SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Klaus Schatz SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA Przełożył: ks. Jerzy Zakrzewski SJ. Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici, Kraków 2000. NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Adam Żak SJ, prowincjał. Kraków, 9 czerwca 2000 r., l.dz. 157/00. Sobory powszechne - punkty zwrotne w historii Kościoła (strony w wyd. Papierowym): Wprowadzenie: jakie synody są ekumeniczne? 7 Początki instytucji soborowej 15 Sobór w Nicei, jego recepcja i walka o dogmat trynitarny 22 I. Sobór w Nicei 22 1. Ariańskie rozumienie pośrednictwa Chrystusa 22 2. Spór przed Soborem Nicejskim 24 3. Sobór w Nicei i jego wyznanie wiary 26 4. Kanony Soboru Nicejskiego 29 II. Walka o Sobór Nicejski 32 1. Pierwsza faza (328-350): walki o wyznaczenie kierunku 32 2. Druga faza (350-360): rozdarcie dogmatyczne 34 3. Konsolidacja i rozwiązanie (360-382) 36 III. Sobór Konstantynopolitański I (381) 39 1. Przebieg 40 2. Wyznanie wiary i recepcja soboru 42 "Czy tylko Nicea?" Od Efezu do Chalcedonu 45 I. Nestoriusz, Cyryl i Sobór w Efezie (431) 47 1. "Scandalum oecumenicum" 47 2. Dwa sobory w jednym mieście 49 3. Chwiejny pokój 51 II. Sobór Efeski II - "synod zbójecki" (449) 52 III. Sobór w Chalcedonie (451) 54 1. Zwołanie i przebieg 54 2. Formuła wiary i kanony 57 3. Sobór i papież - kanon 28 59 4. Po Soborze Chalcedońskim: sprzeciw i recepcja 62 Patriarchaty, Kościoły krajowe i krucha jedność: starożytne sobory po Chalcedonie 67

I. Pod znakiem walki o Chalcedon (484-681) 68 1. Nowy typ synodu na Zachodzie 68 2. "Henotikon" i ważność Chalcedonu 69 3. Spór o "Trzy rozdziały" i Konstantynopol II (553) 71 4. Monoteletyzm i Konstantynopol III (680/681) 76

Przedmowa Impulsem dla ukazania się w 1959 roku Małej historii soborów Huberta Jedina było zwołanie soboru przez Jana XXIII. Unaoczniło ono fakt, że czas soborów nie należy do przeszłości. Niniejsza książka nie może pochwalić się podobną aktualnością. Pomiędzy tamtym okresem a dniem dzisiejszym znajduje się Sobór Watykański II, aktualne doświadczenia Kościoła, jak też badania teologiczne i historyczne, które pozwalają oglądać w całkiem nowym świetle historię wcześniejszych soborów. Z jednej strony stało się jasnym, w jak wielkiej mierze element soborowy (nie tylko na płaszczyźnie Kościoła światowego) przynależy do istotnej struktury Kościoła. Z drugiej strony, od tamtej pory światło dzienne ujrzała cała masa historycznych badań dotyczących soborów, wzbogacona nowym ujęciem tej problematyki. Wiele spraw, a nawet samo pojęcie "soboru ekumenicznego", nie wydaje się już tak oczywistych. Jedin mógł swą publikację zaopatrzyć w podtytuł: Dwadzieścia soborów ekumenicznych w historii Kościoła. Mówienie w sposób tak oczywisty i bezproblemowy o dwudziestu, bądź też - po Soborze Watykańskim II - o dwudziestu jeden synodach ekumenicznych, nie jest już dziś możliwe. W sumie historia soborów jawi się nam jako jeszcze bardziej skomplikowana, zagmatwana, a więc i bogatsza w konflikty. Ale właśnie dlatego sobory wciąż na nowo ujawniają szczególne uwikłanie Kościoła w historię i współczesny im "świat". Osiągnięta w jakiejś mierze pewność wyników badań domaga się przekazania ich w dostępnej formie. Takiemu właśnie przekazowi ma służyć niniejszy przegląd. Wyrósł on z wykładów głoszonych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej Sankt Georgen we Frankfurcie nad Menem i skierowany jest przede wszystkim do studentów, ale również do innych czytelników zainteresowanych teologią i historią. Wprowadzenie: które synody są ekumeniczne? Pytanie o to, jakie synody można w ogóle nazwać "ekumenicznymi", należy do pytań najbardziej zawikłanych. Historyk nie może udzielić na nie odpowiedzi bez uprzednich orzeczeń eklezjologii. Pomijając fakt, że jasne rozróżnienie pomiędzy synodami "ekumenicznymi" (to znaczy "powszechnymi"), a regionalnymi (dotyczącymi części Kościoła) tworzyło się stopniowo, to istnieje cały szereg synodów roszczących sobie prawo do bycia synodami "ekumenicznymi". Ta ich cecha podważana lub odrzucana była długo, a częściowo jest tak do dziś, podczas gdy inne synody, które z zasady i w rzeczywistości nie były jednoznacznie ekumenicznymi, z czasem zostały uznane za mające znaczenie ogólnokościelne. Klasycznym tego przykładem jest sobór, którego wyznanie wiary do dziś należy do wiążących dokumentów nauczycielskich wszystkich wielkich wyznań chrześcijańskich, a mianowicie Sobór Konstantynopolitański I z 381 roku. Przykłady synodów pierwszego tysiąclecia, które rościły sobie prawo do miana ekumenicznych a liczba uczestników stawiała je na równi z uznanymi soborami, które jednak zostały odrzucone zarówno przez Kościół katolicki, jak i Kościół prawosławny, są

następujące: Seleucja/Rimini 359/360, Efez II ("synod zbójecki") 449, "ikonoklastyczny" synod w Hiereia w 754 roku. Jeszcze bardziej zawikłane są problemy dotyczące trzech "ekumenicznych" synodów konstantynopolitańskich IX wieku (861, 869/870, 879/880), a w końcu zachodnich synodów odbywających się w atmosferze napięcia między soborem a papieżem, poczynając od synodu w Pizie (1409), aż po synod w Pizie II i Sobór Laterański V (1512-1517). W Kościele rzymsko-katolickim zwykle przyjmuje się liczbę dwudziestu jeden synodów ekumenicznych, nazywanych soborami, poczynając od Soboru Nicejskiego I (325) po Sobór Watykański II (1962-1965). Jest to liczba, która (odnośnie do odbytych dotąd soborów) od XIX wieku przyjęła się wśród teologów i historyków Kościoła. Systematyczne zestawienia tego rodzaju istnieją od XVI wieku. Dla ukształtowania się ostatecznego kanonu istotne, choć nie wyłączne, znaczenie miała lista Roberta Bellarmina z 1586 roku 1. Jednak nawet jego lista nie odpowiada w pełni wyżej wymienionemu spisowi, bo do 1586 roku znanych mu jest tylko osiemnaście, a nie dziewiętnaście soborów ekumenicznych. Skreśla on z listy "koncyliarystyczny" sobór w Konstancji (1414-1418), a jednocześnie z soboru w Bazylei (1431-1449) uznaje tylko część, która odbyła się na polecenie papieża we Florencji (1439-1445). Odmienne listy zestawiali francuscy gallikanie. Uznawali oni sobór w Konstancji i Bazylei, ten ostatni niekiedy również po dołączeniu się doń papieża Eugeniusza IV, podobnie częściowo synod w Pizie (1409), a w pojedynczych przypadkach również antypapieski "drugi" synod w Pizie w latach 1511/1512. Jeszcze na Soborze Trydenckim (1545-1563), wobec oporu gallikanów, nie mógł zostać powszechnie uznany Sobór Florencki (Florentinum), który jednak stopniowo był przyjmowany przez gallikanów późniejszych. W trakcie dochodzenia do głosu rzymskopapieskich idei w XIX wieku na pierwsze miejsce wybiła się lista Bellarmina, z tą jednak różnicą, że nie przejęto konsekwentnego skreślenia przez niego Soboru w Konstancji, choć przebieg tego właśnie soboru ciągle nastręczał problemów eklezjologii propapieskiej. Dzisiejsze kryteria kościelno-prawne, takie jak: zwołanie, przewodzenie i potwierdzenie przez papieża z jednej strony oraz prawo do udziału i zaproszenie wszystkich biskupów (albo biskupów diecezjalnych) z drugiej strony, zawodzą, gdy chce się je zastosować do historii. Odnośnie soborów pierwszego tysiąclecia nie może być w ogóle mowy ani o "zwołaniu" przez papieża, ani o przewodzeniu soborowi przez niego. Prawo do "potwierdzenia" jest wprawdzie od V wieku jasno podnoszone przez Rzym, jednak w tej formie nie zostało uznane na Wschodzie bez zastrzeżeń. O ile jednak uznawane jest tam istotne dla przebiegu soboru prawo współdziałania papieskich legatów, to ma ono nieco inną rangę (Rzym reprezentuje przecież communio Zachodu). W końcu miał nawet miejsce sobór zwołany wbrew oporom papieża, który siłą zmusił papieża do 1 Odnośnie do tego problemu: H. J. Sieben, Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung, Paderborn 1988, 181-222.

