Relacyjność osoby ludzkiej

Transkrypt

1 Relacyjność osoby ludzkiej

2

3 Ks. Grzegorz Chojnacki Relacyjność osoby ludzkiej Studium antropologiczno-teologiczne pism Edyty Stein (Teresy Benedykty od Krzyża) Poznań 2015

4 Redakcja Jan Krakowski Projekt okładki Agnieszka Wołoncewicz Recenzenci ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz (Poznań) ks. prof. dr hab. Czesław Parzyszek (Warszawa) Copyright by Katedra Teologii Moralnej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego Druk dofinansowany przez Grażynę i Karola Irmlerów oraz Wiesława Polechońskiego ISBN Skład i druk Drukarnia Pallottinum, Poznań, ul. Przybyszewskiego 30 Tel , fax pallottinum@pallottinum.pl Zam. 13/2015

5 WYKAZ SKRÓTÓW DCE EG EK ESGA ESGA(PL) ESW LF LTHK RH encyklika Deus caritas est adhortacja apostolska Evangelii gaudium Encyklopedia katolicka Edith Stein Gesamtausgabe wydanie polskie serii ESGA Edith Stein Werke encyklika Lumen fidei Lexikon für Theologie und Kirche encyklika Redemptor hominis

6

7 Wstęp Patrzę w oczy człowieka i jego spojrzenie daje mi odpowiedź. Pozwala mi wniknąć w jego wnętrze lub mi tego odmawia. Jest on panem swojej duszy i może jej bramy otworzyć i zamknąć. Może on przekroczyć samego siebie i wniknąć w rzeczy. Kiedy dwóch ludzi patrzy na siebie, wtedy stają naprzeciwko siebie ja i drugie ja. Może to być spotkanie przed wrotami lub spotkanie we wnętrzu. Jeśli jest to spotkanie we wnętrzu, to wtedy to drugie ja staje się ty 1. Już wstępna analiza tego tekstu pozwala zauważyć, że Edyta Stein uwypukla fakt, że ludzkie ja ma różne warstwy i w zależności od zaangażowania poszczególnych jego warstw, spotkanie międzyludzkie może dokonać się na płaszczyźnie czystego ja lub ja osobowego. W innej pracy, poruszającej temat człowieka z perspektywy antropologii teologicznej, Stein (od obłóczyn w kolońskim Karmelu w dniu 15 kwietnia 1934 r. przyjęła imię Teresy Benedykty od Krzyża) 2 używa pojęcia współujmowania struktury osobowej innego człowieka, którego sens tłumaczy w następujący sposób: Tak jak droga w poznaniu naturalnym Boga prowadzi od widzialnego do duchowego Stwórcy, tak również nasze poznanie naturalne człowieka podąża najpierw od zmysłowego zewnętrza do wnętrza, do ducha. Swoisty typ ludzkiej fizyczności warunkuje współujmowanie osobowej struktury, wewnętrzności, która jest analogiczna do mojej; a owo współujmowanie jest już ujmowaniem duchowym czegoś duchowego. Napotykam dzięki niemu na analogiczny do mojego byt, na ty, które jest innym ja. To napotkanie nie ma charakteru jednostronnego zapoznania się, 1 Tłumaczenie własne (dalej: tłum. wł.) fragmentu Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, ESGA t. 14, s. 78: Ich schaue in die Augen eines Menschen und sein Blick antwortet mir. Er lässt mich eindringen in sein Inneres oder wehrt mich ab. Er ist Herr seiner Seele und kann ihre Toren öffnen und schließen. Er kann aus sich selbst heraustreten und in die Dinge eingehen. Wenn zwei Menschen einander anblicken, dann stehen ein Ich und ein anderes Ich einander gegenüber. Es kann eine Begegnung vor den Toren sein oder eine Begegnung im Innern. Wenn es eine Begegnung im Innern ist, dann ist das andere Ich ein Du. Prace autorki, wydane w języku niemieckim pod tytułem Edith Stein Gesamtausgabe, opatruję skrótem ESGA. Natomiast ich tłumaczenia na język polski oznaczam skrótem własnym ESGA (PL). Ale ponieważ jedynie t. 15 z ESGA (PL) odpowiada wydaniu ESGA, to pozostałe 6 tomów przekładu polskiego, uprzednio wydane, sygnuję odpowiednią numeracją ESGA (PL). Chodzi mi o tomy: 1, 2, 3, 4, 17 i Szerzej o okolicznościach biograficznych wstąpienia Edyty Stein do Karmelu zob. Chojnacki Grzegorz, Uderz w kamień, a wypłynie mądrość. Edyta Stein, życie i dzieło wyjątkowej kobiety, Zielona Góra 2009, s

