania jak zauważył papież potrafi skłonić męża do apostazji 152. Siła przywiązania do rodzimych zwyczajów związanych z małżeństwem znajduje odzwierciedlenie w przywołanym już wcześniej fragmencie Kroniki ziemi pruskiej, gdzie autor podkreślał, że Prusowie nadal kupują swoje żony 153. Możliwe zatem, że jeszcze w XIV wieku duchowni, tak jak w przypadku inflanckich neofitów, nie ingerowali zbyt mocno w tę strefę, obawiając się buntu ze strony autochtonów. Wprowadzenie przez Zakon możliwości przekazywania dóbr instytucjom kościelnym zapowiada konflikt dwóch odmiennych wartości. Z jednej strony były to zobowiązania wobec własnej rodziny i rodu, obejmujące nakaz respektowania uprawnień spadkowych krewnych i nieuszczuplania dziedzictwa, z drugiej zaś potrzeba zapewnienia sobie zbawienia w zamian za hojność wobec Kościoła i duchowieństwa 154. Jeśli przyjąć, że praktyki zabijania dzieci w okresie pogańskim, o których informuje zarówno traktat dzierzgoński, jak i inne źródła, były sposobem regulacji liczebności wspólnoty, czy to w związku z sytuacją gospodarczą, czy też stanem wojny, co 150 Dusburg, III, c. 190; w przekładzie Jeroschina Bouse zapisano jako Bonse, zob.: Jeroschin, s. 493 494. 151 Heinrich, lib. XXVI, 8. O powracającej w kolejnych stuleciach, po przyjęciu chrztu, kwestii zawierania małżeństw zob.: M. Gąssowska, op. cit., s. 147 148. 152 LECUB, Nr. 13 (1199), c. 17. 153 Dusburg, III, c. 5: secundum antiquam consuetudinem hoc habent Prutheni adhuc in usu, quod uxores suas emunt pro certa pecuniae summa. O kobiecie pruskiej w okresie pogańskim i po podboju zob.: D.A. Sikorski, O pozycji prawnej, s. 59 83. 154 Wydaje się, że rozwiązanie tej kwestii znalazł niejaki Prus Tinge, o którym czytamy w dokumencie biskupa sambijskiego z 1322 roku; ten, mając dziedzica ex uxore sua legitima, przekazał swój majątek na rzecz biskupa sambijskiego pod warunkiem, że cuidam surio suo, nomine Naglande, sibi ex ancilla propria generato biskup części majątku udzieli; prośba ta została spełniona, zob.: UBS, Nr. 233. O konfliktach dotyczących praw do własności dóbr darowanych instytucjom kościelnym zob.: A. Pieniądz, Sądowe i pozasądowe metody rozwiązywania konfliktów we wczesnym średniowieczu. Zarys problematyki, [w:] Historia społeczna późnego średniowiecza, red. S. Gawlas, przy współudziale M.T. Szczepańskiego, Warszawa 2011, s. 316, tu omówienie literatury. 138

w jednym i drugim przypadku najpewniej prowadziło do braku możliwości wykarmienia wszystkich członków, to możemy uznać, że nowa wiara godziła nie tylko w dotychczasowe zwyczaje, ale i w byt wspólnoty. Własność Niewiele wiemy o dynamice zmian społecznego funkcjonowania własności w kulturze Prusów między IX wiekiem a okresem podboju. Własność rozumiana jako prawo do posiadania, a w konsekwencji dysponowania i przekazania posiadanych dóbr potomstwu najprawdopodobniej bardziej odnosiła się w Prusach do majątku nieruchomego (pola, łąki, barcie) niż ruchomego w postaci ozdób, materiałów czy niewolników (o czym szerzej niżej). U Galla Anonima znajdujemy wzmiankę o dziedziczeniu działek ziemi ( źrebów ) przez Prusów (sortes hereditarias): kraj ten jest broniony przyrodzonymi warunkami i naturalnym położeniem na wyspach wśród jezior i bagien, a ziemia podzielona na źreby dziedziczne między wieśniaków i mieszkańców 155. Możemy przyjąć, posiłkując się analogią stosunków własnościowych panujących m.in. w Polsce epoki piastowskiej, że ziemia u Prusów była własnością rodzinną, a nie indywidualną w naszym dzisiejszym rozumieniu. Była ona tzw. własnością pospólnej ręki, co oznacza, że każdy z członków rodzinnej wspólnoty był właścicielem całej substancji gruntowej, choćby użytkował tylko jej wydzielony kawałek 156. Prawo do dziedziczenia majątku nieruchomego mieli u Prusów jedynie synowie, kobiety były go pozbawione. Można to wywnioskować z traktatu dzierzgońskiego, którego ustalenia neofici przyjęli z wdzięcznością, ponieważ wcześniej córki nie mogły dziedziczyć 157. Nie znajdujemy jednak informacji, co działo się ze spadkiem w sytuacji braku męskiego potomka 158. Można przypuszczać, że nie był on dziedziczony przez najbliższych krewnych, ale stawał się własnością całej grupy rodowej, lub też krewniacy posiadali, zgodnie z prawem bliższości, możliwość jego pierwokupu, tak jak to było u sąsiadów w okresie piastowskim. Przekazanie ziemi przez właściciela w obce ręce mogło nie być dopuszczalne, a w najlepszym razie wymagało zgody ze strony członków rodu, zgodnie z prawem retraktu 159. W kwestii własności majątku ruchomego, to zgodnie z pruskimi zwyczajami pogrzebowymi ze zmarłym palono na stosie przedmioty niezbędne mu w kolejnym życiu, a zarazem odpowiadające jego zajęciom doczesnym 160. Pozostała część 155 Gall, III, c. 24: quippe situ loci et naturali positione regio ista per insulas lacubus et paludibus est munita et per sortes hereditarias ruricolis et habitatoribus dispartita. 156 J. Wyrozumski, Dzieje Polski piastowskiej (VIII wiek 1370), Kraków 1999, s. 50. 157 PU, 1.1, Nr. 218: neophiti gratanter acceptaverunt, cum in poganismo non habuissen, ut dicebant, nisi solos filios successores. 158 Ibidem. 159 H. Łowmiański, Prusy, s. 74. 160 Dusburg, III, c. 5. 139

majątku ruchomego była zdobywana w trakcie wyścigu konnego, czyli przejmowali ją uczestnicy pogrzebu. Zwyczaj ten został odnotowany w IX wieku przez Wulfstana. Nie wiadomo jednak czy przetrwał do czasu podboju ani Piotr z Dusburga, ani inne źródła do XIII wieku nie odnotowały wspomnianego zwyczaju. Jego rys pojawił się dopiero w okresie nowożytnym, kiedy to w trakcie pochodu z ciałem zmarłego urządzano wyścigi do ustawionego na granicy wsi pala, na którym kładziono monetę. Jeźdźcy ścigali się do niego, a wygrywał ten, kto pierwszy dotarł i chwycił monetę 161. Krzyżacki dziejopis wskazywał z kolei na inny zwyczaj rozporządzania ruchomościami zmarłego. Żałobnicy jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej po śmierci zmarłego przybywali do kriwego, który wyjawiał im wolę zmarłego dotyczącą odzieży, broni, koni i służby, a dla zwiększenia wiarygodności swojego przekazu pokazywał im ślad po włóczni, czy też innym narzędziu, jaki ten pozostawił na nadprożu jego domu 162. Kriwe jawi się tu jako pośrednik między zmarłym a członkami jego rodziny, jedyny, który był w stanie porozumieć się z nim i przekazać jego wolę pozostałym. De facto to kapłan jak podał Piotr z Dusburga decydował co zrobić z rzeczami zmarłego 163, podobne uprawnienia kriwego nie znajdują potwierdzenia w innych przekazach źródłowych. Przyjęcie założenia, że własność należy do struktur długiego trwania może okazać się jednak zgubne z tego powodu, że gdzieś od połowy XII wieku mamy do czynienia z akceleracją kultury pruskiej, zwiększeniem intensywności komunikacji międzykulturowej, otwarciem na nowe idee, co zaowocowało na początku XIII wieku sukcesem misji cysterskich i powołaniem w Prusach biskupstwa misyjnego. Nie podejmę się tutaj głębszej analizy tego zagadnienia, wymaga ono odrębnego potraktowania, którego niestety brakuje. Zwrócę jednak uwagę, że akt darowania Kościołowi (w osobie Chrystiana, co zapewne miało podstawowe znaczenie) zapewne w 1215 roku przez jakieś wspólnoty pruskie reprezentowane przez dwóch ich przedstawicieli: Surwabuna i Warpoda ziem Lubovia i Lanzania był kulturowym precedensem i zapewne wpływał na zmianę kontekstu funkcjonowania kategorii własności wśród pruskich społeczności 164. Pojawienie się około 161 Hieronymus Maletius, Der Vnglaubigen, s. 136; A. Fischer, Etnografia dawnych Prusów, Gdynia 1937, s. 24. 162 Dusburg, III, c. 5. 163 Inaczej zinterpretował ten fragment Sikorski, według którego to Prusowie dopytywali kapłanów (w tym Kriwego) o los swych zmarłych po śmierci, a dokładnie, czy rzeczywiście złożone do grobu bogate dary powędrowały wraz z nimi w zaświaty, D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 149. 164 Trzeba tu koniecznie mieć na uwadze kulturowe zróżnicowanie Prusów. Procesy, które ujmujemy jako charakterystyczne dla np. Pomezanii i Pogezanii, nie zachodzą (albo nie mamy wiarygodnych poświadczeń o ich zachodzeniu) w interiorze i np. w Jaćwieży. Używanie przeze mnie w tym kontekście ogólnego pojęcia Prusowie jest pewnym semantycznym nadużyciem; decyduję się na nie jedynie w celu uproszczenia wywodu. Chciałabym jednak, aby Czytelnik wiedział, że moim zdaniem żadnych Prusów, rozumianych jako pewien jednolity system kulturowy, czy wręcz grupa etniczna nie było. Więcej na ten temat zob.: A. Dobrosielska, B. Ra- 140

połowy XIII wieku nowej praktyki społecznej nadań ziemskich również musiało istotnie modyfikować społeczne rozumienie własności. Zmiana społecznej roli i uprawnień jednostki wskutek włączenia jej do chrześcijańskiego uniwersum z kolei stanowi zapewne istotny kontekst do kształtowania się nowych relacji własności zarówno w stosunku do dóbr nieruchomych, jak i ruchomych. Nie mogąc tu podjąć analizy dynamiki zmian kategorii własności, skupię się na zaewidencjonowaniu nowej sytuacji kulturowej, w której znaleźli się autochtoni wskutek podboju i zmiany systemu znaczeń, oraz na analizie potencjalnej anomiczności tej nowej sytuacji, co w myśl przyjmowanych przeze mnie założeń jest warunkiem możliwości podejmowania postaw oportunistycznych. W okresie pogańskim przyroda, w postaci wszelkich zbiorników wodnych, jezior, rzek, puszczy i lasów, pastwisk, była ogólnie dostępna i korzystanie z jej bogactw nie było reglamentowane, pieczę sprawowała nad nią wspólnota 165. Każdy mógł (poza miejscami świętymi) łowić ryby w niemal dowolnym akwenie i polować na zwierzynę drobną, ptactwo, czy też na grubego zwierza. Znalezione kruszce, tak jak złowione ryby czy upolowana zwierzyna były własnością rybaka, czy też łowcy. Możemy przyjąć, że ryby łowiono jedynie w celach konsumpcyjnych. Z uwagi na obfitość jezior i rzek z pewnością był to jeden z najbardziej powszechnych sposobów pozyskiwania pożywienia. Natomiast zamierzonym celem polowania było nie tylko zdobycie mięsa zwierząt, ale również skór i futer. One stanowiły środek płatniczy w wymianie towarowej z bliższymi i dalszymi sąsiadami 166. Od czasu podboju to Zakon występował jako władca całego terytorium ziem pruskich, który posiadał i rozporządzał wszystkim: od ziemi, po przyrodę w jego obrębie. Krzyżacy dysponowali wszystkimi prawami do ziemi i w ich rękach znajdowała się zwierzchność nad jej całością. Dotyczyło to także prawa do jej posiadania, przekazywania potomstwu i korzystania z dóbr przyrody. Nabycie ziemi i ewentualna zmiana prawa własności wymagała zgody krzyżaków i uzyskania nadania (handfeste) 167. W zachowanych tekstach nadań znajdujemy rozróżnienie dzicki, A tribu ad civitatem. Paradygmat państwa w polskiej historiografii poświęconej Prusom, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 121 146. 165 D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 142. 166 Mieszkańcy ziem pruskich jak zauważył Helmold nie dostrzegali wysokiej wartości oferowanych towarów, co też wprawiało go w zdumienie: oni zaś naprawdę uważają je za nawóz, ku naszemu zdziwieniu, jak sądzę, potępieniu, bowiem marzymy o kuniej szubie jako o szczycie szczęśliwości, Helmold, s. 83. W spisanej w XIII stuleciu sadze o Knytlingach zawarto opowieść o kupcu sambijskim zwanym Vidgautr, który często gościł z atrakcyjnymi towarami w różnych nadbałtyckich portach. Gdy pewnego razu uciekając przed ścigającymi go kurońskimi piratami schronił się wraz ze swoim statkiem w porcie Hedeby (Haitabu) miał tu otrzymać godziwą gościnę, za co z wdzięczności podarował królowi Kanutowi osiem tysięcy skórek futrzanych, cyt. za: Ł. Okulicz-Kozaryn, Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich (IX XIII), Warszawa 1983, s. 195. 167 Szeroką analizę nadań dla Prusów przeprowadził M. Toeppen, Excurs über die Verschreibunge, s. 254 269. W polskiej literaturze H. Łowmiański, Studia nad dziejami, s. 129 137, 165 185. 141

majątku posiadanego przez Prusów w okresie pogańskim i nowej donacji, na co zwrócił uwagę już Łowmiański, wskazując na obecną w tekstach nadań formułę kancelaryjną scilicet et 168. Jako część potwierdzaną przez Zakon, znajdującą się wcześniej w posiadaniu Prusów, wymieniane są pola i łąki (agri et prata). Dodatkowo uzyskiwali autochtoni nie tylko kolejne grunty uprawne, ale i część przestrzeni, która wcześniej była wspólna, a zatem pastwiska, lasy itp. Zakon jako pan zwierzchni decydował o tym gdzie, ile ziemi, komu i na jakich warunkach nada. Jednocześnie umożliwiał neofitom swobodę decydowania o posiadanych dobrach ruchomych i nieruchomych (za zgodą Zakonu) w ramach wyznaczonych przez siebie granic. Neofici mogli kupować rzeczy jak czytamy w traktacie z 1249 roku jakie chcą i od kogo chcą, podobnie jak zdobywać je wszelkimi godnymi sposobami, jeśli uznają, że im się to opłaci. Cokolwiek zaś kupili lub zdobyli, stawało się ich własnością i ich prawnych następców. Mogli przy tym swobodnie rozdawać, dawać, łożyć, sprzedawać i robić ze swoimi dobrami ruchomymi, co tylko zechcą zarówno za życia, jak i po śmierci 169. Zakon, uznając się zwierzchnikiem (i potencjalnym właścicielem) całej przestrzeni, nie tylko gruntów (pól czy lasów), ale i przyrody od zbiorników wodnych, po latające ptactwo, wprowadził system nakazów i zakazów. To krzyżacy ustalili możliwości i formy korzystania nie tylko z ziemi, ale i z całego bogactwa przyrody, nadali Prusom uprawnienia do korzystania z otaczającego ich świata. W konsekwencji to, co naturalne przyroda, która nie miała wcześniej odgórnie swojego właściciela, teraz również stawała się w momencie przedmiotem władzy 170. Prawo do polowań i do połowu ryb stanowiło, znacznie upraszczając tę kwestię, regale zarezerwowane na użytek władzy. Zakon dał wyraz swej polityki reglamentowania przyrody już w przywileju chełmińskim, gdzie zastrzegł dla siebie wszystkie jeziora, bobry, żyły soli, kopaliny złota i srebra oraz wszystkie rodzaje metalu, oprócz żelaza 171. Obwarowanie to dotyczyło w przypadku akwenów wodnych jedynie większych i średnich jezior. W punkcie dwunastym przywileju 168 H. Łowmiański, Studia nad dziejami, s. 132 134. Toeppen przyjął, że z powodu m.in. przesiedleń niemożliwe jest wykazanie, że Prusowie zachowywali dawny majątek, zob.: M. Toeppen, Excurs über die Verschreibunge, s. 254. 169 PU, 1.1, Nr. 218: libere possint expendere, dare, erogare, vendere et alia, quecumque voluerint, facere tam in vita quam in morte de mobilibus bonis suis. W tym miejscu pomijam czasowość obowiązywania traktatu dzierzgońskiego. 170 O regaliach zakonnych zob.: M. Dygo, Początki i budowa, s. 305 i n., tam omówienie starszej literatury przedmiotu. O ograniczeniach w rybołówstwie w państwie zakonnym zob.: G. Białuński, Rybołówstwo w Krainie Wielkich Jezior Mazurskich (XIV XVII), ze szczególnym uwzględnieniem starostwa ryńskiego, KMW, 2000, nr 1 (227), s. 29 61. 171 Przywilej chełmiński 1233 i 1251 (dalej: Przywilej chełmiński), wyd. K. Zielińska-Melkowska, Toruń 1986, art. 11, s. 40 41: omnes lacus, castores, venas, salis, auri argentique fodinas et omnes genus metalli, preter Ferrum. W dokumencie lokacyjnym Radzynia z 2 marca 1285 r. także mowa o regale górniczym, solnym i bobrowym Zakonu, PU, 1.2, Nr. 457 (=CDP, Bd. 1, Nr. 170): Insuper de fodinis auri et argenti seu alterius metalli cuiuscunque et venis salis ac castroribus. 142

zapisano, że właściciel dóbr przy jeziorze na trzy tonie niewodne może je wziąć zamiast podobnej powierzchni gruntów. Właściciele, których grunty były położne przy większych jeziorach, mogli łowić ryby na własny użytek za pomocą wszelkich narzędzi, z wyjątkiem niewodu (newod) 172. W przypadku polowań Zakon domagał się z każdego zabitego dzikiego zwierzęcia prawej łopatki 173. Nie dotyczyło to, jak zapisano w czternastym artykule przywileju chełmińskiego, niedźwiedzi, dzików i saren 174. Kwestia regaliów znajduje odzwierciedlenie w poszczególnych nadaniach dla ludności rodzimej zarówno w odniesieniu do kruszców, jak i soli 175. Podobnie określano możliwości: korzystania ze zbiorników wodnych, ilości i sposobu połowu ryb, jak też organizowania polowań w lesie na zwierzynę, czy zakładania i korzystania z barci itp. Prusowie Curthi, Tarpi i Symon uzyskali pozwolenie na łowy z psami na terytorium biskupim, mogli też łowić ryby w Drwęcy, w obrębie granic swoich dóbr 176. Ze wszystkimi korzyściami, z możliwością polowania, zajmowaniem się bartnictwem otrzymali dobra bracia Curnotori i Santhaps 177, podobnie jak choćby Prus Bliwoth 178. Jedynym zwierzęciem, na które zabraniano polowań był bóbr 179. Donacje w tej kwestii wykazują zróżnicowanie uprawnień. Jedni z racji położenia gruntów przy małych akwenach, rzekach, mieli ograniczony dostęp do darów przyrody, inni mogli korzystać z nich w pełni (formuła cum omni utilitate). W ten sposób, przy zróżnicowaniu uprawnień i możliwości korzystania z tego, co wcześniej było dane każdemu rozluźniają się więzi w obrębie pruskich społeczności, 172 Przywilej chełmiński, s. 42 43: Quodsi lacus aliquis, ad tres tractus sufficiens, agris alicuius predictorum civium adiunctus fuerit, si is, cui agri sunt, eundem lacum loco agrorum accipere voluerit, in sua ponimus opcione; si vero maior fuerit, quoqunque instrumento in eo piscari voluerit ad comodum dumtaxat mense sue, preter rethe, quod newod dicitur, habeat liberam facultatem. 173 Bałtowie wykorzystywali kości łopatkowe zwierząt do wróżenia. W Kronice Liwońskiej znajdujemy opis niepomyślnej wróżby z kości, dokonanej przez pewnego możnego Litwina: Patrząc na kość od łopatki doznał w sercu wielkiego bólu. I rzekł: Litwini cierpią biedę, brat mój zabity; wojsko stało w moim dworze od wczoraj do dnia dzisiejszego. Kość już niejednego okłamała, Lengewina jednak nie oszukała. Jak podług swej wiary przepowiedział, tak też się stało, tłum. za: A. Mierzyński, Mythologiae Lituanicae, t. 1, s. 116. 174 Przywilej chełmiński, s. 42 43: exceptis ursis, porcis et capriolis. 175 UBS, Nr. 46: excipimus tamen nobis iudicum et, si aliqua vena cuiuscunque metalli vel salis czytamy w nadaniu dla Samba Iboto ibidem inveniatur in posterum, hanc eciam nobis reservamus; regestr PU, 1.1, Nr. 306; zob. także: CDW, Bd. 1, Nr. 64, 65, 77b. 176 CDW, Bd. 1, Nr. 62: damus predictis, et eorum in territorio nostro heredibus auctoritatem, quamlibet venandi feram, cum canibus tantum, Et aquam Drewant quantum in terminis sepedictorum mansorum, in piscacionibus ad vsus ipsorum. 177 Ibidem, Nr. 89; zob. także: ibidem, Nr. 77. 178 PU, 1.2, Nr. 435. 179 Prus Predrus wraz z braćmi otrzymał w 1290 roku nadanie wraz z wszystkimi korzyściami, zabroniono mu jedynie polowań na bobry, CDW, Bd. 1, Nr. 64; podobnie w: ibidem, Nr. 65, czy w nadaniu dla Prusów: Predrusa, Tessima, Samplota, Tustyna i Kurtyna, ibidem, Nr. 84. 143

a otaczająca przyroda przestaje być swoją. Zmienił się nie tylko świat wartości, ale cały świat wokół. Na ziemiach pruskich w XIII wieku mamy do czynienia, jak się wydaje, ze swoistym odwróceniem porządku: z jednej strony Zakon pozwala Prusom kupować, sprzedawać itp. wszelkie dobra materialne (które same w sobie nie stanowią dla nich wartości, materialne bogactwo w społecznościach tradycyjnych jest jedynie środkiem do uzyskania aprobaty i lojalności innych), a z drugiej strony reglamentuje im świat przyrody, do którego do tej pory mieli (niemal) nieograniczony dostęp. Teraz okazuje się, że wcześniejsze proste i ogólnie dostępne czynności, takie jak łowienie ryb, polowanie czy zbieranie bursztynu, mogą być nie tyle niedostępne, ile zakazane i obwarowane różnymi sankcjami karnymi. Pod rządami Zakonu wszystko jest czyjeś, ma konkretnego, zdefiniowanego właściciela (od majątków zakonnych, kościelnych, po dobra pojedynczych mieszkańców, w tym Prusów). Autochtonom z pewnością trudno było rozeznać się w świecie nowych relacji własności, kiedy nawet to, co się miało (jako majątek nieruchomy w postaci ziemi) od pokoleń w ramach danej wspólnoty teraz wymagało potwierdzenia posiadania (na piśmie) przez administrację zakonną, niewątpliwie pojawiały się tu pokusy powiększenia gruntów. Do przyjmowania przez autochtonów postawy oportunistycznej skłaniali ich sami krzyżacy, ogłaszając jak podał krzyżacki dziejopis że zasługi na rzecz braci zakonnych zostaną wynagrodzone stosownie do stanu 180. Nagrodami były właśnie majątki przyznawane na określonym prawie i z określonymi powinnościami 181. Warstwa rycerska Piotr z Dusburga podał, że możnemu ze znakomitego rodu daje Zakon wolne dobra i takiej wielkości, żeby mógł żyć stosownie do rangi swojego stanu 182. Krzyżacy nie mieli problemu z rozróżnieniem kto jest szlachetnie urodzonym, potens, a kto przynależy do pospólstwa 183. Przedstawicielom nobiles oferowali w traktacie dzierzgońskim możliwość ubiegania się o pas rycerski 184. W okresie plemiennym 180 Dusburg, III, c. 220: Quicunque relicta idolatoria se transfert ad fidem Christi, fratres agunt cum eo misericorditer in hunc modum: Si est generosus et de nobili sanguine ortus, bona ei libera conferuntur et in tanta quantitate, quod secundum decentem possit vivere statum suum; si vero est ignobilis, servit et ipse fratribus secundum terrae Prussiae consuetudinem hactenus observatam. 181 Ostatnio o nadaniach dla autochtonów w kontekście ciągłości osadniczej na obszarze tzw. Pomezanii pruskiej zob.: S. Szczepański, Pomezania pruska. Dzieje osadnictwa w XIII XV w., Olsztyn 2016, s. 115 122. 182 Dusburg, III, c. 220. 183 Przynależność do warstwy rycerskiej, zdaniem Dygo, nie była dana raz na zawsze, a wiązała się z wypełnianiem służby rycerskiej. Niewywiązującym się z obowiązków groziła degradacja, M. Dygo, Studia nad początkami, s. 196. W źródłach nie znajdujemy jednak podobnego przykładu. 184 PU, 1.1, Nr. 218: illi ex ipsis neophitis, qui sunt vel erunt ex nobili prosapia procreati, accingi possint cingulo militari. 144

wszyscy wolni mieszkańcy ziem pruskich mieli jednakowe prawa. Możliwe było przemieszczanie się w obrębie struktury społecznej, poszczególne warstwy społeczne nie były zamknięte. Pośród wolnych mieszkańców trybem życia, funkcjami społecznymi, majątkiem, a wreszcie osobistymi przymiotami, mądrością, walecznością, charyzmą wyróżniali się nobiles, określani w źródłach również m.in. jako kniazi, duces, paciores, potentes, domini, reges, seniores 185. Nobiles organizowali wyprawy łupieskie, będące głównym źródłem bogacenia się i dobrobytu tej warstwy, które zarazem służyły pogłębianiu się zróżnicowania społecznego. Oni to razem ze swoją służbą (domownikami) i drużyną tworzyli jazdę w wojsku, stanowiącą według współczesnych szacunków ok. 10% sił pruskich 186. W związku z nierozdzielnością działalności wojennej i politycznej aktywnie uczestniczyli w życiu społecznym, przewodzili obradom wiecowym, pełnili funkcje naczelników, wodzów. Brali na siebie zobowiązania wobec obcych plemion i władców, dawali swoich synów jako zakładników. W okresie plemiennym możemy zapewne mówić jedynie o początku procesu kształtowania się warstw społecznych, niemniej w XIII wieku, w momencie przybycia krzyżaków, doszło już do wykształcenia się rodzin zamożnych, które, zdobywszy majątek i pozycję, dążyły do ich zachowania i przypisania sobie uprawnień, wykraczających poza prerogatywy dostępne w ramach trybalnego systemu politycznego 187. Polityczne i społeczne ambicje nobiles znalazły szansę realizacji wraz z wprowadzeniem przez Zakon instytucji rycerstwa. W ramach nowego porządku społecznego dawni możni przekształcają się w autonomiczną w stosunku do wspólnoty trybalnej warstwę społeczną, o swoistym repertuarze tożsamości i uprawnieniach, znajdujących legitymizację w ramach chrześcijańskiego uniwersum symbolicznego. O wyniesieniu ich do tej godności decyduje Zakon, uznanie społeczne bądź jego brak tracą tu jakiekolwiek znaczenie. Rycerz w pewnym istotnym sensie zostaje wyłączony z moralnej wspólnoty tribus i staje się członkiem zupełnie innej communitas, definiowanej przez innego rodzaju grupowe lojalności. Pasowani na rycerzy Prusowie uzyskują przez ten akt uznania trwale wyższą pozycję w strukturze społecznej. Mamy tu zatem do czynienia z całkiem nową jakością ontologiczną w stosunku do społecznej ontologii tribus. Prusowie rycerze przez akt pasowania (można tu przywołać postać Herkusa Monte) stali się strukturalnie bliżsi rycerstwu napływowemu, tworząc wraz z nim nową wspólnotę polityczną. Od warstwy pospólstwa oddzielały ich zarówno uprawnienia polityczne i prawne, jak i codzienne zajęcia. Nobiles uzyskiwali od 185 H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 1, s. 304 305. 186 Ibidem, s. 307 308. 187 Pełnienie przez możnych funkcji władczych w ramach wspólnoty wymagało za każdym razem jej zgody i akceptacji wyrażonej na wiecu; wiec też miał uprawnienia zniesienia funkcjonariusza z zajmowanego urzędu. 145

Zakonu majątki na chełmińskim prawie rycerskim 188 i na dziedzicznym prawie pruskim (antiqui witingi) 189. Pierwszą informację o nadaniu możnym pruskim z Sambii szerokich uprawnień gruntowych iura feodalia znajdujemy już w 1246 roku 190, czyli jeszcze przed zawarciem traktatu dzierzgońskiego, który potwierdził ich prawa do przynależności do warstwy rycerskiej 191. Rycerzy pruskich, tak jak niemieckich i polskich, cechowały podobne prawa własnościowe do posiadanych majątków, stawali przed tymi samymi sądami, co z pewnością przyczyniało się do względnej homogenizacji tej grupy 192. Niezależnie od kompetencji możni uznani za rycerzy otrzymywali wyższe uprawnienia, większe majątki, lepsze warunki korzystania z dóbr (swoboda kupna i sprzedaży), wysokie uprawnienia spadkowe, jak choćby dziedziczenie w obu liniach, męskiej i żeńskiej itp. Rzemiosłem możnych nie była uprawa roli, jak pospólstwa, ale służba zbrojna. Stali się oni członkami odrębnej grupy społecznej 193, charakteryzowały ich inne zwyczaje, bliskość i obcowanie z zachodnim rycerstwem. Zakon umożliwił nobilom przejście od przywództwa w organizacji plemiennej do panowania nad współplemieńcami. Od połowy XIII stulecia pojawiają się informacje o nadawaniu nobilom pruskim pospolitej ludności, która tym samym została zepchnięta do grupy chłopów i teraz była ekonomicznie zależna od panów gruntowych. Na niegdyś wolną ludność zostały nałożone różnego rodzaju obowiązki daniny (dziesięcina), robocizny, zobowiązania wojskowe. Podlegała ona rozkazom, ustawodawstwu i sądownictwu zakonnemu, a niekiedy także własnym ziomkom 194. Nobiles uzyskiwali nadania z sądownictwem niższym, nierzadko wyższym, z dziesięcinami i prawem przejmowania spuścizn po chłopach 195. Nie wszyscy autochtoni z pewnością byli w stanie zaakceptować tę nową sytuację podziału na lepszych, którzy uzyskali przywileje, i gorszych, którym nie tylko odmówiono jakichkolwiek przywilejów, ale uczyniono z nich poddanych, dokonano ich swoistego upośledzenia społecznego i ekonomicznego 196. Nie ma 188 Zob.: PU, 1.2, Nr. 215, 293; nadanie dla Tulicede (Tulizede), PU, 1.2, Nr. 295; dla Paula, PU, 1.2, Nr. 294; nadanie dla Tulokoite z 1285 roku, PU, 1.2, Nr. 475; dla Sempalte i Genothe z 1289 roku, PU, 1.2, Nr. 538. 189 UBS, Nr. 46, 59 (=CDP, Bd. 1, Nr. 117), 60, 64, 65 (por.: PU, 1.2, Nr. 362); PU, 1.2, Nr. 140; PU, 1.2, Nr. 718; M. Dygo, Ekspansja terytorialna i władztwo terytorialne (1249 1309), [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza, s. 102 104. Ostatnio Krzysztof Kwiatkowski przedstawił tezę o istnieniu prawa witińskiego, wprowadzonego przez Zakon, charakteryzującego się szerszym zakresem dziedziczenia nieruchomości, które przypadały nie tylko synom zmarłego witinga, ale również krewnym męskim z linii bocznej, zob.: K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 377 378, więcej na ten temat, jak zaznaczył autor, znajdzie się w drugiej części Jego książki. 190 PU, 1.1, Nr. 189. 191 Ibidem, Nr. 218. 192 M. Dygo, Studia nad początkami, s. 195 196. 193 H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 1, s. 310. 194 J. Powierski, Uwagi o udziale Prusów, s. 33. 195 PU, 1.2, Nr. 100, 137, 155, 263; UBS, Nr. 46, 74. 196 A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 540. 146

możliwości, aby uznanie zależności ekonomicznej od swoich dawnych ziomków i ich władzy przychodziło pruskim chłopom łatwo. Wprowadzenie instytucji pasa rycerskiego doprowadziło do głębokiej przebudowy społeczeństwa pruskiego, a okres adaptacji zmiany kulturowej był bez wątpienia czasem społecznej anomii. Mieszkańcy tradycyjnego pruskiego uniwersum, wskutek zewnętrznej interwencji, stracili swoje tożsamości, ale nowy repertuar nie dla wszystkich okazał się być dostępny, co rodziło silne pokusy zachowań oportunistycznych, aby za wszelką cenę załapać się na modernizacyjny awans. Alternatywą był bunt, który omawiałam w rozdziale drugim. Niemożność określenia swojej pozycji, zagrożenie degradacją społeczną i wykluczeniem przez Zakon z jednej strony, a z drugiej nienawiścią i zemstą ze strony dawnych współziomków rodzi ambiwalencje i ambitendencje postaw wśród autochtonów. Wydaje się, że w takich kategoriach można rozpatrywać postępowanie Skomanda, który najpierw był zaciekłym wrogiem krzyżaków i ich sojuszników. Nie mogąc stawić im czoła na polu walki, uciekł na Ruś (prawdopodobnie do jej części znajdującej się pod władzą litewskich kunigasów), gdzie osiadł wraz ze swoją rodziną. Jednak zmęczony wygnaniem jak podał krzyżacki dziejopis powrócił do swojej rodzinnej ziemi i w końcu walczył u boku rycerzy zakonnych przeciwko Litwinom 197. Z kolei inny neofita pruski, tym razem Skalow o imieniu Girdilo, któremu bracia zakonni w 1285 roku, w czasie walk na Litwie koło Oukaym powierzyli dowództwo nad prawie stu zbrojnymi (po tym, jak się przechwalał, że będąc wodzem dokona wielkich czynów 198 ), uzyskał od Litwinów chyba bardziej intratną ofertę, bo poinformował ich o wszystkim, w efekcie niemal cały krzyżacki oddział został doszczętnie wybity. Niewykluczone jak przyjmuje Grzegorz Białuński że Girdilo wrócił z Litwy i uzyskał łaskę Zakonu, bo w 1287 roku jakiś Skalow Gridolle z braćmi otrzymał ziemię wraz z siedzącymi na niej rodzinami 199. Postawę oportunistyczną przypisujemy tu także przedstawicielom communis populi, którzy gdy jest to dla nich korzystne uznają tę nową warstwę jako rycerzy, ale zarazem jak tylko nadarzy się okazja wystąpią przeciwko nim. Można tu przywołać pospólstwo w bitwie nad Durbą, które uciekło z pola walki 200, czy też powstańców sambijskich, którzy wystąpili nie tyko przeciw Zakonowi, ale zamierzali wymordować również swoich ziomków nobiles 201. * * * 197 Dusburg, III, c. 211, 223; Jeroschin, s. 516; G. Białuński, Ród Skomandów, s. 28 29. 198 Dusburg, III, c. 226: iactavit se, quod grandiora posset facere facta contra Lethowinos, si centum viros in armis haberet; Jeroschin zapisał jego imię jako Girdelo, zob.: Jeroschin, s. 518. 199 PU, 1.2, Nr. 520; G. Białuński, Emigracja Prusów, s. 56. 200 Dusburg, III, c. 84. 201 Ibidem, c. 262. Podobnie Sasi wystąpili przeciwko swoim nowym panom i niegdysiejszym współplemieńcom, zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 152 154. 147

W odniesieniu do procesu przemian życia społecznego barbarzyńców w czasie powstawania władztw monarchicznych Karol Modzelewski posłużył się terminem laicyzacja, rozumianym jako rozdział tego, co święte od tego, co świeckie 202. Wydaje się, że i w kontekście Prusów doby podboju można przywołać tę kategorię. Laicyzacja i tu zaczęła się od góry, od niszczenia pogańskich miejsc kultu (budowy kościołów, wyznaczania cmentarzy), podziału czasu na codzienny i świąteczny (niedziele i święta itd.). Nie podejmuję tu kwestii czasu trwania tego procesu, ważniejszy z punktu podjętych przeze mnie badań jest jego zasięg, strefa oddziaływania. Na ziemiach pruskich w XIII wieku doszło do głębokiej zmiany kulturowej, która dotyczyła wszystkich sfer życia społeczeństwa pruskiego zarówno w odniesieniu do jego mentalno-kulturowych aspektów, jak i organizacyjno-instytucjonalnych. Stąd też w niniejszym rozdziale rozpatrywałam zarówno kwestię dekonstrukcji uniwersum symbolicznego, jak i porządku instytucjonalnego (całość uległa laicyzacji). Moim celem nie była szeroka analiza przemian pruskiego świata idei i wartości, czy też instytucji życia, a uchwycenie czynników warunkujących przyjmowanie przez Prusów postawy oportunistycznej. Wykazana, choć w nielicznych przypadkach (Skomand, Girdilo, Sambowie, Prusowie w szeregach zakonnych odmawiający podjęcia walki), ambiwalencja postaw i ambitendencja dążeń autochtonów, zdolnych zarówno do zaciekłej walki przeciw Zakonowi, jak i niemal jednoczesnego przyjmowania nadań z rąk najeźdźcy, gotowych w obliczu śmierci oddawać cześć dawnym i nowym bogom itp., ukazuje nam Prusów w zupełnie nowym świetle. Z jednej strony jako jednostki społecznie rozbite, zdezorientowane, pozbawione dotychczasowych punktów odniesienia, tak w przestrzeni, w wymiarze władzy, sądu, posiadania i dziedziczenia (anomiczność sytuacji), a jednocześnie jako jednostki samodzielne, podejmujące decyzje w oderwaniu od kolektywu, co więcej kierujące się w swoich wyborach własnymi korzyściami. Niewykluczone, że brak spodziewanych konkretnych, namacalnych korzyści skłaniał niektórych, będących w szeregach braci, do niepodejmowania walki na rzecz Zakonu i bierności. W postawie tej, może nawet bardziej jeszcze niż w dwóch pozostałych, ujawnia się sprawstwo Prusów. To oni decydują o swoim losie, co prawda w specyficznej, anomicznej sytuacji (paradoksalnie to ona im to umożliwia). Nie zmienia to jednak faktu, że są podmiotami swoich działań, bo być sprawcą swoich działań, to móc postąpić inaczej 203. 202 K. Modzelewski, Laicyzacja, s. 112. 203 A. Giddens, op. cit., s. 21. 148

IV Współpraca Źródła historiograficzne, tu zwłaszcza Kronika ziemi pruskiej, i dokumentacyjne w postaci nadań dostarczają licznych przykładów dobrowolnego przyjęcia krzyżackiej oferty kulturowej przez autochtonów i podejmowania działań na rzecz braci zakonnych. Krzyżacki dziejopis używał opisując autochtonów zaangażowanych po stronie braci rycerzy terminu cooperatio 1 współpraca 2. Podejmujący różnoraką współpracę z Zakonem, Prusowie znaleźli się w radykalnej politycznej i aksjologicznej opozycji wobec tych wszystkich, którzy przeciwstawiali się zarówno ekspansji politycznej Zakonu, roszczącego sobie uprawnienia władcy terytorialnego, jak i ideologicznej chrześcijaństwa. Postawa współpracy manifestuje się w całym spektrum działań autochtonów na rzecz nowego świata. W warstwie światopoglądowej chodzi tu o internalizację nowej wiary (uniwersum symbolicznego), gotowość jej obrony, ponoszenia dla niej ofiar, a nawet męczeństwa. W warstwie polityczno -społecznej zaś współpraca realizowała się przez działalność wojskową i informacyjną (wywiadowczą) oraz wsparcie organizacyjne, świadczone przez autochtonów na rzecz wojsk krzyżowców. W historiografii, podejmującej zarówno kwestie Prus pogańskich, jak i kształtowania się władztwa zakonnego w Prusach, zagadnienie współpracy autochtonów z braćmi zakonnymi w zasadzie nie jest podnoszone jako samodzielny temat badań. Znajdujemy tu jedynie wzmianki, podawane na marginesach narracji poświęconych podbojowi ziem pruskich. Można to odnieść choćby do pracy Łucji Okulicz -Kozaryn Dzieje Prusów 3, Henryka Łowmiańskiego Polityka ludnościowa 1 Dusburg, III, c. 19 i inne. 2 Zagadnienie współpracy Prusów z zakonem krzyżackim podjęłam we wcześniejszych pracach, niniejszy tekst jest najpełniejszym opracowaniem tematu, zob.: A. Dobrosielska, Współpraca Prusów z Zakonem Krzyżackim w okresie walki o umocnienie władztwa krzyżackiego w Prusach (na podstawie Kroniki ziemi pruskiej Piotra z Dusburga), Feste Boyen, 2005, nr 8, s. 5 19; eadem, Uwagi o współpracy Prusów z zakonem krzyżackim w dobie podboju (1233 1283), Rocznik Działdowski, 2014, t. 9, s. 81 99. 3 Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 337 417.