ustępstw (Konstantynopolitański II, 553). Również nie da się bez zastrzeżeń przenieść na całą historię obrazu soboru jako zgromadzenia całego Kolegium, na które zaproszeni są wszyscy biskupi znajdujący się w komunii między sobą i z Rzymem. Z punktu widzenia faktograficznego na żadnym soborze przed Soborem Watykańskim I (około 700 ojców soborowych na 1050 uprawnionych do udziału) nigdy realnie nie była obecna większość episkopatu znajdującego się w jedności z Rzymem. Dopiero współczesne środki komunikacji sprawiły, że sobory stały się "realnie ekumeniczne". Dawniej udział w soborze oznaczał wielomiesięczną, a często wieloletnią nieobecność w rodzimym Kościele. Stąd też łatwo zrozumieć najczęściej krótkie trwanie soborów. W rzeczywistości było ono o wiele za krótkie, aby móc dogłębnie i w spokoju przedyskutować trudne problemy teologiczne, do których większość biskupów w ogóle nie była przygotowana. Dlatego też większość soborów odbywała się pod presją czasu i istniało niebezpieczeństwo, że grupa źle poinformowanych biskupów, którzy pragnęli możliwie jak najszybciej powrócić do domu, stanie się masą łatwą do manipulowania. Możliwość dyskutowania bez konieczności podejmowania szybkich decyzji, bez politycznego i czasowego nacisku, była przywilejem Soboru Watykańskiego II, jakim w takiej mierze nie cieszył się żaden wcześniejszy sobór. W końcu "sobory ekumeniczne" pierwszego tysiąclecia w rzeczywistości były soborami tylko Wschodu. Obecni na nich byli nieliczni przedstawiciele Zachodu, przeważnie tylko legaci biskupa Rzymu. Jednak spośród wschodnich biskupów realnie obecna była najczęściej znikoma ich część (tylko na Soborze Nicejskim w 325 roku była reprezentowana więcej niż połowa ówczesnych stolic biskupich; natomiast w Chalcedonie ogólna liczba wahała się pomiędzy liczbą 150, a maksymalną liczbą około 350 reprezentantów stolic biskupich). Gdy tylko postawimy pytanie o prawo do udziału, to musimy stwierdzić, że wyobrażenia i praktyka zmieniły się w tej sferze w sposób istotny. Poza "trzonem składu", który stanowili biskupi diecezjalni, zawsze istniały inne klasy uczestników, poczynając od opatów i przełożonych zakonnych, poprzez przedstawicieli książąt, aż do reprezentantów uniwersytetów, wobec których na niejednym soborze biskupi stanowili zdecydowaną mniejszość. Również nie zawsze wszyscy biskupi diecezjalni byli zapraszani i uprawnieni do udziału. Do Efezu (431 rok) zostali zaproszeni przez cesarza tylko metropolici Wschodu, którym wolno było wybrać kilku biskupów sufraganów ze swej prowincji, natomiast z Zachodu zaproszono tylko Rzym i Kartaginę. Od VIII-IX wieku na Wschodzie, ale również i w Rzymie, panowało przekonanie, że sobór tylko wtedy jest ekumeniczny, gdy obecni są przedstawiciele wszystkich pięciu patriarchatów. W tych zmieniających się kryteriach wyrażają się zmiany zarówno eklezjologii, jak i kościelnej rzeczywistości i jej struktury, a także zmieniający się stosunek Kościoła do "świata". Stąd też dla historyka tylko następująca definicja pozostaje możliwa: "ekumenicznymi" są te sobory, które ostały się jako takie w długotrwałym procesie

recepcji, przynajmniej Kościoła rzymsko-katolickiego. O ile historyk zamierza i stara się, by przedstawić przede wszystkim sam ów proces recepcji, to nie stosuje do historii żadnego obcego jej kryterium. Nie chodzi więc o to, by z góry przewidzieć wynik, ale o przedstawienie procesu, który prowadzi do tego wyniku. Jest rzeczą oczywistą, że również sobory podlegające procesowi recepcji, a jednak w swoim czasie zależnie od okoliczności mające ogromne znaczenie, zostaną przedstawione równie wyczerpująco. Należy z pewnością wziąć pod uwagę fakt, że "oficjalna" - to znaczy obowiązująca od XIX wieku - definitywna i nieodwołalna lista soborów obejmuje tylko te synody, które wydały istotne rozstrzygnięcia dla nauki Kościoła. Rozstrzygnięcia te zostały z kolei przejęte i zachowane w nauczaniu późniejszych soborów. Poza pierwszymi siedmioma soborami starożytnego Kościoła dotyczyłoby to tylko soborów: Laterańskiego IV (1215), Trydenckiego oraz Watykańskiego I i II. Jeśli chodzi o inne, to przynajmniej odnośnie bolesnych problemów prawowitości soborów w Pizie i Konstancji (poświęconych zjednoczeniu i reformom), zmiany w ocenie są jeszcze możliwe. Właśnie w tym przypadku osąd historyczny może mieć również doniosłą wagę dla eklezjologii. W związku z tym szczegółowej oceny wymaga pewna tendencja, która w ostatnich dziesięcioleciach zyskała na znaczeniu również u niektórych autorów rzymskokatolickich. Jest to stanowisko, zgodnie z którym za w pełnym sensie "ekumeniczne" należy uznać tylko siedem soborów pierwszego tysiąclecia, łącznie z Soborem Nicejskim II (787), uznawanych również przez Kościół Wschodni, ponieważ tylko one są soborami Kościoła niepodzielonego. Następne sobory, poczynając od późnego średniowiecza, łącznie z Soborem Trydenckim i oboma Soborami Watykańskimi, byłyby tylko "synodami generalnymi" Kościoła zachodniego, a więc cechowałaby je - jeśli w ogóle - ekumeniczność co najwyżej ułomna i ograniczona 2. Tego rodzaju teza na pierwszy rzut oka, wydaje się wielce obiecująca. Zdaje się ona otwierać perspektywy ekumeniczne zarówno w stosunku do Kościołów Wschodnich, jak również w stosunku do anglikanów z High Church i luteranów. Chcę tu pominąć pytanie, w jakiej mierze pogląd tego rodzaju jest zasadniczo możliwy w ramach świadomości Kościoła katolickiego. W każdym razie z historycznego punktu widzenia jest on w najwyższym stopniu wątpliwy, ponieważ zasadza się na idealizowaniu soborów pierwszego tysiąclecia. Przecież nie były one soborami "niepodzielonego chrześcijaństwa" i nie doczekały się powszechnej recepcji. W pewnym sensie również ich wewnętrzna ekumeniczność jest bardzo krucha. Sposoby traktowania mniejszości soborowej były często tego rodzaju, iż przy trzeźwym porównaniu Sobór Watykański I robi wrażenie dystyngowanego i taktownego. Mówienie o "zgodnej" współpracy pięciu patriarchatów jako znamieniu soborów pierwszego tysiąclecia dotyczy częściej teorii niż rzeczywistości. Najczęściej jedna ze stolic była stolicą pokonaną, a jej biskup zdejmowany był z urzędu lub ekskomunikowany. Takimi stolicami na Soborze 2 Tak L. M. Bermejo, Towards Christian Reunion, Anand 1984; tenże, Infallibility on Trial. Church, Conciliarity and Communion, Westminster/Maryland 1992; odnośnie do tych pozycji moje krytyczne recenzje: ThPh 60 (1985), 257-261; 69 (1994), 616-619.