8 Ks. Grzegorz Chojnacki lecz charakter spotkania. W każdym przypadku, gdy dwóch ludzi spogląda jeden na drugiego, poznają się oni wzajemnie jako równi sobie, i właśnie dzięki temu zachodzi duchowy kontakt, powstaje wewnętrzna łączność. Ale ten analogon mnie samego jednocześnie stoi przede mną jako całkowicie inny, jako coś, co nie tylko numerycznie, lecz także jakościowo jest różne ode mnie i ma swą indywidualną specyfikę. W tę analogiczną do mojej, ale też radykalnie różną od niej wewnętrzność można wnikać różnorakimi drogami 3. Pierwszy fragment pochodzi z pracy Edyty Stein, stanowiącej zapis jej wykładów z antropologii filozoficznej, wygłoszonych w Niemieckim Instytucie Naukowej Pedagogiki w Münster w semestrze zimowym 1932/1933 r., którego była docentem do chwili podjęcia decyzji wstąpienia do zakonu karmelitańskiego i wskazuje na jej ogromne zainteresowanie tematyką człowieka oraz kompleksowością jego życia. Następny fragment pochodzi z drugiej części przygotowanych i nigdy niewygłoszonych wykładów z antropologii teologicznej, gdyż w semestrze letnim 1933 r. otrzymała zakaz wygłaszania publicznych wykładów. Przewodnikiem do obu jej prac z antropologii mogła być myśl Wilhelma Diltheya od 1871 r. profesora Uniwersytetu Wrocławskiego o filozofii życia, której punktem wyjścia jest człowiek oraz jego życie i doświadczenie ludzkie w całej jego rozciągłości 4. Człowieka bowiem, według niego, nie można redukować do samej biologii, lecz należy ujmować całościowo, uwzględniając wszystkie wymiary jego życia, które kumulują się w szeroko pojętej duchowości 5. Dla Edyty uprawianie filozofii życia jest rezultatem łączności myśli i życia oraz ich wzajemnej, zwrotnej relacji. Idea tej łączności nie zrodziła się od razu; najpierw musiała przepracować tezy swojego Mistrza Edmunda Husserla, by dotrzeć do idei św. Tomasza z Akwinu, a następnie jako karmelitanka poddać się wpływowi św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża. Dlatego dla niej świat myśli i idei staje się przewodnikiem życia, bez którego byłoby ono ślepe. Natomiast sama myśl bez życia wydaje się jej być jałowa. Dlatego w jej rozważaniach człowiek i jego życie jest przedmiotem, a jednocześnie podmiotem badań. Aby więc dobrze go zrozumieć, nie koncentruje się tylko na fenomenie człowieka jako takiego, ale jest otwarta na badanie wszystkich fenomenów go otaczających. Dlatego też analizując problematykę bytów stworzonych nieożywionych i ożywionych oraz ich Stwórcy, mówi 3 Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, ESGA (PL) t. 15, s Zob. Beckmann-Zöller Beate, Einführung, ESGA t. 14, s. XXXIV-XXXV. 5 Dilthey Wilhelm, Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, Sowinski Grzegorz [tłum.], Kraków 1993, s. 53: Życie jest faktem podstawowym, który musi stanowić punkt wyjścia filozofii. Więcej na temat idei filozofii życia zob. Dilthey Wilhelm, Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, Gesammelte Schriften t. 6, Stuttgart-Göttingen