Zakonu Niemieckiego w Prusach i na Pomorzu 4, w której autor w podrozdziale Jednanie notabli jedynie zasygnalizował istnienie zjawiska współpracy Prusów z krzyżakami w stosunku do warstwy możnych 5. Również piszący w ostatnich latach o instytucjach władzy u Prusów Dariusz Adam Sikorski nie podjął szerzej tego zagadnienia, mimo że zajmował się problematyką podboju i nowych warunków życia ludności autochtonicznej 6. Relacje autochtonów z członkami korporacji Zakonu znajdują też odzwierciedlenie w pracach innych badaczy młodego pokolenia Krzysztofa Kwiatkowskiego 7 czy Grischy Vercamera 8, dotyczących różnorodnych aspektów funkcjonowania bądź budowy władztwa zakonu krzyżackiego w XIII, XIV i XV wieku. Autorzy ci ujmują tę problematykę głównie z punktu widzenia Zakonu, a nie autochtonów. Temat współpracy pojawia się wyraźnie chociaż niejako przy okazji, nie będąc bezpośrednim obszarem dociekań autorów w studiach nad pochodzeniem rodów pruskich. Genealogiczne dociekania pruskich korzeni rycerskich, potem szlacheckich rodów, sięgające XVII wieku, prowadziły także do ustalenia poczynań ich protoplastów, nieraz współpracujących z braćmi zakonnymi 9. Badania te były kontynuowane przez Reinharda Wenskusa 10, a obecnie prowadzi je przede wszystkim Grzegorz Białuński 11. 4 H. Łowmiański, Prusy, s. 137 138. 5 Podobnie w pracy: M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 139 162, 180 185, 202 213; czy najnowszej pozycji poświęconej zakonnemu państwu: Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza, s. 139 162, 180 185. Wątek autochtonów przechodzących na stronę rycerzy zakonnych rozpatrywany w kontekście militarnej użyteczności Prusów podjął Kwiatkowski, zob.: K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 366 397, 431 445; podobnie idem, Grundlagen des Militärdienstes im Deutschen Orden in Preußen (Vom 13. bis Anfang 15. Jahrhunderts), [w:] Beiträge zur Militärgeschichte des Preußenlandes von der Ordenszeit bis zum Zeitalter der Weltkriege, hg. von B. Jähnig, Marburg 2010, s. 25 53. 6 D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 303 323. 7 M.in. K. Kwiatkowski, Das Preußenland, s. 313 343, idem, Zakon niemiecki, s. 352 359, 366 397, 434 445; idem, Wojska zakonu niemieckiego, s. 26 30, 110 114, 117 123, 165 200. 8 G. Vercamer, Der Übergang, s. 170 191; idem, Man darf, s. 53 74; idem, Siedlungs -, s. 45 56, 157 216, 251 355. 9 Ch. Hartknoch, op. cit.; G. Kreutzfeld, Eine Meynung über den Adel der Alten Preussen nebst einigen urkundlichen Beylagen, Königsberg 1784; G.A. Mülverstedt, Das älteste Vasallen- Register des Samlandes, sowie der Gebiete Insterburg und Gerdauen aus dem Jahre 1436. In genealogisch -historischer Beziehung, Der neuen Preußischen Provinzial -Blätter andere Folge, 1855, Bd. 7, s. 177 195; F.W.F Schmitt, Geschichte des Stumer Kreises, Thorn 1868; W. Kętrzyński, O narodowości polskiej w Prusiech Zachodnich za czasów krzyżackich. Studium historyczno -etnograficzne, Pamiętnik Akademii Umiejętności w Krakowie, t. 1, 1874; Ch. Krollmann, Die Herkunft der deutschen Ansiedler in Preußen, Zeitschrift des Wespreussischen Geschichtsverein, 1912, H. 54, s. 63. 10 R. Wenskus, Die gens Candein, s. 84 103; idem, Studien zur Geschichte der Ritterschaft im Ordensland Preussen, Altpreussische Geschlechterkunde, Neue Folge, 1984, Bd. 15, s. 1 72. 11 M.in. G. Białuński, Prus Tessim i jego krąg krewniaczy, EP, 2007, t. 8, s. 7 20; idem, Prus Wapel. Przyczynek do udziału Prusów w krzyżackiej kolonizacji, Masovia, 2010, t. 13, s. 37 42; 150

Jeśli tradycyjna historiografia podejmowała już w jakiejkolwiek postaci temat współpracy Prusów z Zakonem, to najczęściej robiła to w ramach paradygmatu myślenia, który należałoby określić jako narodowo -patriotyczny, przy czym użyty tu przeze mnie cudzysłów wskazuje jednoznacznie na kulturową kalkę nowożytnej koncepcji narodu, którą przykłada się do rzeczywistości społeczności trybalnych. Paradygmat ów pozwala widzieć we współpracujących z Zakonem Prusach zdrajców ojczyzny, motywowanych płytką a jakże materialistyczną orientacją aksjologiczną 12, bądź też zmuszanych do współpracy krzyżackim terrorem, według zasady bezpieczeństwo za podporządkowanie 13. Tymczasem nieuprzedzona i wolna od politycznego zaangażowania lektura dostępnego materiału źródłowego, dotyczącego okresu podboju ziem pruskich, ujawnia całkiem liczne przekazy, pozwalające nie tylko wskazać na sam fakt, ale także wyróżnić różne formy zaangażowania Prusów na rzecz Zakonu. Analiza tekstów źródłowych pozwala wyróżnić trzy zasadnicze modele zaangażowania Prusów po stronie nowego uniwersum symbolicznego i reprezentującej je organizacji społeczno -politycznej. Podstawą tego rozróżnienia jest stopień zaangażowania na rzecz nowego porządku społeczno -kulturowego. W pierwszej grupie postaw wyróżniającym motywem działania społecznego jest samo przejście migracja do nowego świata, legitymizowanego przez chrześcijańskie uniwersum symboliczne. Realizowała się ona bądź dosłownie poprzez fizyczne przemieszczenie jednostek i grup do nowej przestrzeni geograficznej, lub jedynie poprzez działanie symboliczne, kiedy neofici pruscy pozostawali w tej samej przestrzeni geograficznej, a zmianie ulegała jedynie warstwa semiotyczna tej przestrzeni (zmiana uniwersum znaczeń ją opisujących). Druga grupa postaw, którą oddaję za pomocą wyrażenia ukryci stronnicy, obejmuje działania podejmowane przez Prusów na rzecz braci zakonnych, których istotnym wyróżnikiem jest niejawność. Mam tu na myśli takie formy aktywności jak np.: działalność wywiadowcza, informacyjna i wszelkiego rodzaju pomoc na rzecz Zakonu. Najbardziej spektakularną i radykalną formą współpracy, którą omówię w trzeciej części tego rozdziału ( Wierni sojusznicy ) polega na jawnym, militarnym wsparciu rycerzy zakonnych w walkach z ich przeciwnikami wewnętrznymi (czyli dawnymi współziomkami 14 ) idem, Ród herbu Kot Morski (XIII XV wiek), KMW, 2011, nr 1 (271), s. 3 31; idem, Studia z dziejów rycerskich i szlacheckich rodów pruskich (XIII XVI wiek), cz. I, Olsztyn 2012. 12 Łucja Okulicz -Kozaryn określiła politykę Zakonu wobec podbijanej ludności metodą kija i marchewki. Ową marchewką było ekonomiczne uposażenie w postaci: pieniędzy, ziemi i tytułów, kijem zaś był terror, Ł. Okulicz -Kozaryn, Dzieje, s. 408; taką samą interpretację przyjął wcześniej Ewald, co ujawnia się zwłaszcza przy opisie przez tego bitwy nad Durbą i postawy nobilów, zob.: A.L. Ewald, op. cit., Bd. 3, s. 164 165; w nowszej literaturze podobnie D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 310 311. 13 H. Łowmiański, Polityka ludnościowa, s. 136 137. 14 Warto zauważyć w kontekście tych analiz dekonstrukcję kategorii swój obcy w procesie zmiany kulturowej. Dynamika zmian, w której dotychczasowi swoi stawali się obcymi i odwrotnie musiała zapewne prowadzić do wielu zaburzeń poczucia tożsamości 151

i zewnętrznymi. Obok zbrojnego zaangażowania na rzecz Zakonu, ważnym momentem kulturowym tej postawy jest silna identyfikacja neofitów z dopiero co przecież zinternalizowanym światopoglądem. d Migracja do nowego świata Łacińskie migratio, -onis (od migrare) oznacza wędrówkę, zmianę miejsca pobytu, zamieszkania, przenoszenie się. Na zmianę kulturową możemy patrzeć jak na wędrówkę -migrację do nowego świata ze wszystkimi kulturowymi i psychologicznymi konsekwencjami jej towarzyszącymi. W przypadku badanego tu procesu historycznego często mamy do czynienia nie tylko z przemieszczeniem (emigracją) do nowego uniwersum symbolicznego (religia chrześcijańska) i nowego ładu społeczno -politycznego (struktury władztwa krzyżackiego), ale także z przemieszczaniem się grup ludności pruskiej w przestrzeni geograficznej. O emigracji Prusów wspominałam już przy okazji analizy postawy oporu. O ile jednak tam migracja była formą oporu kulturowego, tutaj jest ona aspektem aktywnego udziału Prusów w procesie zmiany kulturowej. W tym podrozdziale zamierzam bliżej przyjrzeć się temu zjawisku. Na podbitych ziemiach pruskich Zakon nie tylko wdrażał nowy porządek religijny i społeczny, ale nadto przekształcał semiotykę przestrzeni życia tworzonej organizacji społeczno -politycznej. Wprowadzenie administracji opartej na sieci komturii, sieć zamków (nade wszystko murowanych), nowe formy organizacji wsi i wspólnoty wiejskiej (często z kościołem jako nową osią organizacji przestrzeni osadniczej), wreszcie lokacyjne miasta samorządowe (zupełna nowość na ziemiach pruskich) to tylko ważniejsze elementy zmiany przestrzeni życia autochtonów, która sprawiała, że mimo pozostawania w swoich dotychczasowych ekumenach, mogli oni odczuwać tę przestrzeń jako obcą, nową przestrzeń nowego świata. Wbrew formułowanemu nierzadko w starszej literaturze przedmiotu przekonaniu o społecznej dyskryminacji Prusów przez Zakon, który miał szeroko używać do tego mechanizmu separacji 15, wydaje się, że w XIII wieku Zakon wcale nie 15 i przynależności grupowej, w konsekwencji do destrukcji tradycyjnych więzi i struktur społecznych, zob.: Z. Bauman, Socjologia, Poznań 1996, s. 44 48. Krzyżacki program separacji społecznej opierać się miał na trzech zasadniczych filarach: 1) separacji prawnej autochtonów; 2) niewpuszczaniu ich do tworzonych na ich ziemiach miast oraz 3) ograniczaniu dostępu Prusów do wyższych warstw społecznych. W starszej literaturze przedmiotu wykluczano m.in. możliwość przyjmowania ludności pruskiej do wsi na prawie niemieckim, zob. m.in.: G. Mortensen, H. Mortensen, op. cit.; o przywiązaniu pospolitej ludności pruskiej do ziemi już w XIII wieku pisał H. Plehn, Zur Geschichte der Agrarverfassung von Ost - und Westpreussen, Forsch. zur brandenb. und preuss. Gesch, 1904 1905, Bd. 17 18. W okresie budowy i funkcjonowania zakonnego państwa Prusowie 152

ograniczał partycypacji Prusów w jakiekolwiek przestrzeni nowo budowanego społeczeństwa i władztwa 16, a część autochtonów chętnie angażowała się w proces zmiany. Migracja do nowego świata być może wcale nie tak obcego, jak to się dość często wydawało niektórym historykom i zwolennikom historiozoficznej tezy o wyniszczeniu Prusów przez krzyżaków okazuje się być dla autochtonów, jak można to wnioskować z analizy źródeł, całkiem atrakcyjnym kierunkiem zmiany. 16 jak pisał Henryk Łowmiański występowali jako upośledzony pod względem prawnym i gospodarczym, lecz poważny liczebnie czynnik składowy tego kraju, zob.: H. Łowmiański, Stan badań, s. 147. Zdaniem m.in. Alojzego Szorca w początkach kolonizacji [ ] władze zakonne nie dopuszczały Prusów w mury miejskie w obawie, aby nie odegrali oni roli żołnierzy ze słynnego konia trojańskiego. Prusowie nie bez powodów, uważani byli przez Zakon za element niebezpieczny; nie mogli mieszkać we wsi razem z kolonistami niemieckimi, prowadzić młyna czy karczmy. Sytuacja ta, według autora, zmieniła się nieco dopiero w kolejnych stuleciach: W miarę asymilacji ludności tubylczej z przybyszami te rygory ulegały rozluźnieniu i w połowie XV wieku niektórzy Prusowie uzyskali obywatelstwo miejskie, mieszkali w obrębie murów, przeważnie jednak na przedmieściach, A. Szorc, S. Achremczyk, Braniewo, Olsztyn 1995, s. 28 29. Według ustaleń Theodora Pennersa Prusowie mogli stanowić w Bartoszycach ok. 9%, w Nowym Mieście Elblągu 7%, a w Malborku, Starym Mieście Elblągu i Braniewie 3% ogółu obywateli miejskich, T. Penners, Untersuchungen über die Herkunft der Stadtbewohner im Deutsch -Ordensland Preussen bis in die Zeit um 1400, Leipzig 1942, s. 167. Podnoszoną w literaturze niewielką liczbę Prusów w miastach można, jak się wydaje, łączyć z jednej strony z małą atrakcyjnością przestrzeni miejskiej dla wolnych właścicieli ziemskich (podobnie jak dla rycerstwa zachodniego), a niekoniecznie z brakiem miast w okresie pogańskim i traktowaniem ich jako zupełnie nowego zjawiska (w większości miasta powstawały w miejscach wcześniejszych ośrodków handlowych, zob.: M. Pollakówna, Zanik ludności, s. 188; o Prusach w kontekście sądownictwa miejskiego czytamy w przywileju lokacyjnym Pasłęka z 1297 roku, zob.: PU, 1.2, Nr. 680; por.: W. Długokęcki, Dzieje miasta Pasłęka w latach 1297 1454, [w:] Dzieje miasta Pasłęka w latach 1297 1997, red. J. Włodarski, Pasłęk 1997, s. 259, 263), a tym bardziej z jakimikolwiek ograniczeniami osiadania autochtonów w miastach. Do XIII wieku nie znajdujemy źródeł, w których mowa byłaby o zakazie osiedlania się Prusów w miastach, inaczej M. Dygo, Ekspansja terytorialna, s. 101. Znajdujemy za to już w XIII wieku przykłady Prusów mieszczan i to nie tylko pośród biedoty miejskiej (Prusów jako nielegalnych imigrantów w miastach określił ostatnio Tandecki, zob.: J. Tandecki, Mieszczaństwo, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza, s. 442, choć wydaje się, że mamy tu do czynienia ze skrótem myślowym), ale władz miejskich, można tu przywołać Henniko Prusse (1289 rok), członka rady królewieckiej, zob.: CDP, Bd. 2, Nr. 13, s. 16 17, szerzej na ten temat M. Pollakówna, Zanik ludności, s. 189. Ustawy ograniczające możliwość partycypacji Prusów w strukturach tworzonego władztwa znajdujemy dopiero w kolejnych stuleciach. Za pierwszy dokument władz zakonnych, w którym m.in zabraniano powierzania autochtonom urzędów możemy uznać rozporządzenie wielkiego mistrza Zygfryda von Feuchtwangen z 1310 roku, zachowane w nowożytnej Kronice Szymona Grunaua,, op. cit., s. 474 i n. Mowa tu o zakazaniu dopuszczania Prusów do jakichkolwiek urzędów w niemieckich miastach, przedmieściach, wsiach, a także dworach i karczmach. Ustawa ta nie dotyczy, co podkreślmy, wszystkich autochtonów, a jedynie ludności poddanej, służby, czeladzi i robotników najemnych pochodzenia pruskiego. Wątpliwa jest przy tym sama autentyczność i datacja przywołanego dokumentu. Brak do XIV stulecia tego typu dokumentów, pierwsze Landesordungen, zawierające podobne ograniczenia względem pruskiej ludności poddanej, pochodzą dopiero z XV wieku, stąd też niektórzy badacze przyjmują, że rozporządzenie to również należy odnieść do czasów późniejszych, nawet do XVI wieku. O treści dokumentu i problemie autentyczności zob.: G. Białuński, Przemiany społeczno -ludnościowe, s. 117 120. 153

W tym kontekście postawa współpracy wyraża się w dobrowolnym i jawnym przyjęciu wiary chrześcijańskiej i zakonnej oferty kulturowej zarówno przez pojedynczych Prusów, jak i całe rodziny i rody, uznaniu zakonnej władzy, porzuceniu dotychczasowego stylu życia, podejmowaniu konkretnych działań w obronie wiary i braci. Z postawą współpracy wiąże się modernizacja tradycyjnej kultury pruskiej, wyrażająca się w przyjmowaniu wzorów kultury zachodniej w aspekcie życia gospodarczego, form politycznych, systemu wartości, norm i zasad życia społecznego. Materiały źródłowe dostarczają przykładów autochtonów, głównie przedstawicieli warstwy nobiles, zarówno pojedynczych osób, jak i całych rodzin i rodów, którzy porzucali swoje dotychczasowe siedziby i wspólnoty, w których żyli, aby przyjąć nową wiarę i zamieszkać pod opieką prawną i wojskową krzyżaków. Nobilowie ze Skalowii: Surbantz, Suedeta i Surdeta (Surdete) przeszli na chrześcijaństwo z całymi swoimi rodzinami i służbą, porzucając swoje dziedziczne majątki 17. Podobnie Jaćwięg Jedetus przybył do braci z rodziną, służbą i 1500 ludźmi 18, a inny Jaćwięg, zwany Russigenem, po tym jak przywiódł do komtura Bałgi całą swoją rodzinę i służbę, chciał wziąć udział w nabożeństwie, zabroniono mu jednak tego. Kiedy poznał przyczynę zakazu, ochrzcił się wraz z całą swoją rodziną 19. Kantagirde, za namową przebywającego u niego w niewoli Ludwika von Libenzell, opuścił swoje domostwo i przeniósł się do Sambii wraz z 1600 swoimi ludźmi, gdzie przyjął nową wiarę 20. Pomijając zapewne symbolicznie zawyżane liczby pruskich migrantów do chrześcijańskiego świata, możemy jednak jak się zdaje traktować te przekazy jako symptom pewnego czytelnego procesu społecznego, który ujawniał się w różnych pruskich grupach plemiennych i w ciągu całego podboju. Zjawisko to zasługuje na to, aby przynajmniej spróbować je zrozumieć w kontekście głębokiej zmiany kulturowej w Prusach XIII stulecia. Przytoczone wyżej przykłady nawracania się Prusów kontrastują z ich obrazem, jaki znajdujemy we wcześniejszych przekazach o stosunku Prusów do nowej oferty kulturowej. Postawę tę bodaj najtrafniej scharakteryzował już Wincenty Kadłubek, pisząc, że Prusowie wolą własnych synów stracić niż żeby mieli być pozbawieni wolności ojców 21, a przekonującym potwierdzeniem tej oceny jest historia wszystkich wcześniejszych prób nawracania Prusów, które zasadniczo kończyły 17 Dusburg, III, c. 188. 18 Ibidem, c. 219, jak też: plures nobiles et potentes viri de Warmia [ ], et cum omni domo et familia sua se ad fratres de Balga transtulerunt; ibidem, c. 21. 19 Ibidem, c. 207: nobilis de Sudowia dictus Russigenus cum omni domo et familia venit ad commendatorem de Balga, et cum vellet interesse divinis, prohibitus fuit. Cuius prohibitionis causa cognita bapizatus fuit cum omni familia sua. 20 Ibidem, c. 217, 212. 21 Kadłubek, IV, c. 19. 154

się fiaskiem 22. Na interesujący aspekt postrzegania przez mieszkańców barbarzyńskiego uniwersum wskazują nieco wcześniejsze od Kadłubkowej historie: Adama z Bremy czy Helmolda. Pierwszy zanotował w XII wieku o Prusach, że nie cierpią nad sobą żadnego pana (Nullum inter se dominum pati volunt) 23. Piszący zaś prawie sto lat później Helmold niemal powtórzył bremeńczyka: nikogo nie chcą uznać spośród siebie za władcę 24. Stwierdzenia wszystkich przywołanych tu kronikarzy wskazują, że Prusowie chrześcijańską ofertę interpretowali w kategoriach głębokiej zmiany kulturowej. Było dla nich jasne, że przyjęcie chrześcijaństwa będzie skutkowało koniecznością ustanowienia nowej rzeczywistości społecznej: nie tylko uniwersum symbolicznego, ale także porządku instytucjonalnego, organizacji politycznej, a nawet na co wskazałam w rozdziale III semiotyki przestrzeni geograficznej. Wyraźny ślad takiego odczytania chrześcijańskiej oferty kulturowej znajdujemy w mowie Prusów podczas wiecu sądowego nad biskupem Wojciechem Sławnikowicem, zawartej przez hagiografa w Żywocie drugim św. Wojciecha: Z powodu takich ludzi mówią ziemia nasza nie wyda plonów, drzewa nie będą owocować, nowe zwierzęta przestaną się rodzić, stare zginą 25. System społeczny Prusów chroniony był przed zmianą przez trybalistyczne mechanizmy kontroli i ochrony uniwersum, których podstawę tworzyły relacje równości, pokrewieństwa i wspólnego pochodzenia. Wszystkich Prusów obowiązywało wspólne prawo i styl życia (communis lex imperat et unus ordo vivendi) 26, co możemy oddać za pomocą pojęcia etos 27. Etos społeczeństwa trybalnego opierał się na silnych więziach moralnych wspólnoty, której przetrwanie zależało od podtrzymywania tych właśnie więzi. System religijny i wspólnotowy sposób podejmowania ważnych decyzji zarówno indywidualnych, jak i wspólnotowych wzmacniany rytualizmem stanowił podstawowy klej społeczny pruskich organizacji społecznych 28. Jego zakwestionowanie (np. jak to uczynił w 997 roku 22 O postrzeganiu przez Prusów chrześcijańskiego sacrum jako obcego i tylko z tego powodu złego, zagrażającego nie tyle niezależności politycznej czy tożsamości, ile samemu istnieniu wspólnoty pruskiej zob.: D.A. Sikorski, Pogańscy Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz, s. 127 136. 23 Adam z Bremy, IV, c. 18. 24 Helmolda Kronika Słowian, s. 83; Helmold, I, 1: Nullum inter se dominum pati volunt. 25 Żywot II, c. 25: Propter tales, inquiunt homines terra nostra non dabit fructum, arbores non parturiunt, noua non nascuntur animalia, uetera moriuntur. Więcej na temat reakcji barbarzyńców na chrześcijańską ofertę kulturową zob.: A. Dobrosielska, B. Radzicki, Między Cholinun a Rzymem. Studium nad czynnikami zmiany kulturowej w Prusach między X a XIII w., Pruthenia, 2011, t. 6, s. 25 60. 26 Żywot I, c. 28. 27 Zob. np.: C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, Kraków 2005. 28 Więcej o trybalizmie społeczeństw barbarzyńskich zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska, op. cit.; niezwykle interesujące socjologiczne studium trybalizmu dał, w klasycznej już pracy, M. Maffesoli, Czas plemion, op. cit. 155

Wojciech) prowadzić mogło do załamania się nie tylko porządku społecznego, ale całego porządku ontycznego. Istnieją praktycznie jak się zdaje jedynie trzy drogi implementowania jakiejś kulturze głębokiej zmiany kulturowej wewnętrzny rozpad dotychczasowego porządku wskutek narastania konfliktu, bądź działanie sił zewnętrznych (agresja, podbój), narzucających nowy ład, bądź wreszcie połączenie dwóch wcześniejszych procesów. Wydaje się, że z tym trzecim zjawiskiem mamy do czynienia w przypadku głębokiej zmiany kulturowej w Prusach. Po pierwsze, prawdopodobnie w XII na początku XIII wieku dochodzi w Prusach do prób kwestionowania obowiązującego uniwersum symbolicznego, o czym możemy jedynie pośrednio wnioskować na podstawie skąpych do tego czasu przekazów historycznych. Wszystkie te próby kończyły się jednak niepowodzeniem, co znaczy, że siły społeczne stojące na straży tradycji kulturowej zachowały zdolność reprodukcji systemu społecznego. Jednak już na początku XIII wieku widać wyraźnie kryzys uniwersum barbaricum, o czym dowodnie świadczy sukces misji cysterskich w Prusach, rozwijanych przez mnichów łekneńskich Gotfryda i Filipa, a następnie Chrystiana pierwszego biskupa Prus 29. Jednak nie można wyjaśnić sukcesu misji cysterskich bez uwzględnienia zmian, jakie musiały dokonać się w społecznie konstytuowanych sposobach autointerpretacji Prusów. Percepcji i zrozumieniu tych zmian dał wyraz wspomniany wyżej opat Gotfryd w liście do papieża Innocentego III, pisząc, że kraj ten dojrzał do żniwa (regio illa alba esset messem) 30. Gotowość Prusów (a przynajmniej jakichś grup pruskich) do zmiany religii (uniwersum symbolicznego) potwierdził też pośrednio autor Descriptiones terrarum, który podał, że w chwili pisania dzieła (1255 1260) Prusy były już nawrócone na chrześcijaństwo drogą pokojową. Pod nazwą Prusy kryje się tu zapewne zachodnia i środkowa część ziem pruskich, bez Sambii i Jaćwieży; chodziłoby tu zatem o ziemie Pomezanów, Pogezanów, Warmów, Natangów i Bartów, może też Sasinów. Trudno podzielać optymizm autora opisu ziem. Po pierwsze dlatego, że od lat 30. XIII wieku w Prusach toczyła się wojna, a biskup pruski Chrystian przebywał w sambijskiej niewoli (1233 39). Niedługo przed powstaniem wspomnianej narracji nastał krótki jak się miało wkrótce okazać pokój, wprowadzony ugodą kończącą siedmioletnie powstanie pruskie (1242 1249). Ostrożnie możemy przyjąć, że Chrystianowi udało się nawrócić na chrześcijaństwo mieszkańców z części zachodnich krańców pruskiego 29 O misji cysterskiej na ziemiach pruskich zob. m.in.: M. Pollakówna, Zantyr, s. 473 484; T. Manteuffel, Papiestwo i cystersi, s. 97 100; J. Powierski, Na marginesie najnowszych, s. 87 118; idem, Aspekty terytorialne cysterskiej misji w Prusach, [w:] Cystersi w społeczeństwie Europy Środkowej. Materiały z konferencji naukowej, odbytej w klasztorze oo. Cystersów w Krakowie Mogile z okazji 900 rocznicy powstania Zakonu Ojców Cystersów, Poznań Kraków Mogiła 5 10 października 1998, red. A.M. Wyrwa, J. Dobosz, Poznań 2000, s. 251 270. 30 PU, 1.1, Nr. 4. Głębszą analizę tej zmiany kulturowej przeprowadziłam w opublikowanym wraz Bogdanem Radzickim tekście: Między Cholinun a Rzymem. Zmiana, s. 7 57. 156

regio z ziem Lubovia (prawdopodobnie w Sasinii) 31 i Lanzania w Pogezanii 32, a także jakąś część Pomezanii (zapewne jej zachodnią część, w której założyć miał w grodzie Zantyr kościół biskupi) 33. Kryzys społecznych konceptualizacji świata i legitymizującego go uniwersum symbolicznego sprzyjał podejmowaniu przez Prusów migracji do nowego świata. Chcę teraz przyjrzeć się dokładniej sytuacji migrantów w nowym świecie. Zacznę od samej decyzji o migracji rozumianej nie w kategoriach geograficznych, ale wyłącznie kulturowych (niezależnie od tego, czy skutkiem decyzji była również fizyczna wędrówka). Sposób jej podejmowania zdaje się wskazywać na dekonstrukcję rodowo -plemiennego trybalizmu. Najczęściej decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa wraz z wszystkimi konsekwencjami tego aktu jest przyjmowana przez rody, które tym samym wyłamują się ze struktur lokalnych wspólnot (pulk). Determinacja, z jaką te jednostki struktury społecznej podejmują decyzje i wcielają je w życie, odsłania, jak się zdaje, trzy aspekty. Po pierwsze warunkiem podejmowania działań nieakceptowanych przez wspólnotę jest poczucie własnej siły i zdolności jej zrealizowania. Ród staje się samodzielną siłą w strukturze społecznej. Po drugie wzrost znaczenia rodu dokonuje się kosztem szerszych więzi wspólnotowych. Ogólne więzi lokalne, sąsiedzkie, plemienne, poddane presji kulturowej i militarnej, ulegają destrukcji, a zdekonstruowana w ten sposób struktura społeczna musi sformułować nowe podstawy ładu. Po trzecie wreszcie podejmując decyzję o migracji, ród wyklucza indywidualizm swoich członków. Zachowuje się jak tribus wobec współplemieńców. Zwracają uwagę przejawy swoistej solidarności rodowej i odpowiedzialności rodu za swoich członków. Decyzja o przyjęciu Chrystusowej wiary dotyczyła w przeważającej mierze wszystkich członków rodziny. Prusowie przybywali do braci z całym dobytkiem i cum familiā. Tych spośród nich, którzy nie chcieli podporządkować się woli reszty czekało wygnanie, a nawet śmierć. Przekonał się o tym Samb Nalub, syn Sklodona z Quedenau, który nie chciał iść w ślady ojca i krewnych i pozostał przy starych wierzeniach. Wówczas przybył do jego domu brat Wargulo i ostrzegł go, że krzyżacy chcą go najechać zbrojnie i zabić, powiedział mu: Przeklęty Nalubie, wstawaj zaraz i zostań tułaczem i zbiegiem ze swej ziemi gdyż nie usłuchałeś głosu mojego i swoich rodziców [ ]. Ten uciekł i udał się do sąsiedniego okręgu Szaki, a wyruszył tam sam, ponieważ bracia wybili całą służbę należącą do jego domu i zniszczyli cały majątek 34. Wargulo, syn Sklodona, 31 PU, 1.1, Nr. 9, s. 7. 32 Ibidem, Nr. 10, s. 7. 33 Ibidem, Nr. 9, 10, 84. W literaturze Gerard Labuda przyjmował, że w efekcie działalności misyjnej Chrystiana schrystianizowana została zachodnia Pomezania, łącznie z ziemią lubawską, badacz nie wykluczał także, że również Pogezanie przyjęli nową wiarę, zob.: G. Labuda, Prusy rodzime, s. 87. 34 Dusburg, III, c. 101: Nalubo maledicte, nunc surgas et sis vagus et profugus de terra tua, quia non oboedisti voci meae et parentum tuorum [ ]. Qui fugiens secessit ad territorium Scoken vicinum et evasit ipse solus, sed tota familia domus suae et substancia fuit a fratribus dissipata. 157

otrzymał od komtura królewieckiego potwierdzenie dziedzictwa w 1261 roku 35. Uparty Nalub ostatecznie poddał się i przyjął wiarę, stając się jak donosił kronikarz sługą Bożym godnym pochwały z powodu wiary i nawrócenia (vir fide et conversione laudabilis) 36. Najpewniej dowody swego przywiązania dał on, walcząc po stronie Zakonu, co pośrednio może potwierdzać wymienienie go wśród tych, którzy zostali wierni krzyżakom w trakcie II powstania 37. Przywołane zachowanie przedstawicieli warstwy nobiles odpowiada w dużej mierze kluczowej roli, przypisywanej elitom politycznym w procesie zmiany kulturowej. Elity polityczne, szczególnie w jej początkowej fazie, w dużej mierze monopolizują inicjatywy polityczne i społeczne. Pełnią one przy tym rolę wzorcotwórczą, ich opinie i działania są drogowskazem i modelem behawioralnym dla znacznej części społeczeństwa 38, są nośnikami zmian. Te spośród zmian, które ukierunkowane są na osiągnięcie pewnego pożądanego stanu, a zatem zmiany planowane i rozwojowe są dziełem twórczej mniejszości społeczeństwa, elit, które kreują społecznie akceptowalne i w praktyce realizowane projekty. To elity wprowadzają w sferę stosunków formalno -prawnych nowe treści, to one swoim przykładem starają się zachęcić innych do postępowania według nowych reguł i norm, pełnią w tym zakresie kulturotwórczą rolę 39. Poszczególne rody, decydując się na przyjęcie nowej wiary wbrew woli pozostałych, nie mogły pozostać w dawnych wspólnotach, odtąd były one renegatami. Taka interpretacja pruskiej rzeczywistości kulturowej zasadniczo tłumaczy sam akt opuszczania przez pruskich konwertytów swoich siedzib, a zarazem kieruje nas ku możliwości decydowania o własnym losie, samostanowieniu szlachetnie urodzonych 40, ale i ku wspólnotowemu charakterowi podejmowania decyzji przez rodowców. Rzeczywistość kultur tradycyjnych ma zasadniczo jednorodny, holistyczny charakter. Ciągłość świata ludzkiego i boskiego sprawia, że nie ma w przestrzeni uniwersum miejsca na dewiacje, na odszczepieńców, którzy nie podzielają danego uniwersum. Struktura trybalnego świata obejmuje ludzi i bogów, żywych i umarłych. Zakwestionowanie jednego elementu jest zarazem zakwestionowaniem całości. Stąd u Prusów (zapewne nie tylko u nich) zasadniczy brak tolerancji dla odstępców ci, którzy nie podzielają dotychczasowego świata idei i wartości, otwarcie kwestionują tradycyjne uniwersum nie mogą dłużej funkcjonować w ramach dotychczasowej wspólnoty (czeka ich wygnanie albo śmierć). Podobnie jak i ci, którzy nie chcą 35 UBS, Nr. 72. 36 Dusburg, III, c. 101. 37 Został wymieniony pośród Prusów wiernych Zakonowi w czasie powstania, w dokumencie komtura królewieckiego z 10 sierpnia 1299 roku, PU, 1.2, Nr. 718. 38 J. Wasilewski, op. cit., s. 250. 39 D. Niedźwiecki, Władza, s. 84. 40 O pułapkach, uproszczeniach, które czyhają na badacza podejmującego zagadnienia dotyczące sfery zjawisk społecznych i konieczności jak najszerszego rozpatrywania badanej kultury zob.: S. Piekarczyk, Barbarzyńcy i chrześcijaństwo, s. 19 21. 158

się poddać woli ogółu, muszą się liczyć z negatywną reakcją ze strony wspólnoty. Gniewu autochtonów doświadczył m.in. Prus o imieniu Girdaw, dysponujący grodem w Barcji, zwanym od jego imienia Girdawia, zwolennik Chrystusowej wiary, którego potomkowie, jak informował krzyżacki dziejopis, nazywali się potem Randalia 41 : po wielu bojach i atakach, jakich doznał ze strony swoich krajanów [ ] spalił zamek i z całą swoją rodziną i służbą udał się do braci w Królewcu 42. Postąpienie wbrew woli wspólnoty czy to rodowej, czy sąsiedzkiej karane było surowo. Stosowano tu zarówno zniszczenie dobytku odszczepieńca, poprzez spalenie domu i obejścia, rozgrabienie majątku ruchomego 43, wyrzucenie z rodu (patrz wspomniany Nalub i groźby pod jego adresem), jak i zbrojną interwencję w ziemi sąsiadów, współplemieńców, jak to miało miejsce choćby na Sambii 44. Decyzja o migracji do nowego świata, nawet jeśli pozostaje jedynie zmianą o charakterze prawno -polityczno -symbolicznym, zasadniczo redefiniuje miejsce migrantów w przestrzeni społecznej. Ktokolwiek porzucił bałwochwalstwo i nawrócił się pisał Piotr z Dusburga na wiarę w Chrystusa, z tym bracia obchodzą się miłosiernie w następujący sposób: jeżeli jest możnym pochodzącym ze znakomitego rodu, dają mu wolne dobra i takiej wielkości, ażeby mógł żyć stosownie do rangi swojego stanu, jeżeli natomiast jest niskiego pochodzenia, wówczas zgodnie ze zwyczajem, którego przestrzega się w ziemi pruskiej do dzisiaj, służy on braciom 45. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wiele się nie zmienia. Możni zostają możnymi, a ludzie pospolici pozostają w ramach swojej warstwy społecznej. Fundamentalna zmiana zachodzi jednak w ontologicznym uprawomocnieniu tak ukonstytuowanej struktury społecznej. Jednym bracia nadają wolne dobra, drudzy zaś uzyskują status ludności poddanej władzy braci, którzy roszczą sobie prawo do sprawowania nad nimi opieki i sądu. Zwróćmy uwagę na retoryczny zwrot użyty tu przez Dusburga consuetudinem zgodnie ze zwyczajem, co miałoby sugerować, że ludność niskiego pochodzenia zwyczajowo komuś służy, a teraz Zakon wszedł jedynie w utrwaloną już kulturowo rolę. Właśnie wprowadzenie systemu nadań pisanych dokumentów potwierdzających autochtonom ich dotychczasowy stan posiadania, bądź też przyznających im nowe dobra konstytuuje nową organizację społeczną. Nadanie to całkowicie nowa i zapewne nieznana wcześniej Prusom instytucja życia społecznego. Można 41 Szerzej o rodzie Randalia zob.: Ch. Hartknoch, op. cit., s. 444; J.G. Kreutzfeld, op. cit., s. 25 30. 42 Dusburg, III, c. 113: post multa bella et impugnationes, quas a compaterotis suis apostatis sustinuit [ ] combusto castro cum omni domo et familia sua ad fratres de Könnigsbergk repedavit. 43 W stosunku do odszczepieńców uruchamiano mechanizm wszyscy przeciwko jednemu, zob.: K. Modzelewski, Barbarzyńska, s. 357 365. 44 Dusburg, III, c. 76, 101, 111. 45 Ibidem, c. 220: Quicunque relicta idolatoria se transfert ad fidem Christi, fratres agunt cum eo misericorditer in hunc modum: Si est generosus et de nobili sanguine ortus, bona ei libera conferuntur et in tanta quantitate, quod secundum decentem possit vivere statum suum; si vero est ignobilis, servit et ipse fratribus secundum terrae Prussiae consuetudinem hactenus observatam. 159

w niej widzieć formę umowy społecznej zawieranej między władzą a społeczeństwem. Określa ona bowiem wzajemne relacje, uprawnienia i zobowiązania stron. System nadanych przywilejów i zobowiązań tworzy sieć relacji społecznych, określającą zasady wymiany i komunikacji. Warto zauważyć, że często to sami Prusowie zabiegali o otrzymanie nadania i jego potwierdzenia na piśmie, przez co dokonują oni społecznej legitymizacji nowej instytucji ustrojowej. Baza XIII -wiecznych nadań dla Prusów nie jest imponująca. Na dzień dzisiejszy dysponujemy około 130 dokumentami, wystawionymi dla pojedynczych osób 46 bądź 2 3 -osobowych grup głównie krewniaczych 47. Niezależnie od liczby odbiorców danego nadania, w tekście zawsze znajduje się odwołanie do więzi rodzinnych/rodowych, czy to w formie przywołania imienia ojca odbiorcy dokumentu 48, czy też nazwy rodu -rodziny 49, albo informacji o sposobie dziedziczenia dóbr przez potomków. Najstarszą poświadczoną źródłowo donacją jest nadanie dla Samba Iboto z 18 stycznia 1255 roku, który otrzymał na prawie dziedzicznym (iure hereditario) potwierdzenie wcześniej posiadanych łąk i pól w lauksie Labota i pole w Keuthe wraz z 20 rodzinami 50. Samb Pagaule z Wergenow zwrócił się z prośbą do komtura, aby ten w jego imieniu wystąpił do zwierzchnika Zakonu o potwierdzenie posiadanych przez niego 4 radeł ziemi i łąki (de hereditate, que ad eum contingit), o czym czytamy w dokumencie Poppona von Osternohe z 20 września 1255 roku, wystawionym w czasie jego pobytu w Kłajpedzie 51. Z kolei z dokumentu biskupa 46 M.in. Iboto (Ibotho) UBS, Nr. 46; regestr PU, 1.1, Nr. 306; Pagaule PU, 1.1, Nr. 323; Grande UBS, Nr. 60; Ponato, UBS, Nr. 65; Berischo, PU, 1.2, Nr. 137; Scharduno, PU, 1.2, Nr. 138; Palstok, PU, 1.2, Nr. 144; Geduke, PU, 1.2, Nr. 145; Tyrune, PU, 1.2, Nr. 155, Tropo, PU, 1.2, Nr. 173; Grunau, PU, 1.2, Nr. 215; Kerso, PU, 1.2, Nr. 947; Bliwoth, PU, 1.2, Nr. 291; Lubene, PU, 1.2, Nr. 292; Zapel, PU, 1.2, Nr. 293; Paul, PU, 1.2, Nr. 294; Tulizede, PU, 1.2, Nr. 295 i inne. 47 Zob. np.: Kristan z braćmi, PU, 1.2, Nr. 100; bracia Romike i Gilberts, PU, 1.2, Nr. 148; Marus i jego bracia Storc, Kunot (Runoth), Menant, Postreide i Steineras, PU, 1.2, Nr. 262; bracia Swammuzel i Neyprotirs, PU, 1.2, Nr. 300; Odage (Padange) i jego brata Nequite, PU, 1.2, Nr. 343; Predrus i jego bracia Tessim, Sampoltot, Tustyn i Kurtyn, CDW, Bd. 1, Nr. 84; Prus Trumpe i jego siostrzeniec Nassencepis, CDW, Bd. 1, Nr. 66. 48 M.in. Kerse i Nekarkis, synowie Iboto, UBS, Nr. 60; PU, 1.2, Nr. 140 (regest w UBS, Nr. 74),Wargule, syn Sklodona, UBS, Nr. 72; Peter, syn Ponatho, PU, 1.2, Nr. 362; Curthi, Tarpi i Symon (ojciec Curthi), CDW, Bd. 1, Nr. 62; Coytite, syn Querbute, PU, 1.2, Nr. 539; podobnie w dyplomie z 1299 roku podano imiona witingów wraz z imionami ich ojców, PU, 1.2, Nr. 718. 49 Np. pruska rodzina Kirsini: Doybe, Smyge, Sauge i Conradus, CDW, Bd. 1, Nr. 64; Sipayne, 50 UBS, Nr. 76; Kandayn, UBS, Nr. 338; D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 221 222. UBS, Nr. 46; regestr PU, 1.1, Nr. 306; odnowienie tego nadania, wraz ze sprecyzowaniem posiadanych przez Iboto gruntów zob.: UBS, Nr. 59 (21 maj 1258 roku); zapisy liczby rodzin w nadaniach pojawiają się dość często, Zapel otrzymał 5 rodzin, PU, 1.2, Nr. 293; Tyrune 7, PU, 1.2, Nr. 15; Iboto 20, UBS, Nr. 59; podobnie jak Scharduno, PU, 1.2, Nr. 138. 51 PU, 1.1, Nr. 323; Pagaule z bratem Dywote został wymieniony w dokumencie z 1299 roku, pośród wiernych witingów, zob.: PU, 1.2, Nr. 718; możliwe, że Pagaule miał syna imieniem Letyen, który w 1292 roku uzyskał potwierdzenie na rodową własność, zob.: PU, 1.2, Nr. 588. 160

sambijskiego Heinricha wiemy, że jeszcze wcześniej, w 1254 roku, nadanie na 40 radeł ziemi ornej otrzymał Prus Ponato wraz z braćmi 52, potwierdzenie tej donacji uzyskał w 1278 roku syn Ponato Peter 53. Zachowały się przywileje, głównie dla Sambów, którym Zakon oferował rozszerzenie posiadłości, a także nadania na prawie chełmińskim. Co więcej, nobilowie ci uzyskiwali niższe lub wyższe sądownictwo nad podległą im ludnością, a posiadany immunitet sądowy umożliwiał im lokacje osadników we własnych dobrach 54. Zwraca zatem uwagę korzystność owych nadań 55. Odbiorcami nadań byli zarówno przedstawiciele nobiles, jak i communis populis. Spośród tych ostatnich utworzył Zakon szczególną i chyba niespotykaną poza państwem krzyżackim grupę kleine freie (małych wolnych, na Warmii equites prutheni), żyjących w zasadzie jak chłopi, ale zwolnionych od chłopskich robocizn 56. Na koniec chciałabym podjąć trudną kwestię statusu społecznego i pozycji niewolnych w strukturach nowego świata. Krzyżacy oferowali niewolnym wolność i pieniądze, a także przyjmowali ich na służbę 57. Pomijano tu więc kryterium urodzenia i poddańczy charakter tej grupy ludności, uznając za najważniejsze kryterium oceny ich przydatność w walce przeciwko poganom i w umacnianiu władztwa zakonnego. Wolność i jakiekolwiek przywileje były dla niewolnych, do czasu nadejścia krzyżaków, z pewnością trudne (o ile w ogóle możliwe) do osiągnięcia. W pruskiej społeczności nie mieli oni żadnych praw. Okres transformacji kulturowej i wojennej zawieruchy stawał się dla nich wyjątkową okazją zmiany swojego statusu społecznego. Zapewne zmiany takie były również możliwe we wcześniejszym okresie, ale zdarzały się rzadziej (mniej było okazji do wykazania się), a konserwowanie się stratygrafii społecznej utrudniało procedury przejścia. 55 52 UBS, Nr. 65. 53 PU, 1.2, Nr. 362. 54 R. Plümicke, op. cit., s. 17 18; M. Pollakówna, Zanik ludności, s. 179. Ostatnio na temat stanowiska prawnego ludności pruskiej biorącej udział w kolonizacji krzyżackiej pisał obszernie G. Białuński, Przemiany społeczno -ludnościowe, s. 117 i n., tu także literatura. Zasłużeni seniores z Sambii mieli uzyskać w 1246 roku posiadane majątki i nadania im magna iura feudalia, PU, 1.1, Nr. 189; O. Zippel, Die Kolonisation des Ordenslandes Preussen bis zum Jahre 1309, AM, 1921, Bd. 58, H. 3, s. 212; M. Dygo, Studia nad początkami, s. 204. Ostatnio szeroko o sytuacji ludności rodzimej na Sambii, w tym nadaniach z okresu podboju zob.: G. Vercamer, Siedlungs -, tu zwłaszcza s. 159 168. 56 UBS, Nr. 72, 76; PU, 1.2, Nr. 137, 138, 144, 145, 155, 173, 174; CDW, Bd. 2, Nr. 520; M. Toeppen, Excurs über die Veschreibungen, s. 257; o zasługach tych w późniejszych latach dla Zakonu zob.: G. Vercamer, Siedlungs -, s. 251 259; idem, Man darf., s. 58 72. Zakon był skłonny uatrakcyjniać swoją ofertę i polepszać warunki uzyskanych wcześniej przez autochtonów nadań, w zależności od okoliczności, zob. m.in.: PU, 1.2, Nr. 240, 262, 263, 300, 314, 319. Z tego okresu pochodzą również najkorzystniejsze nadania na prawie chełmińskim, zwłaszcza z lat 1264 1269, zob.: PU, 1.2, Nr. 293, 294, 295; zob. także: PU, 1.2, Nr. 215. Szerzej o tych nadaniach i porównaniu z nadaniami na Warmii, zob.: M. Toeppen, Excurs über die Verschreibungen, s. 257 i n. 57 Dusburg, III, c. 220. 161