Efeskim były Konstantynopol i Antiochia, na Soborze Chalcedońskim - Aleksandria, na Konstantynopolitańskim II - Rzym, na Konstantynopolitańskim III - Antiochia. Jeśli sobory drugiego tysiąclecia są soborami "papieskimi", to sobory pierwszego tysiąclecia są soborami "cesarskimi", ze wszystkimi ograniczeniami prawdziwego ekumenizmu, jakie to za sobą pociąga. W pewnym sensie również ich ekumenizm jest bardzo ułomny. Pojęcie "sobór ekumeniczny" w żadnym razie nie dotyczy rzeczywistości jednoznacznej, ale przeciwnie - oznacza rzeczywistość bardzo zróżnicowaną, należącą do różnych epok. Cokolwiek rzecz upraszczając, poprzestańmy na stwierdzeniu, że w historii pojawiają się trzy zróżnicowane strukturalnie typy soborów. Za każdym razem wyraża się w nich przede wszystkim inny stosunek Kościoła do "świata": 1. Cesarskie sobory starożytności (w epoce Cesarstwa). Jest to siedem lub osiem pierwszych soborów ekumenicznych aż po VIII lub IX wiek. Są one wspólnie, uroczyście wspominane przez Wschód i Zachód i (łącznie z Soborem Nicejskim II, 787) wspólnie uznawane zarówno przez Kościół katolicki, jak i prawosławny. Ich znamieniem jest to, że przynależą do tej samej oikoumene (świata), która kręci się wokół Konstantynopola jako centrum i stoi pod znakiem wschodniego Cesarstwa. Wszystkie one odbywają się na Wschodzie i to w samym Konstantynopolu lub jego okolicach (Chalcedon, Nicea, Efez). Faktycznie reprezentowani są na nich prawie wyłącznie biskupi Wschodu, z Zachodu zaś na ogół obecni są tylko legaci papiescy, ale nie sami papieże. Są to sobory "Kościoła imperialnego". W poszczególnych przypadkach cesarze odgrywają na nich różną, na ogół jednak dominującą rolę. Są one zwoływane na mocy autorytetu cesarskiego i dzięki niemu możliwe z punktu widzenia techniczno-finansowego. Ich uchwały jako prawo cesarskie zyskują znaczenie i ogólne uznanie w Kościele. Zmienne jest również znaczenie Rzymu i jego legatów. Od piątego stulecia, przez długi czas, sobory nie znajdują "ekumenicznego" uznania wobec trwającego oporu Rzymu. W ten sposób Rzym gwarantuje linię ciągłości i prawowitości, która przyczynia się do tego, że instytucja soborowa, która w czwartym stuleciu naznaczona jest chaotycznymi zmianami, zyskuje porządek i trwały autorytet. Mimo to wszystkie ekumeniczne synody pierwszego tysiąclecia zachowują wobec Rzymu i jego wskazań bardzo samodzielne stanowisko. Od piątego stulecia znajdują się one w polu oddziaływania "pentarchii", czyli pięciu wiodących siedzib biskupich tzn. Rzymu, Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, które następnie zostały nazwane "patriarchatami". Praktycznie te biskupie siedziby tworzą "wraz z cesarzem" kościelne "mocarstwa", które kształtują sobory we wspólnym działaniu, albo działając przeciwko sobie. Kryzys tej soborowej instytucji daje o sobie znać już po Soborze Chalcedońskim, ponieważ od czasu najazdów barbarzyńskich w piątym stuleciu Zachód nie należy już do "Kościoła cesarskiego". Z drugiej jednak strony należy do niego jeszcze Rzym, a duchowy autorytet Rzymu ma na Zachodzie wysoką pozycję. Z tego względu również Zachód, choć częściowo z opóźnieniami obejmującymi wiele stuleci, zostanie wciągnięty w ten "ekumeniczny" proces.

2. Drugą fazą są średniowieczne sobory chrześcijaństwa zachodniego. Jest to nowy rodzaj soborów, ale teraz tylko Kościoła Zachodniego. Pojawia się on w dwóch różnych, ale częściowo pokrewnych formach. Pierwszym typem są papieskie sobory późnego średniowiecza. Ten typ kształtuje się podczas "synodów generalnych" XII wieku i wyraźnie występuje na Soborze Laterańskim IV (1215), by osiągnąć swój punkt szczytowy na Soborze Lyońskim II (1274) i doświadczyć pierwszego kryzysu na Soborze w Vienne (1311-1312). Poza papieskim przewodnictwem charakterystyczną cechą soborów tego typu jest udział wszystkich "stanów" chrześcijańskich (nie tylko biskupów) i podejmowanie przez nie problemów politycznych. W gruncie rzeczy obydwa czynniki warunkują się wzajemnie. Ponieważ ciężar autorytetu został prawie całkowicie przeniesiony na papieża, skład soboru wynika bardziej z ogólnych kryteriów reprezentatywności i faktycznego znaczenia uczestników, a nie z piastowanego urzędu. Po tych soborach pierwszego typu - zwanych również "soborami jedności i reformy" - następują, już po kryzysie papiestwa awiniońskiego i wielkiej schizmy, sobory koncyliarystyczne w Pizie, Konstancji i Bazylei. Są one w równej mierze, a może jeszcze bardziej niż późnośredniowieczne synody "papieskie", "generalnymi zebraniami chrześcijaństwa". Jeśli chodzi o skład i samorozumienie, to ich strukturę charakteryzuje przejęcie od wcześniejszych soborów i wyostrzenie zamysłu "reprezentowania" całego Kościoła, z tą wszakże różnicą, że pojmują siebie już nie jako papieskie gremia doradcze, ani jako zgromadzenia Kościołów lokalnych (tak jak dawne sobory), ale jako najwyższa instancja Kościoła powszechnego rozumianego w sposób korporacyjny. Szczególny przypadek, nawet w swych uwarunkowaniach strukturalnych, stanowi "papieski" sobór unijny we Florencji, który nie pasuje do żadnej z wymienionych kategorii. Przeciw "koncyliarystycznemu" synodowi w Pizie z 1511/ 1512 roku, jako "antysobór" zwołany został Sobór Laterański V, który stanowi powrót do typu późnośredniowiecznych soborów "papieskich". 3. Ostatni typ stanowią nowożytne, katolickie sobory Kościoła konfesyjnego (Trydencki, Watykański I, Watykański II). Po rozłamie Kościoła w XVI wieku nie są to już zgromadzenia Zachodu czy świata chrześcijańskiego, lecz wyłącznie zgromadzenia Kościoła (katolickiego). Są one próbą określenia miejsca Kościoła katolickiego w świecie, który w połowie odłączył się od autorytetu tegoż Kościoła (Trydent), który coraz bardziej poddany jest sekularyzacji (Watykan I i II), ale już nie w ramach jedności chrześcijańskiego cesarstwa (jak typ pierwszy), czy też chrześcijaństwa średniowiecznego (jak typ drugi). W ich składzie znowu dominują biskupi, poza którymi zgodnie z rzeczywistym znaczeniem w obrębie Kościoła katolickiego, miejsce i głos mają tylko przedstawiciele bardziej znaczących zakonów kleryckich. Również Sobór Watykański II nie stanowi jakiegoś zasadniczo nowego typu, zresztą nie było to możliwe, jako że był związany orzeczeniami prawnymi i dogmatycznymi. W ramach typu nowożytnego wypracował on jedynie znamienne nowe akcenty. Znaczenie władzy świeckiej - bardziej faktyczne niż oficjalne - zostaje ograniczone już w Trydencie, a podczas Soboru