9 WSTĘP o idei analogia entis (analogii bytów) oraz wskazuje na communio personarum (wspólnotę osobową), która na wzór Boga Trójosobowego jest możliwa pomiędzy osobami ludzkimi. Czyni to w poczuciu metodologicznej ich spójności, choć wezwania filozofów oświeceniowych, wskazujących m. in. na to, że filozofia winna się wystrzegać otwartości na kwestie teologiczne czy polityczne, nie były pustym hasłem. Na przykład Schlegel przestrzega filozofię przed zbytnią otwartością i zaleca odpowiedni dystans do innych dyscyplin naukowych: Potrzeba więc, ażeby z jednej strony, poważając zasady podane przez objawienie, a z drugiej fakty w porządku zewnętrznej rzeczywistości, strzegła się troskliwie być nieprzyjazną jednemu lub drugiemu z tych dwóch porządków rzeczy i nie wdzierała się zuchwale do ich posiadłości. Bo tylko zamykając się ze skromnością w granicach swojego państwa, którym jest życie umysłowe, jak się powiedziało wyżej, i odmawiając ostatecznie otwartego uczestnictwa tak teologii jako i polityce może zachować swoją godność i niepodległość 6. Stein traktowała filozofię jako podstawową dyscyplinę naukową, która, jak wynika z późniejszych jej dociekań naukowych, będzie wymagała uzupełnienia przez teologię. Dlatego w przypadku dyskursu naukowego na temat człowieka i jego zdolności do podejmowania wielorakich relacji, potrzebne było sięgnięcie zarówno do antropologii filozoficznej jak i teologicznej. Zaznacza to w wielu miejscach, ale szczególnie w liście skierowanym do Jacquesa Maritaina, a komentującym jego pracę De la philosophie Chretienn z 1933 r.: [ ] to, co Pan wywodzi dla filozofii moralnej, w zasadzie odnosi się także do metafizyki. Powiedziałabym nawet, do całej filozofii: wymaga ona uzupełnienia, ponieważ wszystko, co skończone jako stworzone, znajduje się w pewnej relacji do Boga, czego nie można dowieść filozoficznie za pomocą środków filozofii, ponieważ nie tylko człowiek, lecz cały kosmos jest włączony w tajemnice upadku i zbawienia 7. Człowiek jako podmiot pozostaje w relacji z rzeczywistością go otaczająca, widzialną i niewidzialną, materialną i duchową. Zacytowane wcześniej dwa fragmenty z jej antropologii filozoficznej i teologicznej, ukazują kwintesencję idei relacyjności człowieka, pojmowanego jako osobowy byt, który dzięki wolności jest zdolny do wyrażenia swojej relacyjności oraz jej realizacji na płaszczyźnie intelektualnej, religijnej i moralnej. Edyta określa bowiem różnicę pomiędzy dwoma czystymi ja, które stają naprzeciw siebie. Dopiero wolność pozwala na to, by osobowe ja spotkało się z drugim osobowym ja osobowym ty w ich wnętrzu, tworząc więź międzyosobową. 6 Schlegel von Karl Wilhelm Friedrich, Filozofia życia, Dębiński Joachim [tłum.], Warszawa 2011, s Korespondencja nr 449, ESGA (PL) t. 3, s