Nie będę tu zajmowała się szczegółowo analizą zmiany ontologicznych objaśnień nowego ładu społecznego. Skupię się natomiast na pewnym istotnym dla prowadzonej tu analizy aspekcie, związanym z konstytuowaniem tego porządku. Otóż w wielu nadaniach dla Prusów obok prawnych aspektów donatorzy (a być może i sami beneficjenci) uważali za ważne podkreślenie moralnego tytułu do otrzymywanych beneficjów mianowicie zasług czynionych przez nich bądź ich przodków dla Zakonu. Z punktu widzenia analizowanego tu problemu współpracy Prusów jest to szczególnie ważny aspekt. W tekstach nadań znajdujemy poświadczenia działań autochtonów, przysług wyświadczonych przez nich na rzecz wiary i wyznawców chrześcijaństwa. Mocodawcy podkreślają (zwłaszcza w tekstach przywilejów z okresu II powstania) wierne służby autochtonów, jak również trudy, niedostatki i niebezpieczeństwa, które ścierpieli oni na rzecz Kościoła i wiary chrześcijańskiej. Jak czytamy w zachowanych tekstach donacji, nadawano je z powodu zasług poniesionych dla wiary i chrześcijan (propter promocionem fidei et christianitatis 58 ), za służbę pełnioną na rzecz Kościoła w czasie apostazji (propter servicia, que ecclesie in apostasia terre exhibuit 59 ), jako wynagrodzenie za liczne krzywdy i niebezpieczeństwa, których neofici doświadczyli w służbie dla dobra wiernych i Kościoła (damna et pericula considerans ac ac labores, quos homines domini nostri in servicio suo, bona ecclesie videlicet fideliter defendento, pluromos sunt perpessi 60 ). W narracjach dyplomów z lat 80. 90. podkreśla się z kolei wierną służbę autochtonów na rzecz braci zakonnych 61. Zasługi wobec Zakonu nie szły w niepamięć i były przywoływane w kolejnych nadaniach, tym bardziej opłacało się wiernie służyć Zakonowi. W przywileju z 1362 roku dla Hanika Bandyna, potomka Prusa Miligeda (Melgedema) wspomina się o zasługach jego przodka, które miały miejsce prawie sto lat wcześniej 62. Działania na rzecz Zakonu stanowią ważny element budowy nowej tożsamości nie tylko dla uczestników opisywanych zdarzeń, ale również dla ich potomków (pamięć rodowa). 58 UBS, Nr. 72; podobnie UBS, Nr. 60. 59 Nadanie dla Tyrune, PU, 1.2, Nr. 155. 60 UBS, Nr. 76; CDP, Bd. 1, Nr. 139. 61 Występują także nadania, opierające się na pewnym rodzaju umowy, w których zbuntowani Prusowie oprócz nadań uzyskują zapewnienie, że ich nieprzyjacielskie działania wobec Kościoła będą im odpuszczone, nadanie dla Marusa i innych z 1267 roku, PU 1.2, Nr. 262. Na podobną umowę wydaje się wskazywać fragment z nadania dla Butilabesa z 1289 roku: [ ] porro hanc conditionem duximus interponendam, quod si fortassis contignet, quod supradicti Butilabes et filii Mundir ac ipsorum heredes a campis ipsis a nobis per harum seriem collatis se transferent revertentes in Barthen terram sic noncupatam, extunc nihil iuris in ipsis retinebunt, sed in fratrum nosrorum usum dominiumque redibunt, PU, 1.2, Nr. 541. 62 PU, 6.1, Nr. 25. W 1301 roku potomkowie zasłużonego dla Zakonu Gedete (wymieniony pośród witingów wiernych Zakonowi w dokumencie komtura królewieckiego, PU, 1.2, Nr. 718) uzyskali potwierdzenie na ojcowiznę, mimo zgubienia dokumentu nadania z 1261 roku, UBS, Nr. 198. 162

Nie tyle o wielkiej wartości zachodniego świata dla autochtonów, w obronie której warto poświecić życie, ale o identyfikacji z nowym światem można przeczytać w kronice Piotra z Dusburga. Nobil pruski Sklodo z Quedenau (Quednow) w czasie bitwy nad Durbą, aby zachęcić współbraci do walki, zwrócił się do nich w ten sposób: dzisiaj przypomnijcie sobie o wytworności szat, jakie często otrzymywaliście od braci i dla uczczenia ich piękna [szat A.D.] pozwólcie dzisiaj, aby szata poczerwieniała krwią z ran w waszych ciałach, z powodu słodyczy wina lub miodu pitnego, które często otrzymywaliście z ich rąk, pijcie dzisiaj gorycz okrutnej śmierci 63. Chciałabym teraz przyjrzeć się nieco bliżej sytuacji społeczno -kulturowej pruskich nobiles. Wprawdzie u pogańskich Prusów, do momentu przybycia krzyżaków, obserwujemy dopiero początek procesu kształtowania się warstw społecznych, wydaje się jednak, że już w pierwszych latach XIII wieku, w efekcie wypraw łupieżczych, uznawanych przez badaczy za główny symptom tendencji państwowotwórczych 64, doszło do wykształcenia się grup zamożnych rodzin, które zdobywszy majątek i pozycję dążyły do utrwalenia uzyskanego prestiżu 65. W społeczeństwie trybalnym liczył się ogół. Od wspólnoty wymagano jednomyślności, nie brano pod uwagę jednostki. Nawet osoby z kręgu pruskich nobiles postrzegane były przez pryzmat rodu, do którego należały. To ród jest podstawową grupą odniesienia, z którą identyfikuje się jednostka. Nie jest on jednak samowystarczalny funkcjonuje opierając się na szerszych strukturach: wspólnocie sąsiedzkiej i więzach plemiennych 66. Można przypuszczać, że w XIII wieku wśród warstwy nobiles doszło do przebudowy systemu wartości i sposobów rozumienia świata, jej członkowie mieli wysokie ambicje. Majątki i pozycja znacznie wyróżniały ich spośród reszty ludności, co prawda nie musi to oznaczać, że posiadali oni nad pozostałymi władzę. Może natomiast wskazywać, że pretendowali do roli panów posiadanej ziemi 67. Analiza 63 Dusburg, III, c. 84: Hodie reducite ad memoriam venustatem vestium, quae vobis per fratres saepius sunt oblatae, et pro amoeno ipsarum colore permittetis hodie vestem corporis vestri sanguine vulnerum rubricari et pro dulcedine medonis seu mellicrati, quod de manu ipsorum saepius sumpsistis, bibite hodie amaritudinem dirae mortis. 64 J. Powierski, Czynniki warunkujące, s. 406 407. 65 Ostatnio temat struktury społecznej Prusów, analizując związki spajające jednostki, warstwy, zachodzące interakcje społeczne i możliwości każdorazowych działań we wspólnocie, omówił szeroko D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 117 160. Badacz opowiedział się za istnieniem u Prusów w XIII wieku struktury stratyfikacyjnej, nierówności społeczne nabierały w tym okresie charakteru dziedzicznego, a pozycja pruskich nobiles była już ugruntowana, ibidem, s. 141 160. 66 Szczegółowo na temat pruskiego rodu -rodziny zob.: D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 222 246. 67 R. Wenskus, Studien zur Geschichte, s. 68 i n.; idem, Die gens Cadein, s. 435 i n. Na silną pozycję nobilów na małych ziemiach pruskich, koncentrację władzy w ich rękach, co mogło prowadzić do formułowania się państewek wczesnofeudalnych, zwrócił uwagę w literaturze ostatnio W. Długokęcki, Uwagi o genezie, s. 36. 163

materiału źródłowego pozwala wnioskować o wyodrębnieniu się spośród ludności autochtonicznej kategorii społecznej możnych, obdarzanych dużym autorytetem społecznym i mających ambicje sięgania po władzę polityczną nad zamieszkiwanymi i zagospodarowywanymi obszarami. Z drugiej jednak strony ci sami możni ciągle byli skutecznie ograniczani przez ich organizację społeczną. Z przekazów źródłowych wyłania się obraz zgromadzeń Prusów, zdominowanych przez pruskich możnych, którzy je zwoływali w pobliżu własnych siedzib i we własnym gronie podejmowali decyzję, by następnie przedstawić ją do zaakceptowania pospólstwu. Communis populus zaś, z okrzykami radości udzielali czysto formalnej aprobaty decyzjom nobiles 68. Nie można przy tym pominąć sakralnego charakteru zgromadzeń wiecowych, na których nie tylko brano pod uwagę głosy uczestników, biorących w nich udział, ale i wyniki przeprowadzonych wróżb, będących głosem bogów 69. W XIII wieku obserwujemy również zwiększenie roli, jaką odgrywali, wybierani na zgromadzeniach wiecowych, naczelnicy włości i wodzowie plemienni określani przez Piotra z Dusburga jako capitanei 70. Jednak i ich władza była ograniczona wolą ogółu. O wyborze na dowódcę czy pana grodowego decydował wiec, w którym głos miał każdy dorosły mężczyzna, a wybierając brano pod uwagę zasługi w walce, sławę i szacunek (prestiż, autorytet), jakim cieszył się dany kandydat u reszty pobratymców. Noszenie przez nobila pruskiego ubioru odmiennego od strojów pruskich świadczyło o jego wyższości, pozycji, przynależności do zachodniego obozu, wyznaczało pozycję, o którą zapewne pokusił się niejeden z autochtonów. Inne tkaniny, kroje, sposób noszenia i różnorodność zapewne wzbudzały ciekawość wśród Prusów i chęć ich posiadania, skoro sami autochtoni wcześniej, jak zauważał krzyżacki dziejopis, nie przywiązywali zbyt wielkiej wagi do stroju: o drogą i kosztowną odzież nie dbali i dotąd nie dbają, a jak którą dzisiaj zdejmie, tak tę samą jutro nałoży nie zważając, czy jest ona odwrócona na właściwą stronę 71. Uwaga ta najpewniej odnosiła się do ludności pospolitej, podobne niechlujstwo trudno bowiem przypisać przedstawicielom warstwy nobiles aspirującym, co potwierdza tekst traktatu dzierzgońskiego, do warstwy rycerskiej 72. Interesujący dla autochtonów w dobie podboju mógł być nie tylko ubiór. To samo zapewne dotyczy nowych ozdób, obuwia, czy wreszcie samego wyglądu zachodniego przybyszów. Warto dodać, że w wyprawach 68 H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 2, s. 199 200. 69 D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 153 154. 70 Ibidem. 71 Dusburg, III, c. 5: Vestes superfluas aut pretiosas non curabant nec adhuc curant; sicut quas hodie ipsas exuit, ita cras induit non attendens, si sint transversae. 72 W literaturze zwrócono uwagę na topiczność przywołanego fragmentu kroniki krzyżackiego dziejopisa. Prusowie zostaliby tu przedstawieni jako ludzie prości i dzicy, zob.: V.I. Matuzova, Chronika zemli Prusskoj Petra iz Dusburg v kul turno -istoričeskom kontekste, Balto- slavânskie issledovaniâ, 1985 [druk: 1987], s. 102 118v; eadem, Mental Frontiers: Prussians as Seen by Peter von Dusburg, [w:] Crusade and Conversion on the Baltic Frontier, 1150 1500, ed. A.V. Murray, Aldershot Burlington Singapore Sydney 2001, s. 253 260. 164

do Prus brali udział królowie, książęta sąsiednich krajów, których ubiór wyróżniał się spośród rzesz krzyżowców i na pewno zwracał uwagę niewiernych. Kuszące (nobilitacją?) było nie tylko nosić się jak zachodni krzyżowcy, mieć taki sam strój, tak samo obcięte włosy, ale również przebywanie w ich towarzystwie. Neofici pruscy, nobilowie byli zapraszani na uczty 73 i różnego rodzaju turnieje, na których to spotkaniach nie tylko napoi i wyszukanych potraw nie brakowało, ale były one też okazją do wysłuchania nowin, różnych ciekawostek, opowieści dotyczących innego świata. Uczty w kulturze Prusów, podobnie jak u Germanów czy Słowian, były okazją do rozdawnictwa różnych kosztowności i pozyskania tym samym zwolenników, w myśl zasady, że dar wymaga odwzajemnienia 74. W tym względzie autochtoni nie różnili się specjalnie od zachodnich feudałów. Dla nich także dobra materialne w średniowieczu nie stanowiły celu samego w sobie. Były przede wszystkim jak pisał Guriewicz narzędziem społecznego współżycia, środkiem do podtrzymania i utrwalania autorytetu w społeczeństwie 75. Ciekawość, zdziwienie budził wśród Prusów nie tylko wygląd braci zakonnych czy odmienność obyczajów, ale i pewna ich umiejętność, jak wynika ze źródeł, obca autochtonom. Jak odnotował Piotr z Dusburga, zdumienie Prusów wywoływała krzyżacka znajomość pisma. Niebywałe było dla nich, że można spisać za pomocą liter swoje myśli, zamiary, a następnie przekazać je w takiej formie komuś, kto nie tylko je odczyta, ale i zrozumie: początkowo [Prusowie A.D.] dziwili się ponad miarę, że ktoś za pomocą liter może komuś nieobecnemu wyjawić swój zamiar 76. Tego typu reakcje, będące przejawem nieznajomości zachodniej kultury i jej zdobyczy, należy raczej przypisać pospolitej ludności niż szlachetnie urodzonym, na długo przed przybyciem Zakonu utrzymującym różnego rodzaju kontakty z chrześcijańskimi sąsiadami, które, co więcej, nierzadko nawet owocowały związkami małżeńskimi. Współpraca i lojalność wobec najeźdźcy umożliwiały już w dobie podboju szlachetnie urodzonym Prusom koligacje z przedstawicielami zachodnich rodów poprzez związki małżeńskie. Prus Klec poślubił pochodzącą z niemieckiego rodu córkę któregoś z jego sąsiadów 77, potomkowie znanego z kart Kroniki ziemi pruskiej Matto 78, syna Pippina, spokrewnili się w kolejnych pokoleniach ze znanymi roda- 73 Dusburg, III, c. 88. 74 A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 220 i n.; M. Sahlins, Socjologia wymiany w społeczeństwach pierwotnych, [w:] Współczesne teorie wymiany społecznej, red. J. Szmatka, M. Kempny, Warszawa 1992, s 146. 75 A. Guriewicz, Kategorie kultury, s. 224. 76 Dusburg, III, c. 5: Mitrabantur ultra modum in primitivo, quod quis absenti intentionem suam potuit per litteras explicare. 77 G. Białuński, Ród Prusa Kleca, s. 13. 78 Gerlach, nie mogąc się powstrzymać od oceny, określa Matto jako Judaslohn, zob.: H. Gerlach, op. cit., s. 77. 165

mi Stango i Schilingsdorf 79. Zapewne małżeństwa sprzyjały nie tylko zwiększeniu majątku, zrobieniu kariery, dawały też władzę, prestiż, przyspieszały także proces asymilacji pruskich możnych 80. O tempie asymilacji może świadczyć liczba mieszkańców ziem pruskich, noszących chrześcijańskie imiona (ich zapis w donacjach może wskazywać, że autochtoni rzeczywiście się nimi posługiwali). Dotyczy to zwłaszcza przedstawicieli nobiles, np. syn Wissegauda z Medenow miał na imię Peter 81, pośród witingów wiernych Zakonowi, odnotowanych w dokumencie komtura królewieckiego z 1299 roku, występują Filip i Teodor 82. Przyjmowanie herbów od zachodnich rodzin (przykłady znamy przede wszystkim z kolejnych stuleci) było też sposobem umacniania się więzi między szlachetnie urodzonymi z dawnych pogańskich rodzin i zachodnich rodów. Przedstawicielom nobiles z pewnością bliżej było do tych drugich niż do własnych ziomków z niższych warstw. W wyniku małżeństw, przyjmowania zachodnich obyczajów powstawało nowe, miejscowe rycerstwo (zgodnie z traktatem dzierzgońskim autochtoni mogli również ubiegać się o pas rycerski), mocniej związane z władzą krzyżacką jako mocodawcą i uznające rządy Zakonu. Perspektywa bycia kimś lepszym, zachodnim panem, który ma władzę, piękne stroje, potrafi czytać i pisać przyciągała Prusów. Zwłaszcza że wzbraniając się przed przyjęciem nowej wiary, mogli zostać zdegradowani do niższej warstwy i w ten sposób utracić wszystko. Przyjęcie chrześcijaństwa stawiało lojalnych wobec Zakonu nobilów ponad resztą Prusów. Dawało im uprawnienia i władzę, których nie mogli uzyskać w świecie plemiennego kolektywizmu. Wyraźnym dowodem zmiany ich pozycji społecznej jest fakt, że wraz z dobrami ziemskimi otrzymywali osiadłą w nich pospolitą ludnością pruską, która przed podbojem cieszyła się pełną wolnością, a przez krzyżaków została oddana w poddaństwo lojalnym wobec Zakonu członkom plemiennej arystokracji. Już od połowy XIII wieku w dokumentach krzyżackich pojawiają się liczne nadania nobilom rodzin pruskich ( familiae) często z sądownictwem niższym, 79 G. Białuński, Ród Pipina, s. 105 106, 111. W literaturze istnieje pogląd o pokrewieństwie Matto z Dietrychem von Depenau, zob.: M. Pollakówna, Zanik ludności, s. 179; Ł. Okulicz- Kozaryn, Dzieje, s. 486, który jednak w świetle ustaleń G. Białuńskiego należy odrzucić. 80 Zob. artykuł recenzyjny: J. Goldberg, Czy małżeństwa neofitów i neofitek z urodzonymi katoliczkami i urodzonymi katolikami świadczyły o zaawansowanym stadium ich społecznej integracji i asymilacji?, KH, 1980, t. 87, s. 859 871. 81 UBS, Nr. 344. Prus o takim samym imieniu Peter występuje także w nadaniu Konrada von Thierberg, zob.: PU, 1.2, Nr. 314. Także syn Samba Ponatho przyjął imię Peter, zob.: PU, 1.2, Nr. 362. Według Łowmiańskiego Ponatho jest tożsamy z Panote z dokumentu komtura królewieckiego, a wspomniany w donacji Peter z Prejtorem, obaj wzmiankowani w dyplomie komtura królewieckiego z 1299 roku, zob.: H. Łowmiański, Studia nad początkami, t. 1, s. 313, przyp. 8; por. także inne chrześcijańskie imiona przywoływane w dokumentach: UBS, Nr. 84, czy PU, 1.2, Nr. 294, tu Prus o imieniu Paul; Simon Kudyn i Bogussin, PU, 1.2, Nr. 492. Imię Simon zob. także: PU, 1.2, Nr. 530; Albert zwany Diabłem zob.: UBS, Nr. 182, czy Konrad Diabeł wymieniony w dyplomie komtura królewieckiego z 1299 roku pośród witingów wiernych Zakonowi, zob.: PU, 1.2, Nr. 718. 82 PU, 1.2, Nr. 718. 166

niekiedy także z wyższym, z dziesięcinami, czy też prawem przejmowania po nich puścizn 83. Znany z kart kroniki Piotra z Dusburga wierny Zakonowi Samb Sklodo, uczestnik bitwy nad Durbą, miał w swoich dobrach 25 rodzin 84, inni dwaj Sambowie Iboto i Scharduno otrzymali za zasługi po 20 rodzin poddanych 85. Krzyżacy w ten sposób kosztem ludności pospolitej wynagradzali za zasługi warstwę nobiles, co z pewnością służyło pogłębianiu różnicy między autochtonicznymi warstwami społecznymi 86. Nobilowie pruscy jako właściciele dóbr ziemskich i zamieszkującej w nich ludności mieli możliwość tworzenia władztwa gruntowego i jak wykazał R. Wenskus chętnie z niej korzystali 87. Wspominałam już o tym, że migracje do nowego świata podejmowały nie tylko jednostki, ale całe grupy. Dusburg dał wiele opisów takich zbiorowych przedsięwzięć (z pewnością podając zawyżone liczby), w których lud szedł za swoimi przywódcami, którzy bądź to poddali się krzyżakom w walce i przyjęli chrzest, bądź też dobrowolnie przeszli na stronę chrześcijan. Za przykładem nobilów, za decyzjami wodzów, wybitnych jednostek, podążali pozostali Prusowie, często całe społeczności (np. za wodzem jaćwieskim Jedute chrzest miało przyjąć 1500 osób 88 ). Gdy prosty lud dowiedział się, że wodzowie, prowadzący wojny zrezygnowali, czy też nie podejmowali walki z najeźdźcą i przyjmowali chrześcijaństwo, także poddawał się nowej wierze. Tak zachowała się pospolita ludność Skalowii, która przeszła na stronę braci zakonnych po tym, jak znaczniejsi spośród mieszkańców tej ziemi plemiennej przyjęli nową wiarę: Gdy zatem prosty lud usłyszał, że wodzowie ich wojsk, którzy prowadzą wojny, uciekli [odstąpili od walki A.D.], sami także poddali się wierze chrześcijańskiej 89. Obok majątków ziemskich autochtoni obejmowali także urzędy w nowo tworzonym władztwie. Nierzadko spotykamy Prusów jako komorników i podkomorników, jak też sołtysów we wsiach pruskich lokowanych na prawie chełmińskim. W biskupstwie warmińskim do końca XIV wieku na 27 komorników 15 było Prusami 90. Nazwisko pruskiej rodziny von Packmohr oznaczało w języku 83 PU, 1.2, Nr. 100, 137 i n.; UBS, Nr. 46, 74; zob.: M. Dygo, Studia nad początkami, s. 204; E. Maschke, Der deutsche Orden, s. 57 58, 61. 84 UBS, Nr. 72. 85 Ibidem, Nr. 46; PU, 1.2, Nr. 138. 86 H. Łowmiański, Polityka ludnościowa, s. 138. 87 R. Wenskus, Die gens Candein, s. 84 i n. 88 Dusburg, III, c. 207, 217, 219 (Jaćwięg o imieniu Gedete otrzymał między 1288 a 1299 r. nadanie na Sambii, PU, 1.2, Nr. 704). Podobnie z Nethimerem chrzest przyjęło trzystu współplemieńców, zob.: Wipert, s. 72: Rex uero hoc uidens factum mirabile, cum trecentis uiris credidit deo uelociter et accepit baptismum penitentie. 89 Dusburg, III, c. 188: Communis autem populus audiens, quod duces exercitus sui, per quos bellum gerebatur, recessissent, subiecit etiam se fidei Christianae. 90 Zob.: A. Kolberg, Die ältesten Kämmerer und Kammerämter im Ermland, ZGAE, 1891, Bd. 9, s. 581; M. Pollakówna, Osadnictwo Warmii, s. 86; eadem, Zanik ludności, s. 189; M. Biskup, G. Labuda, op. cit., s. 294. 167

pruskim podkomornika 91. Posada komornika czy sołtysa, to najczęściej obejmowane przez autochtonów urzędy 92, niewątpliwie dawały prestiż i uznanie pośród pozostałych 93. Dostęp do stanowisk nie był przy tym dla Prusów ograniczony w okresie podboju czy w dekadach następujących bezpośrednio po nim. Synowie, wnuki i kolejne pokolenia współpracujących w okresie podboju Prusów robili kariery we władztwie krzyżackim, np. Saul, syn Milutina był kapelanem wielkiego mistrza, magistrem i notariuszem, konserwatorem nacji niemieckiej na uniwersytecie w Bolonii (1348 1351) 94. Notariuszem wielkiego mistrza był też Hugo z Konojad (Heuko de Konyad), który, według Grzegorza Białuńskiego, pochodził z rodu Kleca 95. Na koniec chciałabym zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt dobrowolnego przyjmowania chrztu, który umykał, a z pewnością nie został wyeksponowany w naszych dotychczasowych rozważaniach. Mam tu na myśli fenomen religijnego nawrócenia, wynikający z poznania i zafascynowania chrześcijańską kulturą. W wielu miejscach Kroniki ziemi pruskiej czytamy, że to z powodu inspirante Deo poganie przechodzili na stronę braci zakonnych i wiernie im służyli dokonując nadludzkich czynów. Opisy te mają jednak raczej moralizatorski charakter, a inspiratorami poczynań Prusów godnych dobrego chrześcijanina byli raczej sami bracia zakonni. W sukurs krzyżackim misjonarzom szła jednak jak się zdaje sama struktura systemu religijnego Prusów z ich wrażliwością na sacrum, fascynacją siłą, tajemniczością obrzędów i wiarą w bezpośrednie zaangażowanie bóstwa w sprawy tego świata. Ślady takiej postawy znajdujemy w przekazie Piotra z Dusburga. Kronikarz zakonny opisał, że Prusowie, gdy krzyżacy wybudowali zamek w Bałdze, wysłali tam jednego spośród nich 96. Po powrocie zdał on relację z tej wyprawy i zauważył potęgę Boga chrześcijan, który będąc sam -jeden wymaga od ludzi wielkiej czci i wielokrotnej modlitwy w ciągu dnia. To, co zobaczył oglądając wnętrze zamku i obserwując zachowanie zakonników, wywarło na nim ogromne wrażenie, skoro przepowiedział rychłą klęskę Prusów: krzyżacy mają mianowicie jedną rzecz w zwyczaju, która w przyszłości nas zniszczy. Każdej nocy 91 R. Wenskus, Kleinverbände und Kleinräume, s. 250. 92 O dominacji Prusów pośród komorników zob.: R. Wenskus, Kleinverbände und Kleinräume, s. 204, p. 10; idem, Die gens Candein, s. 453; tezy tego badacza potwierdził G. Vercamer, Siedlungs -, s. 158 184, 213; zob. także: P. Erlen, Europäischer Landesausbau und mittelalterliche deutsche Ostsiedlung. Ein struktureller Vergleich zwischen Südwestfrankreich, den Niederlanden und dem Orden, Historische und landeskundliche Ostmitteleuropa -Studien, Bd. 9, Marburg/Lahn 1992, s. 86. O urzędzie komornika i podkomornika ostatnio szeroko wraz z omówieniem literatury K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, 352 359. 93 Bouse, komornik z okręgu Pubeten, mimo, jak podał Piotr z Dusburga, osobistych pobudek, zdołał przekonać innych Prusów, aby wystąpili wraz z nim przeciwko braciom zakonnym, Dusburg, III, c. 190. 94 G. Białuński, Drogi zaniku, s. 10. 95 Idem, Ród Prusa Kleca, s. 89 92. 96 Dusburg, III, c. 70. 168

wstają ze swojego łoża i zbierają się w kaplicy, a za dnia czynią to wielokrotnie, i oddają cześć swojemu Bogu, czego my nie robimy. Dlatego na wojnie bez jakiejkolwiek wątpliwości nas pokonają 97. Nie sposób, oczywiście, przyjąć jako w pełni wiarygodną opowieść krzyżackiego dziejopisa, jej ideologiczne przesłanie jest aż nadto czytelne. Tym niemniej historia ta zwraca uwagę na niezwykle istotny moment zderzenia kultur i wartości świata pogańskich mieszkańców ziem pruskich i chrześcijańskich zakonników -rycerzy. Z doktryną chrześcijańską Prusowie nie spotkali się po raz pierwszy w okresie podboju, ale ich doświadczenia z chrześcijaństwem sięgają przecież co najmniej dwa stulecia wstecz. Tym niemniej nie da się ukryć, że w ciągu XIII wieku ów kontakt z chrześcijańskim Bogiem i jego reprezentantami był szczególnie intensywny i bogaty. Widok zakutych w żelazo i groźnych na polu bitwy mężów klęczących w gestach pokory przed ukrzyżowaną postacią, bogata i tajemnicza liturgia chrześcijańska z całą jej materialną oprawą, wreszcie zapewne świadectwa wiary i nierzadko głębokie przekonanie o potędze Boga, który wspiera mężów w białych płaszczach stawały się zapewne niejednokrotnie przyczyną autentycznych nawróceń, których naturalnym wówczas skutkiem było przejście do aktywnej współpracy z szerzycielami Dobrej Nowiny. Krzyżacki dziejopis i tym razem, pośród przedstawicieli warstwy nobiles, wskazał przykłady jednostek, których czyny niewątpliwie były związane z Bożą ingerencją. Wódz jaćwieski Skomand pośród wielu złych uczynków, jakich dopuścił się nim jeszcze przyjął nową wiarę, zrobił jeden, zasługujący na pochwałę, który wyznał tuż przed śmiercią, a mianowicie uchronił przed zniszczeniem zrabowany przez niewiernych obraz Najświętszej Dziewicy Marii z Dzieciątkiem 98. Czynu tego dokonał z woli Bożej, która następnie pokierowała go ku nawróceniu i odpokutowaniu dawnych grzechów. Z kolei Russigene z Sudowii, kiedy odmówiono mu udziału w nabożeństwie, które wywarło na nim silne wrażenie, ponieważ nie był chrześcijaninem, ochrzcił się natychmiast wraz z całą rodziną. Okazało się przy tym, iż miał on wcześniej do czynienia z religią chrześcijańską, gdyż uratował przed zniszczeniem wizerunek Najświętszej Marii z Dzieciątkiem, który Sudawowie zrabowali w Polsce i rzucali w niego włóczniami. Russigene odebrał im go. Jak podał Piotr z Dusburga, musiał użyć siły, a następnie oddał go pewnemu chrześcijaninowi, aby ten zaniósł go do miejsca, gdzie będą obchodzić się z nim właściwie: weź obraz swojego Boga i zanieś go w to miejsce, gdzie będą mu oddawać należną cześć 99. Sambowie mieszkańcy [ ] zamków Unsatrapis, Gundow i Angetete widząc, że Pan walczy po stronie braci i że nie są 97 Ibidem: habent enim unum opus in consuetudine, quod sine dubio destruet nos. Ipsi singulis noctibus surgunt de strato suo et conveniunt in oratorio et in die pluries et exhibent reverentiam Deo suo, quod nos non facimus. Unde in bello nos sine haesitatione aliqua superabunt. 98 Ibidem, c. 224. 99 Ibidem: Accipe imaginem istam Dei tui et reporta ad locum, ubi in reverentia debita habeatur. 169

w stanie stawić im oporu na polu walki, dali zakładników i swoje karki pokornie poddali pod jarzmo wiary i braci 100. Bogactwo i męstwo, charakteryzujące postaci Kroniki ziemi pruskiej, często idą w parze z wolą Boga, dzięki której autochtoni przyjmują nową wiarę i wiernie w niej trwają. Inspirante Deo ochrzcił się Prus Trisko wraz z synem Majdelem i swoimi towarzyszami i wiernie służyli oni braciom. Jak podał Piotr z Dusburga, to Bóg [ ] natchnął serce dowodzącego tym zamkiem Triskona i serca mężów, którzy razem z nim byli, aby porzuciwszy bałwochwalstwo nawrócili się na wiarę Chrystusa i stali się braćmi, i zostali dzielnymi bojownikami wiary Chrystusa 101. Podobnie sam Chrystus [ ] natchnął łaską Swojego Ducha pewnego szlachetnego męża zwanego Pomanda, który niegdyś cieszył się u Prusów wielkim poważaniem, a teraz dopiero co nawrócił się na wiarę w Chrystusa 102. Tenże Pomanda przekonał Prusów jako dawny wódz cieszący się powszechnym uznaniem, aby powierzyli mu przywództwo i poprowadził w przygotowaną wcześniej zasadzkę. Bez jego pomocy bracia zakonni zmarliby niechybnie zabici przez pogan, stąd jego czyn, mimo że będący podstępem, zasłużył na pochwałę, gdyż działał on w imię wiary. W kronikarskiej relacji krzyżackiego dziejopisa Stwórca wybierał osoby godne nawrócenia, niektórzy spośród pogan pretendowani byli do przyjęcia nowej wiary, inni ginęli, niegodni jej dostąpienia. Nawet za życia wybrani spośród szlachetnie urodzonych dowiadywali się, mimo niegodziwych czynów, jakich dopuścili się przed chrztem, że będą zbawieni, jak neofita Russigenus. Jego historia dowodzi, że przez dobre uczynki, dokonane w imię wiary, neofici mogli naprawić wyrządzone zło, zmazać dawne winy, do czego zapewne byli nawoływani. * * * Jeżeli uznajemy przekazy źródłowe o dobrowolnych nawróceniach i przyjmowaniu zakonnej oferty za wiarygodne i typologiczne przynajmniej dla pewnej części społeczności pruskiej, to wydaje się, że podstawowym warunkiem zajścia takiego zjawiska jest gotowość na jej przyjęcie samych autochtonów. Jako świadectwa owej gotowości możemy wskazać partycypacje Prusów we wszystkich strukturach nowej rzeczywistości: od społecznej po polityczną, co więcej, niewątpliwie dostrzegł ją i umiejętnie zagospodarował sam Zakon. 100 Ibidem, c. 75: castrenses [ ] castris scilicet Unsatrapis, Gundow et Angetete videntes, quod Dominus pugnaret pro fratribus et quod non possent eis amplius in bello resistere, dederunt obsides et colla sua fidei Christianae et fratribus humiliter subiecerunt. 101 Ibidem, c. 73: tetigerat [ ] corda dictorum Triskonis capitanei dicti castri et virorum, qui cum eo fuerunt, ut relicta idolatoria se ad Christi fidem converterent et fratres, et facti sunt strenui pugiles fidei Christianae. 102 Ibidem, c. 26: ipse Christus [ ] provocavit gratia sui spiritus quendam dictum Pomandam virum nobilem, qui inter Pruthenos quondam magnae fuerat reputationis, noviter autem conversus ad fidem Christi. 170

W przywołanych przejawach partycypacji Prusów w strukturach tworzonego władztwa i porzuceniu dotychczasowych wspólnot, można dostrzec przejmowanie wzorów cywilizacji zachodniej, niezależnie od historycznie uwarunkowanych kulturowych i społecznych odrębności zarówno w aspekcie życia gospodarczego, jak i form politycznych. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z procesem modernizacji tradycyjnego społeczeństwa pruskiego, które nabiera cech właściwych społeczeństwom bardziej rozwiniętym 103. d Ukryci stronnicy Zmiana uniwersum symbolicznego (głęboka zmiana kulturowa) wiązała się każdorazowo z podjęciem jakiejś formy aktywności na rzecz nowego społeczeństwa (w przypadku pierwszej wyróżnionej przeze mnie formy współpracy było to porzucenie dotychczasowych siedzib i podjęcie innych działań). W tym podrozdziale chciałabym zająć się bliżej pewną szczególną postacią owej aktywności. W materiale źródłowym można wyodrębnić grupę Prusów, która choć przyjęła nową wiarę, to ukrywa ów akt przed autochtonami. Nierzadko żyje nadal wśród mieszkańców świata, który dopiero co porzuciła. Podporządkowani funkcjonalnie staremu porządkowi, potajemnie niektórzy spośród mieszkańców ziem pruskich są stronnikami nowego i jeśli tylko okoliczności ku temu sprzyjają działają na jego rzecz. Istotnym wskaźnikiem owych działań i czynnikiem delimitacyjnym jest ich niejawność (odnoszą się one przy tym do pojedynczych osób) oraz brak otwartego zaangażowania militarnego, dlatego też postawę tę postanowiłam opisać za pomocą wyrażenia ukryci stronnicy. Działania Prusów ukrytych stronników Zakonu pojawiają się w źródłach najczęściej w kontekście walki zbrojnej. Jedni z nich działają na korzyść braci zakonnych, dostarczając im ważnych z militarnego, i nie tylko, punku widzenia informacji, inni ratują krzyżaków z opresji, a jeszcze inni przechylają szalę zwycięstwa na stronę Zakonu, donosząc o spiskach czy sojuszach. Na kartach średniowiecznych źródeł znajdujemy też przykłady obejmowania przez autochtonów, czy też przyjmowania funkcji przywódczych nie w celu obrony współplemieńców, czy też poprowadzenia ich do walki z najeźdźcą, ale zdrady. Kwestia działań podejmowanych przez autochtonów na rzecz rycerzy zakonnych została zasygnalizowana w znakomitej i jedynej dotąd pracy, poświęconej w całości organizacji krzyżackiego wywiadu i kontrwywiadu autorstwa Sławomira Jóźwiaka 104. Autor, z racji charakteru i specyfiki zachowanych źródeł, rozpatruje 103 D. Niedźwiecki, Władza, s. 29; zob.: E. Hałas, Zmiany społeczne: dylematy teoretyczne i praktyczne, [w:] Rozumienie zmian, s. 278. 104 S. Jóźwiak, Wywiad i kontrwywiad w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach, Malbork 2004, tu szczegółowe omówienie literatury przedmiotu, zob. także: inne artykuły S. Jóźwiaka, 171

jedynie jeden z aspektów wywiadu, odnoszącego się do najbliższych sąsiadów państwa krzyżackiego, zwłaszcza ziem polskich i litewskich. W swoich rozważaniach Jóźwiak skupia się na XV stuleciu, bo też baza źródłowa do tego okresu jest dostatecznie szeroka obok przekazów kronikarskich zachowały się (poza innymi wyjątkami) listy adresowane do wielkich mistrzów. Praca ta stanowi dla mnie bardzo ważny punkt odniesienia. Przyjmuję bowiem, że mechanizmy działalności wywiadowczej omówione przez autora, takie jak sposoby pozyskiwania i wykorzystania usług wywiadowców czy informatorów oraz metody ich pracy, miały miejsce także w okresie podboju, oczywiście na znacznie mniejszą skalę. Sławomir Jóźwiak, charakteryzując krzyżacką działalność wywiadowczą, wydzielił: agentów, szpiegów, wywiadowców i informatorów 105. Natomiast ja, z uwagi na znacznie uboższą bazę źródłową i chęć wyeksponowania nie tyle organizacji działalności wywiadowczej, co postaw Prusów, skupię się na analizie poszczególnych działań ukrytych stronników Zakonu, wydzielając wśród nich jedynie informatorów i pomocników oraz przywołując przykłady zdrady wodzów. W tej drugiej kategorii znajdą się nie tylko wodzowie, którzy zdradzili walczących u ich boku Prusów, czy to na polu walki, czy podczas obrony grodów, ale przywołam też takie sytuacje, kiedy to wodzowie zostali zdradzeni i wydani przez swoich towarzyszy walki. Informatorzy i pomocnicy Na kartach Kroniki ziemi pruskiej znajdujemy przykłady Prusów, którzy udzielali przedstawicielom Zakonu i ich sojusznikom informacji zarówno o potencjale zbrojnym autochtonów, jak i o planowanych spiskach. Piotr z Dusburga podaje, że o liczebności sambijskiej armii poinformował braci zakonnych nobil pruski Gedune, ojciec Wissegauda z Medenau (dzisiejsze ros. Logwino), z rodu Kandejnow 106, którego członkowie doskonale znają wszystkie zalety wojowników z Sambii 107. Gedune z inicjatywy braci zakonnych, ale dobrowolnie, spotkał się w 1254 roku z królem Czech, Przemysłem Ottokarem II, przed atakiem na ziemie Sambów. Czeski władca pokazał Gedune swoją armię, składającą się z wojska czeskiego, brandenburskiego i wielu pielgrzymów z Saksonii, Turyngii, Miśni, Austrii i innych krajów niemieckich, poczym zapytał go, czy z takimi siłami pokona Sambów. A ten, gdy ujrzał wojsko królewskie, odpowiedział: Wystarczy, ruszaj, dokąd ci się podoba, a dokonasz tego, czego zapragniesz 108. Wenta uznaje opowieść Dusburga m.in.: idem, Sposoby pozyskiwania informacji wywiadowczych przez urzędników krzyżackich w okresie Wielkiej Wojny (1409 1411), KMW, 2003, nr 2, s. 161 174; idem, Wywiad i kontrwywiad krzyżacki na Litwie i na Mazowszu w okresie Wielkiej Wojny (1409 1411), KMW, 2003, nr 3, s. 251 276. 105 S. Jóźwiak, Wywiad i kontrwywiad w państwie, s. 109 191. 106 Na temat Gedune i jego rodu zob.: R. Wenskus, Die gens Candein, s. 84 103. 107 Dusburg, III, c. 71: omnem virtutem bellatorum de Sambia plene novit. 108 Ibidem, c. 71: Sufficit, vade, quocunque tibi placet, et quod volueris, impetrabis. 172

o spotkaniu z Gedune za motyw wędrowny, wzorowany na Herodotowej rozmowie króla Persów Kserksesa z Demaratosem, przed bitwą pod Termopilami 109. Wiarygodności przekazowi krzyżackiego dziejopisa dodaje jednak fakt, że o podobnym zdarzeniu czytamy w XIII -wiecznym źródle, Descriptiones Terrarum. Tu pewien możny Samb, nie wymieniony z imienia, spotkał się w czasie podboju z królem Przemysłem Ottokarem II. Co więcej, zdecydował się on na chrzest i przyjął imię tego chrześcijańskiego władcy. Wydaje się, że postać Gedune można utożsamiać z owym możnym, na chrzcie którego obecny był także autor Descriptiones Terrarum 110. Opisany przypadek kooperowania członków rodu Kandejnow z rycerzami zakonnymi nie był odosobniony. Na kartach kroniki krzyżackiego dziejopisa można znaleźć wielu podobnych krzyżackich informatorów. Nie brakuje także takich, którzy dostarczali Zakonowi wiadomości o ewentualnych spiskach i jeszcze radzili, jak je zażegnać. Heinrich Zuckschwert pytał pewnego Prusa, który doniósł krzyżakom o planowanym spisku przeciwko nim, jak mają go uniknąć i co zrobić z buntownikami 111. A ten doradził mu, aby wracali do swoich pod bronią, bo kiedy spiskowcy przekonają się o gotowości zbrojnych do obrony, wówczas opamiętają się i odstąpią od planowanych działań 112. Podobna sytuacja miała miejsce w 1292 roku, kiedy mistrz krzyżacki wyruszył na Litwę. W trakcie wyprawy do jednego z braci podszedł pewien Prus i powiedział mu: zostaniesz zdradzony ty i twoi bracia, jeśli wejdziesz na ziemię litewską; Litwini zebrali się zawczasu, czekają na was i nikt z was nie może ujść śmierci. Jeśli natomiast zawrócicie, wasi ludzie w czasie powrotu was zabiją 113. Autochtoni informowali braci zakonnych także o zawieranych sojuszach i planowanych działaniach zbrojnych Prusów. Jak podał Piotr z Dusburga, o porozumieniu Sudowów z Litwinami, zawartym na początku lat 80. XIII wieku, rycerze zakonni wiedzieli jeszcze zanim obie armie połączyły się i przybyły na ziemie Sambów, na które to terytorium uderzenie było planowane: naradzili się więc [Sudawowie A.D.] w jaki sposób mogliby zemścić się za ciemiężenie ich, a ponieważ sami tego zrobić nie mogli, połączyli się z posiłkami litewskimi i siłą wtargnęli do ziemi sambijskiej. Ale braci ostrzeżono o tym na długi czas przedtem. Dlate- 109 J. Wenta, Od tradycji ustnej, s. 81. 110 Descriptiones Terrarum, [8]: Hanc Primicius rex quintus Boemorum, qui nunc regnat, cruce signa[tus] personal[ite]r cum copioso exersitu Christianorum dominio subiugauit et potenciorem dicte terre [Sambię A.D.] de sacro fonte eleuans suo appellauit nomine me presente, anno scilicet primo domini Alexandri pape iiii. 111 Dusburg, III, c. 249: Si haec ita se habent, consule nobis, quid tutius sit agendum. 112 Ibidem, c. 249: Redite ad partes vestras armati, si forte defensionem vestram timeant et a concepta malitia resipiscant. 113 Ibidem, c. 249: Traditus es tu et fratres tui, si intraveritis terram Lethowinorum; ipsi congregati expectant vos nec aliquis ex vobis poterit evadere mortem; si reversi fueritis, vestri in reditu vos occident. 173

go Sudawowie niczego nie mogli wskórać 114. Krzyżacy jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej nie byli zaskoczeni również kiedy sześciuset mężów z Litwy wyruszyło do Natangii. O zamiarach tego wojska uprzedzono brata Kuno, komtura Brandenburga, który zebrał swoich poddanych 115. Podobnie zimą 1283 roku, gdy ośmiuset jeźdźców z Litwy wkroczyło przez Mierzeję Kurońską do ziemi sambijskiej i spustoszyło dwa jej okręgi mistrz i bracia zakonni wiedzieli wcześniej, że Litwini przybędą. Czekali więc na nich przez kilka dni, w końcu jednak znużeni długim oczekiwaniem, gdyż tamci przemierzali drogę dłużej niż zwykle, rozjechali się i powrócili do swoich siedzib 116. Nie sposób podać, ilu podobnych spisków nie udało zorganizować się, czy też ustalić, w jakim stopniu informacje dostarczone krzyżakom przez autochtonów przyczyniły się do przegranych bitew przez Prusów. Przywołane przykłady wskazują, że jakaś część mieszkańców ziem pruskich sprzyjała najeźdźcom i rzeczywiście zależało jej na zwycięstwie Zakonu, choćby miało ono oznaczać nawet śmierć własnych współziomków. Gedune, po spotkaniu z królem Czech, otrzymał proporce, dzięki którym miał ocalić swoją rodzinę przed zakonnym wojskiem, nie zdążył jednak wrócić na czas. W efekcie jego siedziba została spalona, a rodzina wymordowana 117. Źródła milczą, aby podjął on jakąkolwiek zemstę, czy wystąpił później przeciwko Zakonowi, wręcz przeciwnie. Gedune z Kroniki ziemi pruskiej najpewniej jest tożsamy z odbiorcą nadania z 1261 roku, uzyskanego na korzystnych warunkach, zgodnie z którymi Zakon nie mógł przejąć jego ziemi bez rekompensaty w postaci lepszych gruntów, a przede wszystkim bez jego zgody na taką transakcję 118. Niewykluczone, że ten sam Gedune wraz z synami został wymieniony wśród witingów wiernych krzyżakom w dokumencie komtura królewieckiego Bertholda von Brühaven z 10 sierpnia 1299 roku 119. Mamy tu przykład współpracy podejmowanej z pełnym przekonaniem, bez względu na konsekwencje. Nawet śmierć bliskich czy ewentualna obawa przed gniewem i karą wymierzoną przez własnych ziomków nie powstrzymywały Prusów przed kooperacją z Zakonem. Kary za wspomaganie braci zakonnych doświadczył Prus Samile. Ten był jednym z autochtonów, którzy w tajemnicy przyjęli chrzest i nie opuścili swoich siedzib, nadal żyli pośród swoich i zarazem wspierali braci zakonnych. Piotr z Dusburga podał, że Samile przestawał z wrogami [tzn. Prusami wrogami Zakonu 114 115 116 Ibidem, c. 204: quomodo possent oppressionem huiusmodi vindicare, et quia per se non poterant, audiuncto sibi auxilio Lethowinorum intraverunt potenter terram Sambiae. Fratres longo tempore de hoc fuerant praemuniti. Unde nihil aliud facere poterant. Ibidem, c. 273: 600 viri de Lethouia profecti sunt versus Nattangiam, de quo exercitu frater Cuno commendator de Brandenburgk praemonitus congregatis subditis suis. Ibidem, c. 215: expectabant eos cum exercitu per dies aliquot, tandem attaediati de longa mora, quam in via ultra solitum contraxerant, dispersi redierunt ad propria. 117 Ibidem, c. 71. 118 CDW, Bd. 1, Nr. 520. 119 PU, 1.2, Nr. 718. 174