Watykańskiego I całkowicie zniwelowane, podobnie jak wszelka forma "opinii publicznej" (reprezentowanej przede wszystkim przez prasę), co sygnalizuje nieznaną nigdy dotąd ucieczkę Kościoła od "świata" (rozumianego jako zagrożenie dla wolności soboru). W zasadzie ojcowie soborowi są tylko "sami ze sobą". Wobec tego faktu Sobór Watykański II wprowadza ostrożnie i trzeźwo nowe formy obecności "świata" na soborze, zarówno przez przekazywanie wiadomości z soboru mediom, jak i przez obecność przedstawicieli innych Kościołów chrześcijańskich. Przy tym, poczynając od Trydentu, rola papieży jako przewodniczących soborowi stale wzrasta, choć nie bez znacznych konfliktów i napięć, i nie bez posuwania się aż do zawieszenia decyzji soborowych własną powagą, jak to miało miejsce podczas soborów późnego średniowiecza. Stosunek pomiędzy soborem i papieżem, który od czasów Konstancji i Bazylei stał się przedmiotem dyskusji, stanowi również tło licznych konfliktów od Soboru Trydenckiego po Sobór Watykański II i ciągnie się przez całą historię soborów - mimo postanowień Soboru Watykańskiego I - jako problem nierozwiązany. Początki instytucji soborowej Od końca II wieku (początkowo na Wschodzie) na synodach zbierają się sąsiadujący ze sobą biskupi, bądź biskupi określonych regionów. Były to synody regionalne trzeciego wieku. Wraz z nimi pojawia się instytucja soboru. Zwoływano je, gdy pojawiały się pytania bardziej złożonej natury, których nie można było jednoznacznie wyjaśnić przez odwołanie się do tradycji pochodzącej od apostołów, lub których rozwiązanie przekraczało możliwości pojedynczych biskupów. Mając przed oczyma te zgromadzenia trzeba oczywiście zakładać, że gdy pojawiały się sporne problemy, dla ich rozwiązania biskupi kontaktowali się w sposób bardziej nieformalny, przez wzajemne odwiedziny czy korespondencję. W ten sposób wyjaśniano bądź ujednolicano wspólną tradycję. Do pierwszego synodu poświadczonego w sposób pewny doprowadził około 195 roku spór o datę obchodzenia uroczystości Zmartwychwstania. Prawdopodobnie z inicjatywy rzymskiego biskupa Wiktora zwołano synody w Rzymie, Galii (Lyon), Azji, Poncie, Osroene (Edessa) i Palestynie. Oprócz terminu święcenia Wielkanocy (tzn. czy należy świętować w dzień żydowskiego święta Paschy, czy w następującą po niej niedzielę), problemami bardziej złożonej natury były również pytania o to, czy chrzest członków grup heretyckich, jeśli powracali oni do Kościoła powszechnego, należało uważać za ważny ("spór o chrzest heretyków" około 255/256 roku), lub pytanie o traktowanie "upadłych" (lapsi) w czasie prześladowań za panowania Decjusza w latach 250-251, którzy na skutek ucisku zaparli się wiary, albo też, ogólnie mówiąc, pytanie o pokutę po ciężkich wykroczeniach. Jako doradcy, wnioskodawcy i wnoszący skargi niekiedy obecni byli na synodach również prezbiterzy lub diakoni. Przynajmniej o synodach północno-afrykańskich w Kartaginie wiadomo, że obecni byli na nich, przynajmniej jako widzowie, nawet jeśli nie mieli prawa głosu, również świeccy. Odpowiadało to świadomości starożytnego Kościoła: to, co dotyczyło wszystkich, musiało

być omawiane w obecności kościelnej opinii publicznej. Oczywiście, tylko biskupi byli uprawnieni do głosu. Można dowieść, że tego rodzaju synody zwoływano w III wieku w Italii, w Afryce Północnej (w jej stolicy Kartaginie), w Egipcie, w Syro-Palestynie, w Azji (Efez) i w Poncie. Od połowy III wieku synody obradujące w Kartaginie stały się zgromadzeniami corocznymi. Spotykało się na nich do osiemdziesięciu siedmiu biskupów. Postanowienia tego rodzaju synodów przekazywane były w duchu communio innym ważnym Kościołom. Na ogół spodziewano się, że inne Kościoły pisemnie wyrażą swą zgodę, przede wszystkim wtedy, gdy potępiano heretyków, którzy również gdzie indziej mieli swych zwolenników, lub gdy udzielano odpowiedzi na pytania, które również gdzie indziej były przedmiotem dyskusji. Już te synody znamionuje pełna świadomość, iż w sprawach wiary wypowiadają się w imieniu całego Kościoła. Ich orzeczenia nie podlegają żadnym zastrzeżeniom. Są one w sposób oczywisty świadome tego, że trwają we właściwej tradycji apostolskiej i mówią dzięki mocy Ducha Świętego. Gdy piszą do pozostałych Kościołów, to nie w sensie prośby o "potwierdzenie", które czyniłoby ich orzeczenia ostatecznie obowiązującymi i nieomylnymi, ale z oczywistą pewnością, że pozostałe Kościoły muszą przyznać im rację oraz że przez "dołączenie się" pozostałych Kościołów jeszcze bardziej wyraźnym stanie się to, że rzeczywiście wypowiedział się na dany temat cały - tzn. "katolicki" - Kościół. Przykładem niech będzie synod w Antiochii w 268 roku. Na tym synodzie Paweł z Samosaty, biskup Antiochii, zostaje potępiony jako heretyk i złożony z urzędu, a biskupem Antiochii zostaje ustanowiony ktoś inny. Wierzącym nakazuje się unikać jakiegokolwiek kontaktu z Pawłem oraz uważać go za człowieka, który wygnany jest "z katolickiego Kościoła, jak daleko sięga niebo". Wyrok ten ma zasięg ogólnokościelny. Synod wysyła listy do biskupów Rzymu i Aleksandrii z prośbą o przyłączenie się do wyroku 3. Na przykładzie tej sprawy zauważamy, iż Rzym, Aleksandria i Antiochia są trzema najważniejszymi w Kościele "ośrodkami kierowniczymi" całej communio. W IV stuleciu będą one nadal występować w tej roli. Poza tym widać wyraźnie, że synod przemawia w imieniu całego Kościoła. Jego orzeczenie nie podlega zastrzeżeniom. Ale równie ważny jest fakt, że obie pozostałe znaczące stolice "przyłączają się" do jego orzeczenia (nie "potwierdzają" go w sensie jurydycznym, a więc nie udzielają mu mocy prawnej). Wskutek tego jeszcze wyraźniejszym staje się to, że za tym wyrokiem stoi cały "katolicki" Kościół. Tu właśnie znajduje się również źródło tego, co później nazywane będzie "recepcją" soborów. W każdym razie synod w Antiochii (268) jest ważnym krokiem na drodze ku soborowi ekumenicznemu. Oczywiście, mogło się również tak zdarzyć, że proces recepcji nie powiódłby się i odnośnie do istotnych problemów synody innych regionów zadecydowałyby inaczej. Tak było podczas sporu o datę święcenia Wielkanocy (przed 200 rokiem) oraz podczas sporu o chrzest heretyków (255-256). W III wieku 3 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna VII 29; przekład polski: A. Lisiecki, Fiszer i Majewski. Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1924, POK 3, reprint: Wydawnictwo WAM, Kraków 1992.

problem ten pozostał w ramach całego Kościoła nierozwiązany. Instytucja synodów była niezwykle ważna jako przeciwwaga dla autokratycznej władzy poszczególnych biskupów. Tego rodzaju ustalenia były konieczne, gdy w II wieku doszedł do głosu autorytet poszczególnych biskupów ("episkopat monarchiczny"). Nie istniała jeszcze przecież żadna wyższa instancja, do której można by się zwracać ze skargami. Do synodu mogli apelować prezbiterzy, diakoni, a nawet świeccy, jeśli mieli jakąś skargę przeciw swemu biskupowi. Na synodzie biskupi mogli być pociągani do odpowiedzialności, a w skrajnym przypadku nawet złożeni z urzędu. Gdzie tkwiło źródło autorytetu tego rodzaju synodów? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy mieć przed oczami sposób, w jaki w II wieku, a więc w okresie, w którym epoka apostołów coraz bardziej się oddala, chrześcijańskie wspólnoty upewniają się co do słuszności drogi wiary i praktyk kościelnych. Po pierwsze, dzieje się to wertykalnie przez paradosis dostępną dla całej wspólnoty, to znaczy przez tradycję apostolską, na którą składają się zarówno stopniowo kształtujący się kanon Pisma Świętego, jak i ciągłość urzędu biskupiego. W tej sytuacji szczególne znaczenie dla stwierdzenia prawdziwej tradycji mają "apostolskie" Kościoły, w których żyli apostołowie, lub w których znajduje się ich grób (Antiochia, Efez, Tesaloniki, Korynt, a przede wszystkim Rzym). Właśnie w tych miastach więź ze źródłem uchodzi za szczególnie silną. Istnieje przekonanie, że to w tych Kościołach panuje dobry duch początku. Mniej niż inne narażone są one na niebezpieczeństwo ulegania nowinkom. Obok tego aspektu wertykalnej ciągłości z przeszłością istnieje również horyzontalna ciągłość communio lub koinonia, czyli ciągłość wzajemnej wspólnoty poszczególnych Kościołów. Dany Kościół podąża właściwą drogą wiary i życia, gdy nie trzyma się sam, ale zgadza się ze wszystkimi Kościołami na całej ziemi i trwa we wspólnocie z nimi. Właśnie owa "zgodność wszystkich Kościołów" jest stwierdzana przez synody biskupie od końca II wieku. W nich wertykalny element tradycji apostolskiej wiąże się z horyzontalnym elementem communio. Ważne jest wreszcie to, że tworzy się świadomość autorytetu, który z jednej strony wypowiada się w imieniu całego Kościoła, a z drugiej strony dlatego, że szuka się kontaktu z pozostałymi Kościołami. W taki sposób dochodzi do zaistnienia wewnętrznego dynamizmu zmierzającego do stworzenia soboru "ekumenicznego". Cesarstwo, które wraz z Konstantynem stało się chrześcijańskie, wynalazło instytucję soboru, ale też uchwyciło ją we własne ręce w interesie jedności imperium i umożliwiło pod względem techniczno-organizacyjnym jako faktycznie ekumeniczną. Pierwszym krokiem był synod w Arles (314). Był to synod Kościoła Zachodniego, odbywający się w momencie, gdy Konstantyn stał się dopiero władcą Zachodu. Inicjatywa interwencji cesarza w sprawy synodu nie wyszła od niego samego, ale ze strony skłóconych partii, które go wezwały na pomoc. W tym przypadku, ale również i później, cesarstwo najczęściej nie "mieszało się" w problemy wewnątrzkościelne, ale z

konieczności bywało w nie wciągane. Chodziło tu o poważny spór w Kościele w Kartaginie oraz o oskarżenia przeciw nowemu biskupowi, Cecylianowi. Jego wrogowie, donatyści, pomieszali pastoralny rygoryzm wobec tych, którzy ulegli słabości podczas prześladowań za Dioklecjana, z eklezjologią, która konsekwentnie rozwijając idee Cypriana z Kartaginy uzależniała ważność sakramentów od godności tych, którzy ich udzielali. Synod w Arles oraz rola cesarza w jego zwołaniu stanowi ważny prolog do kolejnych ekumenicznych "synodów cesarstwa". Dla Konstantyna odbudowa kościelnej jedności była ważna nie z powodu jakiegoś drugorzędnego "interesu politycznego" w dzisiejszym rozumieniu, ale dlatego, że jedność państwa opierała się na kulcie, który w sposób sakralno-numinotyczny dźwigał także jedność imperium. Dlatego też zależy mu na tym, żeby biskupi odbudowali jedność. Decyzję pozostawia im, ale to on ich zwołuje. Arles jest zarazem pierwszym synodem, na który biskupi zjeżdżają się pocztą cesarską, co będzie miało miejsce również na wszystkich przyszłych soborach starożytności. Synod, który liczył około czterdziestu biskupów z Galii, Brytanii, Italii, Hiszpanii i Afryki Północnej potępił donatystów i wydał szereg kanonów dotyczących życia kościelnego. Tego rodzaju ponadregionalne - ale jeszcze nie ekumeniczne - synody miały jednak pozostać rzadkim wyjątkiem. Zarówno wcześniej, jak i później życie synodalne toczyło się zazwyczaj na niższej płaszczyźnie, przede wszystkim w obrębie prowincji kościelnych. Były one oparte na zwykłej kościelnej zasadzie podziału. Ich tworzenie się rozpoczyna się w III wieku i zostaje zamknięte w V stuleciu. Na ogół odpowiadają one pod względem terytorialnym prowincjom państwowym. Ich zasadniczym organem był synod prowincjonalny, a więc zebranie biskupów należących do danej prowincji kościelnej. W IV i V wielu synody prowincjonalne są przedłużeniem regionalnych synodów III wieku. Zgodnie z kanonem 5 Soboru w Nicei (325) synod prowincjonalny powinien odbywać się dwa razy do roku. Był to oczywiście ideał rzadko osiągany, jednak coroczne zebrania wcale nie były rzadkością. Owe synody prowincjonalne obradowały pod przewodnictwem metropolity, czyli biskupa stolicy prowincji (który wówczas nie nazywał się jeszcze "arcybiskupem"). Były one zwykłą formą tego, co dziś określa się mianem biskupiej "kolegialności", zaś synody ekumeniczne były jej rzadkim przypadkiem krańcowym. Można je porównać mniej więcej z dzisiejszymi narodowymi konferencjami biskupów, przede wszystkim pod tym względem, że omawiano na nich szczególne problemy Kościoła danego kraju lub regionu. Oczywiście, mały one nieporównanie większe kompetencje i były o wiele bardziej samodzielne. Owym synodom prowincjonalnym w IV i V wieku przypadały przede wszystkim następujące funkcje: - Wydawanie orzeczeń dogmatycznych przeciw herezjom. Synody prowincjonalne są wówczas jeszcze zwykłym gremium dla wydawania takich orzeczeń (wiążących się z roszczeniem do nieomylności). W IV i V wieku rzadko dochodzi do soborów ekumenicznych, praktycznie tylko wtedy, gdy główne stolice (Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia) reprezentują różne stanowiska i znajdują się w