A.D.], a potajemnie zachowywał wiarę 120. Ten podczas oblężenia Dzierzgonia, kiedy bracia zakonni, otoczeni przez Prusów, byli już bliscy śmierci głodowej, bo skończyły się im zapasy, a dostawy żywności były niemożliwe, dostarczał im jedzenie 121. Gdy Prusowie dowiedzieli się, że pomagał braciom zakonnym, ukarali go surowo wlewali mu do ust gorącą wodę i przypiekali nad ogniem, a następnie wpółżywego przekazali go obrońcom grodu 122. Samile, mimo tych tortur przeżył, nie zachowało się żadne nadanie dla niego, ale z późniejszych źródeł wiemy, że jego potomkom dobrze powodziło się w zakonnym władztwie 123. W 1262 roku jak czytamy w Kronice ziemi pruskiej nieznany z imienia zwolennik Zakonu uratował od śmierci głodowej (nasuwa się tu analogia z poprzednim przykładem Prusa Samile) obrońców oblężonego Królewca. Prusowie nie mogli zdobyć szturmem zamku i wykorzystywali łodzie do utrudniania dostaw żywności dla obrońców. Komtur i bracia posłali jak pisał Piotr z Dusburga w tajemnicy po pewnego człowieka, który uszkodził łodzie Prusów, tę czynność [dziurawienia łodzi A.D.] powtarzał wielokrotnie, aż Prusowie znużeni naprawami i kosztami zostali zmuszeni do zaprzestania napaści na łodzie braci 124. Najpewniej ten pomocnik braci zakonnych był autochtonem, inaczej trudno nawet wyobrazić sobie podobne przedsięwzięcie, zwłaszcza wykonywane wielokrotnie, tym bardziej dobrowolność jego wykonania jest bezsprzeczna. Jeśli wierzyć Szymonowi Grunauowi, to żywność dostarczał krzyżackim obrońcom w Elblągu, Starogardzie i w Toruniu niejaki Mackon. Ten jako jedyny spośród Pomezanów miał pozostać wierny rycerzom zakonnym w trakcie I powstania pruskiego. Zgodnie z przekazem Grunaua, niedługo po tych działaniach zmarł, a tuż przed śmiercią zdążył jeszcze zapisać braciom zakonnym swój gród Cargey 125. Możliwe, że postać Mackona jest tożsama ze znanym z Kroniki ziemi pruskiej i zasłużonym dla Zakonu Matto, którego Piotr z Dusburga nazwał sławnym i szlachetnym 126. Zdrady wodzów Na kartach kroniki Piotra z Dusburga znajdujemy liczne przykłady obejmowania przez autochtonów, czy też przyjmowania funkcji przywódczych nie w celu 120 Dusburg, III, c. 145: existens cum adversariis, occulte tum diligens fidem. 121 Por.: Ch. Hartknoch, op. cit., s. 444 445; F.W.F. Schmitt, op. cit., s. 96 114; A. Dobrosielska, Elbląska rodzina Zamehl. Przyczynek do trwania pruskiej tożsamości, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 94 102. 122 O demaskowaniu w państwie krzyżackim zdrajców i ich karaniu śmiercią albo okaleczeniem zob.: S. Jóźwiak, Wywiad i kontrwywiad w państwie, s. 215 222. 123 A. Dobrosielska, Elbląska rodzina, s. 94 102. 124 Dusburg, III, c. 102: hoc totiens iteravit, quod fatigati laboribus et expansis ab impugnatione navium fratrum. 125 Grunau, s. 215; szczegółowa analiza tego przekazu zob.: G. Białuński, Ród Pipina, s. 98 99. 126 Dusburg, III, c. 7, 84. 175

obrony współplemieńców, czy też poprowadzenia ich do walki z najeźdźcą, ale zdrady, oddania ich w ręce krzyżaków. Z takim zamiarem do oblężenia Bałgi poprowadził w 1239 roku zbrojnych z Warmii, Natangii i Barcji, będący na usługach Zakonu, Pomanda. Prusowie powierzyli temu Natangowi dowództwo ataku na Bałgę, nie zdawali sobie sprawy z jego prawdziwych zamiarów i w efekcie wszyscy zginęli z rąk krzyżackich 127. Autochtoni jak wynika z przekazu Piotra z Dusburga byli przekonani, że odniosą zwycięstwo. Mieli nie tylko przewagę liczebną, udało im się też odciąć zakonne wojsko od jakichkolwiek posiłków czy dostaw żywności. Na widok Pomandy, jak podał krzyżacki dziejopis, Prusowie bardzo się ucieszyli, bo mieli nadzieję, że dzięki jego sprytowi, przebiegłości uda im się pokonać braci zakonnych. Tymczasem Pomanda, który przyjął Chrystusową wiarę działał w porozumieniu z krzyżakami. Udał się do swoich pruskich ziomków (compaterotas Pruthenos) udając, że jest wrogiem Zakonu i nowej wiary. Namówił nie tylko możnych z Natangii, ale również z Warmii i Barcji i innych zdolnych do walki, aby rozbili obóz do oblężenia Bałgi. Tym samym poprowadził on wojsko pruskie w przygotowaną wcześniej krzyżacką zasadzkę 128. O tych samych wydarzeniach z udziałem Pomandy czytamy w Kronice oliwskiej, tu jednak nie z natchnienia Chrystusa miał on zaangażować się w opisany spisek przeciwko Prusom, ale został przekupiony licznymi podarkami przez Ottona z Brunszwiku 129. Reszta historii jest niemal identyczna jak u Dusburga. Pomanda, który jest od niedawna neofitą, udał przed autochtonami, że jest wrogiem braci i nowej wiary, przekonał Prusów z różnych plemion do oblężenia Bałgi, co skończyło się dla nich tragicznie. W przywołanych źródłach nie ma moim zdaniem sprzeczności, bohater i opisane wydarzenia są takie same, a przyjęcie gratyfikacji za podjęcie się planowanego zadania nie umniejsza zaangażowania Pomandy. W Kronice oliwskiej nie ma co prawda fragmentu o radości Prusów na jego widok i o związanych z jego przybyciem nadziejach na pokonanie najeźdźców. Samo jednak to, że Pomandzie udało się zgromadzić możnych pruskich i innych zdolnych do walki z różnych plemion (Warmii, Natangii i Barcji) świadczy o tym, że ci, którzy za nim poszli, byli przekonani, że jest on po ich stronie i z nim odniosą zwycięstwo. W Kronice oliwskiej czytamy, że Pomanda namawiając Prusów do ataku na Bałgę obiecał im pewne zdobycie grodu 130. Pomanda jako nobil pruski, członek warstwy, której przedstawiciele pełnili często ważne funkcje wśród swoich, cieszący się u Prusów jak podał Dusburg wielkim poważaniem, niewykluczone, że należący do starszyzny, bezpośrednio 127 Ibidem, c. 26. Przypadek Pomandy można rozpatrywać również jako krzyżackiego agenta, który żyje wśród braci zakonnych, jest chrześcijaninem, a kiedy zachodzi taka potrzeba, to wraca do swoich, aby zrealizować powierzone zadanie, zob.: podrozdział Informatorzy i agenci. 128 Dusburg, III, c. 26. 129 Kronika oliwska, s. 598: Prutenis Pomande nomine multis corrupit muneribius. 130 Ibidem: assecurans eos de castri certa captione. 176

uczestniczący w podejmowaniu najważniejszych decyzji, posiadający też odpowiednio duży autorytet, dzięki któremu był w stanie przekonać swoich do pewnych działań, zdradził. Na usługach Zakonu działał niczym agent. Podjął się on realizacji niezwykle skomplikowanego i obarczonego ogromnym ryzykiem przedsięwzięcia. Musiał nie tylko przekonać swoich do powierzenia mu dowództwa, ale i do podjęcia działań zgodnie z zaplanowanym wcześniej scenariuszem. Najpewniej Prusowie nie podejrzewali, że przeszedł on na stronę krzyżaków, inaczej nie powierzyliby mu dowództwa. Jeśli przyjmiemy, że autochtoni wiedzieli, że Pomanda był w Bałdze i przyjął chrzest, to tym bardziej zasługuje na podkreślenie skomplikowany charakter i ogromne ryzyko podjętego zadania oraz zaangażowanie się owego Prusa na rzecz Zakonu. Przykład Pomandy nie jest odosobniony. Zdrady swoich ziomków dopuścił się również nobil Naudiota 131, którego Sambowie w roku 1295 wybrali na przywódcę spisku. Krzyżacki kronikarz podał, że był on niechętny powstaniu i przyłączył się do spiskowców, bo nie miał odwagi się sprzeciwić. Piotr z Dusburga opisał jednak dalej czterodniowy pobyt Naudioty w Królewcu. Nie wiadomo, w jakim celu i charakterze przebywał u krzyżaków, jednak wyjawił im imiona spiskowców 132. Nie można wykluczyć, że Naudiota, którego ojciec Joduta był wiernym Zakonowi (wymienia go dokument Bertholda von Brühavena, komtura królewieckiego, z 10 lipca 1299 roku 133 ), pozostawał, z racji rodzinnych, w jakimś związku z krzyżakami. Niejednokrotnie Prusowie jako głównodowodzący poddawali krzyżakom grody bez walki, mimo że inni autochtoni oczekiwali od nich stawienia oporu najeźdźcy. Dzięki pomocy współpracującego z krzyżakami Kodrunusa, dowódcy oblężonych na zamku w Bałdze, udało się braciom siłą zdobyć w 1239 roku ten gród. Krzyżacki dziejopis nie podał, jaki dokładnie był udział Kodrunusa w całym przedsięwzięciu. Informował jedynie, że to on dowodził obroną. Nie wszyscy obrońcy przy tym byli gotowi i chcieli układu z najeźdźcami, skoro, jak czytamy dalej, część z nich zabito, a pozostałych wzięto do niewoli 134. Los obrońców wskazywał, że Kodrunus działał na własną rękę, bez zgody ogółu. Podobnego czynu dopuścił się Capitaneus Triskon 135. Nadrowowie pozostawili go wraz z synem Maydelo i licznymi wojownikami w nowo wybudowanym zamku w Welawie jako obrońcę przywołanego grodu, sami zaś powrócili do swoich siedzib. Triskon nie wypełnił powierzonego mu zadania i wraz z synem i całą załogą przeszedł na wiarę chrześcijańską i stali się 131 Możliwe, że tożsamy z Naudiotą z dokumentu Zygfryda, biskupa sambijskiego z 7 kwietnia 1300 roku, UBS, Nr. 196. 132 Dusburg, III, c. 262. 133 PU, 1.2, Nr. 718; zob. dokument biskupa sambijskiego Zygfryda z 26 kwietnia 1296 roku, UBS, Nr. 179. 134 Dusburg, III, c. 19. 135 Zob.: Ch. Hartknoch, op. cit., s. 444. 177

braćmi i zostali dzielnymi bojownikami wiary Chrystusa 136. Podobnie dowódca grodu Rogowo, wuj zaangażowanego na rzecz Zakonu Matto, także zwolennika krzyżaków, poddał swój zamek najeźdźcom. Następnie poprowadził on braci wraz z wojskiem do drugiego zamku, którego mieszkańcy spali, pijani po jakiejś libacji. Wszyscy Prusowie, będący w tym grodzie, jak donosił krzyżacki dziejopis, zostali zabici, a gród zniszczony 137. Czyny, jakich dopuścili się głównodowodzący pruskich grodów, wydają się zamierzone wcześniej, a działania zaplanowane. O Kodrunusie pisał krzyżacki kronikarz, że cooperat z krzyżakami, najpewniej więc oddawał już wcześniej jakieś przysługi rycerzom zakonnym. Wydaje się, że także Triskon zamierzał już wcześniej poddać Welawę krzyżakom, że planował zdradę. Nie chcąc walczyć z wrogiem, nie powinien bowiem podejmować się powierzonego mu zadania. Czyn jego zatem prawdopodobnie był zamierzony wcześniej, a działanie z góry zaplanowane. Nie podjąłby się bowiem dowództwa w niesłusznej sprawie, gdyby nie zamierzał przejść na stronę wroga. Piotr z Dusburga opisał również przykłady zdrady swoich przywódców przez samych autochtonów. Osoby z najbliższego otoczenia spiskowców, którzy organizowali intrygi i zamachy na zgubę braci zakonnych, donosiły o podobnych przedsięwzięciach krzyżakom. W taki sposób został wydany w ręce krzyżaków Glappo, wódz Warmów. Ten, jak podał Piotr z Dusburga: miał pewnego człowieka, swojego poddanego, o imieniu Stejnow, którego mocno kochał [ ] ten niepomny wyświadczonych mu dobrodziejstw odpłacił złem za dobro i zamiast miłości okazał nienawiść [ ] namówił go do ataku na pewien zamek położony w ziemi sambijskiej, a w tym czasie ów Stejnow udał się do komtura królewieckiego 138, któremu wyjawił plany Glappona i zachęcał do ataku na wodza Warmów. Tak też się stało, armia pod wodzą tego została rozgromiona, a sam Glappo wzięty do niewoli i powieszony 139. Nie tylko jednostki, ale i całe grupy Prusów dopuszczały się zdrady swoich i przechodziły na stronę krzyżacką. Piotr z Dusburga pisał o oświeconych sercach kilku spiskowców, nieznanych z imienia, którzy wyjawili wszystkie tajemnice zmowy, ci donieśli braciom o spisku Natangów, w którym sami brali udział 140. Za tym, że były to osoby z bliskiego kręgu przywódców zmowy, przemawia chociażby szczegółowa znajomość przebiegu planowanych działań, jak również wiedza o jego organizatorach. Uczestnicy spisku podali krzyżakom imiona przywódców 136 Dusburg, III, c. 73: et fratres et facti sunt strenui pugiles fidei Christianae. 137 Ibidem, c. 7. 138 Ibidem, c. 136: habuit quendam virum sibi subiectum dictum Steinow, quem tenerrime dilexit [ ]. Sed ille immemor beneficii sibi ab eo praestiti retribuebat mala pro bonis et odium pro dilectione [ ], invitavit ipsum ad expugnandum castrum quoddam situm in terra Sambiae [ ]. Medio tempore iste Steinow venit ad commendatorem de Könnigsbergk. 139 Ibidem, c. 136. 140 Ibidem, c. 262: qui omnia secreta huius malitiae detexerunt. 178

spisku, a byli to Gauwina, Stanto, Trinca i Missino, a wojskiem miał dowodzić Sabine 141. W trakcie tych wydarzeń na stronę krzyżacką przeszli również Prusowie z okręgu Sklunien i zobowiązali się, że będą służyć wierze i braciom 142. Podobna sytuacja do wyżej opisanej zdarzyła się w Pogezanii, gdzie uczestnicy spisku wyjawili krzyżakom imię jego organizatora. W trakcie nieudanego powstania zarówno mężczyźni, jak i kobiety przeklinali pewnego Samba o imieniu Bouse 143 za to, że namówił ich do wystąpienia przeciwko Zakonowi. Zdrady dopuszczali się Prusowie zarówno w fazie walki z podbijającymi ich krzyżakami, jak też na zdobytych już terytoriach, gdzie wydawani byli organizatorzy spisków przeciwko nowej władzy. Opisane sytuacje można interpretować również jako przejaw narastającego konfliktu społecznego w społeczeństwie pruskim, dla którego pojawienie się zakonu krzyżackiego stało się jedynie swoistym katalizatorem. Inaczej trudno bowiem zrozumieć postawę i działanie zarówno pruskich nobilów, którzy najpierw podejmowali się np. obrony grodów, a następnie bez walki, wbrew woli innych autochtonów, decydowali się na współpracę z Zakonem. Ujawnia się tu głęboki kryzys systemu sprawowania władzy opartej na instytucji wiecu, w której nie mogą zrealizować się rodzące się władcze ambicje pruskich nobilów. Przekonanie to znajduje poniekąd swoje potwierdzenie również w przypadkach zdradzania nobilów, pełniących funkcje wodzowskie przez członków warstwy communis populi. Uprowadzonych przez Pogezanów, najpewniej w 1277 roku komtura Elbląga Helmbolda oraz Helwiga von Goldbach, komtura Dzierzgonia, i ich towarzyszy uwolnił z pruskiej niewoli pewien człowiek zwany Powida 144. Podobnie sługa Skomanda wypuścił brata zakonnego Ludwika von Liebenzell z niewoli 145. Możliwe przy tym, że to sam Skomand kazał uwolnić swojemu słudze jeńca, ponieważ kiedy dostał się [Ludwik von Liebenzell A.D.] do niewoli, przedstawiono go Skomandowi, który bardzo go polubił, gdyż podobnie jak tamten wyróżniał się śmiałością 146. Za wyraz sympatii Skomanda do jeńca można niewątpliwie uznać również zabranie Ludwika von Liebenzell na zgromadzenie starszyzny autochtonów, na którym obficie raczono się miodem, a także pozwolenie jeńcowi na pomszczenie zniewagi, której dopuścił się tam względem niego pewien Prus 147. * * * 141 Ibidem, c. 262; wymienione osoby nie występują poza Kroniką ziemi pruskiej. 142 Ibidem. 143 Ibidem, c. 190: tam viri quam mulieres maledixerunt cuidam Sambitae dicto Bouse. 144 Ibidem, c. 189. 145 Ibidem, c. 210. 146 Ibidem: hic dum captus esset [Ludwik z Liebenzell A.D.], praesentatus fuit Scumando, qui, quia similis et fuit in audacia, multum dilexit eum. 147 Ibidem. 179

180 Działalność podejmowana przez ukrytych stronników obarczona była dużym ryzykiem, funkcjonowali oni przecież w autochtonicznych wspólnotach aktywnie przeciwstawiających się krzyżakom. Zdemaskowanie oznaczało długie tortury i śmierć, na co wskazuje choćby przywołany przykład Prusa Samile. Wydaje się, że tego typu ryzykowne przedsięwzięcia niekiedy tylko mogły pojawiać się spontanicznie, a w większości przypadków wynikały z wcześniejszych kontaktów i nawiązania jakiś relacji między obu stronami, będącej efektem zabiegów jednych i drugich. Trudno powiedzieć jak wielu Samilów (ochrzczonych w tajemnicy Prusów i pozostających w pogańskich wspólnotach) znaleźli krzyżacy w społecznościach autochtonicznych. Nie wydaje się jednak, aby przypadek opowiedziany przez Piotra z Dusburga był odosobniony. Dzięki przywołanym pruskim informatorom, krzyżacy orientowali się w sytuacji na ziemiach pruskich. Donoszono im o kolejnych ruchach wojsk niewiernych, a także o zawieranych sojuszach i planowanych uderzeniach na wojsko zakonne. Sprzyjający krzyżakom Prusowie, jak można przypuszczać na podstawie przedstawionych aktów współpracy, wywodzili się z wszystkich warstw społecznych ludności pruskiej. Znamy jednak głównie imiona współpracujących z Zakonem autochtonów, pochodzących z warstwy nobiles. Wydaje się, że i przy współpracy, motywacji autochtonów nie można sprowadzić jedynie do chęci osiągnięcia korzyści materialnych, nadziei uzyskania sowitej zapłaty, nadań ziemskich, czy też podwyższenia swojego statusu społecznego. Dostarczanie informacji rycerzom zakonnym, prowadzenie ich wojsk na swoich pobratymców czy przebywanie pośród swoich i działanie w skrytości na korzyść rycerzy Chrystusowych wymagało znacznie większego zaangażowania i świadczyło o głębokim przekonaniu odnośnie do krzyżackiej racji w owym konflikcie uniwersów. Opisywane tu działania wymagają od angażujących się w nie Prusów gotowości do narażania życia. W przypadku zdemaskowania czekała ich okrutna śmierć. Nie wykluczam, że w niektórych przypadkach działania takie mogły być podejmowane z jakichś pobudek psychologicznych (zawiść, żądza zysku), ale nie można przyjmować takiej motywacji jako zupełnej i wystarczającej. Warunkiem podejmowania takiego ryzyka musiało być w większości przypadków głębokie przekonanie autochtonów o jego słuszności, co wskazuje wyraźnie na internalizację wartości nowego uniwersum. Nie jestem w stanie wskazać ponieważ materiał źródłowy nie daje ku temu przesłanek powodów pozostawania ukrytych stronników wśród dawnych swoich. Wchodzić tu może w grę wiele konkretnych uwarunkowań, które nie pozostawiły zasadniczo po sobie żadnego śladu. Dla przeprowadzonego tu opisu zajmowanej postawy nie ma to jednak znaczenia. Moim celem było bowiem uchwycenie na podstawie opisów podejmowanych działań ich uwarunkowania afirmacją nowego uniwersum symbolicznego i podjęciem jego etosu. Jedynie bowiem ona jest w stanie nadać sens ryzyku podejmowanemu w sytuacji jednoczesnego funkcjonowania w dwu światach: jednym fizycznie i drugim mentalnie.

d Wierni sojusznicy Najwięcej przykładów działań Prusów, będących wyrazem przyjętej przez nich postawy współpracy z braćmi zakonnymi, znajdowanych w przekazach źródłowych, sytuuje się w ostatniej z wydzielonych grup postaw, wymagającej największego zaangażowania ze strony autochtonów. Istotą tej formy współpracy jest podjęcie przez Prusów aktywnego i jawnego zbrojnego współdziałania z najeźdźcą przeciwko swoim dawnym współplemieńcom, przy czym kładę tu nacisk na obecność Prusów u boku braci zakonnych w podejmowanych przez nich działaniach zbrojnych jako przewodników i zwiadowców oraz podejmowanie przez nich walki zbrojnej przeciwko swoim. Zaangażowanie w walkę przeciwko krzyżackim wrogom wiązało się z partycypacją w nowym uniwersum. Pruscy neofici jako wyznawcy chrześcijańskiego Boga stawali u boku braci zakonnych przeciw wszystkim niewiernym, w tym także przeciw swoim dawnym, tkwiącym w pogaństwie, współziomkom, choć nie wyrażano tego expressis verbis. W donacjach dla nobilów, uprzywilejowanych witingów znajdujemy ogólny zapis, że mają oni walczyć z wszystkimi, którzy występują przeciwko Zakonowi (gegen alle, die dem orden gewalt anthum), albo są wrogami Kościoła i wiary chrześcijańskiej (gegen alle feinde der kirche des christlichen Glaubens). W biskupim nadaniu dla Tyrune zapisano, że ma on obowiązek brać udział w wyprawach wojennych, pomagać w budowie umocnień, tak jak inni ma stawiać się na każde wezwanie z tarczą i włócznią i walczyć przeciwko wszystkim nieprzyjaciołom wyznawców Chrystusa 148. Podobnie w nadaniu dla Waydoten i Keytino odnotowano, że mają walczyć przeciw wszystkim wrogom Kościoła i wiary chrześcijańskiej 149, zaś Nakox (Nacox) i Kerse byli zobowiązani stawić czoło wszystkim, którzy będą nastawać na wolność Kościoła 150, Stubech z kolei miał walczyć z buntującymi się wobec władzy Zakonu i Kościoła 151. W nadaniach zakonnych w tym okresie dla warstw wyższych często stosowano formułę omnes, qui ipsis manus iniciunt violenter 152, a zatem zobowiązywano ich odbiorców do walki z tymi, którzy otwarcie wystąpią przeciwko Zakonowi. 148 PU, 1.2, Nr. 155: nihilominus homines sui in expediciones terre ire, ad propugnationes terre venire, ad municiones urbium et civitatum juvare tenentur, sicut et alli, cum iis fuerit intimatum; ipsi etiam clipeo et lancaea servire debent domino episcopo suisque successoribus contra omnes Christiani nominis inimicos. 149 CDP, Bd. 1, Nr. 137: contra omnes ecclesie et Christiane fidei inimicos. 150 UBS, Nr. 76: contra omnes, qui tempere impugnare presumpserint ecclesie libertatem. 151 Ibidem, Nr. 84: serviat ad generales expediciones et contra quoslibet nostros et ecclesie turbatores. 152 M.in. PU, 1.2, Nr. 144, 145. 181

Chociaż w donacjach dla nobilów nierzadko nie znajdujemy wyszczególnienia rodzajów służby militarnej, to jednak przyjęcie nadania było jednoznaczne z zobowiązaniem do służby wojskowej 153. W nadaniach niejednokrotnie odnotowywano, że właściciele gruntów mają się stawiać na wyprawy wojskowe, do obrony kraju, uczestniczyć przy budowie i naprawie grodów razem ze swoimi poddanymi. Taki zapis znalazł się już w nadaniu dla Prusa Tropo z 1262 roku, którego zobowiązano do udziału w wyprawach wojskowych, budowy i naprawy umocnień, w czym mieli uczestniczyć również jego ludzie 154. O tym, że przy budowie grodów i zamków zaangażowani byli głównie chłopi czytamy m.in. w nadaniu dla Preiboto i Slavoto z 1263 roku 155, Santirma, Wocislawa i Butele z 1267 roku 156. Wydaje się oczywiste, że szlachetnie urodzeni nie uczestniczyli bezpośrednio w budowie czy naprawie umocnień, do nich należała raczej obrona budowniczych 157. Zobowiązanie do różnego rodzaju służb zbrojnych, podkreślmy, nie było dla Prusów niczym nowym. Przed podbojem również pełnili oni określone zadania zbrojne wobec wspólnoty 158. Określając mniej lub bardziej precyzyjnie rodzaj służby wojskowej, Zakon nie determinował, bo nie mógł, stopnia zaangażowania autochtonów w podejmowane działania zbrojne. To zależało od autentyczności zajmowanej przez daną jednostkę, czy też grupę postawy i od głębokości internalizacji wartości nowego uniwersum symbolicznego, którego postanowili bronić. Kronika Piotra z Dusburga dostarczyła ciekawych przykładów niezwykłego poświęcenia i odwagi Prusów- 153 Jest bardzo niewiele nadań, w których nie ma informacji na temat służby wojskowej, zob.: nadanie dla Iboto z 1258 roku, UBS, Nr. 63; dla Wargule z 1261 roku, UBS, Nr. 72. Przy czym we wcześniejszym przywileju dla Iboto z 1255 roku zapisano: de predictis autem bonis serviet vobis idem suisque heredes in clipeo et lancea, sicut ceteri feodales nostri consueverunt; w nadaniu dla Paganle z 1255 roku, PU, 1.1, Nr. 323 i dla Kristiana z 1260 roku, PU, 1.2, Nr. 100 również nie podano nic na temat służby zbrojnej, być może ma to związek z samą, dość skrótową formą dokumentów, mają one postać krótkich zapisek, niewykluczone, że w późniejszych nadaniach określono te zobowiązania, M. Toeppen, Excurs über die Verscheibungen, s. 265. 154 PU, 1.2, Nr. 173: ad exspediciones autem et defensiones terre municionesque construendas et firmandas tam ipsi quam eorum homines sunt asstricti; podobnie w nadaniu dla Prusa Petera, PU, 1.2, Nr. 314, czy dla Sanymte z 1285 roku, PU, 1.2, Nr. 455. 155 PU, 1.2, Nr. 204. 156 PU, 1.2, Nr. 263. 157 Podobnie jak to było na Warmii. W jednym z warmińskich nadań znajdujemy informacje o lokalnym charakterze świadczonej pomocy przy budowie i naprawie umocnień w dokumencie z 1287: de omni iuvamine municionum wuas versus Braunsberg ex ista parte Salmien edificaverimus, nos Kurti et heredes suos reddimus absolutos, cyt. za: M. Toeppen, Excurs über die Verschreibungen, s. 265, przyp. 3. We wcześniejszym nadaniu dla w/w z 27 czerwca 1282 roku niemal ten sam zapis w języku niemieckim, zob.: CDW, Bd. 1, Nr. 62. 158 O naczelnikach i głównodowodzących u Prusów, obronie i budowie grodów ostatnio szeroko D.A. Sikorski, Instytucje władzy, s. 254 278. O uzbrojeniu Prusów zob. także: K. Aścik, op. cit., s. 222 226. 182

neofitów, wykazywanych przez nich jako przewodników i zwiadowców, ale też bezpośrednio w walce ramię w ramię z ich nowymi sojusznikami. Przewodnicy i zwiadowcy Zadania wytyczania dróg zarówno w XIII wieku, jak i w późniejszych stuleciach wykonywali będący na usługach Zakonu autochtoni, mieszkający niemal bez wyjątku w granicach władztwa krzyżackiego 159. Trudno wyobrazić sobie funkcjonowanie na nieprzyjaznym terytorium krzyżackiego zwiadowcy, z pochodzenia Polaka czy Niemca, bo ten z pewnością zwróciłby na siebie uwagę autochtonów, nawet gdyby udawał kupca, czy też pielgrzyma. Prowadzenie działalności wywiadowczej byłoby niezwykle trudne, nie tylko bez znajomości języka pruskiego (z jego poszczególnymi dialektami), ale i bez znajomości pruskich realiów i choćby powiązań rodowych z autochtonami, o ile nie niemożliwe, mało produktywne, a z pewnością narażałoby podjęte przedsięwzięcia militarne krzyżaków na niepotrzebne ryzyko fiaska. Przyjmuję stąd, że w trakcie podboju przewodnicy, zwiadowcy, podobnie jak opisani wcześniej informatorzy, byli Prusami. Okoliczności pozyskiwania do współpracy autochtonów zdają się być trudne do ustalenia. Przewodników można było zwerbować spośród jeńców, co prawda siłą pozyskane informacje mogły być niekoniecznie prawdziwe i wiązały się z bardzo dużym ryzykiem. Przekonali się o tym Marcin z Golina 160 i jego towarzysz, kiedy zgubili drogę, wówczas przypadkiem natrafili na trzech Prusów, dwóch natychmiast zabili, a od trzeciego pod groźbą śmierci zażądali wskazania właściwego szlaku. Pojmany Prus nie bacząc na groźby zaprowadził szantażystów wprost do swoich ziomków 161. Nie możemy również wykluczyć sytuacji, kiedy do zainteresowanych czyli do krzyżaków przewodnicy, zwiadowcy, jak też pozostali działający na korzyść Zakonu zgłaszali się sami. Przewodnicy nie tylko wytyczali drogi, ale wskazywali korzystne miejsca na obozowiska, lokalizacje mostów, przepraw, brodów na rzekach czy wodopojów 162. Krzyżacy dla przeprowadzenia wstępnego rozeznania co do sytuacji przeciwnika, jak też jego siły wojskowej, wysyłali przed siebie armię zwiadowców. Miało to chronić przed ewentualną zasadzką i dostarczyć cennych informacji, służących podjęciu kolejnych decyzji o sposobie walki. Przewodnicy i zwiadowcy byli niezbędni w toku działań wojennych wobec specyficznych warunków terenowych ziem pruskich. Tereny te jak pisał Kadłubek były niezwykle trudne do zdobycia, nie tyle w związku z istnieniem obwarowań 159 S. Jóźwiak, Wywiad i kontrwywiad w państwie, s. 89; podobnie Simiński, zob.: R. Simiński, Od Solitudo do terra culta. Przestrzeń jako przedmiot wyobrażeń w Inflantach i Prusach od XIII do początku XV wieku, Toruń 2008, s. 53 54. 160 W. Urban, Martin of Golin, Lituanus, 1976, nr 4, s. 45 59. 161 Dusburg, III, c. 156. 162 S. Jóźwiak, Wywiad i kontrwywiad w państwie, s. 89 90. 183

zbudowanych ludzką ręką, lecz z powodu naturalnego położenia. Na te ostatnie składały się rozległe lasy, bory, bagna i mokradła 163, a niewątpliwie też liczne jeziora, rzeki i strumienie sprzyjające raczej zamieszkującym je od wieków i korzystającym z nich autochtonom, dając im schronienie i pożywienie, niż obcym najeźdźcom. O tym, jak trudno zdobyć zaufanych przewodników i zwiadowców przekonał się w trakcie wyprawy na ziemie pruskie w 1166 roku Bolesław Kędzierzawy, którego przewodnicy i zwiadowcy, przekupieni podarkami przez Prusów, pod pozorem odkrycia lepszej i krótszej drogi, wprowadzili w zasadzkę. Tak co z nieukrywanym żalem podał Kadłubek przez ów zdradziecki podstęp przepadło bitne wojsko 164. Możliwe jest przy tym, że owi przewodnicy i zwiadowcy mieli pruskie pochodzenie. Autor Kroniki polskiej wprawdzie o tym nie napisał wprost, nie określił ich Prusami. Podał jedynie, że przewodnicy i zwiadowcy byli o zasadzce powiadomieni (insisis subinstructi) 165 ; że byli to Prusowie dowiadujemy się dopiero z Kroniki wielkopolskiej (quidam Gethae seu Prussii) 166 i dzieła Długosza. Ten ostatni nie ma wątpliwości, że owi przewodnicy (Długosz nie pisał o zwiadowcach) byli Prusami, według niego byli to czterej zbiegowie pruscy, cieszący się zaufaniem Bolesława Kędzierzawego: Było w wojsku polskim czterech zbiegów pruskich, którzy w ciągu długiego pobytu zyskali sobie sympatię i życzliwość księcia polskiego Bolesława. Bolesław wkroczywszy do wrogiej sobie ziemi pruskiej, używał ich jako znających dobrze teren, za przewodników 167. Określenie swoi może także odnosić się do Polaków, choćby Mazowszan 168, mieszkających w obszarze przygranicznym i znających teren, z przekazu Kadłubka wynikało bowiem, że Bolesław wyprawił się na obszary przyległe 169, co może 163 Kadłubek, III, c. 30: nulla prorsus arte munitas, set nature situ inaccessibiles. Est autem lucus in ipso transmeatus uestibulo, densetis undique consertus raspalibus, in quo limosi abyssus bituminis sub quadam graminis uernantia delitescit; identyczny opis zob.: Kronika wielkopolska, c. 33. 164 Ibidem: Asserunt exploratores ac duces exercituum transeundi lucum, exploratissimum reperisse conpendium. Erant siquidem et hostium corrupti donatiuis et amicorum insidiis subinstructi. Hac omnium electissimorum prime certatim ruunt acies per angustum semite limitem, cum ex insidiis altrinsecus hostes ebulliunt, nec amentatis, ut alias assolent, iaculantur spiculis, set quasi cuiusdam torcularis inpressos prelo cominus confodiunt, ipsis ultro in cuspides more aprorum, hiis ulciscendi animo illis succurrendi studio ruentibus. Maiorque numerositas proprii mole inpetus occidit, quam occisione corruit. Nonnullos armorum pressos pondere dehiscentis abyssi profundum absorbuit. Quidam ramalium nexibus ac ueprium intercepti obtruncantur, omnes repentine caligo noctis inuoluit. Sic arte proditoria ceciderunt arma bellica 165 Ibidem. 166 Kronika wielkopolska, c. 33. 167 Jana Długosza Roczniki, lib. V, s. 104; Długosz, lib. V, s. 82: Erant in Polonorum exercitu quatuor Prutenorum transfuge, qui Boleslai Polonorum ducis per moram assiduam, familiaritatem favoremque meruerant, quibus tanquam locorum peritis Boleslaus terram Prutenorum hostilem ingressus pro ducibus utebatur 168 Na taką interpretację wskazuje Białuński, zob.: G. Białuński, Studia z dziejów, s. 49. 169 G. Białuński opowiada się za sasińsko -galindzkim, ewentualnie pomezańskim kierunkiem wyprawy, zob.: G. Białuński, Studia z dziejów, s. 60. 184

przemawiać za rodzimymi, choćby mazowieckimi, znającymi przygraniczne tereny, a nie pruskimi zwiadowcami i przewodnikami. W tym miejscu nie jest moim zadaniem rozstrzygnięcie pochodzenia owych zwiadowców i przewodników 170, a jedynie wskazanie na ich obecność, która jawi się jako niezbędna w czasie wypraw zbrojnych na ziemie pruskie, i ich wielką rolę w odniesionym zwycięstwie lub porażce, jak w przywołanych kolejach wyprawy Bolesława Kędzierzawego. Na barkach przewodników spoczywał w znacznej mierze ciężar sprawnej organizacji wyprawy na teren przeciwnika i odpowiedzialność za jej ewentualne niepowodzenie, wynikające z przyczyn organizacyjnych, a nie z porażki poniesionej w walce. Tak też Długosz opisał rolę pruskich przewodników podczas wspomnianej wyprawy Bolesława Kędzierzawego w 1166 roku: Za ich radą i według ich uznania wybierano miejsce pod obóz. Wskazywali też drogę, którą należało prowadzić wojsko, oraz które miejsca są dostępne, a których należy unikać. Zbiegowie ci przez szczere rady i wskazówki we wszystkich [sprawach A.D.] zdobyli tak wielkie zaufanie książąt i całego wojska, że kierowanie całą wyprawą, jej powodzenie, bezpieczeństwo i zagrożenie wojska zależało całkowicie od ich zdania 171. W Kronice ziemi pruskiej nie brakuje przykładów Prusów, działających na korzyść Zakonu jako przewodnicy i zwiadowcy zarówno w dobie podboju, jak i w późniejszym okresie. Prus Trisko był nie tylko krzyżackim przewodnikiem, ale i dowódcą sambijskiej części armii krzyżackiej. On to poprowadził zakonne wojsko na ziemię Wohnsdorf, ponieważ tenże Trisko jak podał Piotr z Dusburga znał doskonale drogę do sąsiednich ziem 172. Krzyżackim przewodnikiem był także Skomand 173, znany wódz jaćwieski, który latem 1284 roku zaprowadził krzyżackie wojsko, na czele z mistrzem Konradem von Thierberg pod zamek Grodno 174. Na znaczniejszą rolę Skomanda w tej wyprawie, nie tylko jako przewodnika, wskazał Mikołaj Jeroschin. Ten wyraźnie podkreślił czynny udział Skomanda w zniszczeniu i rabunku okolicy Grodna po zdobyciu grodu 175. W kolejnym roku po wyprawie 170 Kuszącym byłoby wykazanie, iż byli to Prusowie, bo wówczas mielibyśmy do czynienia z udziałem Prusów w wywiadzie polskim jako informatorzy i przewodnicy, po stronie polskiej przeciwko swoim, wówczas ich przekupienie można by rozpatrywać jako efekt działalności pruskiego kontrwywiadu. O przekupieniu przewodników przez Prusów zob.: J. Powierski, Prusowie, Mazowsze, t. 2/1, s. 27. 171 Jana Długosza Roczniki, lib. V, s. 104; Długosz, lib. V, s. 82: ex eorum intruccione et arbitrio et castris eligebantur stativa, et iter, per quod exercitus ducentus esset, que insuper loca adeunda que vitanda, monstrabatur. Tantumque sibi fidei transfuge ipsi aput duces universumque Polonorum exercitum fideliter sincereque singula advisando monendoque prestruxerant, ut omnis belli progressus et administracio, salus quoque et periculum exercitus ex illorum sentencia versaretur. 172 Dusburg, III, c. 74: quia idem Trisko plenam habuit notitiam viae ad terras vicinas. 173 O Skomandzie zob.: M. Rouselle, Woria, Der Kreis Pr. Eylau südlich des Staback und der Eylauer Heide zur Zeit des Ritterordens und der preußischen Herzöge, Königsberg 1924, s. 11 12; G. Białuński, Ród Skomandów, op. cit. 174 Dusburg, III, c. 223. 175 Jeroschin, s. 516. 185

grodzieńskiej wspomniany już mistrz krajowy nadał Skomandowi i jego trzem synom: Rukalsowi, Gedete i Galmowi wieś Steynio (Steinio), łąkę zwaną Penkoweo, przyległą do tej wsi oraz pole (campum) zwane Labalaucs, dobra te leżały w okolicy późniejszego Górowa (Iławeckiego), w okręgu Iławy (Pruskiej) 176. Nie mniejszą rolę niż przewodnicy pełnili zwiadowcy, którzy musieli wykazywać się nie tylko znajomością terenu, języka i zwyczajów ludności zamieszkującej dany obszar, ale i szczególnymi predyspozycjami, w tym ogromnym sprytem. Piotr z Dusburga podał, że kiedy w 1262 roku zamek królewiecki oblegany był przez wojsko sambijskie, z pomocą oblężonym przybyli hrabiowie Wilhelm IV z Jülich i Engelbert I z Marchii. Nie przystąpili oni od razu do walki z niewiernymi, ale postanowili zaatakować następnego dnia. O świcie okazało się, że Prusowie odstąpili od oblężenia i zagrodzili drogę krzyżakom. Dowódcy, przewidując zasadzkę, zaczęli się wycofywać, przodem wysłali pruskich zwiadowców, jeden z nich, mianowicie Stanteko, który natknął się na straż Sambów, ciężko ranny [powrócił A.D.] z wyciągniętym i zakrwawionym mieczem i uprzedził o zasadzce 177. Możliwe, że ów Stanteko jest tożsamy z wymienionym w dokumencie komtura Królewca z 1299 roku pruskim nobilem, synem Grande z ziemi Lobtow 178. W ramach analogii odnośnie do znaczenia Prusów jako krzyżackich zwiadowców możemy przywołać zapisaną na kartach Kroniki ziemi pruskiej wyprawę Konrada Stange 179, komtura Ragnety z 1293 roku. On to wyruszył z niewielką liczbą braci i zbrojnych do zamku Junigeda. Przodem wysłał zwiadowcę, aby zbadał sytuację zamku. Zwiadowca szybko wrócił, jak podał krzyżacki kronikarz, i poinformował, że całe przedpole i zamek wraz z przedzamczami jest zapełnione zbrojnymi 180. Podobnych przykładów autochtonów, działających na usługach Zakonu jako przewodnicy i zwiadowcy z pewnością było znacznie więcej niż opisał to krzyżacki dziejopis. Masz nadzieję, że te przywołane przeze mnie ukazują w sposób wystarczający różnorodność działań podejmowanych przez Prusów na rzecz braci zakonnych. U boku rycerzy zakonnych Pełnego zaangażowania i przekonania, co do słuszności działań podejmowanych przez Zakon, wymagała służba zbrojna u boku braci zakonnych i udział w walkach przeciwko swoim pobratymcom. Wielu spośród pruskich nobiles dało dowody przywiązania do Zakonu w bitwie nad rzeką Durbą (13 lipca 1260 roku). 176 PU, t. 1.2, Nr. 464; G. Białuński, Ród Skomandów, s. 181. 177 Dusburg, III, c. 98: quorum unus scilicet Stanteko, qui cum custodibus Sambitarum convenerat, vulneratus graviter cum extracto gladio et cruentato prodidit insidias. 178 PU, 1.2, Nr. 718. 179 Konrad Stange, komtur Ragnety 1290 1294, zob.: B. Jähnig, op. cit., s. 114. 180 Dusburg, III, c. 251: praemittens nuntium, ut investigaret statum castrensium, qui cum festinatione reversus ait totum campum et castrum cum suburbio pugnatorum potentia plenum esse. 186