sytuacji konfliktowej. W chrześcijańskiej starożytności większość orzeczeń dotyczących wiary wydawana jest przez synody prowincjonalne. Często przejmowane są one przez inne prowincje drogą zwykłej recepcji pozbawionej jakichkolwiek formalności, ponieważ orzeczenia kościelnych synodów, gdziekolwiek byłyby podjęte, obowiązują również gdzie indziej, w pierwszym rzędzie na zasadzie autorytetu. Zakłada się, że zostały podjęte w Duchu Świętym i udziela się im kredytu zaufania. - Rodzące się prawodawstwo kościelne. Nakazy kościelne są prawem synodalnym najpierw na płaszczyźnie prowincji. Podobnie jak orzeczenia dotyczące wiary, kościelne nakazy mogą być przejmowane w innych regionach. - Hierarchiczna kontrola nad wyborami biskupów. Wybór biskupa potwierdza albo synod prowincji, albo metropolita z co najmniej kilkoma biskupami, w niektórych okolicznościach metropolita sam podejmuje decyzję. Synody prowincji odpowiedzialne są również za złożenie biskupów z urzędów z powodu herezji lub ciężkich przestępstw. W końcu do ich kompetencji należy również zakładanie biskupstw w miastach w obrębie tej samej prowincji kościelnej. Ponad kościelnymi prowincjami funkcjonował już tylko synod, który obradował regularnie. Przykładem jest tu afrykański synod plenarny w Kartaginie. Zbierał się on na corocznym zgromadzeniu i na ogół cieszył się w świecie łacińskim, również poza Afryką Północną, większym autorytetem niż jakikolwiek prowincjonalny synod w Galii lub w Hiszpanii. Kościół północnoafrykański był Kościołem obdarzonym silną wewnętrzną zwartością, mającym nastawienie synodalne, był w wybitnym stopniu samodzielny i świadomy własnego znaczenia wobec Rzymu, ale z drugiej strony pozbawiony silnych struktur metropolitalnych. W końcu od drugiej połowy IV wieku odrębny typ stanowią synody rzymskie. Jedną z ich charakterystycznych cech jest to, iż papież dominował na nich w sposób bardziej istotny niż miało to miejsce w przypadku innych metropolitów. Podczas gdy ci ostatni najczęściej byli tylko primi inter pares, to synod rzymski praktycznie stanowił organ doradczy papieża. Liczba jego uczestników była raczej nieokreślona. Podczas wielkich synodów mogła ona obejmować biskupów z całej rzymskiej prowincji kościelnej, to znaczy z całej środkowej i południowej Italii wraz z wyspami, a więc ich liczba mogła dochodzić aż do stu uczestników. Często uczestnikami byli również biskupi z innych prowincji kościelnych, którzy w Rzymie obecni byli przypadkiem (tzw. "synod endemiczny"). W późniejszym czasie w synodach często brali udział nie tylko biskupi, ale również prezbiterzy i diakoni kościołów rzymskich. Na synodach rzymskich rozważano nie tylko regionalne problemy rzymskiej prowincji kościelnej, ale również problemy ogólnokościelne, które pochłaniały uwagę soborów ekumenicznych, bądź też konkretne przypadki prawne innych prowincji kościelnych. Poza problemami odnoszącymi się do wiary często były to

sprawy dotyczące złożenia biskupów z urzędu. Rzymskie synody przez całe pierwsze tysiąclecie były ważnym instrumentem rzymskiego rządzenia Kościołem przez papieża. Papieże mieli zwyczaj przygotowywania na tych synodach problemów, którymi później zajmowały się sobory powszechne. Przed epoką gregoriańską decyzje rzymskich synodów wprawdzie nie miały żadnego automatycznego skutku prawnego w innych prowincjach kościelnych, jednak cieszyły się "potencjalną uniwersalnością" 4, ponieważ wytyczały one linię, zgodnie z którą działali później papieże. Odbywały się one bardzo często: tylko w przypadku V stulecia mamy wiadomości o prawie trzydziestu takich zgromadzeniach. 4 H. J. Schmale, Synodus - synodale concilium - concilium, AHC 8 (1976), 80-102, tu 84.

Sobór w Nicei jego recepcja i walka o dogmat trynitarny Wiara chrześcijańska głosi, że objawiający się Bóg jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a przy tym jednym Bogiem. Dalej głosi ona, że Chrystus jest wcielonym Synem Bożym, że narodził się w czasie jako człowiek, a przecież przed wszystkimi czasami jest u Ojca. Ta przekazana przez Pismo Święte wiara, wyrażona przede wszystkim w różnych wyznaniach chrzcielnych z ich strukturą trynitarną, musiała stawić czoło wyzwaniu, które pojawiło się wskutek zetknięcia się z różnymi szkołami filozoficznego myślenia greckiego, a tym samym następującym pytaniom: Czy Bóg jako Absolut nie musi być po prostu jedyny? Jak objawiający się Bóg może być Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a przy tym w sposób niepodzielny jedynym Bogiem? A wreszcie, jak może On jako Absolut związać się we wcieleniu ze stworzeniem? I. Sobór w Nicei 1. Ariańskie rozumienie pośrednictwa Chrystusa Już jakiś czas przed Soborem w Nicei na Wschodzie wybuchł "potężny pożar" (Euzebiusz), wobec którego zaparło dech w piersiach przywódcom Kościoła i teologom. Wziął on początek od prezbitera Areiosa (łac. Arius), duszpasterza w dzielnicy Baukalis wielkiego miasta Aleksandrii. Centralną sprawą i punktem wyjścia jego teologii była myśl, że jedność Boga musi być brana w sposób radykalny i całkiem na serio. Sam Bóg jest po prostu monadą, Jedynym. Przy tym trzeba mieć na uwadze to, że u schyłku starożytności monoteizm, nawet pomijając chrześcijaństwo, z punktu widzenia historycznego szedł z duchem czasu. Z punktu widzenia filozoficznego był on całkiem zrozumiały. Według Ariusza absolutnie jedyny, transcendentny i nieporuszony Bóg nie dopuszcza ani wielości w sobie samym, ani żadnej zależności i więzi ze światem. Skoro więc w objawiającym się Bogu istnieje wielość i różnica, a więc Ojciec i Syn są od siebie różni, to różnica ta nie może istnieć w Absolucie, ale musi należeć do sfery stworzonej. Z tego punktu widzenia rozumie on pośrednictwo Chrystusa, czyli Logosu, jako pośrednika stworzenia zgodnie z modelem Demiurga (stwórcy świata) obecnym w średnim platonizmie. Zgodnie z tym modelem jedyny, absolutny i nieporuszony Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt ze światem, ale tylko pośrednio przez swoistego rodzaju duszę świata, jako instancję pośrednią. Ariusz rozumie funkcję Logosu stosownie do tego modelu. Logos jest prawzorem stworzenia, doskonałym stworzeniem, podobieństwem niewidzialnego Boga, ale nie należy do samego Boga, ponieważ sprzeciwiałoby się to absolutnej jedności Boga. Jest on przede wszystkim pośrednikiem między Bogiem i światem, poza i ponad czasowo-przestrzennym światem i w tym sensie stworzony "przed wszystkimi czasami" (choć Ariusz używa również takich sformułowań jak: "był czas, kiedy go nie było"), ale nie przynależy do Absolutu. Wszystko zostało przez niego stworzone, ale

on sam jest również stworzony, to znaczy istnieje dzięki wolnej, niekoniecznej decyzji Ojca, a nie na mocy swej koniecznej istoty. Jest On "manifestacją" Boga, "Słowem Bożym", jest przede wszystkim "pierwszym wśród stworzeń" (ulubionym fragmentem Ariusza jest Prz 8, 22 5 ). Przy tym Ariusz usiłuje pozostać w zgodzie ze słowami Pisma Świętego i tradycyjnym sposobem mówienia Kościoła o Chrystusie jako o "Synu Bożym" i o "Bogu". Zachowuje tradycyjną terminologię, ale usiłuje ją przeinterpretować. Rozumie ją w analogicznym, niewłaściwym sensie: Chrystus może być nazwany "Bogiem", ponieważ jest Bogiem dzięki "uczestnictwu w Bogu", ponieważ jest "Słowem Bożym". Jest On "w pewnej mierze" Bogiem, ale nie jest Bogiem w pierwotnym, właściwym, pełnym sensie. Dla Ariusza "prawdziwym Bogiem" (Theos alethinos) jest wyłącznie Ojciec. Przy tym - co oczywiście wówczas zaledwie zauważano - Ariusz nie uznaje również w pełnym sensie człowieczeństwa Jezusa. Przecież Logos, który według niego nie jest ponadświatowym Bogiem, ale jako "dusza świata" i pośrednik stworzenia jest wewnętrznie związany ze światem, wiąże się według Ariusza z ciałem, by stać się człowiekiem (Logos "staje się ciałem", a nie człowiekiem), a więc zajmuje miejsce ludzkiej duszy Jezusa. Chrystus nie jest ani Bogiem, ani człowiekiem, lecz istotą pośrednią. Szeroki oddźwięk tych tez możemy zrozumieć tylko wtedy, gdy uświadomimy sobie, że Ariusz kontynuował i radykalizował "subordynacjonizm", który rozpanoszył się w III wieku szczególnie na Wschodzie, i który Bóstwo Syna uważał za "podporządkowane" Ojcu, zgodnie z jednoznacznymi wypowiedziami Pisma Świętego. Tak więc jego system w żadnym razie nie przedstawiał się jako "nowość", ale jako kontynuacja wcześniejszej tradycji teologicznej. Przeciwnie, zbyt niezróżnicowane utożsamianie "Syna" z "Bogiem" prowadziło na manowce trynitarnego "modalizmu", wedle którego Ojciec, Syn i Duch Święty są dla nas tylko różnymi "postaciami objawiania się" jedynego Boga. Jeszcze przez długie dziesięciolecia po Soborze w Nicei właśnie ta kwestia miała stanowić nierozwiązany problem anty-arian i obrońców wiary nicejskiej. 2. Spór przed Soborem Nicejskim Jak wiadomo, Ariusz był fascynującą osobowością: błyskotliwy, pełen ducha i sympatyczny, potrafił wzbudzać fascynację i przykuwać uwagę innych. W Aleksandrii jego tezy wzbudzały podziw u znacznej części kleru i świeckich, natomiast u innych wywoływały sprzeciw i namiętny protest. Spór tlił się od 318 roku. Początkowo aleksandryjski biskup Aleksander pozwolił obu stronom na dyskusję. Potem doszedł do przekonania, że w przypadku Ariusza chodzi o niebezpieczną, błędną naukę i, gdy ten nie chciał swej nauki odwołać, ekskomunikował go razem z jego zwolennikami. Ariusz miał jednak znaczne grono zwolenników poza Aleksandrią. Jego 5 Wg tłumaczenia Septuaginty: "Pan mnie stworzył jako początek dróg swoich".

potencjalnymi zwolennikami byli "syllukianiści", współuczniowie jego nauczyciela Lucjana Antiocheńskiego, których cechowała silna solidarność grupowa i którzy tworzyli zaprzysięgłą wspólnotę. Przynależał do nich biskup Euzebiusz z Nikomedii, do którego zwrócił się Ariusz, i który udzielił mu wsparcia. Kontruderzenie Aleksandra polegało na zwołaniu Synodu Egipskiego liczącego stu biskupów, który potępił Ariusza i wydał pismo okólne do wszystkich biskupów ziemi. Euzebiusz odpowiedział na to zwołaniem Synodu Bityńskiego, który wziął Ariusza w obronę. Na to Aleksander pismem okólnym zmobilizował cały Wschód (Grecję, Syrię, Azję Mniejszą), a efekt tego był taki, że otrzymał listy z wyrazami poparcia od okrągłej liczby dwustu biskupów. Z konieczności Konstantyn, który od 324 roku był władcą także Wschodu, musiał skonfrontować się z tym problemem. Jego pierwsza reakcja, wyrażona w słynnym liście do obu uczestników sporu, Aleksandra i Ariusza 6, zdradza pojmowanie wiary, które w pełni odpowiada religijności starożytnej, a równocześnie odpowiada "współczesnej" awersji względem "dogmatycznego" chrześcijaństwa i mogła się wydawać bardzo jasną i rozumną. Konstantyn jest przekonany, że chodzi tu przecież o "rzeczy małe i zgoła pozbawione znaczenia", które w żadnym razie nie są warte tak zaciętych sporów. Nie chodzi przecież o "istotne nakazy Bożego prawa". Dla niego była to wyszukana subtelność, teoretyczny problem bez praktycznego znaczenia dla życia, zresztą i tak całkowicie niezrozumiały dla ludu. Wynosi się na publiczne zebrania spory, których lud w rzeczywistości nie rozumie. Stąd też obaj (Ariusz i Aleksander) powinni prosić o wzajemne przebaczenie i na nowo odbudować communio. Przy tym Konstantyn postrzegał całą kontrowersję zgodnie z modelem szkolnych sporów prowadzonych w akademiach filozoficznych. Centrum religii widział on w rycie i etosie, a nie w dogmacie; tłumaczenie i interpretacja były czymś drugorzędnym. Dla niego było sprawą niewyobrażalną, żeby wszyscy mieszkańcy, bądź wszyscy chrześcijanie należący do światowego rzymskiego cesarstwa, mogli osiągnąć jedność w swych treściowych, religijnych przekonaniach. Ideałem jego polityki religijnej był monoteizm i wiara w opatrzność, która winna być dostatecznie szeroka i w sposób elastyczny otwarta, tak aby mogła stanowić religijną podstawę dla całego rzymskiego cesarstwa, a przy tym dopuszczała wszelkiego rodzaju interpretacje 7. Nie wiemy, w jaki sposób i dlaczego Konstantyn zmienił zdanie. Być może jego teologiczny doradca, biskup Hozjusz z Kordoby, wiodący teologiczny umysł Zachodu, uzmysłowił mu teologiczną wagę problemu. Być może dopiero na soborze zauważył, że wyjaśnienia problemu nie da się obejść. 3. Sobór w Nicei i jego wyznanie wiary Po raz pierwszy Konstantyn zwołał powszechny sobór wszystkich biskupów do 6 Euzebiusz, Vita Constantini II 64-72; por. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła I 7; przekład polski: S. Kazikowski, Pax, Warszawa 1986. 7 H. A. Drake, Constantine and consensus, Church History 64 (1995), 1-15.

Nicei znajdującej się mniej więcej 80 kilometrów na wschód od Konstantynopola, po azjatyckiej stronie kontynentu. Rozpoczął się on 20 maja 325 roku. Czas jego trwania (jeden lub dwa miesiące) nie jest pewny. Według późniejszego przekazu był to sobór "318" Ojców. W rzeczywistości liczba jego uczestników wynosiła około 200. Uczestniczący w nim ojcowie przybyli prawie wyłącznie ze Wschodu. Zachód reprezentował Hozjusz z Kordoby, dwaj prezbiterzy jako przedstawiciele biskupa Rzymu, biskup Cecylian z Kartaginy, a ponadto trzej mniej ważni biskupi 8. Tego rodzaju sobór powszechny był novum i nie mógł powoływać się na żadne precedensy odnośnie do swej struktury, sposobu postępowania i świadomości własnego autorytetu. Jak Konstantyn rozumiał ów sobór, jak pojmowali go biskupi? Wszystko wskazuje na to, że pojmował on sobór jako cesarskie consilium, to znaczy jako zorganizowane przez cesarza zapytanie skierowane do ekspertów. Tym, kto na końcu podejmuje decyzję, jest oczywiście cesarz. Wskazuje na to między innymi wybór miejsca. Dotąd synody odbywały się w wielkich miastach, lub mówiąc inaczej, w centralnych ośrodkach życia Kościoła: w Efezie, Antiochii, Aleksandrii, Kartaginie, Rzymie, Arles. Z kościelnego punktu widzenia Nicea nie była żadnym centrum. Nie było to wcale wielkie miasto. Było to miejsce, gdzie znajdował się letni pałac cesarski. Prawdopodobnie sobór odbył się w auli tego pałacu. Dla biskupów był to oczywiście sobór biskupi. Zalążek przyszłych konfliktów tkwi właśnie w tej podwójnej strukturze soboru 9. Kto przewodził soborowi? Nie wiemy tego dokładnie, ponieważ w przeciwieństwie do soborów w Efezie i Chalcedonie, których akta zachowały się, nie posiadamy żadnych protokołów i akt tego pierwszego soboru ekumenicznego. Po Soborze Nicejskim pozostały tylko wyniki, to znaczy kanony i wyznanie wiary, ale nie protokoły obrad. Odnośnie do jego przebiegu mamy zaledwie kilka szczątkowych notatek jego uczestników, takich jak Atanazy oraz notatek historyków kościelnych, które w szczegółach należy rozpatrywać bardzo krytycznie, jak na przykład notatki z Vita Constantini Euzebiusza oraz z pism historyka Kościoła Sokratesa, który pisze wiek później. Nie posiadamy jednak żadnych akt. Pozostaje sprawą wątpliwą, czy takie w ogóle istniały. Być może starożytne sobory przejęły zwyczaj od zgromadzeń państwowych, które sporządzały protokoły tylko z posiedzeń sądowych, ale nie z obrad innych gremiów. Można by więc pomyśleć, że protokoły były sporządzane wtedy, gdy sobór przybierał charakter trybunału, a więc gdy formalnie szło o potępienie heretyków. Nie czyniono tego jednak w przypadku innych bardzo ważnych i istotnych dla wiary orzeczeń 10. Co do problemu przewodzenia soborowi należy powiedzieć, że skoro Konstantyn pojmował sobór jako swe consilium, to wolno domniemywać, iż to on mu przewodniczył. Istnieją jednak przesłanki, pozwalające 8 Patrz mapa na sąsiedniej stronie. 9 K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, Bonn 1975; W. Gessel, Nicea 325: Die Doppelstruktur eines Reichskonzils, w: Synodale Strukturen der Kirche, Donauwörth 1977, Theologie interdisziplinär 3, 61-77. 10 Tak E. Chrysos, Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert, AHC 15 (1983), 30-40.