Niektórzy spośród nich cieszyli się wielkim poważaniem i zaufaniem u braci zakonnych. Jedyny syn Pipina, wielkiego przeciwnika Zakonu, który zadał krzyżakom wiele dotkliwych klęsk w walce Matto 181, określony przez krzyżackiego kronikarza jako szlachetny mąż z Pomezanii 182, który na chrzcie przyjął imię Herman 183, nie tylko znajdował się w bezpośrednim otoczeniu dowódcy wojsk krzyżackich Heinricha Botela, ale nawet służył mu radą w kwestii prowadzenia działań wojskowych. Zapytany w jaki sposób należy zaatakować wroga, doradzał pozostawienie koni i piesze natarcie: pozostawmy z dala nasze konie, byśmy nie mieli nadziei powrotu do nich i nacierajmy na wroga pieszo; lud w ten sposób pozbawiony pomocy koni wytrwa na polu walki, w przeciwnym razie bez wątpienia rzuci się do ucieczki 184. Możliwe, że Matto to Mackon, znany z nowożytnej Kroniki Szymona Grunaua, o czym wspominałam już wcześniej. Ten jako jedyny spośród Pomezanów miał pozostać wierny rycerzom zakonnym również w trakcie I powstania pruskiego 185. Proponowany sposób walki można odczytywać jako symboliczny, a zarazem praktyczny zabieg, służący konsolidacji wojowników, którego celem było podkreślenie równości wszystkich walczących po jednej stronie, wobec tego, co przyniesie bitwa 186, lub też bardziej pragmatycznie jako zabieg mający uchronić wojsko przed ewentualną ucieczką z pola walki. Ostatecznie krzyżacy ponieśli klęskę, m.in. dlatego, że część zbrojnych uciekła, wojsko chrześcijańskie nie utworzyło tu wspólnoty wojowników walczących w słusznej sprawie 187. Opis tej bitwy ma kapitalne znaczenie, z jednej strony widać tu jak blisko byli zachodniego rycerstwa pruscy nobilowie, z drugiej zaś jak daleko posunięty był 181 Grunau, s. 215; szczegółowa analiza tego przekazu zob.: G. Białuński, Ród Pipina, s. 98 99. 182 Dusburg, III, c. 7: nobilis viri de Pomesania. 183 Kronika oliwska, s. 597. 184 Dusburg, III, c. 84: Relinquamus equos nostros longe a nobis, ut non sit nobis spes redeundi ad eos, et accedamus pedestres ad ipsos sicque populus destitutus auxilio equorum manebit in proelio, aliter in fugam sine dubio convertetur. 185 W nowożytnej Kronice Szymona Grunaua znajdujemy postać Mackona, możliwe, że identyczną ze wspomnianym Matto; ten, jako jedyny spośród Pomezanów, miał pozostać wierny rycerzom zakonnym w trakcie I powstania pruskiego. Zgodnie z relacją Grunaua, dostarczał on żywność krzyżackim obrońcom w Elblągu, Starogardzie i w Toruniu, a niedługo potem zmarł, tuż przed śmiercią miał zapisać braciom zakonnym swój gród Cargey, zob.: Grunau, s. 215; szczegółowa analiza tego przekazu zob.: G. Białuński, Ród Pipina, s. 98 99. 186 Taką interpretację związku zsiadania wojowników z koni i pójścia do boju pieszo, bez ciężkiego uzbrojenia, którego nie potrzebują dzielni mężowie przyjmuje Żmudzki, przywołując wiele przykładów od starożytności po średniowiecze, zob.: P. Żmudzki, Opisy bitew, s. 169 174. Również Świętopełk w starciu z wojskami zakonnymi 1245/1246 nakazał swoim wojowników zsiąść z koni, zob.: Dusburg, III, c. 55. 187 W bitwie nad Durbą dały o sobie znać antagonizmy i brak zaufania w chrześcijańskiej armii; zachodnie rycerstwo nie chciało walczyć bez koni i ciężkiej zbroi, na sposób zaproponowany przez neofitę, na dodatek ujawniły się sprzeczne interesy communi populis Prus i Inflant i Kuronów. 187

proces asymilacji nobilów. Matto, zwracając się do dowódcy, używa formy mnogiej relinquamus equos. Pod zwrotem tym kryją się najpewniej zachodni rycerze i nobiles, bo ci siedzą na koniach, podczas gdy pospólstwo pruskie wraz z Inflantczykami i Kuronami tworzyło piechotę. Co więcej, już przed bitwą ujawniają się rozbieżne interesy i oczekiwania tych dwóch formacji, bo kiedy Kuronowie proszą, aby w razie zwycięstwa chrześcijan zwrócono im wolno ich kobiety i dzieci, bracia byli skłonni przyjąć ich prośby, nobilowie też nie sprzeciwili się, a sprzeciwić się temu miał prosty lud właśnie z Inflant i Prus. W trakcie bitwy Kuronowie i pozostali przedstawiciele pospólstwa zwrócili się przeciw krzyżakom, natomiast wiernie trwali przy nich pruscy nobiles. Jeden z nich miał nawoływać rodowców, aby przelali krew za braci zakonnych, dowiedli w walce swojego oddania i dali świadectwo wiary. Wtedy to, jak pisał Piotr z Dusburga, nie odstąpili od braci możni Prusowie, a Sambijczyk Sklodo z Quedenau 188, ojciec Naluba 189, zwołał swoich krewnych i przyjaciół 190. Walka za braci, złożenie ofiary ze swojego życia za nowy wspólny świat, z jego rycerskim, honorowym etosem ma tu głęboki wymiar symboliczny. Oto pruscy nobiles tworzą wspólnotę prawa i życia z braćmi zakonnymi, konstytuując przez przymierze krwi nową więź społeczną. Walczący po stronie krzyżaków autochtoni nie tylko są przekonani o słuszności postępowania krzyżaków, ale sami będąc chrześcijanami w imię nowego Boga, trwają u boku swoich braci bez względu na konsekwencje zarówno w okresie głodu, jak i w obliczu śmierci. Kiedy oblężonym w dzierzgońskim zamku braciom i wspierających ich Prusom zabrakło pożywienia radzili neofitom, aby ich opuścili i ratowali swoje życie, ci jednak wiernie trwali przy towarzyszach wspólnej niedoli 191. W 1260 roku Matto otrzymał z rąk biskupa pomezańskiego Alberta potwierdzenie posiadanych dóbr Trist, Trumpe i Sobis, co nie wydaje się pozbawione związku z jego udziałem w bitwie nad Durbą, wraz z zobowiązaniem do służby zbrojnej i z obowiązkiem wnoszenia czynszu rekognicyjnego w postaci 1 funta wosku i 1 denara kolońskiego 192. W odróżnieniu od jego ojca, przedstawił go Dusburg jako gorliwego chrześcijanina, lojalnego wobec Zakonu: i jak bardzo 188 Sklodo, witing pruski z Quedenau, był ojcem Naluba i Wargule; w 1258 roku otrzymał potwierdzenie nadania dóbr, zob.: UBS, Nr. 64; Samb ten posiadał 25 poddanych rodzin; majątek odziedziczył po nim Wargule, UBS, Nr. 72; Sklodo został wymieniony z synem Nalubem jako wierny Zakonowi podczas powstania pruskiego w dokumencie komtura królewieckiego z 1299 roku, PU, 1.2, Nr. 718; synem Naluba, a wnukiem Sklodo był Reitauwe, ten również odebrał z rąk zakonnych donacje, zob.: PU, 1.2, Nr. 523 (regestr), potwierdzenie nadania z 1289 roku, PU, 1.2, Nr. 542. 189 Dusburg, III, c. 145. 190 Ibidem, c. 84: Extunc quidam nobiles de Prussia fratribus fideliter adhaeserunt, quorum unus de Quedenow Sambita Sclodo, pater Nalubi convocans suos consanguineos. 191 Ibidem, c. 145. 192 UBP, Nr. 6. O losach potomków Matto i jego dóbr zob.: G. Białuński, Ród Pipina, s. 98 i n. 188

prześladowaniami zaszkodził ojciec wierze i wiernym, tak bardzo też syn wspomógł swoją gorliwością wiarę w Chrystusa i jego wyznawców, ponieważ nieustraszenie stał, aż do swojej śmierci w obronie wiary Chrystusowej 193. Krzyżacy, zajmujący zamek królewiecki, mogli liczyć na wsparcie wojskowe sambijskich nielicznych mężów ze znakomitego rodu oraz szlachty, która opuściwszy swoje ojczyste domy jeden po drugim przybywała z całą swoją służbą na zamek królewiecki i wiernie trwała przy braciach 194. Podobnie w trakcie II powstania pruskiego część szlachty z Pogezanii, chociaż nieliczna wdzięczna za dobrodziejstwa [ ] porzuciła swoje dziedziczne majątki i z całymi rodzinami i służbą przybywała do Elbląga i wiernie wspierała braci 195. W trakcie oblężenia przez Sudowów, Nadrowów i Skalowów grodu Beseledam (Bezledy), położonego w lesie Kertene, w pobliżu Bertenstein (Bartoszyce), do walki zagrzewała jego załogę Nameda, matka Posdraupota, z rodu Monteminów. Miała powiedzieć do swoich synów: boleję nad tym, że was zrodziłam, a to dlatego, że nie chcecie bronić przed wrogami swojego życia i rodu 196. Słowa te wywarły najwidoczniej pożądane skutki, bo synowie Namedy i reszta załogi zgodnie z relacją Piotra z Dusburga wyszła do walki i zabiła ponad dwa tysiące ludzi 197. W pobliskim zamku Bartoszyce pomagali jego krzyżackiej załodze w obronie przed niewiernymi: Prus Tropo (możliwe, że tożsamy z nobilem o tym samym imieniu wymienionym w nadaniu mistrza krajowego z 1262 roku 198 ) oraz przywoływany wcześniej Miligedo, który był tak odważny, że Prusowie oceniali, iż jego śmierć mogłaby równać się z wybiciem połowy oblężonej załogi 199. Zasługi neofitów w toku walki znajdują potwierdzenie w tekstach nadań, szczególnie jest to widoczne w dokumentach z pierwszych lat II powstania, zwłaszcza w donacjach dla Sambów. Donatorzy podkreślają zasługi na rzecz wiary i wyznawców chrześcijaństwa wyświadczone przez tych w trakcie powstania, jak również trudy, niedostatki i niebezpieczeństwa, które ścierpieli oni w obronie 193 Dusburg, III, c. 7: et quantum pater fidei et fidelibus nocuit persequendo, tantum filius profuit zelando fidem Christi et Christifideles, quia stetit intrepidus usque ad mortem suam pro defensione fidei Christianae. 194 Ibidem, c. 100: paucos viros praeclaros genere et nobiles, qui relicta domo paterna venerunt successive ad castrum Könnigsbergk cum omni familia sua et fratribus fideliter adhaeserunt. 195 Ibidem, c. 168: de Pogesania nobiles, licet pauci, non ingrati beneficiis sibi [ ] relicta hereditate paterna cum omni domo et familia venientes Elbingum fratribus fideliter adhaeserunt. 196 Ibidem, c. 174: Doleo, quod vos unquam genui, ex quo non vultis vitam et gentem vestram ab hostibus defendere. 197 Ibidem: exierunt ad bellum et de exercitu infidelium ultra 2000 occiderunt. 198 Zob.: PU, 1.2, Nr. 173. To nadanie dowodzi, że duzi wolni mogli i posiadali ziemie w różnych dawnych ziemiach plemiennych, zob.: R. Wenskus, Die gens Candain, s. 88. 199 Dusburg, III, c. 119: qui adeo virilis fuit, quod per mortem ipsius Prutheni aestimebant se occidisse partem mediam obsessorum. Trzej potomkowie Miligedo: rycerz Stantungen, jego brat Perdor i bratanek Gedethen otrzymali w 1339 roku od wielkiego mistrza Teodoryka von Altenburg przywilej na trzy wsie Dorpme, Gelayne i Dulsyenkysus, których areał wynosił 122 łany, na prawie magdeburskim, zob.: CDP, Bd. 3, Nr. 17. 189

braci i wiary. W nadaniu dla Wargule zapisano, że otrzymał je, gdyż przysłużył się nowej wierze i chrześcijanom (propter promotionem fidei et christianitatis 200 ), podobnie w donacji dla Tyrune czytamy o służbach wyświadczonych przez tego na rzecz Kościoła w czasie apostazji (propter servicia, que ecclesie in apostasia terre exhibuit), chodzi tu o II powstanie pruskie w 1260 roku 201, czy wreszcie w zapisie dla Kerse i Nekarkisa mowa o licznych trudach i niebezpieczeństwach z jakimi zmierzyli się, służąc Kościołowi i nowej wierze 202. Znamienny i wiele mówiący o społecznym kontekście głębokiej zmiany kulturowej, która jest tu przedmiotem mojej uwagi, jest fakt, że w świetle przytoczonych przekazów historycznych do tej formy współpracy przystępowali jedynie możni. Niewątpliwie sytuacja taka nie jest zgodna z rzeczywistością historyczną, jednak fakt, że Dusburg dostrzegł głównie nobilów jako tych najbardziej zaangażowanych w zmianę, potwierdza nam wcześniejsze ustalenia o pogłębiającym się rozwarstwieniu i konflikcie wewnątrz pruskich społeczności. Opisując podbój ostatniej ziemi pruskiej Jaćwieży, Piotr z Dusburga podkreślił zasługi chrześcijańskich rozbójników (latrunculi) 203. Dowódcą jednej z takich grup był Marcin z Golina. Pośród jego druhów wymienił kronikarz także Prusów: Konrada zwanego Diabłem (Duwel), rycerza Stowemela, Kudare z Sudowii, Nakama z Pogezanii oraz wielu innych 204. Niektórzy spośród nich znani są także z innych źródeł. Konrad zwany Diabłem został wymieniony w dokumencie komtura królewieckiego z 1299 roku jako nobil z Waldau (dzisiejsze Nisowje), pośród Prusów wiernych Zakonowi 205. Możliwe również, że przywołany Nakam z Pogezanii to Nakaym bone memorie z dokumentu z 7 lutego 1304 roku, wystawionego przez Konrada Sack, mistrza krajowego w Prusach 206. Wracając jednak do samej działalności owych grup, trzeba podkreślić, że dzięki stosowaniu odmiennych od 200 UBS, Nr. 72. 201 PU, 1.2, Nr. 155, nadanie z 1262 roku. 202 PU, 1.2, Nr. 140 (regest w UBS, Nr. 74): damna et pericula considerans ac ac labores, quos homines domini nostri in servicio suo, bona ecclesie videlicet fideliter defendento, pluromos sunt perpessi. 203 Temat średniowiecznych latrunculi, także tych z Kroniki ziemi pruskiej był już kilkakrotnie poruszany w literaturze, jednak nie w kontekście postaw Prusów wobec Zakonu, zob.: A. Thomas, Die Struter, AM, 1884, Bd. 21, s. 301 308; por.: M. Sałański, Latrunculi rycerze czy rabusie? Przyczynek do charakterystyki pewnej grupy społecznej w krzyżackich Prusach (w świetle kroniki Piotra z Dusburga), Teka Historyka, 2011, t. 43, s. 90 108; M. Cetwiński, Latrunculus Christianus człowiek pogranicza w Kronice Piotra z Dusburga, [w:] Rycerze, wędrowcy, kacerze. Studia z historii średniowiecznej i wczesnonowożytnej Europy Środkowej. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Wojciechowi Iwańczakowi w sześćdziesiątą piątą rocznicę urodzin, red. B. Wojciechowska, W. Kowalski, Kielce 2013, s. 57 63; K. Kwiatkowski, Kulturelle Bedingungen der militärischen Aktivität im Spätmittelalter: der Fall des Preußen(landes) unter der Herrschaft des Deutschen Ordens (I), Ordines Militares. Colloquia Torunensia Historica. Yearbook for the Study of the Military Orders, 2013, t. 18, s. 156 167. 204 Dusburg, III, c. 198. 205 PU, 1.2, Nr. 718. 206 PU, 1.2, Nr. 814. 190

zakonnych metod walki owi rozbójnicy odegrali dużą rolę w dobie podboju, tu zwłaszcza w pokonaniu Jaćwięgów. Podobne grupy działały już wcześniej. Średniowieczni kronikarze, zwłaszcza polscy, wielokrotnie podkreślali uciążliwość pruskich łupieżców, plądrujących pograniczne ziemie 207. W trakcie podboju, jak się wydaje, proceder ten, zamiast ukróceniu, zostaje poddany swoistemu nadzorowi i można nawet sądzić, że był on niejednokrotnie inspirowany przez nowych władców terytorialnych. Krzyżacki dziejopis nazywał członków owych wypraw łupieskich latrunculi christiani, co sugeruje, że byli to ochrzczeni Prusowie. Wśród nich znajdowali się nie tylko przedstawiciele populi communis, ale również członkowie warstwy nobiles, o Stowemelu napisał Piotr z Dusburga, że był rycerzem 208. Kronikarz przypisał im nie tylko skłonność do podstępu, spryt, okrucieństwo, ale także gotowość i łatwość znoszenia trudów czy niewygód oraz nadzwyczajne niezmordowanie w walce 209. Jeden z towarzyszy Marcina z Golina miał walczyć z kilkoma na raz Prusami sam jeden całkiem nago i tak zaciekle, że mimo odniesionych poważnych ran ( z wielu miejsc jego ciała zwisały kawały skóry) nie zrezygnował z walki. Trzykrotnie natomiast, za obopólną zgodą robiono przerwy, poczym znów stawano do kolejnego pojedynku 210. W walkach w Sudowii spośród druhów Marcina zginęli wszyscy, którzy nie wywodzili się z ziem pruskich, ocaleli jedynie autochtoni. Prusowie wykazali więcej sprytu niż pozostali towarzysze i udało im schronić się w lesie, przez co uratowali życie 211. Krzyżacki kronikarz poczytał im to za zasługę, ocalili bowiem w ten sposób życie, aby walczyć w słusznej sprawie. W innym miejscu o działaniach owych latrunculorum napisał Piotr z Dusburga, że są to czyny zadziwiające i niezwykłe 212. Opis sposobu działania latrunculi nie pozostawia wątpliwości, co do charakteru tego typu zbrojnych. Atakowali przeciwników znienacka, wykorzystując element zaskoczenia i nie respektując żadnych tradycyjnych konwencji. Napadali na 207 Niewykluczone, że były to drużyny pruskie składające się z młodych, żądnych sławy wojowników. O watahach młodzieżowych zarówno w krajach chrześcijańskich, jak i społecznościach pogańskich zob.: P. Żmudzki, Władca i wojownicy, s. 127 i n. Wiliński łączy działalność tych grup z wcześniejszymi drużynami pruskimi, które po utracie wodza i nie przejęcia przez innego nobila przeradzały się stosunkowo szybko w owych dokuczliwych łotrzyków pruskich, K. Wiliński, op. cit., s. 105. 208 Dusburg, III, c. 198. 209 Piotr z Dusburga podnosił w kronice męstwo Marcina z Golina, który dzięki swojej przebiegłości nie tylko uwolnił się z pruskiej niewoli, ale też zabił swoich niedoszłych oprawców, zob.: Dusburg, III, c. 156. 210 Dusburg, III, c. 157: socius Martini [ ] arripuit gladium et clipeum cuiusdam interfecti et nudus intravit pugnam. Qui [Prusowie A.D.] horribiliter sectus et vulneratus fuit ab eis, ita quod in pluribus locis magna frusta de suo corpore dependebant. Adeo durum fuit inter eos bellum, quod fatigati utraque parte voluntarie consentiente tribus vicibus quieverunt et totiens novam pugnam resumptis viribus sunt aggressi. 211 Ibidem, c. 198. 212 Ibidem: mira et insolita gesta sunt. 191

pojedyncze osady, zabijając wszystkich zdolnych do walki mężczyzn, uprowadzając kobiety i dzieci i łupiąc dobytek. Piotr z Dusburga podał, jak Marcin i kilku innych [ ] weszli do pewnej wioski w ziemi Sudowów i o zmroku, kiedy niektórzy brali kąpiel, inni byli przy wieczerzy, a pozostali przy różnorakich obowiązkach, zaatakowali ich i wszystkich zabili. [ ] W ten sposób uprowadzili ze sobą konie, bydło i inne zdobycze razem z kobietami i dziećmi 213. Innym razem Marcin z Golina na prośbę komtura królewieckiego udał się ze swoimi towarzyszami: Konradem zwanym Diabłem, Stowemelem i pozostałymi, równie doświadczonymi, na Litwę, aby pomścić krzywdę pewnego Litwina, Peluse, jakiej ten rzekomo doznał od swojego pana. Gdy przyjechali w pobliże siedziby tegoż kunigasa, zastali prawie całą okoliczną starszyznę, która tam gościła na weselu. Kiedy zgodnie z przyjętym zwyczajem wszyscy pijani posnęli na łożach, napadli na nich i oprócz innych, którzy tam byli w gościnie, zabili siedemdziesięciu kunigasów. Uprowadzili ze sobą pana młodego, pannę młodą, żony kunigasów ze służbą i dziećmi oraz sto koni wraz ze złotem, srebrem i całym sprzętem domowym 214. Cel działań podejmowanych przez podobne grupy jest jasny wzbudzenie strachu i niepewności na obszarze zajętym przez wroga, dezorganizacja jego szlaków komunikacyjnych, niszczenie zaplecza gospodarczego. Marcin z Golina i jego towarzysze, podobnie jak inne tego typu grupy, przez stosowane przez siebie metody walki, podejmowane działania znacznie ułatwiali podbój ziem pruskich. * * * W Dusburgowej wizji Prusowie, którzy zdecydowali się na przyjęcie chrześcijaństwa, przewyższali pozostałych, o czym już wspominałam, zarówno znaczeniem i bogactwem, jak i męstwem oraz zacnością obyczajów. Tak jakby Piotr z Dusburga swój opis konstruował według ewangelicznej zasady: kto ma, temu będzie dane; a kto nie ma, temu zabiorą nawet to, co mu się wydaje, że ma 215. Ale opowiadanie o Prusach przelewających krew za wiarę ma również inne kapitalne znaczenie. Opisane kategorie nie odnoszą się do wszystkich nawróconych ze społeczeństwa pruskiego, ale dotyczą wyraźnie szlachetnie urodzonych, pruskich nobilów. To głównie ich imiona i historie przywoływał Piotr z Dusburga jako warte opisania i zapamiętania. Nie poświęcał on zbyt wiele uwagi neofitom, wywodzącym się z communis populi, jakby ich historie miały dla tych, z myślą o których Kronika 213 Ibidem, c. 199: Idem Martinus et pauci alii [ ] intraverunt terrae Sudowiae quandam villam, et in crepusculo cum aliqui essent in balneo, alii in cena, reliqui in diversis officiis, invaserunt eos et occiderunt eos omnes. [ ] sicque equos et pecudes et cetera cum mulieribus et parvulis deduxerunt. 214 Ibidem, c. 228: Qui cum venissent prope istius reguli habitationem, invenerunt quasi omnes nobiles vicinos regni Lethouiae ad nuptias ibidem invitatos, et dum secundum solitos mores omnes inebriati quiescerent in strato, irruerunt in eos et praeter alios, quorum multi fuerunt, 70 regulos cum hospite occiderunt. Sponsum et sponsam et uxores regulorum cum familia et parvulis et centum equos cum auro et argento et omni domus suppellectili deduxerunt. 215 Łk. 8,18b. 192

powstała, dużo mniejsze znaczenie. I być może tak właśnie można odczytywać Dusburgowy przekaz. Oto petryfikuje on pamięć społeczną o wielkich dziełach, leżących u podstaw kształtowania się nowego społeczeństwa pruskiego i, co najważniejsze, dziełach dokonywanych przez przedstawicieli lokalnych elit tego społeczeństwa. Pamięć o Prusach -bohaterach podboju przechowywano w rodach i stała się ona zapewne trwałym fundamentem nowej pruskiej tożsamości. Imiona autochtonów, którzy wspierali krzyżaków w walce podczas II powstania, zapisano w przywoływanym już wielokrotnie dokumencie (tzw. Witings- Privilegium) komtura królewieckiego Bertolda von Brüheven z 10 sierpnia 1299 roku, bo, jak tłumaczył jego wystawca, pamięć o owych wspaniałych Prusach i ich niezwykłych czynach może ulec zapomnieniu 216. Zawarto tu imiona 93 Prutheni i Sambite wiernych Zakonowi, którzy nie odstąpili od braci po 1260 roku, a przy tym zostali oni określeni jako antiqui witingi 217. Termin ten jeszcze wielokrotnie pojawi się na kartach źródeł w kolejnych stuleciach, jednak już nie jako określenie szlachetnie urodzonych autochtonów, którzy opowiedzieli się po stronie Zakonu w trakcie podboju i dokonali niezwykłych czynów walcząc po stronie braci, godnych uwiecznienia, ale specjalnej, militarnej grupy usługującej Zakonowi 218. Nowi witingowie byli także autochtoni, czy może raczej ich potomkami, w XV wieku w znacznej mierze wywodzili się z grupy tzw. małych wolnych 219, którzy przebywając w najbliższym otoczeniu braci, byli wojownikami o szczególnej wartości. Do ich zadań należała służba zamkowa/domowa, pełnili m.in. funkcje strażników zamkowych, byli zwiadowcami, uczestniczyli w pościgach, eskortowali gońców, czy przewozili korespondencję zakonną. Jako zorganizowana grupa posiadali przy tym szczególne uprawnienia i pewne wyróżniki, otrzymywali specjalną odzież, buty, broń, konie, a także pożywienie 220. Zwraca uwagę z jednej strony podkreślana przez Krzysztofa Kwiatkowskiego zmiana desygnatu terminu witing, który w trakcie podboju utożsamiany był z szlachetnie urodzonym Prusem, walczącym u boku braci zakonnych, a w kolejnych stuleciach z grupą zbrojnych, będącą na usługach braci zakonnych. Przetrwanie plemiennego terminu w kolejnych stuleciach może wskazywać na ważną 216 PU, 1.2, Nr. 718: predictorum Pruthenorum memoria et ipsorum preclara opera possent deleri oblivione. 217 Ostatnio badania nad kondycją społeczną witingów, miejscem zajmowanym przez nich w strukturach państwa krzyżackiego, rodzajem pełnionych służb dla Zakonu podjął Krzysztof Kwiatkowski, zob.: K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 366 391, tu szczegółowe omówienie literatury. 218 O witingach jako formie stałej armii w szeregach zakonnego wojska zob.: D. Heckmann, Kriegstechnische Innovationen in den mittelalterlichen Deutschordenslanden Preußen und Livland, Militärgeschichtliche Zeitschrift, 2006, Bd. 65, H. 1, s. 129. 219 G. Vercamer, Siedlungs -, s. 295. 220 K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 380 391. Podobną zbrojną grupę w XIV stuleciu mieli tworzyć także Skalowowie, o czym szeroko K. Kwiatkowski, Zakon niemiecki, s. 434 445. 193

194 rolę tego rodzaju służby, a nadto być może na swoisty etos tej grupy wykształcony podczas walk okresu podboju. W kolejnych stuleciach nadal byli wojownikami o szczególnej wartości. Szersza analiza tego fenomenu przekracza już jednak ramy niniejszego studium. Walka zbrojna przeciwko swoim, ramię w ramię z tymi, którzy powinni być raczej wrogami niż przyjaciółmi, ukazuje głębokość dekonstrukcji pruskich systemów społecznych i rozbieżność interesów tworzących je grup społecznych w dobie podboju. Postawę, którą określiłam tu zwrotem wierni sojusznicy można by chyba spróbować wyrazić jeszcze dobitniej. Termin sojusznik wskazuje bowiem, mimo wszystko, kogoś zewnętrznego (co nie jest w tym przypadku wykluczone), ale kiedy walczy się i ponosi ofiary za wspólną sprawę, dzieląc wspólny los towarzyszy walki, to być może zadzierzgnięta w ten sposób więź przekracza już ramy sojuszu interesów, a staje się źródłem głębokiej wspólnoty interesów, wartości i wizji świata, pozwalającej budować zręby nowego społeczeństwa. Pruscy nobiles, okupiwszy krwią swoich rodowców głęboką zmianę kulturową, wraz z napływającym z zachodu i osiedlającym się w Prusach świeckim rycerstwem, stworzyli podstawę nowego społeczeństwa.

Zakończenie W niniejszej pracy podjęłam się przeprowadzenia historyczno -kulturowej analizy postaw różnych grup pruskich społeczności wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju. Źródła, które posłużyły do realizacji tego zadania są interpretacjami czyichś interpretacji na temat tego, co właściwie robili mieszkańcy pruskiego uniwersum w kulturowej sytuacji pokusy i zagrożenia 1. Przedmiotową podstawę proponowanej tu analizy stanowiła klasyfikacja postaw, wydzielająca trzy ich główne grupy, określone jako opór, oportunizm i współpraca. Oczywiście naiwnością byłoby sądzić, że dostępny materiał źródłowy dostarcza informacji o intencjach i motywach działań pruskich aktorów wydarzeń z XIII wieku. Interpretacja zmierzała do odczytania logiki ich działań, do próby wyjaśnienia zapisanych (czyli już zinterpretowanych) form społecznej ekspresji świata znaczeń. Było to możliwe dzięki wykorzystaniu odpowiedniej teoretycznej podstawy. Sięgnięcie po instrumentarium pojęciowe antropologii i socjologii pozwoliło podjąć taką procedurę weryfikacji źródeł, w której starałam się poszukać owych znaczeń. Scenariusz podboju funkcjonujący w literaturze i ukazujący Prusów, podzielonych na zwolenników i przeciwników Zakonu, a zarazem zwolenników i oponentów chrystianizacji i zachodniej oferty kulturowej, nie przystaje do teatru wydarzeń tego okresu. Celowo zapisałam tu słowo zwolennicy w cudzysłowie, bo też wspieranie braci zakonnych w uznaniu licznych badaczy nie było efektem ich własnej woli i wyboru, przejawem afirmacji nowego uniwersum, ale owocem przymusu, szantażu, związanego z wzięciem od nich zakładników, czy ewentualnie konsekwencją przyjęcia przez autochtonów materialnej oferty Zakonu. Stąd bycie zwolennikiem Zakonu postrzegane było nierzadko w literaturze jako wynik czystej kalkulacji korzyści dokonanej przez Prusów, którzy w obawie o utratę dotychczasowego majątku, czy też w perspektywie powiększenia dóbr wspierali zakonnych rycerzy. W tym, dotychczas funkcjonującym czarno -białym scenariuszu ujawnia się z całą mocą proceder przekładania współczesnych kategorii i sposobów postrzegania świata na minioną epokę (m.in. paradygmat materialistyczny). 1 Szerzej pisałam o tym we wstępie do pracy.

W konsekwencji takiego podejścia autochtoni jawili się nam jako zdrajcy, skuszeni przez silniejszego do porzucenia dawnego świata wartości i/albo szlachetni tubylcy, którzy za wszelką cenę walczą w jego obronie. Tymczasem Prusowie jako społeczni aktorzy okazali się znacznie bardziej elastyczni i mniej przewidywalni niż można by spodziewać się tego po trybalnym społeczeństwie. Nie tylko odgrywali różne role, nawet te w uznaniu badaczy zastrzeżone dla przedstawicieli zachodniego schrystianizowanego świata, lecz niekiedy w podejmowanych działaniach towarzyszyły im rekwizyty w postaci masek pozoru, bo też niejednokrotnie nie ujawniali oni bezpośrednio swych zamierzeń. Bywało, że przyjmowali chrzest, uznawali zwierzchnictwo braci zakonnych po to, aby zyskać na czasie i w sprzyjających okolicznościach zwrócić się przeciwko Zakonowi (jak choćby Monte), czy też pod pozorem lojalnych poddanych jednocześnie kultywowali dawne zwyczaje, tradycje (np. spiskujący Bartowie i Pogezanie). Opór Prusów wobec zakonu krzyżackiego nie przybierał jedynie formy buntu (w zdolnościach organizacyjnych powstań, spisków przodowali Pogezanie, a zaraz po nich Natangowie i Sambowie) i nie był tylko eskalacją przemocy. Trzeba przy tym zaznaczyć, że autochtoni od samego początku podboju nie unikali otwartej walki, jak równy z równym stawali naprzeciw krzyżakom i ich sojusznikom na polu bitwy (np. bitwa nad rzeką Dzierzgoń w 1234 roku). Uzbrojeniem ani poziomem prowadzonych działań zbrojnych nie ustępowali (mowa zwłaszcza o nobiles) pola zachodniemu rycerstwu. Przy pomocy machin oblężniczych całymi miesiącami oblegali zakonne zamki. Mieli też sojuszników zarówno po stronie chrześcijan, jak choćby Świętopełka pomorskiego, duchownych, tu zwłaszcza Chrystiana, jak i wśród innych barbarzyńców, Litwinów czy Kuronów. Przy wsparciu sprzymierzeńców i bez, wielokrotnie Prusowie dali wyraz swojej siły zarówno na polu dyplomacji, jak i w walce. Ich zdolności bojowych i organizacyjnych doświadczyli bracia zakonni i ich sojusznicy zarówno na ziemiach pruskich, np. zwycięskie bitwy nad Jeziorem Rządzkim, pod Pokarben czy Kruken, jak i na terenach sąsiednich. Wielokrotnie i dotkliwie najeżdżane były przez nich zwłaszcza ziemie polskie. Autochtoni wykorzystali również bardziej subtelne narzędzia sprzeciwu niż walka zbrojna. Analiza materiału źródłowego ukazuje Prusów jako doskonałych aktorów, którzy przywdziewając maskę dobrego i oddanego poddanego, realizowali swoje cele. Przede wszystkim byli świadomymi uczestnikami opisywanych zdarzeń i zarazem negocjatorami własnego położenia w danym momencie i w perspektywie przyszłości. Przykładem zwycięstwa wywalczonego nie tyle siłą oręża, ile prowadzoną umiejętnie działalnością dyplomatyczną, jest traktat dzierzgoński, będący w znacznej części dziełem ochrzczonych mieszkańców Pomezanii. Zapisano w nim, że mistrz i bracia całkowicie wybaczyli neofitom z Pomezanii wszystkie dotychczasowe przewinienia, tak samo jak neofici wybaczyli braciom zakonnym 2. 2 PU, 1.1, Nr. 218: magister et fratres dictis neophitis de Pomezania penitus remiserunt, et illi eis similiter versa vice. 196

Na koniec zostało to przypieczętowane pocałunkiem pokoju. Polityka ta ze strony Pomezanów była na tyle konsekwentna, że nie wystąpili już zbrojnie przeciwko Zakonowi, mimo że ich ziomkowie nadal walczyli na różne sposoby. Wielu spośród Prusów, co ujawniają materiały źródłowe i co mocno podkreślam, występowało nie tyle przeciwko chrześcijaństwu i przyjęciu zachodniej oferty kulturowej, ile stosowanym przez krzyżaków metodom sprawowania władzy. Część autochtonicznej ludności sprzeciwiała się marginalizacji, jaka ją dotknęła na skutek modernizacji społeczeństwa. Zakon, rozdając przywileje, stworzył nową strukturę społeczną, powołując do istnienia nieobecne wcześniej instytucje i internalizując w tę strukturę nowy repertuar tożsamości. Mieszkańcy ziem pruskich w trakcie podboju nie walczyli o to samo, nie przyświecał w XIII wieku wszystkim Prusom zamieszkującym na obszarze od Wisły po Niemen jeden wytyczony cel, jak choćby pozbycie się najeźdźców, pośród których, przypomnijmy, byli również autochtoni, dobrowolnie współpracujący z krzyżakami. Ci, którzy przyjęli chrześcijaństwo i zaangażowali się w tworzenie nowego społeczeństwa mieli inne, zróżnicowane cele. Jedni walczyli na międzynarodowym forum o swoje, w sensie dosłownym o majątek, realizację osobistych aspiracji, jak choćby rodzina Wajsylewiców. Inni za cenę pozbycia się krzyżaków gotowi byli przyjąć nową, ale nie zakonną władzę zwierzchnią, jak choćby spiskowcy zamierzający oddać władzę w Prusach rugijskiemu księciu. Jeszcze inni toczyli swoje małe walki w obronie swojego życia, pozycji, wreszcie nieliczni walczyli w obronie starego świata, jak choćby wódz Natangów Herkus Monte. Można powiedzieć, że pośród mieszkańców ziem pruskich w ramach realizacji wspólnych zamierzeń, będących efektem przyjęcia postawy oporu, tworzyły się mniejsze czy większe ugrupowania, będące swego rodzaju wspólnotami interesów. Takimi wspólnymi przedsięwzięciami, ponad podziałami plemiennymi, były kolejne powstania czy sojusze z sąsiadami, które wskazują na możliwość zorganizowania się na szerszą skalę w zależności od potrzeby. Jednak żadne z powstań nie objęło swoim zasięgiem wszystkich ziem plemiennych, tak jak w żadnym z nich nie wzięli udziału wszyscy Prusowie zamieszkujący pruską regio. Spostrzeżenie Ibrahima ibn Jakuba, że w chwili zagrożenia Prusowie nie ociągając się, nie oglądając się na towarzyszy stają do walki, nie znajduje potwierdzenia w czasie podboju. Przywołany brak wspólnego, ogólnopruskiego powstania interpretujemy nie jako wyraz braku umiejętności zorganizowania się przez Prusów na szerszą skalę, ale jako wyraz niechęci ze strony autochtonów do podjęcia podobnego przedsięwzięcia. Analiza sytuacji kulturowej Prusów, podjęta w rozdziale trzecim, pod kątem jej anomiczności pozwoliła ustalić empiryczne wskaźniki postawy oportunistycznej, do których zaliczyłam ambiwalencję i ambitendencję oraz bierność. Dzięki nim możliwe było uchwycenie w dostępnym materiale źródłowym, choć nielicznych, przykładów oportunistów pośród Prusów (tu Jaćwięgów, Sambów, Skalowów zarówno wywodzących się z warstwy możnych, jak i pospolitej ludności). Jako źródło 197

198 postaw oportunistycznych wykazałam tu rozbieżność między teoretycznym znaczeniem nowego uniwersum symbolicznego i nowym porządkiem instytucjonalnym a starą praktyką życia codziennego, która w tym nowym chrześcijańskim porządku świata nie funkcjonowała. W ciągu tych ponad pięćdziesięciu lat uległy modernizacji instytucje pruskiego życia społecznego (od wiecu, po małżeństwo) nie była to ich przebudowa, ale prawdziwa rewolucja. Pruskie wspólnoty pozbawiono możliwości samodzielnego zarządzania przestrzenią i jej mieszkańcami. Całość pruskiej ziemi była odtąd pod zwierzchnością braci zakonnych, którzy jednocześnie nie byli w stanie sami nią administrować i musieli opierać się na lokalnych strukturach (wiecach wspólnoty) i na samych Prusach. Zakon podważał zarazem i dążył do zniszczenia podstaw wspólnotowych więzi, kwestionując dotychczasowe znaczenie takich instytucji życia społecznego, jak małżeństwo czy własność. Wydzielał przy tym i sankcjonował według własnego uznania warstwę uprzywilejowaną, rycerzy, wywodzących się spośród autochtonów. W efekcie społeczeństwo pruskie zostało podzielone w języku Niedźwieckiego na beneficjentów i przegranych w trakcie zmiany kulturowej. W postawie tej bardziej niż w dwóch pozostałych ujawniło się sprawstwo Prusów, którzy brali sprawy w swoje ręce. W oderwaniu od wspólnoty autochtoni podejmowali świadome, konkretne decyzje, korzystne z punktu widzenia, nie trybalnej wspólnoty, jak to było wcześniej, ale z punktu widzenia ich samych (dotyczy to pojedynczych osób i rodów). W rozdziale czwartym, poświęconym współpracy, wyróżniłam trzy podstawowe sposoby czynnej afirmacji przez Prusów nowej rzeczywistości, które oddaję przez opisowe kategorie: 1) emigracja do nowego uniwersum, 2) ukryci zwolennicy, 3) wierni sojusznicy. Najwięcej przykładów dostarczyły źródła do trzeciego typu postawy współpracy, którego istotę stanowi czynne zaangażowanie się Prusów na rzecz Zakonu. Ten typ postawy możemy interpretować jako wyraz identyfikacji z nowym uniwersum symbolicznym. Ponad połowa przywołanych przypadków współpracy ukazuje neofitów walczących u boku rycerzy zakonnych. Zainteresowani współpracą byli przede wszystkim przedstawiciele warstwy nobiles. Odnosi się to do większości opisanych w źródłach przykładów, interpretowanych jako przykłady kooperacji. Najszerszy zasięg omawiane zjawisko osiągnęło w Prusach zachodnich Pomezanii i Sambii, co możemy wiązać z wcześniejszymi kontaktami mieszkańców tych ziem z zachodnią kulturą. Zwraca uwagę, że podjęcie współpracy przez Prusów każdorazowo wiązało się z uzyskaniem przez nich od Zakonu z jednej strony uposażenia ekonomicznego, w zróżnicowanej postaci, czego dowodzi analiza nadań, a z drugiej zaś szczególnej dignitas, zwłaszcza w momencie uzyskania przynależności do warstwy rycerskiej. To wywyższenie było trafioną odpowiedzią na aspiracje pruskiej warstwy możnych. Co innego natomiast w konserwatywnych z natury warstwach prostego ludu, przywiązanego do tradycyjnej religii i do utrwalonych w świadomości spo-