mniemać, że przewodnictwo dzierżył biskup Hozjusz z Kordoby, ponieważ na wszystkich listach znajduje się on na pierwszym miejscu, a dopiero po nim dwaj przedstawiciele biskupa rzymskiego. W każdym razie na soborze odgrywał on rolę dominującą. Prawdopodobnie kierował soborem jako przedstawiciel cesarza. Ponieważ był w randze biskupa, dlatego widziano w nim również najbardziej prominentnego przedstawiciela biskupa rzymskiego. Sobór podjął cały szereg decyzji. Ostatecznie został wyjaśniony spór o datę święcenia Wielkanocy, a wyznaczono go na niedzielę po żydowskim święcie Paschy. Najważniejszym i najbardziej brzemiennym w skutki wynikiem soboru było jego wyznanie wiary, które jednoznacznie skierowane było przeciw interpretacji ariańskiej. Oczywiście, na soborze nie obyło się bez tarć. Najpierw ujawnił się sprzeciw 17 biskupów przeciw wyznaniu wiary. Kiedy Konstantyn zagroził im wygnaniem, ich opór stopniał jak wosk. Jasne stało się jednak, że nie został on na soborze przezwyciężony, a osiągnięta na nim jedność wcale nie była wynikiem pełnej wolności. Na końcu na "tak" głosowali wszyscy biskupi poza dwoma (Sekundus z Ptolemaidy i Teonas z Marmaryki), którzy następnie zostali złożeni z urzędu i skazani przez Konstantyna na wygnanie. Ostatnio poddawane jest w wątpliwość, czy, jak dotąd przypuszczano, za podstawę swego wyznania wiary sobór użył (chrzcielnego) wyznania wiary Kościoła w Cezarei (Palestyna). W części wyznania dotyczącej Syna, wyraźnie przeciw Ariuszowi skierowane są uzupełnienia: "to znaczy z istoty Ojca", "Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny (homoousios) Ojcu". Te tradycyjne wypowiedzi o Jezusie (Syn Boży, pierworodny wobec wszelkiego stworzenia, Bóg z Boga), które Ariusz w zasadzie akceptował, ale interpretował je po swojemu, zostały tak doprecyzowane, że ich ariańska interpretacja została w sposób jasny odrzucona. Pojęcie "Syn Boży" zostało teraz poszerzone o określenia "z istoty Ojca" oraz "zrodzony a nie stworzony" tak, że stało się jasne, że w pochodzeniu Syna od Ojca nie chodzi o wolny akt woli ani o "stworzenie z niczego", ale o coś, co w samym Bogu istnieje od wieczności. Sformułowanie "Bóg z Boga" (to Ariusz jeszcze by zaakceptował) zostaje teraz dookreślone dodatkiem "Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego" (a to Ariusz już odrzucił), tak, iż rzeczywiście ma się na myśli "Boga we właściwym sensie". Dopiero teraz termin "homoousios (współistotny) Ojcu", kluczowe pojęcie w walce przeciw arianom, stał się jednoznacznym odrzuceniem nauki ariańskiej. Według świadectwa Atanazego, istotną rolę we wprowadzeniu tego terminu odegrał Hozjusz z Kordoby. Istnieją racje, aby przypuszczać, że pojęcie homoousios przyszło z Zachodu (Rzym) i już przed Soborem Nicejskim zostało przyjęte przez pozostałe dwa główne Kościoły w Aleksandrii i Antiochii, choć sprawa ta nie jest przyjmowana bezspornie 11. 11 Tak W. A. Bienert, Das vornicänische homoousios als Ausdruck der Rechtgläubigkeit, ZKG (1979), 5-29; przeciwnie J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, Berlin - New York 1994, Patristische Texte und Studien 39.

4. Kanony Soboru Nicejskiego Poza wyznaniem wiary i ustaleniem daty święcenia Wielkanocy sobór ogłosił 20 kanonów dotyczących porządku kościelnego. Jak to zwykle bywa, nie zmierzały one do wprowadzenia nowości, ale do spisania dyscypliny uznanej przynajmniej w niektórych Kościołach. Dotyczyły one następujących spraw: - Struktury Kościoła. Należy do nich ścisłe związanie biskupów, prezbiterów i diakonów ze swym Kościołem, czyli mówiąc inaczej, zakaz przechodzenia kleryków do innych Kościołów i zakaz przenoszenia biskupów. Inne postanowienie (kanon 4) dotyczy ustanawiania biskupa: biskup nigdy nie powinien być wyświęcany przez jednego biskupa, ale w miarę możliwości przez wszystkich biskupów tej samej prowincji, albo przynajmniej, gdy natrafia to na praktyczne trudności, przez trzech biskupów, przy czym również pozostali powinni wyrazić zgodę, a metropolita potwierdzić wybór. Nakaz ten, który później odnoszony był tylko do święceń sakramentalnych i w tej formie trwa do dziś, dotyczył wówczas całego procesu wyboru biskupa, w którym jurydyczne ustanowienie oraz sakrament stanowiły jedność. Zwraca się on przeciw skłonności niektórych metropolitów, by samemu obsadzać stolice biskupie swoimi faworytami. Ustanowienie biskupa, również na płaszczyźnie potwierdzenia hierarchicznego, winno być aktem kolegialnym. Synody prowincjonalne powinny odbywać się dwa razy do roku. Mogą one zawieszać niesprawiedliwe ekskomuniki biskupa. Dla stopniowego tworzenia się "patriarchatów", a tym samym dla dalszego przebiegu historii soborów, centralne znaczenie miał mieć kanon 6. Postanawia on, że biskupowi Aleksandrii powinna przypadać kościelna jurysdykcja (exousia) nad Egiptem, Libią i Pentapolis, podobna do tej, jaką posiadają biskupi Rzymu i Antiochii odnośnie do swego terytorium (który geograficznie pozostał bliżej nieokreślony). W sprawie wszystkich trzech obszarów kanon powołuje się na "starożytny zwyczaj", który powinien zostać zachowany. Jest tu widoczny proces, który już się rozpoczął, a mianowicie stopniowy rozwój trzech "głównych Kościołów" tzn. Rzymu, Aleksandrii i Antiochii od statusu "ośrodków" communio, które w tym charakterze występowały już w III wieku, do statusu posiadaczy specjalnych jurysdykcyjnych uprawnień na swoim terytorium. Oczywiście, nie jest powiedziane, jakie dokładnie są to prawa. Odnośnie do obszarów, to, jeśli chodzi o Antiochię, trzeba mieć na myśli Syrię, albo cesarską diecezję Wschodu (Syria i Palestyna), natomiast jeśli chodzi o Rzym nie można mieć w żadnym razie na myśli całego Zachodu, ale tylko "Italia suburbicaria" (środkowa i południowa Italia). Później, przede wszystkim w Rzymie, powoływano się na ten kanon, by uzasadniać nim kolejność trzech głównych Kościołów (Rzym, Aleksandria, Antiochia). - Inne kanony próbują chronić godność kleru. Zakazuje się święcenia nowo ochrzczonych, eunuchów oraz zakazuje się "syneizaktyzmu" (wspólnego życia duchownych z dziewicami - nie jest to jeszcze nakaz celibatu!), a także zakazuje się święcenia lichwiarzy. Nakazane jest skrupulatne badanie kandydatów przed święceniami.