łecznej wartości, zwyczajów i organizacji społecznej. Ten skądinąd niezwykle interesujący temat wymaga jeszcze specjalnego potraktowania. Z analizy historyczno -kulturowej postaw Prusów wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju wyłania się społeczeństwo pełne wewnętrznych napięć, podziałów, wbrew wcześniejszym historiograficznym ujęciom, niebędące wcale homogenicznym zarówno w swych działaniach, jak i postawach, a raczej silnie skonfliktowane. Prusowie w trakcie podboju nie zajmowali jednolitego stanowiska wobec Zakonu, mówili wieloma głosami, posługiwali się różnymi dyskursami między sobą i w relacjach z braćmi zakonnymi. Trudno na tym etapie badań jednoznacznie ocenić, w jakiej mierze wynikało to z przemian świata idei i wartości przed przybyciem Zakonu, a w jakim stopniu było efektem rozluźnienia, a nawet zerwania dawnych więzi na skutek polityki zakonnej korporacji. W przywołanym zróżnicowaniu dyskursów, a wcześniej celów, które przyświecały autochtonom ujawnia się z całą mocą kryzys tożsamości grupowej Prusów, a właściwie jej dekonstrukcja, która ostatecznie dokonała się w toku podboju 3. W ciągu XIII wieku wspólnoty plemienne przestają istnieć, pozostają nazwy, które nie określają już ludzi, a raczej terytoria. Ich zasięg także nie pokrywa się z wcześniejszym osadnictwem ludności rodzimej, władza spoczywa nie w rękach wspólnot, a Zakonu. Przyczyny rozpadu tożsamości grupowej Prusów, rozpadu więzi plemiennych upatruję jednak nie tylko w samych przekształceniach, zachodzących w dobie podboju na poziomie przemian porządku instytucjonalnego, ale także w braku odwoływania się do wspólnotowych więzi przez samych Prusów. Zakon przynosi mieszkańcom ziem pruskich nowy repertuar tożsamości. Autochtoni od początku podboju dzielą się na neofitów i pogan. Pierwszym, przynajmniej oficjalnie, gwarantuje się opiekę i nawiązuje z nimi relacje, różnego rodzaju zależności (nadania), z nimi pertraktuje się, podpisuje układy, dodajmy, że za obustronną zgodą, w obecności świadków itp. Drudzy z kolei, o ile nie chcą przyjąć chrztu, nie zasługują na nic innego, jak tylko na śmierć, czy też wygnanie, które w świecie barbaricum jest jednoznaczne ze śmiercią. W nowym społecznym kosmosie autochtoni nie stanowią jednolitej grupy kulturowej. Pojawiające się w niektórych nadaniach wyróżniki etniczne, za pomocą których opisuje się ich beneficjentów pełnią jak się zdaje już tylko pewną funkcję identyfikacyjną w odniesieniu do danej jednostki, ale nie są żadnym wyróżnikiem kulturowym. Prusowie jako 3 Nie ma już Prusów, o ile wcześniej jako grupa etniczna w ogóle byli, bo na podstawie dostępnego materiału źródłowego nie da się jednoznacznie stwierdzić, czy można mówić o względnie jednolitym etnosie pruskim. Silniejsze więzi społeczne mogły wytworzyć się jedynie na poziomie wspólnot plemiennych, co nie wyklucza jednak jak się wydaje istnienia jakiegoś ogólnopruskiego uniwersum symbolicznego, którego nośnikami były język, religia i prawo. Przyjmujemy istnienie dla Prusów tożsamości grupowej na poziomie grupy rodowej i organizacji plemiennej. W przypadku poziomu organizacji społecznej, jaki wykształcił się we wczesnośredniowiecznych Prusach, uznajemy, że ich mieszkańcy czuli się nie tyle Prusami, ile Natangami, Sambami, Pomezanami czy Jaćwięgami. 199

zakonni poddani, podobnie jak i inni mieszkańcy krzyżackiego władztwa, dzielą się na rycerzy, posiadaczy majątków ziemskich (tzw. wolnych) i chłopów. Opisana wyżej sytuacja jest tylko jednym z występujących w ramach nowego porządku dyskursów społecznych. W ramach innego bowiem ciągle odróżnia się poddanych na prawie pruskim, od poddanych na prawie chełmińskim odróżnia się Prusów od Niemców czy Polaków. Przy czym podkreślić trzeba, że nie każdy poddany na prawie niemieckim jest Niemcem, równie dobrze może to być Prus. Identyfikacja prawna, tak istotna w społeczeństwach barbarzyńskich, przestaje tu pełnić funkcję delimitacyjną między grupami etnokulturowymi. Do jakich rozróżnień i znaczeń społecznych prowadzi? to pytanie, na które chyba warto poszukać odpowiedzi. Inny dyskurs społeczny, jakiego ślad znajdujemy w materiale źródłowym, a który jak się zdaje jest rezultatem transformacji ustrojowej, konstytuuje podział na warstwy uprzywilejowane i zmarginalizowane. Część autochtonów weszła do warstwy rycerskiej, asymilując się do nowego, atrakcyjnego (a może i będącego przedmiotem już wcześniejszych dążeń) stylu życia, w którym pruskie pochodzenie nie jest czynnikiem stratyfikacji społecznej 4, inni tworzyli grupę tzw. małych wolnych i wreszcie pruskie pospólstwo podzieliło ciężki los z nie -pruskim chłopstwem. Nie miejsce tu i czas, aby rozstrzygać akademicki być może problem czy mamy do czynienia z konstrukcją nowego społeczeństwa zamieszkującego władztwo zakonne, czy też z istotną modernizacją społeczeństwa pruskiego, z którego wyłoni się, czytelne już dla pisarzy XVII wieku, społeczeństwo nowopruskie 5. W toku podboju autochtoni musieli odnaleźć się w tej nowej kulturowej rzeczywistości i zbudować nową tożsamość. Każdy robił to na swój sposób. Dotyczyło to wszystkich, wcześniej czy później (bo podbój oraz budowa struktur społecznych i władczych postępowała w czasie i przestrzeni), stając się koniecznością. Nie mam tu jedynie na myśli indywidualnych wyborów i samookreślenia, bo w wielu przypadkach decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa i zakonnej oferty, mimo że mogła być inspirowana przez pojedynczych członków rodu, to zapadała prawdopodobnie na poziomie całej organizacji rodowej i była wiążąca dla wszystkich rodowców, a przy tym Prusowie, nawet jeśli byli przesiedlani na nowe obszary, to także całymi rodami. Można stąd wnosić, że więzi rodowe, w przeciwieństwie do więzi plemiennych, nie zostały zerwane w toku podboju i pruska tożsamość rodowa trwała nadal. Czynnikiem, który ją kształtował była, czytelna w źródłach zarówno z XIV wieku, jak i w późniejszych stuleciach, pamięć genealogiczna; ta kwestia wymaga jednak szerszych badań. Wydaje się, że odpowiednie sposoby rozumienia nowej rzeczywistości wykształciły się najwyraźniej w ramach kultury pruskiej już wcześniej, stąd też tak wielu 4 5 Parę wieków później to pochodzenie będzie argumentem za szczególną dignitas, jaką stare rody pruskie będą sobie przypisywały, ale to już zupełnie inne zagadnienie, również warte pogłębionych badań. Wyraz temu daje czytelny tytuł dzieła starzy i nowi Prusowie Ch. Hartknocha Alt und Neues Preussen, op. cit. 200

autochtonów porzucało dotychczasowy świat. Przechodząc na krzyżacką stronę wraz ze swoimi rodzinami, krewnymi, podejmowali współpracę z rycerzami zakonnymi i walczyli u ich boku przeciwko dawnym ziomkom. Występującą w źródłach kategorię libertas, sprawiającą tak wiele kłopotów z interpretacją i ujmowaną jako wolność osobista, wolność dzieci Bożych, czy w ekonomicznym sensie jako wolność posiadania i dysponowania własnym majątkiem, można stąd rozpatrywać w pewnym sensie jako libertas od wcześniejszych sieci uniwersum symbolicznego, które tak silnie przez kolejne stulecia krępowały niczym więzy mieszkańców Prus. Uzyskaliśmy obraz społeczeństwa pruskiego, któremu brakowało jedynie silnego impulsu, aby uruchomić proces zmian. Impuls taki przyszedł z zewnątrz, katalizatorem procesu przemian stał się podbój ziem pruskich przez zakon niemiecki, ale jego dynamika czerpała swoją energię nie tyle z siły oręża nowych panów pruskich, ale w znacznej mierze z wewnętrznego parcia do zmian tych grup ludności pruskiej, zwłaszcza nobiles, dla których dotychczasowa formuła organizacji społecznej stała się zbyt ciasna do realizacji własnych ambicji i nowych celów. Źródła dostarczają przykładów autochtonów, którzy sami zgłaszają się do przyjęcia nowej kulturowej oferty za cenę własnego życia i swoich najbliższych trwali u boku braci zakonnych bez względu na konsekwencje. Można tu oczywiście mówić o gorliwości neofitów, którzy z typową w takich sytuacjach zawziętością walczyli w imię nowej wiary. Nie sposób jednak nie dostrzec, że tym Prusom, zwłaszcza z warstwy nobiles, walczącym ramię w ramię z krzyżakami, bliżej było do nowych panów niż do swoich ziomków, nie tylko pod względem szlachetności obyczajów czy waleczności. Nie bez powodu gwarantowano im w traktacie dzierzgońskim możliwość ubiegania się o pas rycerski. Analiza tekstów źródłowych ujawniła, że wśród mieszkańców ziem pruskich było wielu, nie tyle zwolenników samego Zakonu, ile beneficjentów głębokiej zmiany systemowej. Nawet ci z Prusów, którzy walczyli z rycerzami zakonnymi, stawiali im opór zarówno na polu walki, jak i na inne sposoby, jednocześnie dążyli do zmiany dotychczasowego sposobu życia, nie odrzucali chrześcijańskiego uniwersum i zachodnich wzorców kulturowych. Co prawda byli też tacy, którzy opierali się zmianie na wszystkie możliwe sposoby. Nie chcieli, czy też nie potrafili skutecznie działać w nowych warunkach. W efekcie podboju powstała na ziemiach pruskich zupełnie nowa jakość, nowe społeczeństwo i nowe władztwo. W ciągu XIII stulecia doszło bowiem do połączenia kulturowych elementów, przyniesionych z zewnątrz, z braćmi zakonnymi, z osadnikami, i treści rodzimych, przekształconych w większym czy mniejszym stopniu w trakcie transformacji. Zakon nie budował państwa na piasku. Wykorzystał zastane struktury, które znacząco zmodernizował, a wreszcie potencjał wojskowy mieszkańców ziem pruskich. Autochtoni zarówno w XIII wieku, jak i w kolejnych stuleciach wykonywali konkretne działania militarne (choćby antiqui withingi na obrzeżach ziem zakonnego władztwa). 201

202 Zakon w XIII stuleciu nie był szczególnie zainteresowany krzewieniem nowej wiary czy zachodniej kultury, wyrugowaniem dawnych treści. To też mogły one stanowić również rodzimy wkład w powstające władztwo. Nieliczni autochtoni, mieszkający w zwartych grupach osadniczych, mogli, o ile chcieli, żyć jeszcze przez pewien czas po staremu (wspominana strategia unikania), jakby nie byli częścią tego państwa. Jeszcze w XVII wieku jeśli wierzyć nowożytnych autorom jakaś część ludności, potomków autochtonów posługuje się dawnym językiem. Jak opisują kronikarze, modli się do pogańskich bogów, składa im ofiary, czy spotyka się na wiecach. Jednak nie są to już Prusowie, a Prusacy. Nie zmienia to jednak faktu, że jakaś część rodzimych zwyczajów, tych najbliższych ludowi, mogła przetrwać przez kolejne stulecia, co prawda niekoniecznie bez wzbogacenia o treści chrześcijańskie. Podejście kulturowe i odpowiednio przeprowadzona analiza może naszym zdaniem odsłonić najdawniejsze pokłady ich treści i zarazem, być może, powiedzieć coś więcej na temat kulturowego oporu Prusów. Uważna lektura źródeł historiograficznych, w tym kroniki Piotra z Dusburga, i tekstów nadań ukazuje ogromną rolę, jaką pokolenia następców przywiązywały do czynów praojców z okresu heroicznego. Często opowieści te tworzyły swoiste rodowe mitologie, a nawet służyły za uzasadnienie bardzo konkretnych roszczeń, choćby w nadaniu dla potomka Prusa Luprechta przypomina się olbrzymie zasługi dla Zakonu jego ojca Gedete. Jaćwięg z Kymenow nie tylko z całą swoją rodziną przeszedł na stronę braci zakonnych, przyjął nową wiarę, ale i przyprowadził ze sobą do Sambii ponad tysiąc osób. Z pewnością w nawiązaniu do wielkiego ojca odbiorca przywileju został określony jako Gedete -Luprecht. Taki obraz sugeruje, że na czasy krzyżackiego podboju ziem pruskich można patrzeć nie tylko jako na okres martyrologii rodzimych ich mieszkańców, ale także a może przede wszystkim jako na czas kształtowania się nowego społeczeństwa i nowej pruskiej tożsamości. W powstanie zakonnego władztwa od początku byli aktywnie zaangażowani mieszkańcy ziem pruskich. Oni to stanowili nie tylko przedmiot polityki Zakonu, Papiestwa, czy innej władzy zachodniej, ale i jej podmiot. Namacalnymi dowodami gotowości do zmian są działania podejmowane przez autochtonów w trakcie podboju, ujęte w niniejszej pracy w postaci postaw: współpracy, oportunizmu i oporu. Z postaw Prusów wobec Zakonu w okresie podboju możemy wnosić o niebagatelnej roli, jaką autochtoni odegrali w kształtowaniu się krzyżackiego władztwa. Od początku Zakon zyskał pośród Prusów licznych zwolenników. Siła krzyżackiego oręża nie była potrzebna, aby wielu spośród mieszkańców ziem pruskich podjęło współpracę z rycerzami zakonnymi i przystąpiło do budowy nowego świata. Rola Prusów ujawnia się nie tylko w kontekście ich militarnego wkładu w ujarzmianie niewiernych, ale i poprzez zaangażowanie w nowo tworzone struktury administracyjne (komornicy), czy wkład gospodarczy.

Widerstand Opportunismus Zusammenarbeit Prußen gegenüber dem Deutschen Orden in der Zeit der Eroberung Zusammenfassung Die folgende Arbeit setzt sich zum Ziel, die Haltung verschiedener prußischer Gesellschaftsgruppen gegenüber dem Deutschen Orden zu untersuchen. Es handelt sich dabei um die Zeit der Eroberung der prußischen Gebieten, als die gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Grundlagen des Ordensstaates geschaffen worden sind (1230 1283). Das Buch hat einen innovativen Charakter in Bezug auf das Thema und auf die Methodologie. Es ist ein Versuch, die Annahmen des bisherigen historischen Diskurses zu verifizieren, der sich mit der Problematik der Eroberung der prußischen Gebiete und der Teilnahme der Prußen am Bildungsprozess der neuen Gesellschaft beschäftigt. Dies wird im Lichte der Kategorien erläutert, die aus der Soziologie, Wissenssoziologie, Kulturanthropologie und Ideengeschichte herkommen. Die theoretischen Grundlagen für die Beschreibung der Dynamik und des kulturellen Kontextes von der Haltung der Prußen bildet das Konzept der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit von Peter Berger und Thomas Luckmann. In der Analyse wird auch die Kategorie der kulturellen Transformation verwendet (von Dariusz Niedźwiecki und Adam Nobis), die sich auf Veränderungen auf allen Gebieten des gesellschaftlichen Lebens bezieht. Als dritter Aspekt wird die Kategorie der Haltung miteinbezogen, definiert als eine Art Erfahrung der erlebten Welt und eigener Position in dieser Welt, die zugleich eine gewisse Disposition zum entsprechenden Handeln bildet. Die Beschreibungen von Verhaltensweisen und Haltungen der Prußen werden als drei Kategorien aufgefasst: Widerstand, Opportunismus, Zusammenarbeit. Zum Kriterium wird hier konkretes Handeln der Autochthonen gemacht, das für oder gegen die Ordensritter gerichtet war. Bestimmte Haltungen zeichnen sich durch eine gewisse Komplexität aus, da sie im breiten Spektrum realisiert worden waren. Nach der Kulturanalyse der Haltungen von Prußen gegenüber dem Deutschen Orden in den Zeiten der Eroberung entsteht das Bild die Gesellschaften, die voll von internen Spannungen und Spaltungen sind. Es entspricht nicht der Darstellung von den früheren historiographischen Auffassungen die Gesellschaften waren gar nicht homogen, weder in ihren Aktivitäten noch in ihren Haltungen. Zur Zeit der Eroberung

204 nahmen die Prußen keine einheitliche Haltung gegenüber dem Deutschen Orden ein. Sie sprachen unterschiedliche Sprachen und nutzten unterschiedliche Diskurse: sowohl untereinander, als auch in Kontakten mit den Ordensrittern. Diese aus den widersprüchlichen Zwecken resultierenden Differenzen unter den Urbewohnern zeigten mit aller Deutlichkeit die Gruppenidentitätskrise, oder eher die Gruppendekonstruktion, die sich letzten Endes im Rahmen der Eroberung vollzog. Die Quellenanalyse zeigt, dass es unter den Bewohnern der prußischen regio viele gab, die eigentlich keine Anhänger des Deutschen Ordens waren, sondern eher Erben der kulturellen Transformation. Sogar diejenigen Prußen, die mit den Ordensrittern kämpften, sowohl auf dem Schlachtfeld, als auch mit anderen Strategien, strebten gleichzeitig nach Änderungen der bisherigen Lebensweise, und waren nicht gegen das christliche Universum oder gegen die westlichen Kulturmuster eingestellt. Im Endeffekt entstand auf den prußischen Gebieten eine neue Qualität, eine neue Gesellschaft und ein neuer Staat. Im Laufe des 13. Jahrhunderts verbanden sich Kulturelemente, die vom außen von den Ordensbrüdern mitgebracht wurden, und die einheimischen Inhalte, die während der Transformation mehr oder weniger modifiziert wurden. Der Ordensstaat entstand nicht auf der leeren Stelle, sondern er machte Gebrauch von den bereits existierenden Strukturen: von den territorialen Teilungen (vorher terrae), von den Institutionen (wie zum Beispiel concilium), die modernisiert wurden, oder auch von dem militärischen Potenzial der autochthonen Bevölkerungsgruppen, die sowohl im 13. Jh. als auch in den darauf kommenden Jahrhunderten konkrete Aufgaben in diesem Bereich erfüllten (zum Beispiel antiqui witingi). Die Haltungen der Prußen gegenüber dem Deutschen Orden zeugen davon, dass die Urbewohner eine große Rolle für das Entstehen des Ordensstaates spielten. Die Idee eines solchen Staates fand von Anfang an viele Anhänger. Der Kampf und der Zwang waren nicht nötig, damit viele der Einwohner anfangen, mit den Ordensbrüdern bei dem Aufbau des Staates zusammenzuarbeiten. Die Rolle der Prußen wurde sichtbar nicht nur bei deren militärischen Teilnahme im Kampf mit Ungläubigen, sondern auch bei dem Engagement in neu entstandenen Administrationsstukturen Verwaltungsstrukturen (zum Beispiel kemerere und unterkemerere), oder auch in der Wirtschaft.

Wykaz skrótów ABS Acta Baltico-Slavica AF Altpreussische Forschungen Adam Magistri Adam Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, ed. B. Schmeidler, z Bremy MGH. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae et Lipsiae 1917. AM Altpreussische Monatsschrift CDP Codex Diplomaticus Prussicus. Urkunden-Sammlung zur ältern Geschichte Preussens aus dem Königl. Geheimen Archiv zu Königsberg nebst Regesten, hg. von J. Voigt, Bd. 1 6, Königsberg 1836 1861. CDW Codex Diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands, hg. von J.M. Saage, C.P. Woelky, Bd. 1 2, Meinz 1860 1864. David L. David, Preusssiche Chronik, hg. von E. Hennig, Königsberg 1812, Bd. 1. Długosz Joannis Dlugossi Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, lib. V, VII, Varsoviae 1973 1975; tłum. na język polski: Jana Długosza Roczniki czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, przekł. J. Mrukówna, Warszawa 1973 1975. Dusburg Petrus de Dusburgk, Chronicon terrae Prussiae, ed. J. Wenta et S. Wyszomirski, Monumenta Poloniae Historica. Nova Series, t. 13, Cracoviae 2007; tłum. na język polski: Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tłum. S. Wyszomirski, wstęp i komentarz historyczny J. Wenta, Toruń 2004. Ebo Ebonis Vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/2, Warszawa 1969; tłum. fragmentów na język polski: Ebo, Żywot św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Gall Galli Anonymi cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, ed. C. Maleczyński, MPH sn, t. 2, Cracoviae 1952; tłum. na język polski: Anonim tzw. Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Wrocław 1989. Helmold Helmoldi presbyteri Chronica Slavorum, hg. von B. Schmeidler, MGH, Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum, Hannoverae 1937; tłum. na język polski: Helmolda Kronika Słowian, tłum. J. Matuszewski, wstęp i komentarz J. Strzelczyk, Warszawa 1974. Heinrich Heinrici Chronicon Livoniae (editio altera), bearb. von L. Arbusow, A. Bauer, MGH. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae 1955. Herbord Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. K. Liman, J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/3, Warszawa 1974; tłum. fragmentów na język polski: Herbord, Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Jeroschin Nikolaus von Jeroschin, Die Kronike von Pruzinland des Nicolaus von Jeroschin, hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861. Kadłubek Magistri Vincentii dicti Kadłubek Chronica Polonorum, wyd. M. Plezia, MPH sn, t. 11, Kraków 1994; polskie tłumaczenie: Mistrz Wincenty Kadłubek, Kronika polska, przekł. i oprac. B. Kürbis, Wrocław 2003. KH Kwartalnik Historyczny KMW Komunikaty Mazursko-Warmińskie Kronika oliwska Kronika wielkopolska Die ältere Chronik von Oliva, hg. von T. Hirsch, SRP, Bd. 5, Leipzig 1874; tłum. na język polski: Kronika oliwska. Źródło do dziejów Pomorza Wschodniego z połowy XIV wieku, tłum. D. Pietkiewicz, wstęp i komentarz B. Śliwiński, Malbork 2008. Chronica Poloniae maioris, wyd. B. Kürbis, MPH sn, t. 8, Warszawa 1970; tłum. na język polski: Kronika wielkopolska, przekł. K. Abgarowicz, wstęp i komentarze B. Kürbis, Kraków 2010.

LECUB Liv-, Esth- und Curlandisches Urkundenbuch nebst Regesten, hg. von F.G. von Bunge, Bd. 1: (1093 1300), Reval 1853. MGH Monumenta Germaniae Historica MHW Monumenta Historiae Warmiensis MPH Monumenta Poloniae Historica MPH sn Monumenta Poloniae Historica. Nova Series PA Pomorania Antiqua PDE Pastoralblatt für Diözese Ermland PH Przegląd Historyczny Prussica J. Powierski, Prussica. Artykuły wybrane z lat 1965 1995, red. J. Trupinda, Malbork 2004 2005, t. 1 2. PU Preussisches Urkundenbuch. Politische (allgemeine) Abteilung, Bd. 1 6, Königsberg 1882 1986. RH Roczniki Historyczne RO Rocznik Olsztyński SRP Scriptores rerum Prussicarum, hg. von T. Hirsch, M. Toeppen, Bd. 1 5, Leipzig 1861 1874. SW Studia Warmińskie SŹ Studia Źródłoznawcze Tacyt P. Cornelius Tacitus, Germania, przekład T. Płóciennik, wstęp i komentarz J. Kolendo, Poznań 2008. Thietmar Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, hg. von R. Holtzmann, MGH. Scriptores rerum Germanicarum. Nova Series, Berlin 1935; przekład na język polski: Thietmara Kronika, tłum., wstęp i przypisy M.Z. Jedlicki, posłowie K. Ożóg, Kraków 2005. UBC Urkundenbuch des Bisthums Culm, hg. von C.P. Woelky, Bd. 1, Danzig 1885. UBS Urkundenbuch des Bisthums Samland, hg. von C.P. Woelky, H. Mendthal, Leipzig 1861. UBP Urkundenbuch zur Geschichte des vormaligen Bisthums Pomesanien, hg. von H. Cramer, Bd. 1, Marienweder 1885. VP S. Ottonis episcopi Babenbergensis vita Prieflingensis, ed. J. Wikarjak, K. Liman, MPH sn, t. 7/1, Warszawa 1966; tłum. na język polski: Żywot z Prüfening Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Wipert Hystoria de predicacione episcope Brunonis cum suis capellanis in Pruscia et martirio eorum, [w:] M. Sosnowski, Anonimowa Passio s. Adalperti martiris (BGL 40) oraz Wiperta Historia de predicatione episcopi Bruninis (BHL 1471b) komentarz, edycja, przekład, Rocznik Biblioteki Narodowej, 2012, t. 43, s. 70 73. Wulfstan Wulfstan s report. Text and close translation, [w:] Ohthere s Voyages. A late 9th-century account of voyages along the coasts of Norway and Denmark and its cultural context, ed. J. Bately, A. Englert, Roskilde 2007, s. 48 50; tłum. na język polski: Źródła skandynawskie i anglosaskie do dziejów Słowiańszczyzny, wyd. G. Labuda, Warszawa 1961, s. 85 86. ZGAE Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands ZH Zapiski Historyczne ZO Zeitschrift für Ostforschung ZWG Zeitschrift des Westpreussischen Geschichtsvereins Żywot I Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita pior, wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 1, Warszawa 1962, s. 3 84; tłum. na język polski: Jan Kanapariusz, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, przekł. B. Kürbis, [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997. Żywot II Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita altera, auctore Brunone Querfurtensi, wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 2, Warszawa 1962, s. 3 69; tłum. na język polski: Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha żywot drugi, przekł. B. Kürbis, [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997. 206

Bibliografia Źródła Akten und Rezesse der livländischen Ständetage, bearb. von L. Arbusow, Bd. 1, Lfg. 3 (1417 1424), Riga 1926. Annales Expeditalis Prussici 1233 1414, hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 3, Leipzig 1866, s. 5 12. Annales Pelplinenses, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 270 271. Biblia Tysiąclecia, Poznań 1999. Canonici Sambiensis Epitome gestorum Prussie, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 272 290. Chronica Poloniae maioris, wyd. B. Kürbis, MPH, t. 8, Warszawa 1970; tłum. na język polski: Kronika wielkopolska, przekł. K. Abgarowicz, wstęp i komentarze B. Kürbis, Kraków 2010. Chronicon terrae Prussie von Peter von Duisburg, hg. von M. Toeppen, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 3 219. Codex Diplomaticus Prussicus. Urkunden -Sammlung zur ältern Geschichte Preussens aus dem Königl. Geheimen Archiv zu Königsberg nebst Regesten, Bd. 1 6, Königsberg 1836 1861. Codex Diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands, hg. von J.M. Saage, C.P. Woelky, Bd. 1 2, Meinz 1860 1864. Codex epistolaris saeculi decimi quinti, wyd. A. Lewicki, t. 2, Kraków 1891. David L., Preusssiche Chronik, hg. von E. Hennig, Bd. 1, Königsberg 1812. Descriptiones Terrarum, [w:] M.L. Colker, America rediscovered in the Thirteehth Century?, Speculum, 1979, vol. 54, nr 4, s. 720 726; tłum. na język polski: Opis krajów (Descriptiones Terrarum). Nowo odkryte źródło powstałe w związku z pojawieniem się Mongołów, przekł. S. Młodecki, komentarz J. Strzelczyk i Z. Wojtkowiak, [w:] Spotkanie dwóch światów. Stolica apostolska a świat mongolski w połowie XIII wieku. Relacje powstałe w związku z misją Jana di Piano Carpiniego do Mongołów, red. J. Strzelczyk, Poznań 1993, s. 290 301. Die ältere Chronik von Oliva, hg. von T. Hirsch, SRP, Bd. 5, Leipzig 1874; tłumaczenie na język polski: Kronika oliwska. Źródło do dziejów Pomorza Wschodniego z połowy XIV wieku, tłum. D. Pietkiewicz, wstęp i komentarz B. Śliwiński, Malbork 2008. Die ältere Hochmeisterchronik, bearb. von M. Toeppen, SRP, Bd. 3, Leipzig 1866. Die Chronik Wigands von Marburg Orginalfragmente, lateinische Übersetzung und sonstige Überreste, hg. von Th. Hirsch, SRP, Bd. 2, Leipzig 1863, s. 453 662. Die Ermahnung des Carthäusers, hg. von Th. Hirsch, SRP, Bd. 4, Leipzig 1870, s. 449 460; tłum. na język polski: Napomnienie kartuza Henryka Beringera dla wielkiego mistrza zakonu krzyżackiego (r. 1428), [w:] Polska w okresie monarchii stanowej 1346 1454. Wybór tekstów, oprac. R. Heck, Warszawa 1955, s. 171 174.

208 Die jüngere Hochmeisterchronik, SRP, Bd. 5, Leipzig 1874. Die pomesanischen Diöcesanssynoden, PDE, 1898, Bd. 30, s. 50 59. Die Provinzialsynoden von Elbing und Riga gehalten 1427 und 1428, hg. F. Hipler, PDE, 1898, Bd. 30, Nr. 7, s. 77 87. Die sämlandischen Diöcesanssynoden, PDE, 1897, Bd. 29, s. 109 114. Ebonis Vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/2, Warszawa 1969; tłum. fragmentów na język polski: Ebo, Żywot św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Einhardi Vita Karoli Magni, bearb. von G. Weitz, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae et Lipsiae 1911; tłum. na język polski: Einhard, Życie Karola Wielkiego, przekł. J. Parandowski, oprac. A. Gieysztor, Wrocław 1950. Franciscani Torunensis Annales Prussici (941 1410), hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 3, Leipzig 1866, s. 57 316. Galli Anonymi cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum, ed. C. Maleczyński, MPH sn, t. 2, Cracoviae 1952; polskie tłum.: Anonim tzw. Gall, Kronika polska, przeł. R. Grodecki, Wrocław 1989. Geschichte und Statuten der ermländischen Diözesansynoden, hg. von F Hipler, PDE, 1895, Bd. 27, s. 64 69, 74 83, 86 94, 98 104. Göngu -Hrólfs saga, oprac. G. Jónsson, B. Vilhjálmsson, [w:] www.snerpa.is/net/forn/ gonguhr.htm. Hartknoch Ch., Altes und Neues Preussen, oder preussischer Historien zwey Theile, Frankfurt Leipzig 1684. Heinrici Chronicon Livoniae (editio altera), bearb. von L. Arbusow, A. Bauer, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae 1955. Helmoldi presbyteri Chronica Slavorum, hg. von B. Schmeidler, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae 1937; tłum. na język polski: Helmolda Kronika Słowian, tłum. J. Matuszewski, wstęp i komentarz J. Strzelczyk, Warszawa 1974. Herbordi Dialogus de vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis, ed. J. Wikarjak, MPH sn, t. 7/3, Warszawa 1974; tłum. fragmentów na język polski: Herbord, Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Hystoria de predicacione episcope Brunonis cum suis capellanis in Pruscia et martirio eorum, [w:] M. Sosnowski, Anonimowa Passio s. Adalperti martiris (BGL 40) oraz Wiperta Historia de predicatione episcopi Bruninis (BHL 1471b) komentarz, edycja, przekład, Rocznik Biblioteki Narodowej, 2012, t. 43, s. 70 73. Ipatievskaja latopis, wyd. M.N. Tichomirow, Polnoje sobranije russkich lietopisiej, Sankt Petersburg 1908, t. 2, reprint Moskwa 1962. Iura Prutenorum, wyd. J. Matuszewski, Toruń 1963. Joannis Dlugossi, Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, lib. V, VII, Varsoviae 1973 1975; tłum. na język polski: Jana Długosza Roczniki czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, przekł. J. Mrukówna, lib. V, VII, Warszawa 1973 1975.

Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileńskiej, wyd. N.J. Fijałek, W.A. Semkowicz, t. 1: (1387 1507), Kraków 1932. Kodeks dyplomatyczny wielkopolski, wyd. I. Zakrzewski, t. 1, Poznań 1878. Liv -, Esth - und Curlandisches Urkundenbuch nebst Regesten, hg. von F.G. von Bunge, Bd. 1: (1093 1300), Reval 1853. Livländische Reimchronik, hg. von F. Pfeiffer, Stuttgart 1844. Magistri Adam Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, ed. B. Schmeidler, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis separatim editi, Hannoverae et Lipsiae 1917. Magistri Vincentii dicti Kadłubek Chronica Polonorum, wyd. M. Plezia, MPH sn, t. 11, Kraków 1994; polskie tłum.: Mistrz Wincenty Kadłubek, Kronika polska, przekł. i oprac. B. Kürbis, Wrocław 2003. Malecki H., Wahrhaftige Beschreibung der Sudawen auf Samland, sammt ihrem Bockheiligen und Ceremonien, Erleutertes Preussen, 1742, Bd. 5. Maletius H., Der Vnglaubigen Sudauen ihrer Bockheiligung mit Sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth, [w:] Baltų religijos ir mitologijos šatiniai, t. 2, red. N. Vėlius, Vilnius 2001, s. 127 142. Nikolaus von Jeroschin, Die Kronike von Pruzinland des Nicolaus von Jeroschin, hg. von E. Strehlke, SRP, Bd. 1, Leipzig 1861, s. 291 624. P. Cornelius Tacitus, Germania, przekład T. Płóciennik, wstęp i komentarz J. Kolendo, Poznań 2008. Passio sancti Adalperti martiris, [w:] M. Sosnowski, Anonimowa Passio s. Adalperti martiris (BGL 40) oraz Wiperta Historia de predicatione episcopi Bruninis (BHL 1471b) komentarz, edycja, przekład, Rocznik Biblioteki Narodowej, 2012, t. 43, s. 56 70 (obszerne komentarze do edycji s. 5 50, 54 55). Petrus de Dusburgk, Chronicon terrae Prussiae, ed. J. Wenta et S. Wyszomirski, MPH sn, t. 13, Cracoviae 2007; tłum. na język polski: Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tłum. S. Wyszomirski, wstęp i komentarz historyczny J. Wenta, Toruń 2004. Pommerellisches Urkundenbuch, hg. von M. Perlbach, Danzig 1882. Preussisches Urkundenbuch, Bd. 1 6, Königsberg 1882 1986. Przywilej chełmiński 1233 i 1251, wyd. K. Zielińska -Melkowska, Toruń 1986. Pseudo -Maurycy, Strategikon, fragmenty [w:] A. Brzóstowska, W. Swoboda, Testimonia najdawniejszych dziejów Słowian. Seria grecka, z. 2: Pisarze z V X wieku, Warszawa 1989. Regesta Lithuaniae, ed. E. Paszkiewicz, Warszawa 1930. Rocznik kapituły gnieźnieńskiej, wyd. B. Kürbis, MPH sn, t. 6, Warszawa 1962. Rocznik małopolski, wyd. A. Bielowski, MPH, t. 3, Lwów 1878. S. Ottonis episcopi Babenbergensis vita Prieflingensis, ed. J. Wikarjak, K. Liman, MPH sn, t. 7/1, Warszawa 1966; tłum. na język polski: Żywot z Prüfening Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979. Simons Grunau s Preusssiche Chronik, hg. von M. Perbach, Bd. 1, Leipzig 1876. Skarbiec diplomatów papieskich, cesarskich, królewskich, książęcych, uchwał narodowych, postanowień różnych władz i urzędów posługujących do krytycznego wyjaśniania dziejów Litwy, Rusi Litewskiej i ościennych im krajów, zebrał I. Daniłowicz, t. 1, Wilno 1860. 209

Statuty synodalne warmińskie, sambijskie, pomezańskie, chełmińskie oraz prowincjonalne ryskie, tłum. i wyd. J. Wojtkowski, Olsztyn 2010. Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, hg. von R. Holtzmann, MGH. Scriptores rerum Germanicarum. Nova Series, Berlin 1935; przekład na język polski: Thietmara Kronika, tłum., wstęp i przypisy M.Z. Jedlicki, posłowie K. Ożóg, Kraków 2005. Traktat dzierzgoński, [w:] PU, 1.1, Nr. 218, s. 158 165. Urkundenbuch des Bisthums Culm, hg. von C.P. Woelky, Bd. 2, Danzig 1884. Urkundenbuch des Bisthums Samland, hg. von C.P. Woelky, H. Mendthal, Leipzig 1891. Urkundenduch zur Geschiche des vormaligen Bisthums Pomesanien, hg. von H. Cramer, Bd. 1, Marienweder 1885. Vita Anskarii auctore Rimberto, ed. G. Waitz, [w:] Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex monumentis Germaniae historicis recusi, Hanoverae 1884. Waisselius Th., Chronicon Prussiae, Livoniae et Curlandiae, Köningsberg 1566. Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1569 roku, wyd. J. Wijaczka, Toruń 2001. Wizytacja biskupstwa sambijskiego z 1570 roku, wyd. J. Wijaczka, Toruń 2005. Wulfstan s report. Text and close translation, [w:] Ohthere s Voyages. A late 9th -century account of voyages along the coasts of Norway and Denmark and its cultural context, ed. J. Bately, A. Englert, Roskilde 2007, s. 48 50; przekład polski: Źródła skandynawskie i anglosaskie do dziejów Słowiańszczyzny, wyd. G. Labuda, Warszawa 1961, s. 85 86. Żywot drugi św. Wojciecha/ Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita altera, auctore Brunone Querfurtensi, wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 2, Warszawa 1962, s. 3 69; tłum. na język polski: Brunon z Kwerfurtu, Świętego Wojciecha żywot drugi, przekł. B. Kürbis, [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. o. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997, s. 87 134. Żywot pierwszy św. Wojciecha/ Sancti Adalberti Pragensis episcopi et martyris vita pior, wyd. J. Karwasińska, MPH sn, t. 4, cz. 1, Warszawa 1962, s. 3 84; tłum. na język polski: Jan Kanapariusz, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, przekł. B. Kürbis [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. o. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997, s. 41 77. Żywot z Prüfening Ottona biskupa bamberskiego, [w:] Pomorze zachodnie w żywotach Ottona, tłum. i komentarz J. Wikarjak, przedmowa G. Labuda, Warszawa 1979, s. 45 137. Żywot Tempore illo. De sancto Adalberto episcopo Pragensi, wyd. W. Kętrzyński, MPH, t. 4, Lwów 1884, s. 206 221; tłum. na język polski: Żywot Tempore illo, przekł. J. Pleziowa, [w:] W kręgu żywotów św. Wojciecha, red. J.A. Spież, Tyniec Kraków 1997, s. 179 197. Literatura Alexandrowicz S., Działania wojenne w XI XIII wiekach, [w:] Z dziejów wojskowych ziem północno -wschodnich Polski, cz. 1, red. Z. Kosztyła, Białystok 1986. Antoniewicz J., Walki wyzwoleńcze Prusów z Zakonem Krzyżackim, [w:] Z dziejów Warmii i Mazur, red. Edward Martuszewski, Olsztyn 1958, s. 39 44. Anthropology of Violence and Conflict, red. B.E. Schmidt, I.W. Schröder, London 2001. Ariès P., Człowiek i śmierć, przekład E. Bąkowska, Warszawa 2011. Arnold U., Reformatorskie tendencje w zakonie krzyżackim w Prusach w połowie XV wieku, ZH, 1980, t. 45, z. 4, s. 7 19. 210

Arnold U., Studien zur preussischen Historiographie des 16. Jahrhunderts, Bonn 1967. Aścik K., O wojskowości Prusów V XIII wieku, KMW, 1968, nr 2, s. 221 237. Babiński G., Metodologiczne problemy badań etnicznych, Kraków 1998. Bagiński J.M., Uwagi o Jaćwięgach na ziemi ełckiej do schyłku XIII wieku, Społeczeństwo i kultura do XVI wieku. Studia i Materiały WSP Olsztyn, Historia, nr 36, Olsztyn 1992. Banaszkiewicz J., Dwie sceny z żywotów i życia św. Wojciecha: misjonarz i wiec Prusów, martyrium biskupa, [w:] Ludzie, kościół, wierzenia. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa Europy Środkowej, red. W. Iwańczuk, S.K. Kuczyński, Warszawa 2001, s. 79 94. Banaszkiewicz J., Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu (Uwagi o urządzeniu wspólnoty plemienno -państwowej u Słowian), PH, 1987, t. 77, z. 3, 445 466. Banaszkiewicz J., Origo et religio wersja słowiańska (o sposobach budowania tożsamości wspólnotowej w społecznościach wcześniejszego średniowiecza wzorcotwórcze pamiątki i opowieści o nich), Res Historica, 1998, z. 3, s. 37 62. Banaszkiewicz J., Podanie o Piaście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warszawa 2010. Banaszkiewicz J., Polskie dzieje bajeczne Mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 2002. Baranowski T., Pochówki koni z Tumian, w woj. olsztyńskim, Archeologia Polski, 1996, t. 61, s. 65 130. Batura R., Herkus Mantas: baltu, prusu ir Lietuvos kovos prieš. Gerkus Montas: baltijskij, prusskij i litovskij borecprotiv agressii, Vilnius 1993. Bauman Z., Po co komu teoria zmiany?, [w:] Zmiana społeczna. Teorie i doświadczenia polskie, red. J. Kurczewska, Warszawa 1999, s. 19 39. Bauman Z., Socjologia, Poznań 1996. Bender J., Die preußischen Kirchen der Friedensurkunde vom 1249 in Warmen und Natangen, ZGAE, 1874, Bd. 5, s. 542 546. Berger P.L., Luckmann T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983. Berger P.L., Tożsamość jako problem socjologii wiedzy, przeł. J. Niżnik, [w:] Problemy socjologii wiedzy, red. A. Chmielecki i inni, Warszawa 1985. Berger P., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, przeł. W. Kurdziej, Kraków 2005. Białuński G., Bando pleban pasłęcki. Przyczynek do kariery Prusów w państwie zakonu krzyżackiego, [w:] Ad fontes. Studia ofiarowane księdzu profesorowi Alojzemu Szorcowi w siedemdziesięciolecie urodzin, red. Z. Jaroszewicz -Pieresławcew, I. Makarczyk, Olsztyn 2006, s. 52 59. Białuński G., Cognati czy agnati? Przyczynek w sprawie rodu u pogańskich Prusów, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 183 205. Białuński G., Drogi zaniku Prusów (XII XVII w.), Studia Angeburgica, 2002, t. 7, s. 7 20. Białuński G., Emigracja Prusów w XI XIV wieku, Pruthenia, 2008, t. 3, s. 35 63. Białuński G., Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów, Feste Boyen, 2002, z. 1, s. 31 42. Białuński G., Misja prusko -litewska biskupa Brunona z Kwerfurtu, Olsztyn 2010. Białuński G., Podbój i zanik Prusów, [w:] Historia Prusów w XII XIII wieku, Kamińsk 2009, s. 34 45. Białuński G., Prus Pipin, Echa Przeszłości, 2009, t. 10, s. 49 55. Białuński G., Prus Tessim i jego krąg krewniaczy, Echa Przeszłości, 2007, t. 8, s. 7 20. 211

212 Białuński G., Prus Wapel. Przyczynek do udziału Prusów w krzyżackiej kolonizacji, Masovia, 2010, t. 13, s. 37 42. Białuński G., Przemiany społeczno -ludnościowe południowo -wschodnich obszarów Prus Krzyżackich i Książęcych (do 1568 roku), Olsztyn 2001. Białuński G., Ród herbu Kot Morski (XIII XV wiek), KMW, 2011, nr 1 (271), s. 3 31. Białuński G., Ród Pipina, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 91 112. Białuński G., Ród Prusa Kleca ze szczególnym uwzględnieniem rodziny von Pfeilsdorfów- Pilewskich, Malbork 2006. Białuński G., Ród Skomandów (XIII XV w.), [w:] Odkrywcy, princepsi, rozbójnicy, Studia z dziejów średniowiecza, 2007, nr 13, s. 19 44. Białuński G., Ród Wajsylewiców. Fragment z dziejów pruskiej emigracji, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 74 93. Białuński G., Ród Wyszeliców, Echa Przeszłości, 2012, t. 13, s. 25 39. Białuński G., Rybołówstwo w Krainie Wielkich Jezior Mazurskich (XIV XVII), ze szczególnym uwzględnieniem starostwa ryńskiego, KMW, 2000, nr 1, s. 29 61. Białuński G., Stan badań historycznych nad dziejami Prusów po 1945 roku, Pruthenia, 2006, t. 1, s. 41 78. Białuński G., Studia z dziejów plemion pruskich i jaćwieskich, Olsztyn 1999. Białuński G., Studia z dziejów rycerskich i szlacheckich rodów pruskich (XIII XVI wiek), cz. 1, Olsztyn 2012. Biskup M., Labuda G., Dzieje Zakonu Krzyżackiego w Prusach. Gospodarka społeczeństwo państwo ideologia, Gdańsk 1986. Biskup M., Opera minora. Studia z dziejów zakonu krzyżackiego, Prus, Polski i krajów nadbałtyckich, Toruń 2002. Biskup M., Parafie w państwie krzyżackim, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne od XIII do XVI wieku, red. Z.H. Nowak, R. Czaja, Toruń 2000, s. 81 94. Biskup M., Średniowieczna sieć klasztorów w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach (do 1525 roku), ZH, 1999, t. 64, z. 1, s. 35 61. Biskup M., Uwagi o problemie osadnictwa i sieci parafialnej w Prusach Krzyżackich w wiekach XIV XV, KMW, 1983, nr 2 3, s. 199 217. Biskup R., Działalność osadnicza biskupów i kapituły sambijskiej do końca XIV wieku. Relacje między zakonem krzyżackim a duchowieństwem sambijskim, ZH, 2002, t. 67, z. 3 4, s. 25 59. Blanke F., Die Entscheidungsjahre der Preussenmission 1206 1274, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1928, Bd. 47, s. 18 40. Blanke F., Die Missionsmethode des Bischofs Chrystian von Preussen, [w:] Heidenmission und Kreuzugsgedanke, hg. von H. Beumann, Darmstadt 1963, s. 337 363. Blau P.M., Wymiana i władza w życiu społecznym, przeł. A. Psuty -Zając i P. Zając, Kraków 2009. Bodański R., Początki hierarchii kościelnej w Prusach (1206 1255), Studia Warmińskie, 1979, t. 16, s. 303 352; 1981, t. 18, s. 285 353. Bokszański Z., Działanie, motywacja, język w teorii Floriana Znanieckiego, [w:] Społeczeństwo, kultura, osobowość, red. Z. Bokszański, B. Sułkowski, A. Tyszka, Warszawa Łódź 1990.

Boockmann H., Bemerkungen zu den frühen Urkunden über die Mission und Unterwerfung der Prussen, [w:] Die Ritterorden zwischen geistlicher und weltlicher Macht im Mittelalter, Ordines Militares. Colloquia Torunensia Historica V, red. Z.H. Nowak, Toruń 1990, s. 45 56. Boockmann H., Der Deutsche Orden. Zwölf Kapitel aus seiner Geschichte, München 1981 (tłum. na język polski: H. Boockmann, Zakon krzyżacki, przekł. R. Traba, wyd. 2, Warszawa 2002). Boockmann H., Die Freiheit der Preußen im 1. Jahrhundert, [w:] Die abendländische Freiheit vom 10. Zum 14. Jahrhundert, Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, hg. von J. Fried, Sigmaringen 1991, s. 287 306. Boroń P., sicut puram et simplicem historie exequimur veritetem. Cele i motywy narracji historycznej w źródłach do chrystianizacji Słowian, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 135 147. Boroń P., Zamachy stanu w społecznościach słowiańskich a instytucja wiecu, [w:] Zamach stanu w dawnych społecznościach, red. A. Sołtysiak, przy współpr. J. Olko, Warszawa 2004, s. 203 209. Boroń P., Słowiańskie wiece plemienne, Katowice 1999. Borzyszkowski M., Szkoły diecezji warmińskiej w okresie od XIII do połowy XIV wieku, Studia Warmińskie, 1965, t. 2, s. 31 63. Boskoff A., Recent Theories of Social Chenge, [w:] Sociology and History. Theory and Research, red. A. Boskoff, W.J. Cahnman, Glencoe 1964, s. 140 157. Bourdieu P., Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008. Bowie F., Antropologia religii. Wprowadzenie, przeł. K. Pawluś, Kraków 2008. Brauer M., Die Entdeckung des Heidentums in Preußen. Die Preußen in den Reformdiskursen des Spätmittelalters und der Reformation, Berlin 2011. Brückner A., Starożytna Litwa. Ludy i Bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1984. Burke P., Historia i teoria społeczna, Warszawa Kraków 2000 Burszta J., Kultura ludowa kultura narodowa, Warszawa 1974. Bylina S., Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002. Cetwiński M., Latrunculus Christianus człowiek pogranicza w Kronice Piotra z Dusburga, [w:] Rycerze, wędrowcy, kacerze. Studia z historii średniowiecznej i wczesnonowożytnej Europy Środkowej. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Wojciechowi Iwańczakowi w sześćdziesiątą piątą rocznicę urodzin, red. B. Wojciechowska, W. Kowalski, Kielce 2013, s. 57 63. Chmielewski S., Czy pruski grób ciałopalny z XV wieku? Próba interpretacji znaleziska z 1703 r., Rocznik Olsztyński, 1965, s. 295 319. Chrościcki J.A., Pompa funebris. Z dziejów kultury staropolskiej, Warszawa 1974. Chwalibińska J., Ród Prusów w wiekach średnich, Toruń 1948. Ciągłość i zmiana tradycji kulturowej, red. S. Nowak, Warszawa 1989. Colker M.L., America rediscovered in the Thirteehth Century?, Speculum, 1979, vol. 54, nr 4, s. 712 726. Cüppers A.J., Hercus Monte: geschichtliche Erzählung aus der Zeit der Eroberung Preussens durch den Deutschen Orden, Bachem 1912. 213

214 Cystersi w społeczeństwie Europy Środkowej. Materiały z konferencji naukowej, odbytej w klasztorze oo. Cystersów w Krakowie Mogile z okazji 900 rocznicy powstania Zakonu Ojców Cystersów, Poznań Kraków Mogiła 5 10 października 1998, red. A.M. Wyrwa, J. Dobosz, Poznań 2000. Cywiński P.M.A., Ślady szamanizmu w religijności wczesnośredniowiecznych Prusów, PH, 2001, t. 92, z. 1, s. 85 92. Długokęcki W., Dzieje miasta Pasłęka w latach 1297 1454, [w:] Dzieje miasta Pasłęka w latach 1297 1997, red. J. Włodarski, Pasłęk 1997, s. 255 267. Długokęcki W., Prusowie na Żuławach Fiszewskich od XIII do połowy XVI wieku. Zagadnienie akulturacji i asymilacji Prusów jako problem badawczy, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 7 41. Długokęcki W., Prusy w starożytności i we wczesnym średniowieczu, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 25 50. Długokęcki W., Prusy we wczesnym średniowieczu (IX XIII wiek), [w:] Bruno z Kwerfurtu. Osoba dzieło epoka, red. M. Dygo, W. Fałkowski, Pułtusk 2010, s. 11 62. Długokęcki W., Uwagi o genezie i rozwoju wczesnośredniowiecznych Prus, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 9 54. Dobrosielska A., Elbląska rodzina Zamehl. Przyczynek do trwania pruskiej tożsamości, Pruthenia, 2006, t. 2, s. 94 102. Dobrosielska A., O Prusach, Indianach i pewnym artykule Jana Powierskiego, KMW, 2014, nr 1, s. 141 149. Dobrosielska A., Opór Prusów wobec zakonu krzyżackiego w dobie podboju i budowy władztwa krzyżackiego. Szkic z antropologii politycznej Prusów, KMW, 2013, nr 3, s. 445 479. Dobrosielska A., Pamięć i tożsamość Prusowie wobec zmiany kulturowej, KMW, 2010, nr 4, s. 493 509. Dobrosielska A., Radzicki B., A tribu ad civitatem. Paradygmat państwa w polskiej historiografii poświęconej Prusom, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 121 146. Dobrosielska A., Radzicki B., Między Cholinun a Rzymem. Studium nad czynnikami zmiany kulturowej w Prusach między X a XIII w., Pruthenia, 2011, t. 6, s. 25 60. Dobrosielska A., Radzicki B., Między Cholinun a Rzymem. Zmiana jako autopojeza systemu społecznego Prusów, Pruthenia, 2013, t. 8, s. 7 57. Dobrosielska A., Uwagi o współpracy Prusów z zakonem krzyżackim w dobie podboju (1233 1283), Rocznik Działdowski, 2014, t. 9, s. 81 99. Dobrosielska A., Współpraca Prusów z Zakonem Krzyżackim w okresie walki o umocnienie władztwa krzyżackiego w Prusach (na podstawie Kroniki ziemi pruskiej Piotra z Dusburga), Feste Boyen, 2005, nr 8, s. 5 19. Dorna M., Bracia zakonu krzyżackiego w Prusach w latach 1228 1309. Studium prozopograficzne, Poznań 2004. Dorna M., De apostasia quarta et vindicta eius o niezrealizowanych planach obalenia krzyżackiego władztwa w Prusach u schyłku XIII wieku, [w:] Kaci, święci, templariusze, Studia z dziejów średniowiecza, 2008, nr 14, s. 79 95. Drabina J., Wierzenia, religie, wspólnoty wyznaniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie i ich koegzystencja, Kraków 1994.

Drozda J., Opór kulturowy. Między teorią a praktykami społecznymi, Gdańsk 2015. Dubik A., Filozofia i opór, Toruń 2003. Dworzaczkowa J., Kronika pruska Szymona Grunaua jako źródło historyczne, SŹ, 1958, t. 2, s. 119 145. Dygo M., Ekspansja terytorialna i władztwo terytorialne (1249 1309), [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 79 104. Dygo M., Feudalizm w Prusach XIII XVI wieku, Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych, 1998, t. 58, s. 143 153. Dygo M., Początki i budowa władztwa zakonu krzyżackiego (1226 1309), [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008. Dygo M., Studia nad początkami władztwa Zakonu niemieckiego w Prusach (1226 1259), Warszawa 1992. Dzięcielska -Machnikowska S., Konflikt społeczny, [w:] Postawy i wartości w okresie konfliktu społecznego, red. M. Dzięcielska -Machnikowska, Łódź 1985. Eibl -Eibesfeldt I., Krieg und Frieden aus Sicht der Verhaltensforschung, München 1975. Eliade M., Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1996. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz -Kowalski, Łódź 1993. Eller J.D., Antropologia kulturowa. Globalne siły, lokalne światy, przeł. A. Gąsior -Niemiec, Kraków 2102. Erlen P., Europäischer Landesausbau und mittelalterliche deutsche Ostsiedlung. Ein struktureller Vergleich zwischen Südwestfrankreich, den Niederlanden und dem Ordens, Historische und landeskundliche Ostmitteleuropa -Studien, Bd. 9, Marburg/Lahn 1992. Ewald A.L., Die Eroberung Preussens durch die Deutschen, Bd. 1 4, Halle/Saale 1872 1886. Falkowski T., Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013. Faucault M., Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism, wstęp i przekł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa Wrocław 2000. Feistner E., Krieg und Kulturkontakt: zur Ethnologie der Preussen und Litauer bei Peter von Dusburg und Nikolaus von Jeroschin, [w:] Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutschordensstaat in Preussen, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Volmann -Profe, Toruń 2008, s. 529 539. Fischer A., Etnografia dawnych Prusów, Gdynia 1937. Fostreuter K., Zur Geschichte des Christburger Friedens von 1249, ZO, 1963, Bd. 12, s. 295 302. Gagné M., Briggs L.J., Principles of instructional design, New York 1974. Gawlas S., Polska Kazimierza Wielkiego a inne monarchie Europy Środkowej możliwości i granice modernizacji władzy, [w:] Modernizacja struktur władzy w warunkach opóźnienia. Europa Środkowa i Wschodnia na przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych, red. M. Dygo, S. Gawlas, H. Grala, Warszawa 1999, s. 5 34. Gąssowska M., Misja chrystianizacyjna w Inflantach w XII XIII wieku zderzenie sacrum chrześcijańskiego i pogańskiego, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz -Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 137 150. Geertz C., Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M. Piechaczek, Kraków 2005. 215

216 Geertz C., O gatunkach zmąconych (Nowe konfiguracje myśli społecznych), [w:] Posmodernizm. Antologia przekładów, wybór i przekład R. Nycz, Kraków 1997. Geertz C., Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, Kraków 2005. Gerlach H., Nur die Name blieb. Glanz und Untergang der Alten Preußen, Düsseldorf Wien 1978. Giddens A., Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, przeł. S. Amsterdamski, Poznań 2003. Gładysz M., Zapomniani krzyżowcy. Polska wobec ruchu krucjatowego w XII XIII w., Warszawa 2002. Goldberg J., Czy małżeństwa neofitów i neofitek z urodzonymi katoliczkami i urodzonymi katolikami świadczyły o zaawansowanym stadium ich społecznej integracji i asymilacji?, KH, 1980, t. 87, s. 859 871. Golka M., Socjologia kultury, Warszawa 2008. Górski K., Descriptiones Terrarum (Nowo odkryte źródło do dziejów Prus w XIII wieku), ZH, 1981, z. 1, s. 7 16. Górski K., Państwo krzyżackie w Prusach, Gdańsk Bydgoszcz 1946. Górski K., Pomorze w dobie wojny trzynastoletniej, Poznań 1932. Górski K., Problemy chrystianizacji w Prusach, Inflantach i na Litwie, KMW, 1982, nr 3, s. 151 167. Górski K., Zakon krzyżacki a powstanie państwa pruskiego, Wrocław Warszawa Kraków Gdańsk 1977. Górski K., Zanik dawnych Prusów, ZH, 1982, t. 47, z. 4, s. 81 88. Grabowski A., Ambiwalencja postaw interpersonalnych w sytuacji stałego kontaktu i po jego zakończeniu, Kraków 2007. Grabski A.F., Gall -Anonim o Selencji i Prusach, Rocznik Olsztyński, 1959, R. 2, s. 9 20. Grążawski K., Kasztelania świecka i michałowska. Studia nad kształtowaniem się struktur państwa piastowskiego na pograniczu polsko -pruskim, Włocławek 2005. Gudavicius E., Kryziaus karai pabalitijyje ir Lietuva XIII Amiziuje, Vilnius 1989. Gudavicius E., Trojden. (Troidenis), [w:] Rodowód Litwy, red. A. Nekrosiene, tłum. W. Cytowicz, Kowno 1991. Günter O., Eine Predigt vom Preußischen Provinzionalkonzil in Elbling 1427 und die Ermahnung des Carthäusers, ZWG, 1919, Bd. 59, s. 69 111. Guriewicz A.J., Wyprawy wikingów, Warszawa 1969. Guriewicz A., Historia i antropologia historyczna, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, 1997, nr 1 2, s. 13 20. Guriewicz A., Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976. Guriewicz A., Problemy średniowiecznej kultury ludowej, przeł. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1987. Hałas E., Zmiany społeczne: dylematy teoretyczne i praktyczne, [w:] Rozumienie zmian społecznych, red. E. Hałas, Lublin 2001. Harmjanz H., Volkskunde und Siedlunsgeographie Altpreußens, Berlin 1936. Heckmann D., Kriegstechnische Innovationen in den mittelalterlichen Deutschordenslanden Preußen und Livland, Militärgeschichtliche Zeitschrift, 2006, Bd. 65, H. 1, s. 113 129.

Hipler F., Christliche Lehre und Erziehung im Ermland und im preussischen Ordensstaate während des Mittelalters, ZGAE, 1877, Bd. 6, s. 68 103. Hoffmann M.J., Miejsca i obiekty kultu pogańskich Prusów, [w:] Czarownice. II Funeralia Lednickie, red. J. Wrzesiński, Wrocław -Sobótka 2000, s. 151 166. Hoffmann M.J., Podbój Prusów przez Zakon Krzyżacki, [w:] Wojny w Prusach, red. W. Gieszczyński, N. Kasparek, J. Maroń, Olsztyn 2004, s. 9 27. Hoffmann M.J., Struktury społeczne i gospodarka Prusów w VII XIII wieku, Masovia, 2002, t. 5, s. 5 16. Jacobson H.F., Geschichte der Quellen des katholischen Kirchenrechts der Provinzen Preussen und Posen mit Urkunden und Regesten, Königsberg 1837, Th. 1, s. 1 242. Jähnig B., Wykaz urzędów. Dostojnicy zakonu krzyżackiego w Prusach, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne w XIII XVI wieku, red. Z.H. Nowak, R. Czaja, Toruń 2000, s. 95 127. Jasas R., Didysis prūsų sukilimas, Vilnius 1959. Jasiński T., Bitwa nad Jeziorem Rządzkim. Przyczynek do dziejów pierwszego powstania pruskiego i wojny Świętopełka z zakonem krzyżackim, RH,1996, t. 62, s. 49 71. Jasiński T., Najstarsze kroniki i roczniki krzyżackie dotyczące Prus, Poznań 1996. Jasiński T., Stosunki śląsko -pruskie i śląsko -krzyżackie w pierwszej połowie XIII wieku, [w:] Ars historica. Prace z dziejów powszechnych i Polski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, seria historica, nr 71, Poznań 1976, s. 393 403. Jaskanis J., Obrządek pogrzebowy zachodnich Bałtów u schyłku starożytności (I V w. n.e.), Wrocław 1974. Jougan A., Słownik kościelny łacińsko -polski, Warszawa 1992. Jóźwiak S., Centralne i terytorialne organy władzy zakonu krzyżackiego w Prusach w latach 1228 1410. Rozwój Przekształcenia Kompetencje, Toruń 2001. Jóźwiak S., Sposoby pozyskiwania informacji wywiadowczych przez urzędników krzyżackich w okresie Wielkiej Wojny (1409 1411), KMW, 2003, nr 2, s. 161 174. Jóźwiak S., Wywiad i kontrwywiad krzyżacki na Litwie i na Mazowszu w okresie Wielkiej Wojny (1409 1411), KMW, 2003, nr 3, s. 251 276. Jóźwiak S., Wywiad i kontrwywiad w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach, Malbork 2004. Kamiński A., Jaćwież. Terytorium, ludność, stosunki gospodarcze i społeczne, Łódź 1953. Kasiske K., Der Deutsche Ritterorden seine politische und kulturelle Leistung im deutschen Osten, Berlin 1942. Kawiński P., Antropologiczna interpretacja staropruskich rytuałów pogrzebowych, PA, 2009, t. 22, s. 7 23. Kawiński P., Organizacja pogańskiej przestrzeni sakralnej w Prusach na tle osadnictwa w okresie plemiennym przykład Pomezanii, Pogezanii i Warmii, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 89 128. Kawiński P., Sacrum w wyobrażeniach pogańskich Prusów. Próba interpretacji na pograniczu historii i etnologii religii, praca doktorska napisana pod kierunkiem dr. hab. A.P. Kowalskiego, prof. UG, Gdańsk 2012, mps. Kawiński P., Staropruska tanatologia w perspektywie historyczno -etnologicznej, PA, 2010, t. 23, s. 51 62. Kawiński P., Staropruskie słownictwo aksjologiczne i sakralne w ujęciu etnolingwistycznym, KMW, 2011, nr 1, s. 33 60. 217

218 Kazanowski Z., Przemiany pokoleniowe postaw wobec osób upośledzonych umysłowo, Lublin 2011. Keyser E., Die Burg Zantir, Weichselland, Mitteilungen des Westpreußischen Geschichtsvereins, 1938, Bd. 37, H. 2, s. 31 34. Kętrzyński W., O ludności polskiej w Prusiech niegdyś krzyżackich, Lwów 1882. Kętrzyński W., O narodowości polskiej w Prusiech Zachodnich za czasów krzyżackich. Studium historyczno -etnograficzne, Pamiętnik Akademii Umiejętności w Krakowie, t. 1, 1874. Kętrzyński W., O powołaniu krzyżaków przez Ks. Konrada, Kraków 1903. Kittel P., Średniowieczne uzbrojenie zaczepne Prusów z obszarów północno -wschodniej Polski, Acta Universitatis Nicolai Copernici. Historia, 1984, t. 8, s. 83 95. Klimek R., Gdzie położone były zamki Wiesenburg (Wallewona) i Weistotepila? Przegląd grodzisk nad Gubrem w kontekście próby ustalenia ich lokalizacji, Pruthenia, 2012, t. 7, s. 159 190. Kłosowska A., Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 2005. Köhler G., Die Entwicklung des Kriegswesens und der Kriegsführung in der Ritterzeit von Mitte des 11. Jahrhunderts bis zu den Husstenkriege, Breslau 1886, Bd. 2, s. 1 91. Kolberg A., Die älteste Kämmerer und Kammerämter im Ermland, ZO, 1891, Bd. 9, s. 573 584. Kompendium wiedzy i socjologii, red. A. Brémond, J.F. Cout, A. Davie, Warszawa 2007. Kosewski M., Ludzie w sytuacjach pokusy i upokorzenia, Warszawa 1985. Kosman M., Drogi zaniku pogaństwa u Bałtów, Wrocław Warszawa Kraków 1976. Kosman M., Zmierzch Perkuna czyli ostatni poganie nad Bałtykiem, Warszawa 1981. Kosmiński E., O zagadnieniu walki klasowej w epoce feudalizmu, Zeszyty Historyczne Nowych Dróg, 1951, nr 4. Kowalak T., Marginalność i marginalizacja społeczna, Warszawa 1998. Kowalczyk -Heyman E., Na styku historii z archeologią, czyli o przekłamaniach w tłumaczeniach źródeł historycznych (na przykładzie Kroniki Ziemi Pruskiej Piotra z Dusburga), Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, 2006, R. 54, s. 221 226. Kreutzfeld G., Eine Meynung über den Adel der Alten Preussen nebst einigen urkundlichen Beylagen, Königsberg 1784. Krollmann Ch., Die Herkunft der deutschen Ansiedler in Preußen, ZWG, 1912, H. 54, s. 1 103. Krollmann Ch., Eine merkwürdige samländische Urkunde, AF, 1934, Bd. 11, H. 1, s. 32 38. Kujawiński J., Spotkanie z innym. Średniowieczny misjonarz i jego sacrum w oczach pogan, RH, 2004, t. 70, s. 7 63. Kujot S., Dzieje Prus Królewskich, Roczniki Towarzystwa Naukowego w Toruniu, 1913 1918, t. 20 25; 1922 1924, t. 29 31. Kulesza P., Normanowie a chrześcijaństwo. Recepcja nowej wiary w Skandynawii w IX i X wieku, Wrocław Racibórz 2007. Kürbis B., Dziejopisarstwo wielkopolskie XIII i XIV wieku, Warszawa 1959. Kürbis B., Pollexianorum cervicosa feritas. Dzikość i barbarzyństwo w opinii mistrza Wincentego, [w:] Słowianie w dziejach Europy. Studia historyczne ku uczczeniu 75 rocznicy urodzin i 50 -lecia pracy naukowej profesora Henryka Łowmiańskiego, Poznań 1974, s. 131 138.

Kürbis B., Z dziejów kultury i polityki w państwie krzyżackim. Losy przywileju uniwersyteckiego dla Chełmna, [w:] Munera Posnaniensia, red. G. Labuda, Poznań 1965, s. 9 57. Kwiatkowski K., Das Preußenland als (Grenz -)Raum des Kulturtransfers und der Kulturbegegnung, [w:] Grenzüberschreitende Biographien zwischen Ost - und Mitteleuropa. Wirkung, Interpretation, Rezeption, Mittel -Osteuropa, hg. von T. Weger, Oldenburg 2009, s. 313 344. Kwiatkowski K., Die Eroberung Preußens durch den Deutschen Orden ihr Bild und ihre Wahrnehmung in der Literatur des Deutschen Ordens im 14. Jahrhundert, [w:] Kryžiaus karų epocha Baltujos regionu tautų istorinėje sąmonėje. Mokslinių straipsnių rinkinys, red. R.R. Trimonienė, R. Jurgaitis, Saulės 2007, s. 131 168. Kwiatkowski K., Grundlagen des Militärdienstes im Deutschen Orden in Preußen (Vom 13. bis Anfang 15. Jahrhunderts), [w:] Beiträge zur Militärgeschichte des Preußenlandes von der Ordenszeit bis zum Zeitalter der Weltkriege, hg. von B. Jähnig, Marburg 2010, s. 25 53. Kwiatkowski K., Kulturelle Bedingungen der militärischen Aktivität im Spätmittelalter: der Fall des Preußen(landes) unter der Herrschaft des Deutschen Ordens (I), Ordines Militares. Colloquia Torunensia Historica. Yearbook for the Study of the Military Orders, 2013, t. 18, s. 105 180. Kwiatkowski K., Wojska zakonu niemieckiego w Prusach 1230 1525, Toruń 2016. Kwiatkowski K., Zakon niemiecki jako corporatio militaris, cz. I: Korporacja i krąg przynależnych do niej. Kulturowe i społeczne podstawy działalności militarnej zakonu w Prusach (do początku XV wieku), Toruń 2012. Kwiatkowski S., Powstanie i rozwój krzyżackiej koncepcji przywództwa religijnego w Prusach, [w:] Zakon krzyżacki a społeczeństwo państwa w Prusach, red. Z.H. Nowak, Toruń 1995, s. 137 148. Labuda G., Die Preussen in den Tschechischen und Slowakischen Ländern des frühen Mittelalters, [w:] Otázky dějin středni a wychodny evropy, uspoř F. Hejl, Brno 1971, s. 19 24. Labuda G., Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej, t. 2, Poznań 1964. Labuda G., O źródłach Kroniki pruskiej Piotra z Dusburga (na marginesie pracy Marzeny Pollakówny, Kronika Piotra z Dusburga), KMW, 1971, nr 2 3, s. 217 242. Labuda G., Podbój Prus w XIII wieku, [w:] Ekspansja niemieckich zakonów rycerskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI wieku: materiały z konferencji historyków radzieckich i polskich w Toruniu z roku 1988, red. M. Biskup, Toruń 1990, s. 31 50. Labuda G., Pomorsko -krzyżacki zatarg graniczny z roku 1267/1268. Przyczynek do migracji Prusów na Pomorze Gdańskie, ZH, 1985, t. 50, z. 2, s. 7 13. Labuda G., Prusy rodzime, [w:] M. Biskup, G. Labuda, Dzieje zakonu, s. 31 95. Le Goff J., Historia i pamięć, Warszawa 2007. Lewellen T.C., Antropologia polityczna. Wprowadzenie, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków 2010. Linton R., Kulturowe podstawy osobowości, przeł. A. Jasińska -Kania, Warszawa 2000. Łotman J., Uniwersum umysłu. Semiotyczna teoria kultury, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2008. Łotman J., Uspienski B.A., O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury, wybór i oprac. E. Janus i M.R. Mayenowa, Warszawa 1977. 219

220 Łowmiański H., Agresja zakonu krzyżackiego na Litwę w wiekach XIII XV, PH, 1954, t. 45, z. 2 3, s. 338 371. Łowmiański H., Geografia polityczna Bałtów w dobie plemiennej, Lituano -Slavica Posnaniensia. Studia Historica, 1985, t. 1, s. 7 105. Łowmiański H., Początki Polski, t. 5, Warszawa 1973. Łowmiański H., Pogranicze słowiańsko -jaćwieskie, ABS, 1966, t. 3, s. 89 99. Łowmiański H., Prusy Litwa Krzyżacy, wybór, oprac., wstęp i posłowie M. Kosman, Warszawa 1989. Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek (w. VI XII), Warszawa 1986. Łowmiański H., Stan badań nad dziejami dawnych Prusów, Instytut Mazurski w Olsztynie. Komunikat Działu Informacji Naukowej. Seria Prehistorii i Historii nr 4, 1947, nr 7 8 (13 14), s. 1 28 (przedruk: Pruthenia, 2006, t. 1, s. 147 170). Łowmiański H., Studia nad dziejami Wielkiego Księstwa Litewskiego, Poznań 1983. Łowmiański H., Studia nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego, t. 1 2, Wilno 1931 1931. Maffesoli M., Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, Warszawa 2008. Malinowski B., Wolność i cywilizacja oraz studia z pogranicza antropologii społecznej, ideologii i polityki, przeł. J. Mucha i J. Obrębski, Warszawa 2001. Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958. Mandes S., Świat przeżywany w socjologii, Warszawa 2012. Mannhardt W., Letto -Preussische Götterlehre, Riga 1936. Manterys A., Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych, Warszawa 1997. Manteuffel T., Papiestwo i cystersi ze szczególnym uwzględnieniem ich roli w Polsce na przełomie XII i XIII w., Warszawa 1995. Marody M., Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy. Analiza metodologiczna zasad doboru wskaźników w badaniach nad postawami, Warszawa 1976. Maschke E., Der deutsche Orden und die Preussen. Bekehrung und Unterwerfung in der preußisch -baltischen Mission des 13. Jahrhunderts, Berlin 1928. Maschke E., Der Deutsche Ordensstaat. Gestalten seiner grossen Meister, Hamburg 1935. Maschke E., Johannes Voigt als Geschichtsschreiber Altpreußens, Altpreußische Forschungen, 1928, Bd. 5, s. 93 135. Matuzova V.I., Chronika zemli Prusskoj Petra iz Dusburg v kul turno -istoričeskom kontekste, Balto -slavânskie issledovaniâ, 1985 [druk: 1987], s. 102 118v. Matuzova V.I., Mental Frontiers: Prussians as Seen by Peter von Dusburg, [w:] Crusade and Conversion on the Baltic Frontier, 1150 1500, ed. A.V. Murray, Aldershot Burlington Singapore Sydney 2001, s. 253 260. Matuzova V.I., Prusskie nobili i Tevtonskij orden (žalovannye gramoty prusskim nobilâm i èpizody Hroniki zemli Prusskoj Petra iz Dusburga), [w:] Drevnejšie gosudarstva na territorii SSSR. Materialy i issledovaniâ. 1987 g., red. A.P. Novosilcov, Моskvа 1989, s. 281 287. Mierzyński A., Co znaczy Sicco. Studyum archeologiczno -literackie, Lwów 1891. Mierzyński A., Mythologiae Lituanicae Monumenta. Źródła do mytologii litewskiej, cz. 1 2, Warszawa 1892 1896.

Mierzyński A., Romowe. Rozprawa archeologiczna, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznańskiego, 1900, t. 27. Militzer K., Probleme Migration und Integration sozialer Gruppen im Preußenland, [w:] Probleme der Migration und Integration im Preussenland vom Mittelalter bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts, hg. von K. Militzer, Marburg 2005, s. 11 38. Modernizacja struktur władzy w warunkach opóźnienia. Europa Środkowa i Wschodnia na przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych, red. M. Dygo, S. Gawlas, H. Grala, Warszawa 1999. Modrzewska H., Osadnictwo jenieckie we wcześniejszym średniowieczu polskim. Uwagi w sprawie obcego elementu etnicznego w toponomastyce polskiej, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, 1969, t. 17, nr 3, s. 345 384. Modrzewska H., Osadnictwo obco etniczne i innoplemienne w Polsce wcześniejszego średniowiecza, Warszawa 1984. Modzelewski K., Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004. Modzelewski K., Laicyzacja przez chrzest, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz -Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 99 114. Morin E., Zagubiony paradygmat natura ludzka, Warszawa 1977. Mortensen G., Mortensen H., Die Besiedlung des nordöstlichen Ostpreussens bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts, Bd. 1 2, Leipzig 1937 1938. Możdżeń J., Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 221 247. Możdżeń J., Zjawiska demoniczne w późnośredniowiecznych Prusach w świetle kroniki Szymona Grunaua, Toruń 2010. Mülverstedt G.A., Das älteste Vasallen -Register des Samlandes, sowie der Gebiete Insterburg und Gerdauen aus dem Jahre 1436. In genealogisch -historischer Beziehung, Der Neuen Preußischen Provinzial -Blätter andere Folge, 1855, Bd. 7, s. 177 195. Necio J., Rycerz Herkus Monte Wódz Natangów, Lidzbark Warmiński 2001. Niedźwiecki D., Migracje i tożsamość. Od teorii do analizy przypadku, Kraków 2010. Niedźwiecki D., Tożsamość liminalna. Problemy konstrukcji tożsamości społecznej w warunkach transformacji systemowej, [w:] Wokół tożsamości, red. I. Borowik, K. Leszczyńska, Kraków 2007. Niedźwiecki D., Władza tożsamość zmiana społeczna, Kraków 2003. Nobis A., Zmiana kulturowa: między historią i ewolucją, Wrocław 2006. Nowak S., Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych, [w:] Teorie postaw, red. S. Nowak, Warszawa 1973. Obuchowski K., Dwa mechanizmy powstawania i funkcjonowania postaw, [w:] Teorie postaw, red. S. Nowak, Warszawa 1973. Ochmański J., Nieznany autor Opisu krajów z drugiej połowy XIII wieku i jego wiadomości o Bałtach, Lituano -Slavica Posnaniensia. Studia Historica, 1985, t. 1, s. 107 114. Ochmański J., Obcoetniczne osadnictwo na Litwie w XIII i XIV wieku, [w:] idem, Dawna Litwa. Studia historyczne, Olsztyn 1986. Ochmański J., Skolwa i Borcie. Zachodniobałtyjskie osadnictwo na Litwie średniowiecznej, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, ser. 4, Historia, Warszawa 1972, s. 83 89. Odoj J., Sprawozdanie z prac wykopaliskowych przeprowadzonych w Równinie Dolnej, pow. Kętrzyn w 1956 i 1957 r., Rocznik Olsztyński, 1958, t. 1, s. 117 153. 221

222 Odoj J., Sprawozdanie z prac wykopaliskowych w miejscowości Równina Dolna, pow. Kętrzyn, Wiadomości Archeologiczne, 1956, t. 23, s. 177 196. Okoń W., Słownik pedagogiczny, Warszawa 1992. Okulicz -Kozaryn Ł., Dzieje Prusów, Wrocław 2000. Okulicz -Kozaryn Ł., Życie codzienne Prusów i Jaćwięgów w wiekach średnich (IX XIII), Warszawa 1983. Olczyk A., Sieć parafialna biskupstwa warmińskiego do roku 1525, Lublin 1961. Oliński P., Ermahnung des Carthäusers an die Deutschordensritter, [w:] Mittelalterliche Literatur Und Kultur in Deutschordensstaat in Preussen: Leben Und Nachleben, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Vollmann -Profe, Toruń 2008, s. 473 481. Olszewska -Dyoniziak B., Człowiek Kultura Osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991. Ościłowski J., Jeszcze w sprawie lokalizacji Wallewony -Wisenburga, Pruthenia, 2013, t. 8, s. 271 286. Ozols J., Zur Frage der heiligen Wälde im östlichen Osteegebiet, ZWG, 1977, Jg. 26, H. 4, s. 671 681. Pacholec M.M., Pruskie obrzędy religijno -magiczne sfery wojny, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 67 91. Pacholec M.M., Pruskie rytuały uśmiercania wstęp do badań, KMW, 2011, nr 2 (272), s. 279 294. Paluch A.K., Mistrzowie antropologii społecznej, Warszawa 1990. Panagl O., Wortfeldstudien zum Altpreußischen. Am Beispiel des Elbinger Vokabulars, [w:] Baltistik: Aufgaben und Methoden, red. A. Bammesberger, Heidelberg 1998, s. 77 87. Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne XIII XVI wieku, red. Z.H. Nowak, Toruń 2000. Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008. Paszkiewicz H., Jagiellonowie a Moskwa, t. 1: Litwa a Moskwa w XIII i XIV wieku, Warszawa 1933. Pašuto V.T., Christburgskij (kiszporkskij) dogovor 1249 g. kak istoričeskij istočnik, Problemy istočnikoviedenia, 1959, t. 7, s. 357 390. Pašuto V.T., Bor ba prusskogo naroda za nezavisimost (do końca XIII v.), Istorija SSSR, 1958, nr 6, s. 54 81. Pašuto V.T., Pomezanija. Pomezanskaja pravda. Kak istoričeskij istočnik izučenija obščestvennogo i polit. stroja Pomezanii XIII XIV w., Moskva (Izd. Akad. nauk SSSR) 1955. Pašuto V.T., Obrazowanije litowskowo gosudarstwa, Moskwa 1959. Patze H., Der Frieden vom Christburg vom Jahre 1249, Jahrbuch für die Geschichte Mittel. -Ostdeutschlands, 1958, Bd. 7, s. 39 91 (przedruk: Heidenmission und Kreuzzugsgedanke in der Deutschen Ostpolitik des Mittelalters, red. H. Beumann, Darmstadt 1963, s. 417 485). Penners T., Untersuchungen über die Herkunft der Stadtbewohner im Deutsch -Ordensland Preussen bis in die Zeit um 1400, Leipzig 1942. Perlbach M., Die älteste deutsche Urkunde des Ordenslandes Prussen, AM, 1872, Bd. 9, s. 467 70.

Perlbach M., Die ältesten preußischen Urkunden. Kritisch untersucht, AM, 1873, Bd. 10, s. 609 649. Perlbach M., Zwei samländische Urkunden des 13. Jahrhunderts, AM, 1876, Bd. 13, s. 484 487. Piekarczyk S., Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców u Germanów, Warszawa 1968. Piekarczyk S., W średniowiecznej rzeczywistości, Warszawa 1987. Pieniądz A., Sądowe i pozasądowe metody rozwiązywania konfliktów we wczesnym średniowieczu. Zarys problematyki, [w:] Historia społeczna późnego średniowiecza, red. S. Gawlas, przy współudziale M.T. Szczepańskiego, Warszawa 2011, s. 293 318. Piprek J., Formy małżeństwa u pierwotnych Słowian i plemion bałtyckich, Warszawa 1930. Plehn H., Zur Geschichte der Agrarverfassung von Ost - und Westpreussen, Forsch. zur brandenb. und preuss. Gesch, 1904 1905, Bd. 17 18. Plümicke R., Zur ländlichen Verfassung des Samlandes unter der Herrschaft des Deutsches Ordens, Leipzig 1912. Pluta J., Społeczno -kulturowe procesy definiowania postaw, Wrocław 2002. Pollakówna M., Kronika Piotra z Dusburga, Wrocław Warszawa Kraków 1968. Pollakówna M., Osadnictwo Warmii w okresie krzyżackim, Poznań 1953. Pollakówna M., Zanik ludności pruskiej, [w:] Szkice z dziejów Pomorza, t. 1, Warszawa 1958, s. 160 207. Pollakówna M., Zantyr, KMW, 1967, nr 4, s. 473 484. Polska w okresie monarchii stanowej 1346 1454. Wybór tekstów, oprac. R. Heck, Warszawa 1955. Posern -Zieliński A., Akulturacja i asymilacja dwie strony procesu etnicznej zmiany w ujęciu antropologii i etnohistorii, [w:] Procesy akulturacji/asymilacji na pograniczu polsko- niemieckim, red. W. Molik, R. Traba, Poznań 1999, s. 43 64. Powierski J., Aspekty terytorialne cysterskiej misji w Prusach, [w:] Cystersi w społeczeństwie Europy Środkowej. Materiały z konferencji naukowej, odbytej w klasztorze oo. Cystersów w Krakowie Mogile z okazji 900 rocznicy powstania Zakonu Ojców Cystersów, Poznań Kraków Mogiła, 5 10 października 1998, red. A.M. Wyrwa, J. Dobosz, Poznań 2000, s. 251 270. Powierski J., Bałtowie i ich relacje z Polską do końca XII wieku (na tle stosunków w strefie bałtyckiej), [w:] idem, Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 599 640. Powierski J., Bogini Kurkō i niektóre aspekty społeczno -gospodarcze wierzeń pruskich, [w:] idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 129 149. Powierski J., Chronologia stosunków pomorsko -krzyżackich w latach 1236 1242, KMW, 1970, nr 2 (108), s. 167 191. Powierski J., Chrystian, [w:] Ludzie pomorskiego średniowiecza. Szkice biograficzne, Gdańsk 1981, s. 35 43. Powierski J., Czynniki warunkujące rozwój polityczny ludów zachodniobałtyjskich, [w:] idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 399 454. Powierski J., Dobra ostrowicko -golubskie biskupstwa włocławskiego na tle stosunków polsko- krzyżackich w latach 1235 1308, Gdańsk 1977. 223

224 Powierski J., Elbląg a Bałga. Z dziejów pierwszego krzyżackiego podboju Prus na tle stosunków w Europie środkowo -wschodniej, [w:] 750 lat praw miejskich Elbląga, red. A. Groth, Gdańsk 1996. Powierski J., Indianie a Prusowie. Uwagi o celowości badań porównawczych (Na marginesie najnowszych badań historyków radzieckich), [w:] idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 199 223. Powierski J., Krytyka koncepcji o decydującym znaczeniu ekspansji z zewnątrz dla opóźnienia rozwoju politycznego Prusów, ABS, 1977, t. 11, s. 277 306. Powierski J., Krzyżackie podboje ziem nad Zalewem Wiślanym a lubeczanie (od założenia miasta Elbląga do pierwszej lokacji miasta Braniewa), Nautologia, 1995, nr 1 (przedruk: Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 539 599). Powierski J., Książęta polscy i zakon krzyżacki a problem bałtyjski w okresie od schyłku 1258 do połowy 1260 roku, [w:] idem, Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 137 167. Powierski J., Na marginesie najnowszych badań nad problemem misji cysterskiej w Prusach i kwestią Santyra, [w:] idem, Prussica, t. 1, Malbork 2004, s. 87 118. Powierski J., O średniowiecznym widzeniu Europy, [w:] Munera Litteraria Richardo von Weizsacker, A Philologis et Historicis Universitatis Gedanensis oblata, Wrocław Warszawa Kraków 1993, s. 47 57. Powierski J., Początek walk krzyżaków o panowanie nad Zalewem Wiślanym i założenie Elbląga, [w:] idem, Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 477 538. Powierski J., Prusowie, Mazowsze i sprowadzenie Krzyżaków do Polski, t. 2/1 2, Malbork 2001 2003. Powierski J., Prussica. Artykuły wybrane z lat 1965 1995, red. J. Trupinda, t. 1 2, Malbork 2004 2005. Powierski J., Przed układem kępińskim (1). Nie wolno sprzedać dóbr Polakowi czy Pomorzaninowi, PA, 1977, nr 2, s. 3 6. Powierski J., Rola Jaćwieży w walce ludów bałtyjskich z agresją krzyżacką, Rocznik Białostocki, 1981, t. 14, s. 87 117. Powierski J., Sprawa Prus i Jaćwieży w polityce zakonu krzyżackiego i książąt polskich w okresie po ugodzie włocławskiej z 4 VIII 1257 roku, [w:] idem, Prussica, t. 2, Malbork 2005, s. 107 137. Powierski J., Stosunki polsko -pruskie do 1230 r. ze szczególnym uwzględnieniem roli Pomorza Gdańskiego, Toruń 1968. Powierski J., Układ kamieński (1264) na tle stosunków między książętami pomorskimi, Krzyżakami i Prusami w latach 60. XIII wieku, Rocznik Olsztyński, 1968, t. 8, s. 11 34. Powierski J., Uwagi o udziale Prusów w genezie struktury stanowej państwa krzyżackiego, Acta Universitatis Nicolai Copernici. Historia, 1982, t. 18, s. 13 38. Powierski J., Uwagi o wydarzeniach kujawskich w latach 1267 1271, Prace Komisji Historii Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego, 1968, nr 5, s. 43 78. Powierski J., Weryfikacja przekazu Herborda o antypolskim sojuszu pomorsko -prusko- ruskim, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Historia, 1990, z. 204, s. 125 141. Powierski J., Wybuch II powstania pruskiego a stosunki między zakonem krzyżackim i książętami polskimi (1260 1261), [w:] idem, Prussica, Malbork 2005, t. 2, s. 195 223. Powierski J., Przyczyny i początek sojuszu pomorsko -pruskiego w XIII wieku, ABS, 1968, t. 6, s. 197 211.

Prekop D., Wojna zakonu krzyżackiego z Litwą w latach 1283 1325, Toruń 2005. Psyche i Klio. Historia w oczach psychohistoryków, wybór, przekład i wstęp T. Pawelec, Lublin 2002. Ptak J., Prusowie w siłach zbrojnych biskupstwa warmińskiego w średniowieczu, Roczniki Humanistyczne, 1999, t. 38, z. 2, s. 5 21. Ptak J., Wojskowość średniowiecznej Warmii, Olsztyn 1997. Radzimiński A., Chrystianizacja i ewangelizacja Prusów. Historia i źródła, Toruń 2011. Radzimiński A., Geneza oraz ukształtowanie się organizacji kościelnej (1206 1409), [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 143 176. Radzimiński A., Kościół i duchowieństwo w średniowieczu. Polska i państwo zakonu krzyżackiego w Prusach, Toruń 2012. Radzimiński A., Kościół w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach 1243 1525. Organizacja uposażenie ustawodawstwo duchowieństwo wierni, Malbork 2006. Radzimiński A., Organizacja Kościoła i duchowieństwa, [w:] Zakon Krzyżacki i jego państwo w Prusach. Wybór tekstów źródłowych, red. A. Radzimiński, Toruń 2005 Radzimiński A., Udział zakonu krzyżackiego w procesie ewangelizacji Prus. Uwagi na podstawie ustawodawstwa synodalnego, ZH, 2005, z. 1, s. 7 26. Radzimiński A., Ustawodawstwo synodów diecezjalnych w państwie zakonu krzyżackiego w Prusach. Uwagi do problemu, [w:] Ecclesia, cultura, potestas. Studia z dziejów kultury i społeczeństwa, red. P. Kras i inni, Kraków 2006, s. 145 155. Ranke L., Zwölf Bücher preussischer Geschichte, Berlin 1878. Röhrich V., Die Kolonisation des Ermlandes, ZGAE, 1899, Bd. 12, s. 601 724. Rothenbuhler E.W., Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, przeł. J. Barański, Kraków 2003. Rouselle M., Woria, Der Kreis Pr. Eylau südlich des Staback und der Eylauer Heide zur Zeit des Ritterordens und der preußischen Herzöge, Königsberg 1924. Roux J.P., Krew. Mity, symbole i rzeczywistość, przeł. M. Perek, Kraków 1994. Sabaciński M., Bałtyjski kult głów (?) na podstawie materiału z grodziska w Szestnie Czarnym Lesie, Archeologia Polski, 2005, t. 50, z. 1 2, s. 81 101. Sahlins M., Socjologia wymiany w społeczeństwach pierwotnych, [w:] Współczesne teorie wymiany społecznej, red. J. Szmatka, M. Kempny, Warszawa 1992. Sahlins M., Wyspy historii, przeł. I. Kałbon, Kraków 2006. Sałański M., Latrunculi rycerze czy rabusie? Przyczynek do charakterystyki pewnej grupy społecznej w krzyżackich Prusach (w świetle kroniki Piotra z Dusburga), Teka Historyka, 2011, t. 43, s. 90 108. Samsonowicz H., Więzi społeczne we wczesnym średniowieczu polskim, [w:] Społeczeństwo Polski średniowiecznej. Zbiór studiów, red. S.K. Kuczyński, t. 10, Warszawa 2004, s. 53 81. Schmitt F.W.F., Geschichte des Stuhmer Kreises, Thorn 1868. Schneidereit O.A., Die Prussen und der Deutsche Orden, Berlin 1994. Scott J., Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale 1985. Semrau A., Die Orten und Fluren im ehemaligen Gebiet Sthum und Waldamt Bönhof (Komturei Marienburg), Mitteilungen des Copernicus -Vereins für Wissenschaft und Kunst zu Thorn, 1928, H. 36, s. 1 222. 225

226 Sierakowska -Dyndo J., Granice wyobraźni politycznej Afgańczyków, Warszawa 2007. Sikorski D.A., Galla Anonima wiadomości o Prusach. Próba weryfikacji niektórych hipotez, KH, 2003, nr 2, s. 5 22. Sikorski D.A., Instytucje władzy u Prusów w średniowieczu (na tle struktury społecznej i terytorialnej), Olsztyn 2010. Sikorski D.A., Kościół w Polsce za Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Rozważania nad granicami poznania historycznego, Poznań 2011. Sikorski D.A., O pozycji prawnej kobiety pruskiej w okresie pogańskim i polach jej awansu w okresie krzyżackim, [w:] Z dziejów średniowiecznej Europy Środkowo -Wschodniej. Zbiór studiów, cz. 2, red. J. Tyszkiewicz, Fasciculi Historici Novi, t. 6, Warszawa 2007, s. 59 81 (uwagi recenzyjne: S. Szczepański, Pruthenia, 2008, t. 3, s. 275 284). Sikorski D.A., Od pogańskich sanktuariów do chrześcijańskich kościołów na Słowiańszczyźnie Zachodniej, [w:] Sacrum pogańskie sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Brach, Cz. Adamik, Warszawa 2010, s. 405 427. Sikorski D.A., Pogańscy Prusowie w konfrontacji z chrześcijańskim sacrum, [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz -Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 127 136. Simiński R., Od Solitudo do terra culta. Przestrzeń jako przedmiot wyobrażeń w Inflantach i Prusach od XIII do początku XV wieku, Toruń 2008. Simon H.A., Działanie administracji, Warszawa 1976. Skalnik P., Outwitting the State: An Introduction, [w:] Outwitting the State: Political and Legal Anthropology, ed. P. Skalnik, t. 7, New Brunswick 1989. Sokal J.K., Autor i czas redakcji Iura Prutenorum, Pruthenia, 2014, t. 9, s. 161 179. Sokoliński D., Podbój terytoriów plemion pruskich przez Zakon Krzyżacki. Walki Zakonu Krzyżackiego z Litwą i Polską do 1525 roku, [w:] Działania militarne w Prusach Wschodnich, red. W. Wróblewski, Warszawa 1998, s. 41 57. Sosnowski M., Studia nad wczesnymi żywotami św. Wojciecha tradycja rękopiśmienna i polemika środowisk, Poznań 2013. Spotkanie dwóch światów. Stolica apostolska a świat mongolski w połowie XIII wieku. Relacje powstałe w związku z misją Jana di Piano Carpiniego do Mongołów, red. J. Strzelczyk, Poznań 1993. Springborn M., Herkus Monte, Berlin 1897. Stopka K., Misja wewnętrzna na Litwie w czasach Mendoga a zagadnienie autorstwa Desriptiones terrarum, Nasza Przeszłość, 1987, t. 68, s. 247 262. Strzelczyk J., Opis krajów : nowe źródło do dziejów wieków średnich i chrystianizacji ludów nadbałtyckich, Życie i Myśl, 1988, nr 3 4, s. 59 68. Strzelczyk J., Apostołowie Europy, Poznań 2010. Strzelczyk J., Kontynuacja miejsc kultu w teorii i praktyce wczesnośredniowiecznego Kościoła, [w:] Sacrum pogańskie sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Brach i Cz. Adamik, Warszawa 2010, s. 15 25. Strzelczyk J., Średniowieczny obraz świata, Poznań 2004. Suchocki J., Mitologia bałtyjska, Warszawa 1999. Szacherska S.M., Opactwo oliwskie a próba ekspansji duńskiej w Prusach, KH, 1967, t. 74, nr 4, s. 923 944.

Szczawielewa N.I., Sprawa pruska w polityce Daniela Halickiego, [w:] Ekspansja niemieckich zakonów rycerskich w strefie Bałtyku od XIII do połowy XVI wieku, Toruń 1990, s. 51 60. Szczepański S., Czy pruskie miejsca święte? Nazwy miejscowe i fizjograficzne z obszaru historycznej Pomezanii i obszarów sąsiednich w dokumentach krzyżackich, Pruthenia, 2010, t. 5, s. 133 160. Szczepański S., Od Homera do Wulfstana wyścigi jako motyw honorowania zmarłych u ludów indoeuropejskich (i czy tylko zmarłych?), KMW, 2014, nr 3, s. 313 326. Szczepański S., Pomezania pruska. Dzieje osadnictwa w XIII XV w., Olsztyn 2016. Szczepański S., Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej, Pruthenia, 2011, t. 6, s. 129 152. Szczepański S., Traktat dzierzgoński (1249 r.) a początki organizacji parafialnej w Pomezanii, [w:] Parafie w średniowiecznych Prusach w czasach zakonu niemieckiego od XIII do XVI w., red. R. Biskup, A. Radzimiński, Toruń 2015, s. 276 294. Szorc A., Achremczyk S., Braniewo, Olsztyn 1995. Sztompka P., Kulturowe imponderabilia szybkich zmian społecznych: zaufanie, lojalność, solidarność, [w:] Imponderabilia wielkiej zmiany. Mentalność wartości i więzi społeczne czasów transformacji, red. P. Sztompka, Warszawa Kraków 1999. Szyjewski A., Etnologia religii, Kraków 2001. Ślaski K., Stosunki Prusów z innymi ludami bałtyckimi w VII XII wieku, Rocznik Olsztyński, 1963, t. 5, s. 9 29. Śliwiński B., Jeszcze w sprawie układów pomorsko -krzyżackich z roku 1267/1268, ZH, 1992, z. 2 3, s. 106 117. Śliwiński B., Pomorze Wschodnie w okresie rządów księcia polskiego Władysława Łokietka w latach 1306 1309, Gdańsk 2003. Śliwiński B., Rola polityczna możnowładztwa na Pomorzu Gdańskim w czasach Mściwoja II, Gdańsk 1987. Śliwiński B., Teodoryk, [w:] Słownik bibliograficzny Pomorza Nadwiślańskiego, t. 4, red. Z. Nowak, Gdańsk 1997, s. 362 363. Śliwiński B., The Christianisation of Prussia: the Polish Contribution until the Introduction of the Teutonic Order, [w:] Christianization of the Baltic Region, ed. J. Gąssowski, Pułtusk 2004, s. 39 63. Tandecki J., Mieszczaństwo, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 427 44. Taylor Ch., Humanizm i nowoczesna tożsamość, [w:] Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo 1983, red. K. Michalski, Editions du Dialogue, Paris 1988. Taylor Ch., Źródła współczesnej tożsamości, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, przyg. i przed. K. Michalski, Kraków 1996. Thomas A., Die Struter, AM, 1884, Bd. 21, s. 301 308. Thomas L.V., Trup. Od biologii do antropologii, przekł. K. Kocjan, Łódź 1991. Toeppen M., Die Niederung bei Marienwerder. Eine historisch -chorographische Untersuchung mit besonder Rücksicht auf Weichselburg und Zantir, AM, 1873, Bd. 10, s. 231 240, 311 321. Toeppen M., Excurs über die Verschreibungen des Ordens für Stammpreussen im 13. Jahrhundert, SRP, Bd. 1, s. 254 269. 227

228 Toeppen M., Geschichte der preussischen Historiographie von Petri von Dusburg bis auf Kaspar Schutz, Berlin 1853. Toeppen M., Historisch -comparative Geographie von Preussen, Gotha 1858. Trautmann R., Die altpreussichen Sprachdenkmäler. Einleitung, Texte, Grammatik, Wörterbuch, Göttingen 1910. Turney -High H., Primitive War: Its Practice and Concepts, Columbia 1971. Turowski J., Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993. Urban W., Martin of Golin, Lituanus, 1976, nr 4, s. 45 59. Urbańczyk P., Władza i polityka we wczesnym średniowieczu, Wrocław 2004. Vauchez A., Duchowość średniowiecza, przeł. H. Zaremska, Gdańsk 2004. Vercamer G., Der Übergang der prußischen Stammeseliten in die Schicht der Freien unter der Herrschaft des Deutschen Ordens und der Kulturtransfer von der deutschen auf die prußische Kultur, [w:] Mittelalterliche Eliten und Kulturtansfer östlich der Elbe. Interdisziplinäre Beiträge zu Archäologie und Geschichte im mittelalterlichen Ostmitteleuropa, hg. A. Klammt, S. Rossignol, Göttingen 2009, s. 170 191. Vercamer G., Man darf die schlafenden Hunde nicht wecken. Die militärische, soziale und politische Bedeutung der Freien im östlichen Ordensland Preußen für den Deutschen Orden, [w:] Beiträge zur Militärgeschichte des Preußenlandes, hg. von B. Jähnig, Marburg 2010, s. 53 74. Vercamer G., Siedlungs -, Sozial - und Verwaltungsgeschichte der Komturei Königsberg in Preußen (13. 16. Jahrhundert), Marburg 2010. Voigt J., Geschichte Preussens von den ältesten Zeiten bis zum Untergange der Herrschaft des Deutschen Ordens, Bd. 1 9, Königsberg 1827 1839. Voluev A., Alt -Wehlau pogańskie cmentarzysko na obszarze chrześcijańskich Prus w świetle badań archeologicznych, [w:] Archeologia ziem pruskich. Nieznane zbiory i materiały archiwalne, red. M.J. Hoffmann, J. Sobieraj, Olsztyn 1999, s. 397 400. Wasilewski J., Konsolidacja demokracji: aspekty instytucjonalne i społeczne, [w:] Rozumienie zmian społecznych, red. E. Hałas, Lublin 2001. Weber L., Preußen vor 500 Jahren culturhistorischer, statistischer und militarischer Beziehung nebst Special -Geographie, Danzig 1878. Wenskus R., Die gens Candein. Zur Rolle des preußischen Adel bei der Eroberung und Verwaltung Preußens, ZO, 1961, Bd. 10, s. 84 103. Wenskus R., Das Ordensland Preußen als Territorialstaat des 14. Jahrhunderts, [w:] Der Deutsche Territorialstaat im 14. Jahrhunderts, red. H. Patze, Sigmaringen 1970, s. 347 382. Wenskus R., Eine preussische Familie in Pomemerellen und ihre Erben, [w:] Europa slavica Europa orientalis. Festschrift für Herbert Ludat zum. 70. Geburstag, hg. von K.D. Grothusen, K. Zernack, Berlin 1980. Wenskus R., Studien zur Geschichte der Ritterschaft im Ordensland Preussen, Altpreussische Geschlechterkunde, Neue Folge, 1984, Bd. 15, s. 1 72. Wenskus R., Über die Bedeutung des Christburger Vertrages für die Rechts - und Verfassungsgeschichte des Preußenlandes, [w:] Ausgewälte Ausätze zum frühen und preußischen Mittelalter, red. H. Patze, Sigmarinen 1986, s. 391 412. Wenskus R., Zur Lokalisierung der Prußenkrichen des Vertrages von Christburg 1249, [w:] Acht Jahrhunderte Deutscher Orden in Einzeldarstellungen. Festschrift zu Ehren

Sr. Exzellenz P.Dr. Marian Tumler O.T. anläßlich seines 80. Geburtstages überreicht von den Mitgliedern und Freunden des Ordens, red. K. Wieser, Bonn Bad Godesberg 1967, s. 121 136. Wenskus R., Kleinverbände und Kleinräume bei den Preußen des Samlandes, [w:] Die Anfänge des Landgemeinde und ihr Wesen, hg. von Th. Mayer, Bd. 8/2, Konstanz Stuttgart 1964, s. 201 254. Wenta J., Do Goga z Magog. Głos w sprawie autorstwa Descriptiones terrarum, [w:] Drogą historii. Studia ofiarowane profesorowi Józefowi Szymańskiemu w siedemdziesiątą rocznicą urodzin, red. P. Dymmel, K. Skupieński, B. Trelińska, Lublin 2001, s. 31 39. Wenta J., Kronika Piotra z Dusburga a dzieje Zakonu Krzyżackiego zawarte w Kronice oliwskiej, SŹ, 1980, t. 25, s. 121 132. Wenta J., Kronika Piotra z Dusburga. Szkic źródłoznawczy, Toruń 2003. Wenta J., Od tradycji ustnej do tradycji pisanej na przykładzie Kroniki Piotra z Dusburga, [w:] Kultura piśmienna średniowiecza i czasów nowożytnych. Problemy i konteksty badawcze, Res Historica, t. 3, Lublin 1998, s. 73 85. Wenta J., Pipin, [w:] Słownik biograficzny Pomorza Nadwiślańskiego, t. 3, red. Z. Nowak, Gdańsk 1997, s. 431. Wenta J., Studien über die Ordensgeschichtsschreibung am Beispiel Preußens, Toruń 2000. Wiliński K., Walki polsko -pruskie w X XIII w., Łódź 1984. Wiśniewski J., Dzieje diecezji pomezańskiej do 1360 r., Elbląg 1993. Wiśniewski J., Dzieje osadnictwa w powiecie augustowskim od XI do końca XVIII wieku, [w:] Studia i materiały do dziejów Pojezierza Augustowskiego, red. J. Antoniewicz, Białystok 1967. Wiśniewski J., Średniowieczna sieć miejsc sakralnych kościołów parafialnych, filialnych i kaplic na terenie diecezji pomezańskiej, [w:] Z przeszłości Elbląga, red. A. Groth, Koszalin 1999, s. 11 34. Włodarski B., Rywalizacja o ziemie pruskie w połowie XIII wieku, Toruń 1958. Włodarski B., Świętopełk i Mściwoj II (Z dziejów Pomorza Gdańskiego w XIII wieku), ZH, 1968, t. 33, z. 3, s. 61 94. Wolny J., Materiały do nauczania wiary w Polsce średniowiecznej, Analecta Cracoviensia, 1995, t. 27, s. 653 659. Wrzosek W., Historia kultura metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii, Wrocław 1995. Wrzosek W., Losy źródła historycznego (refleksje na marginesie idei R.G. Collinwooda), Rocznik Antropologii Historii, 2011, nr 1 2 (1), s. 209 216. Wunder H., Siedlungs - und Bevölkerungsgeschichte der Komturei Christburg, Wiesbaden 1968. Wunder H., Struktura społeczna zakonu krzyżackiego i ludności państwa zakonnego w Prusach, [w:] Zakon krzyżacki a Polska w średniowieczu, red. M. Biskup, Poznań 1987, s. 37 52. Wyczółkowski M., Baba kamienna z Poganowa. Wczesnośredniowieczne miejsce kultu Prusów, [w:] Bałtowie i ich sąsiedzi. Marian Kaczyński in memoriam, red. A. Bitner- Wróblewska, G. Iwanowska, Warszawa 2009, s. 605 633. Wyrozumski J., Dzieje Polski piastowskiej (VIII wiek 1370), Kraków 1999. 229

230 Wyszomirski S., Werktsatt Peters von Dusburg, [w:] Mittelalterliche Kultur und Literatur im Deutschordensstaat in Preussen: Leben und Nachleben, hg. von J. Wenta, S. Hartmann, G. Volmann -Profe, Toruń 2008, s. 501 511. Wyżlic J., Czy traktat dzierzgoński był fenomenem swoich czasów?, Meritum, 2012, t. 4, s. 15 35. Zajączkowski S., Podbój Prus i ich kolonizacja przez Krzyżaków, [w:] Dzieje Prus Wschodnich, Toruń 1935. Zajączkowski S., Studia nad dziejami Żmudzi wieku XIII, Lwów 1925. Zakon krzyżacki i jego państwo w Prusach. Wybór tekstów źródłowych, red. A. Radzimiński, Toruń 2005. Zakon krzyżacki w Prusach i Inflantach. Podziały administracyjne i kościelne w XIII XVI wieku, red. R. Czaja, A. Radzimiński, Toruń 2013. Zdrenka J., Bemerkungen und Ergänzungen zum Preußischen Urkundenbuch (Bd. 1 5), Preußenland, 1987, Jg. 25, s. 17 34. Zielińska -Melkowska K., Bitwa nad Rządzkim Jeziorem na tle wczesnych dziejów Grudziądza, Rocznik Grudziądzki, 1994, t. 11, s. 21 32. Zielińska -Melkowska K., Polskie wyprawy krzyżowe do Prus w drugiej połowie XII i I połowie XIII wieku na tle idei krucjatowej, [w:] Rycerstwo Europy środkowo -wschodniej wobec idei krucjat, red. W. Peltz, J. Dudek, Zielona Góra 2002, s. 69 89. Zielińska -Melkowska K., Stosunki polsko -pruskie w X XIII wieku, [w:] Europa Środkowa i Wschodnia w polityce Piastów, red. K. Zielińska -Melkowska, Toruń 1997, s. 173 193. Zins H., Powstanie chłopskie w Prusach książęcych w 1525 roku. Walki społeczne w Prusach w początkach reformacji i ich geneza, Warszawa 1953. Zippel O., Die Kolonisation des Ordenslandes Preussen bis zum Jahre 1309, AM, 1921, Bd. 58, H. 3, s. 176 213. Zonenberg S., Charakterystyka stanów i nacji w Kronice Pruskiej Szymona Grunaua, KMW, 2003, nr 3 (241), s. 277 295. Zonenberg S., Kronika Szymona Grunaua, Bydgoszcz 2009. Zonenberg S., Jezioro Rządzkie pod Grudziądzem czy bagno pod Chełmnem miejscem klęski wojsk krzyżackich w 1243 roku?, ZH, 2011, t. 76, z. 3, s. 99 113. Żebrowski A., Wywiad i kontrwywiad XXI wieku, Lublin 2010. Żmudzki P., Mieszko I i Amazonki. Wspólnoty wojownicze i normy życia rodzinnego w relacji Ibrahima ibn Jakuba, [w:] Tekst źródła. Krytyka, interpretacja, red. B. Trelińska, Warszawa 2005, s. 99 126. Żmudzki P., Opisy bitew ukazujące wojowników gotowych przyjąć swój los (przykłady słowiańskie), [w:] Sacrum. Obraz i funkcja w społeczeństwie średniowiecznym, red. A. Pieniądz -Skrzypczak, J. Pysiak, Warszawa 2005, s. 151 175. Żmudzki P., Psy Jaćwingów. Dlaczego Marcin Kromer zinterpretował rocznikarską zapiskę o zwycięstwie Leszka Czarnego inaczej niż Jan Długosz, [w:] Historia Narrat. Studia mediewistyczne ofiarowane Profesorowi Jackowi Banaszkiewiczowi, red. A. Pleszczyński, J. Sobiesiak, M. Tomaszek, P. Tyszka, Lublin 2012, s. 75 94. Żmudzki P., Studium podzielonego królestwa. Książę Leszek Czarny, Warszawa 2000. Żmudzki P., Władca i wojownicy. Narracje o wodzach, drużynie i wojnach w najdawniejszej historiografii Polski i Rusi, Wrocław 2009.

Indeks osobowy W indeksie nie uwzględniono hasła: Prusowie. Przyjęto zasadę podawania imion w ich oryginalnym brzmieniu nierzadko wraz z polskimi odpowiednikami, o ile takie są w powszechnym użyciu w literaturze przedmiotu. Autorów cytowanych publikacji zapisano kursywą. A Abgarowicz Kazimierz 20, 22, 47 Achremczyk Stanisław 153 Adalbert, zob. Wojciech św. Adam z Bremy 21, 104, 155 Adamik Czesław 103 Albert Prus zwany Diabłem 166 Albert Prus, pleban w Ornecie 175 Albert, biskup pomezański 188 Albrecht von Hohenzollern 53 Aleksander IV, papież 85, 96 Alexandrowicz Stanisław 47 Alfred Wielki 21 Amsterdamski Stefan 40 Ansgar, misjonarz Szwedów 36 Antoniewicz Jerzy 13, 46 Arbusow Leonid 22, 49 Ariès Philippe 109 Arnold Udo 24, 54 Arnold, pleban 106 Aścik Kazimierz 11, 63, 182 Auttum 69 B Babiński Grzegorz 37 Bagiński Józef M. 75 Baldwin z Alna 91 Bałtowie 9, 47, 82, 112, 143 Bammesberger Alfred 23 Banaszkiewicz Jacek 17, 60, 86 Bando, Prus, pleban pasłęcki 23, 115 Baranowski Tadeusz 124 Barański Janusz 115 Bartłomiej, franciszkanin 20, 21 Bartowie 50, 60, 69, 71, 84, 196 Bately Janet 21 Bauman Zygmunt 152 Bąkowska Eligia 109 Bender Josef 117 Berger Peter L. 29, 33, 34, 35, 36, 38, 41, 101, 104, 111, 114, 129 Berischo 160 Berthold von Brühaven 174, 177, 193 Beumann Helmut 11, 113 Białuński Grzegorz 10 12, 15, 22, 23, 26, 47, 55 62, 64, 73, 75, 83, 86, 93, 103, 104, 115, 132, 142, 147, 150, 153, 161, 165, 166, 168, 175, 184 188 Bielowski Augustyn 68 Biskup Marian 9, 10, 42, 46, 54, 59, 65, 66, 75, 78, 93, 107, 108, 113, 128, 132, 150, 167 Biskup Radosław 88, 105 Bitner-Wróblewska Anna 112 Blanke Fritz 113, 128 Blau Peter M. 41 Bliwoth 143, 160 Bodański Roman 103 Bokszański Zbigniew 32 Bolesław III Krzywousty 48, 62 Bolesław Kędzierzawy 47, 184,185

Bolesław Pobożny 58 Bolesław, książę wielkopolski 59 Boockmann Hartmut 9, 25, 83, 88 91 Bornbach Stanisław 19 Boroń Piotr 17 Borowik Irena 37 Boskoff Alvin 38 Bourdieu Pierre 29 Bouse (Bonse) 138, 168, 179 Bowie Fiona 115 Brach Krzysztof 103 Braudel Fernand 41 Brauer Michael 12, 52, 54 Briggs Leslie J. 31 Brückner Aleksander 120 Brunon z Kwerfurtu 21, 22, 103 Bunge Friedrich Georg 24 Burke Peter 84 Burszta Józef 54 Butele 182 Butilabes 92, 162 Bylina Stanisław 54 C Chmielecki Andrzej 38 Chmielewski Stefan 54, 110 Chrościcki Juliusz A. 121 Chrystian, biskup Prus 25, 88 91, 92, 94, 103, 107, 113, 127, 140, 156, 157, 196 Chwalibińska Jadwiga 12, 56 58 Colker Marvin L. 20 Conrad (Conradus) Kristini 160, 173 Coytite 160 Cramer Hermann 24 Curche (Kurche), bóstwo pruskie 118 Curnotori 143 Curthi 143, 160 Cytowicz Waleria 75 Cywiński Piotr 113, 125 Czaja Roman 9, 10, 19, 54, 78, 90 D Daniel Halicki 46 Daniłowicz Ignacy 25 David Lukas (Łukasz) 24, 53 Dąbrowska Alicja 43 Demaratos 173 Dersko 60 Dietrich Stange 128 Dietrich von Depenau 166 Diwan (Divan, Dekme), wódz Bartów 60, 69, 71, 80, 84, 85 Diwan, ród herbu Kot Morski 61 Diwan, syn Wajsyla 60, 61 Długokęcki Wiesław 9, 15, 16, 91, 113, 153, 163, 175 Długosz Jan 20, 60, 62, 75, 184, 185 Dobosz Józef 156 Dobrosielska Alicja 7, 16, 17, 21, 35, 43, 45, 46, 140 141, 149, 155 Dorna Maciej 16, 51, 60, 71 Doybe Kristini 160 Drabina Jan 127 Drozda Jacek 43 Dubik Adam 43 Dudek Jarosław 44 Durkheim Émile 99 Dusburg, zob. Peter von Dusburg Dygo Marian 9, 16, 40, 44, 66, 71, 73, 87, 89, 91, 93, 108, 113, 142, 144, 146, 153, 161, 167 Dymmel Piotr 21 Dzięcielska-Machnikowska Stefania 84 E Ebo 22 Eibl-Eibesfeldt Irenäus 77 Einhard 48, 49 Eliade Mircea 104 Eller Jack D. 44, 77 Engelbert I z Marchii 186 Englert Anton 21 Erlen Peter 168 Eryk, władca Szwecji 36 Estończycy 49 Ewald Albert L. 10, 11, 44, 65 68, 71, 75, 76, 83, 128, 151 F Falkowski Tomasz 29 Falski Maciej 29 Fałkowski Wojciech 16, 91 Faucault Michel 31 Fijałek Jan 106 Filip, mnich cysterski 156 232

Filip, witing 166 Firth Raymond 37 Fischer Adam 140 Fostreuter Kurt 11 G Gagné Robert M. 31 Gall tzw. Anonim 22, 47, 48, 62, 139 Gauwina 179 Gawlas Sławomir 40, 138 Gąsior-Niemiec Anna 44 Gąssowska Maja 49, 52, 113, 138 Gąssowski Jerzy 103 Gedete, Jaćwięg, ojciec Luprechta 162, 167, 202 Gedete, syn Skomanda 186 Geduke 160 Gedune 172 174 Geertz Clifford 27 30, 32, 34, 98, 155 Genothe 146 Gerard, brat zakonny 85 Gerlach Heinrich 13, 165 Giddens Anthony 40, 148 Gieszczyński Witold 10 Gilberts 160 Girdaw 159 Girdilo (Girdyło) 147, 148 Glabuna 57, 60 Glande, wódz Sambów 69 Glappo, wódz Warmów 69, 80, 85 87, 178 Gładysz Mikołaj 47, 65 Gobotini (Bogetyni) ród 64 Goldberg Jakub 166 Golka Marian 31, 32 Gotfryd, mnich cysterski 156 Górski Karol 9, 12, 15, 20, 51, 52, 90, 105 Grabowski Adam 100 Grabski Andrzej F. 19 Graebner Fritz 38 Grala Hieronim 40 Grande 160, 186 Grążawski Kazimierz 26, 56, 71 Greger Sudau 53 Grodecki Roman 22 Groth Andrzej 11, 105 Grothusen Klaus D. 12 Grunau Szymon 17, 24, 55, 153, 175, 187 Grunau, Prus 160 Grzegorz IX, papież 89, 90 Gudavicius Edvardas 75, 76 Guriewicz Aron 55, 117, 136, 165 Hałas Elżbieta 38, 171 H Haniko Bandyn 162 Harmjanz Heinrich 9 Hartknoch Christoph 150, 159, 175, 177, 200 Hartmann Sieglende 18, 23, 94 Hartmud von Grumbach 96 Heck Roman 23 Heckmann Dieter 193 Heidenryk, biskup chełmiński 20 Heinrich Beringer 23, 54 Heinrich, biskup sambijski 161 Heinrich Botel 207 Heinrich von Strittberg 88 Heinrich Zuckswert (Zuckschwert) 173 Helmbold, komtur Elbląga 179 Helmerich von Würzburg 71 Helmold 22, 141, 155 Helwig von Goltbach 179 Hennig Ernst 24, 110 Henniko Prusse 153 Henryk (Henricus), brat zakonny 85 Henryk Brodaty 64 Henryk Łotysz 22, 49, 138 Henryk, biskup Jaćwieży 20 Herbord 22, 36, 73 Hermann von Salza 20, 66, 73 Hoffmann Mirosław J. 10, 105, 110, 126 Holtzmann Robert 22 Honoriusz III, papież 88, 89, 136 Honoriusz IV, papież 90 Hugo z Konojad (Heuko de Konyad) 168 I Iboto (Ibotho) 143, 160, 167, 182 Ibrahim ibn Jakub 17, 197 Inflantczycy 188 Innocenty III, papież 89, 138 Innocenty IV, papież 89 Iwanowska Grażyna 112 Iwańczak Wojciech 52 233

J Jacobson Heinrich F. 23, 49, 52, 109, 110 Jaćwięgowie (Sudawowie) 53, 54, 65, 70, 71, 75, 169, 173, 174 Jähnig Bernhart 15, 19, 150, 186 Jakub z Leodium 25, 91 Jan Chrzciciel 48 Jan IV, biskup pomezański 109 Jan, biskup poznański 61, 93 Jaroszewicz-Pieresławcew Zoja 23 Jasas Rimantas 11, 66 Jasińska-Kania Aleksandra 31 Jasiński Tomasz 11, 18, 64, 65, 66 Jedetus 154 Jeroschin, zob. Nikolaus von Jeroschin Joduta 84, 177 Jougan Alojzy 103 Jónsson Guðni 112 Jóźwiak Sławomir 132, 171, 172, 175, 183 Jurgaitis Robertas 12 K Kadłubek Wincenty 22, 47, 62, 80, 131, 154, 183, 184 Kałbon Izabela 32 Kamiński Aleksander 53, 56 Kanapariusz Jan 21, 22 Kandayn 160 Kantagirde 154 Kanut, król Danii 141 Karwasińska Jadwiga 21 Kasiske Karl 9 Kasparek Norbert 10 Kawiński Paweł 16, 106, 112, 120, 125 Kazanowski Zdzisław 100 Kazimierz (Kujawski), książę kujawski 58 Kazimierz Sprawiedliwy 62, 131 Kerse 160, 181, 190 Keyser Erich 113 Keytino 181 Kętrzyński Wojciech 22, 56, 113, 150 Kirsini, rodzina 160 Kittel Piotr 11 Klammt Anne 15 Klec 15, 165, 168 Klimek Robert 72 Kłosowska Antonina 99 Kocjan Krzysztof 86 Kodrunus 177, 178 Kolberg Anton 167 Kolendo Jerzy 21 Kolte 69, 72 Konrad Diabeł 166, 190, 192 Konrad Sack 190 Konrad Stange 186 Konrad von Thierberg 166, 185 Kosewski Marek 99 Kosman Marceli 12, 52 Kosmiński Evgenij 96 Kosztyła Zygmunt 47 Kotłowski Grzegorz 25 Kowalak Tadeusz 41 Kowalczyk-Heyman Elżbieta 18 Kowalski Andrzej P. 16 Kowalski Waldemar 190 Kras Paweł 12 Kreutzfeld Johann G. 150, 159 Kristan 160 Krollmann Christian 23, 55, 107, 120, 126, 127, 150 Kserkses 173 Kuczyński Stefan K. 52 Kudare 190 Kujawiński Jakub 17, 93, 114, 117 Kujot Stanisław 4, 42, 69, 70, 117 Kuno, komtur Brandenburga 174 Kunot (Runoth) 92, 160 Kürbis Brygida 20 22, 47, 61, 62, 113 Kuronowie 76, 91, 187, 188, 196 Kurtyn 143,160 Kwiatkowski Krzysztof 12, 16, 17, 26, 132, 146, 150, 168, 190, 193 Kwiatkowski Stefan 44 L Labuda Gerard 21, 22, 42, 46, 57, 59, 65, 66, 75, 93, 113, 128, 132, 150, 157, 167 Le Goff Jacques 52 Lengewin, Litwin 143 Leszczyńska Katarzyna 37 Letauda 58 Letyen 160 Lewellen Ted C. 43, 44, 51, 95, 97 Lewicki Anatol 55 234

Liman Kazimierz 22 Linko, wódz Pogezanów 71, 84 Linton Ralph 31 Litwini 53, 59, 65, 75, 81, 82, 106, 112, 143, 147, 173, 174, 195 Liwowie 49 Lubene 160 Luckmann Thomas 29, 33 36, 38, 41, 101, 111, 114, 129 Ludwik von Liebenzell 69, 79, 80, 154, 179 Luprecht 202 Ł Łotman Jurij 103 Łowmiański Henryk 9, 10, 12, 13, 25, 46, 47, 48, 72, 75, 76, 79, 90, 122, 132, 139, 141, 142, 145, 146, 149 151, 153, 164, 166, 167 Łukasz, św. 48 M Mackon 175, 187 Maffesoli Michel 35, 155 Majdel 170 Makarczyk Irena 23 Malecki Hieronim (Maletius Hieronymus) 24, 53, 125, 140, 150 Malinowski Bronisław 37, 77 Mandes Sławomir 28 Mannhardt Wilhelm 127 Manterys Aleksander 28 Manteuffel Tadeusz 113, 156 Marcin z Golina 183, 190 192 Marody Mirosława 31 Maroń Jerzy 10 Martuszewski Edward 13 Marus 92, 160 Maschke Erich 9, 14, 167 Masław (Miecław) 131 Mateusz, św. 48 Matto Herman 165, 166, 175, 178, 187, 188 Matuszewski Józef 22, 23 Matuzova Vera I. 25, 164 Maudio 92 Mayer Theodor 9 Melchior Sudau 53 Menant 92, 160 Mendthal Hans 24 Michalski Krzysztof 38 Michał Junge 49, 110, 127 Mierzyński Antoni 20, 53, 76, 112, 120, 124, 143 Miligedo 162, 189 Militzer Klaus 14 Milutin 115, 168 Missino 179 Młodecki Stefan 20 Modzelewski Karol 28, 37, 81, 103, 131 133, 137, 147, 148, 155, 159 Molik Witold 41 Monte Herkus 50, 69, 70, 71, 80, 82, 85, 86, 94, 95, 145, 189, 196, 197 Montemidzi, ród 189 Morin Edgar 126 Mortensen Gertrud 79, 132, 152 Mortensen Hans 79, 132, 152 Możdżeń Julia 17 Mściwoj II (Mściwój) 58 60, 66, 74, 94 Mucha Janusz 77 Mülverstedt Georg A. 150 N Nacox (Nakox) 181 Nadrowowie 70, 78, 87, 177, 189 Nakam 190 Nalub 157, 158, 159, 188 Nameda, z rodu Montemidów 189 Nameise 76 Nassencepis 160 Natangowie 50, 66, 69 72, 74, 80, 82, 83, 84, 87, 91, 95, 105, 156, 176, 178, 196, 197, 199 Naudiote 84, 177 Nekarkis, syn Ibotha 160, 190 Nekrosiene Aldona 75 Nequite 160 Nethimer 167 Neyprotirs 160 Niedźwiecki Dariusz 37 39, 40, 97, 158, 171, 198 Nikolaus von Jeroschin 19, 50, 60, 74, 82, 85, 94, 95, 138, 147, 185 Niżnik Józef 34, 38 Nobis Adam 7, 37, 40 Novosilcov Anatolij P. 25 Nowak Stefan 31, 40, 100 235

Nowak Zenon H. 9, 19, 25, 44, 54, 58 Numo 60 Nycz Ryszard 29 O Obrębski Józef 77 Obuchowski Kazimierz 31 Ochmański Jerzy 20, 56 Odage (Padange) 160 Okoń Wincenty 31 Okulicz-Kozaryn Łucja 13, 15, 42, 46, 61, 65, 66, 79, 83, 84, 87, 93, 98, 108 110, 113, 141, 149, 151, 166 Olczyk Aniela 105 107, 115 Oliński Piotr 23, 54 Olko Justyna 17 Olszewska-Dyoniziak Barbara 31, 37 Opizon z Mezzano 89, 90 Orozjusz Paweł 21 Ościłowski Jarosław 70 Otto z Bambergu 22, 36, 106 Otto z Brunszwiku 80, 176 Ozols Jacob 106, 108 Ozylijczycy 92, 136 P Pacholec Marek M. 26, 82, 85, 86 Packmohr 167 Pagaule 160 Palstok 160 Paluch Andrzej K. 38 Park Robert E. 38 Pašuto Vladimir T. 10, 11, 23, 44, 66, 75, 76, 132 Paszkiewicz Henryk 76 Paszkowiak Joanna 93, 127 Patze Hans 11, 132 Paul Prus 146, 160, 166 Pawelec Tomasz 82 Paweł Wyszelic 61 Pawluś Kamila 115 Peltz Wojciech 44 Peluse, Litwin 192 Penners Theodor 153 Perek Marzena 81 Perlbach Max 24 Peter (Prejtor), Prus 166, 182 Peter syn Ponato 160, 161 Peter von Dusburg 9, 12, 16, 18, 19, 22, 25, 28, 30, 35, 49, 50, 51, 59, 60, 63 76, 78 87, 90, 92, 94, 95, 98, 104, 105, 107, 112, 114, 123, 131, 134, 136, 138 140, 144, 147, 149, 154, 157 159, 161, 163 165, 167 170, 172 180, 182, 183, 185 193, 202 Peter, syn Wissegaude 166 Pfeilsdorf-Pilewscy 15 Philippi Rudolph 24 Piechaczek Maria M. 28 Piekarczyk Stanisław 17, 158 Pieniądz-Skrzypczak Aneta 49, 138 Pietkiewicz Dominika 20 Pipin 66 67, 94, 179, 191, 205, 206, 209 Piprek Jan 135 Plehn Hans 152 Pleszczyński Andrzej 60 Plümicke Richard 132, 161 Pluta Jacek 31 Płóciennik Tomasz 21 Pogezanie 50, 60, 66, 69, 70, 72, 81, 84, 87, 157, 179, 196 Polacy 53, 183, 184, 200 Pollakówna Marzena 9, 13, 15, 19, 20, 52, 113, 153, 155, 166, 167 Pomanda 80, 170, 176, 177 Pomezanie 65, 66, 71, 84, 87, 91, 92, 156, 175, 187, 196, 197, 199 Pomorzanie 36, 67 Ponato 160, 161 Poppo von Osternohe 160 Posdraupot (z rodu Montemidów) 189 Posern-Zieliński Aleksander 41 Postreide 92, 160 Powida 60, 179 Powierski Jan 9, 11, 15, 17, 20, 21, 46, 50, 57, 58 61, 65, 66, 70, 73 75, 78, 83, 85, 87, 91, 92, 95, 96, 103, 106, 113, 127, 132, 133, 136, 156, 163, 185 Predrus 143 Preiboto 182 Prejtor 166 Prekop Dariusz 60, 76 Przebysław Wyszelic 60 61 Przemysł Ottokar II 172, 173 Psuty-Zając Anna 41 236

Q Querbute 160 R Radbod (Radbood) 116 Radzicki Bogdan 7, 16, 17, 26, 35, 45, 155, 156 Radzimiński Andrzej, 12, 23, 49, 52, 54, 55, 90, 104, 105, 108 110, 119, 120, 125, 126 Ramota 61 Randalia 159 Ranke Leopold 14 Reitauwe 188 Rimbert 36 Riwers William H. 38 Röhrich Viktor 107 Romike 160 Rosik Stanisław 17 Rossignol Sébastien 15 Rothenbuhler Eric W. 115 Roux Jean P. 81 Rukals 186 Russigene 105, 123, 154, 169 S Saage Johann M. 24 Sabaciński Marcin 109 Sabine 179 Sadyk 57, 60 Sahlins Marshall 32, 67, 69, 165 Sakso Gramatyk 103 Saluch 92 Sambor 64, 73 Sambowie 53, 70, 72, 76, 81, 83, 87, 94, 148, 167, 169, 177, 195 Samile (Namile) 174, 175, 180 Samplot 143 Samsonowicz Henryk 52 Santhaps 143 Santirm 182 Saraphim August 24 Sareka 63 Sasi 48 Sasinowie 62, 156 Sauge 160 Saul, syn Milutina 115, 168 Scharduno 160, 167 Schilingsdorf, rodzina 166 Schmeidler Bernhard 21, 22 Schmidt Bettina E. 77 Schmidt Wilhelm 38 Schmitt Friedrich W.F. 150, 175 Schneidereit Otto A. 13 Schröder Ingo W. 77 Semkowicz Władysław A. 106 Sempalte 146 Semrau Arthur 113 Sicco 111 Sieczkowski Tadeusz 43 Siemomysł 58, 75 Sikorski Dariusz A. 14, 22, 31, 42, 44, 61, 66, 67, 79, 80, 106, 112, 130, 131, 135, 138, 140, 141, 150, 151, 155, 160, 163, 164, 182 Simiński Rafał 183 Simon Herbert A. 33 Simon, Prus 166 Sipayne 160 Sitek Wojciech 31 Skalnik Peter 44, 51 Skalowowie 63, 70, 78, 80, 147, 154, 167, 189, 193, 197 Sklodo 157, 160, 163, 167, 188 Skomand (Skumand) 56, 60, 69, 71, 75, 79, 80, 105, 112, 123, 147, 148, 169, 179, 185, 186 Skupieński Krzysztof 21 Slavoto 182 Smyge 160 Sobieraj Jarosław 110 Sokal Joanna K. 23 Sokoliński Dariusz 10 Sołtysiak Arkadiusz 17 Sosnowski Miłosz 22 Spież Jan A. 21 Stango (ród) 166 Stanteko 186 Stanto 179 Steineras 92, 160 Stejnow 87, 178 Storc 92, 160 Stowemel 190 192 Strehlke Ernst 19, 21 Strzelczyk Jerzy 20 22, 36, 90, 103, 106, 113, 117 Stubech 181 Suedeta 154 237

Sułkowski Bogusław 32 Surbantz 54 Surdete 154 Surwabuno 82, 140 Swammuzel 160 Symon 143, 160 Szacherska Stella M. 46 Szczawielewa Natalia I. 46 Szczepański Michał T. 138 Szczepański Seweryn 21, 105 107, 125, 144 Szorc Alojzy 153 Sztompka Piotr 39, 87 Ś Ślaski Kazimierz 46 Śliwiński Błażej 56, 58 60, 103 Świętopełk 58, 64 69, 73, 74, 78, 80, 90, 94, 187, 196 T Tacyt Cornelius 21, 69, 85 Tandecki Janusz 153 Tarpi 143, 160 Taylor Charles 38 Teggart Frederick J. 38 Tema 58 Teodor Prus 166 Teodoryk Prus 58 Tessim 142, 150, 160 Thietmar z Merseburga 22, 106 Thomas A. 190 Thomas Louis-Vincent 86 Thomas William I. 31 Tichomirow Mihail N. 16 Tinge 138 Toeppen Max P. 25, 141, 142, 161, 182 Traba Robert 9, 41, 83 Trakadas 21 Trautmann Reinhold 23 Trelińska Barbara 17, 21 Trimonienė Rita R. 12 Trinca 179 Trisko 170, 177, 178, 185 Trojden 76 Tropo 160, 182, 189 Trumpe 160, 188 Trupinda Janusz 11 Tulizede 146, 160 Tulokoite 146 Turney-High Harry H. 77 Turowski Jan 31 Tustyn (Tustin) 143, 160 Tyrune 160, 162, 181, 190 Tyszka Andrzej 32 Tyszka Przemysław 60 U Urbańczyk Przemysław 17 V Vauchez André 119 Vercamer Grischa 15, 150, 161, 168, 193 Vidgautr 141 Vilhjálmsson Bjarni 112 Voigt Johannes 14, 19, 64, 65, 75 Volmann-Profe Gisela 18, 94 Voluev Anatolij 110 W Waisselius Matthaeus 135 Waitz Georg 36 Wajsyl 57, 59, 60, 93, 94 Wajsylewice 57, 58, 61, 74, 93, 137, 197 Warcisław, książę gdański 58 Wargule (Wargulo) 157, 160, 182, 188, 190 Warmowie 65, 69, 71, 87, 91 Waropoda 80 Wasilewski Jacek 38, 158 Waydoten 181 Weber Lothar 9, 65 Weitz Georg 49 Wenskus Reinhard 9, 11, 12, 15, 105, 106, 108, 132, 150, 163, 167, 168, 172, 189 Wenta Jarosław 9, 18 21, 23, 63, 89, 94, 172, 173 Wierusz-Kowalski Jan 104 Wieser Klemens 11 Wigbert, biskup 106 Wijaczka Jacek 24, 53, 54 Wikarjak Jan 27 Wilhelm IV z Jülich 186 Wiliński Kazimierz 47, 191 Winfryd-Bonifacy 103 Wipert 22, 103, 130, 167 238

Wisław II, księżę Rugii 50, 60 Wissegaud 166, 172 Wiszewski Przemysław 17 Wiśniewski Jan 65, 105 Wiśniewski Jerzy 46 Włodarski Bronisław 46, 65, 66 Włodarski Józef 153 Włodzimierz Wielki 103 Wocislaw 182 Woelky Carl P. 24 Wojciech, św. 21, 36, 79, 104, 107, 130, 155, 156, 177 Wojtkowiak Zbysław 20 Wojtkowski Julian 23 Wolny Jerzy 119 Wróblewski Wiesław 10 Wrzesiński Jacek 126 Wrzosek Wojciech 8, 41 Wulfram 116, 117 Wulfstan 21, 123 125, 140 Wunder Heide 15 Wyczółkowski Mariusz 112 Wyrozumski Jerzy 139 Wyrwa Andrzej M. 156 Wyszelice 57, 58, 60 Wyszomirski Sławomir 9, 18 Wyżlic Joanna 92 Z Zajączkowski Stanisław 10, 44, 53, 76 Zapel 160 Zaremska Hanna 119 Zernack Klaus 12 Zielińska-Melkowska Krystyna 11, 44, 62, 65, 142 Zins Henryk 56, 96 Zippel Oskar 161 Znaniecki Florian 31, 32 Zonenberg Sławomir 11, 65 Zygfryd von Feuchtwangen 153 Zygfryd von Regenstein, biskup sambijski 120, 126, 177 Ż Żmudzki Paweł 17, 26, 60, 61, 74 76, 82, 187, 191 Opracowała Alicja Dobrosielska 239