10 Ks. Grzegorz Chojnacki Definicja człowieka jako osobowego bytu będzie określała obszar badawczy podjętego tu zagadnienia, który ze swej strony stanowi przedmiot badań antropologii filozoficznej i teologicznej, ontologii i metafizyki (różnice i podobieństwa pomiędzy nimi zostaną jeszcze wykazane), teorii poznania i teologii moralnej, z uwzględnieniem przede wszystkim pryzmatu personalizmu. Definicja ta zostanie zbadana w sposób metodologiczny, uwzględniając wzajemne przyporządkowanie i komplementarność interdyscyplinarną. Ale już teraz trzeba zaznaczyć, że zagadnienia teoriopoznawcze prowadziły Edytę Stein do pytań ontologicznych i antropologicznych, co sama podkreślała we wspomnianej już pracy Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna: Punkt wyjścia we wszelkim dowodzeniu stanowi najpewniejszy ze wszystkich faktów: fakt własnego bytu, życia, poznawania. Poznawanie stoi wyżej niż byt i życie, ponieważ zawiera w sobie oba. A rozum, którym poznajmy duchowo, stoi wyżej niż zmysły, ponieważ uzyskuje wiedzę o wszystkim, co ujmują zmysły, a ponadto o sobie samym. Sam rozum jest najwyższą {władzą} w człowieku, a jeśli istnieje coś wyższego, to musi być to Bóg. To coś musi być niezmienne, podczas gdy sam rozum w swym dążeniu do poznania ukazuje się jeszcze jako coś zmiennego. Rozum poznaje wyższą rzeczywistość dzięki samemu sobie, a nie dzięki zmysłom; poznaje ją jako coś wyższego, a siebie jako coś niższego 8. Wymienione na początku tego wstępu fragmenty prac Edyty pozwalają na postawienie wielu pytań odnoszących się do punktów ciężkości jej naukowych dociekań. Gadacz proponuje zbadanie jej twórczości pod względem jej zainteresowań człowiekiem i Bogiem, proponując pochylenie się nad kwestią sporną: czy jest ona bardziej metafizykiem, uprawiającym filozofię perennis (filozofię wieczną) czy też bardziej antropologiem, który chce opisać istotę człowieka, aby przez pryzmat człowieka badać inne byty 9? Machnacz natomiast uwypukla całkowicie nowy aspekt badawczy rozwinięty przez Stein w wielodyscyplinarnym nurcie fenomenologii, mówiąc o fenomenologii personalnej, która jest otwarta na osoby tak materialne, jak i czysto duchowe. Chociaż dyskurs prowadzony przez nią odnosił się do sporów prowadzonych wewnątrz grupy fenomenologów, jak np. fenomenologii istoty (Husserl), fenomenologii egzystencjalnej (Heidegger), fenomenologii ontologiczno-metafizycznej (Conrad-Martius), to podążała ona jednak własną drogą, która budziła wśród filozofów zarówno obawy, jak i podziw Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, ESGA (PL) t. 15, s Por. Gadacz Tadeusz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle a do Tischnera, Kraków 2007, s Machnacz Jerzy, Fenomenologia w ujęciu H. Conrad-Martius i Edyty Stein, [w:] Wokół myśli Edyty Stein św. Teresy Benedykty od Krzyża. Szkice filozoficzne, Machnacz Jerzy, Małek Monika, Serafin Krzysztof [red.] Kraków 2012, s. 32. W podobnym duch wypowiada się Stephan Patt, wskazując na Steinowskie 3 etapy rozwoju badawczego dotyczącego duszy: fenomenologiczny, 10

11 WSTĘP Odpowiedź na postawione przez Gadacza pytanie i konstatacja Machnacza wpisują się w kompleks zagadnień, które chciałbym tu poruszyć, by ukazać otwartość badawczą Edyty na wszystkie fenomeny, które może zbadać człowiek, korzystając z właściwej metody i nie przekraczając zakresu jej kompetencji badawczej. Przyjaciółka Stein, Hedwig Conrad-Martius, należąca do grona getyńskich filozofów, twierdziła, że była ona urodzonym fenomenologiem, a język fenomenologii był dla niej językiem macierzystym filozofii, gdyż uważała ona, że dzięki wewnętrznej koherencji metody fenomenologicznej można wytworzyć aparat badawczy, który dostarczy właściwą legitymizację wszelkim wnioskom badawczym 11. Edyta widzi we wszystkich badaniach jeden cel, które je wszystkie łączy. Tym celem jest rozumienie świata 12. Aby go rozumieć, należy go poznać, a poznanie to ma dotyczyć jego istoty i istnienia. Ale nie tylko stworzenie systemu filozoficznego, wewnętrznie spójnego, było jej zadaniem. Chociaż zgadzała się, że nie należy łączyć teorii filozoficznych z teologicznymi ze względu na ich różne metody i naturę badawczą, to chciała wykazać potrzebę ich wzajemnego uzupełniania się, ujawniając przy tym, na ile ich wyniki mogą być wzajemnym ubogacaniem, a na ile są różne od siebie. Nie bojąc się konfrontacji, dokonywała porównań, które posuwały ją posunąć w dalszych wywodach, a przede wszystkim prowadziły do jedności teorii i życia. Zafascynowana dziełami Augustyna, do którego się często odwoływała, prowadziła też filozoficzne rozważania uwzględniające płaszczyznę teologiczno-mistyczną, koncentrując się najpierw na odkryciu głębi jestestwa człowieka i analizie jego sił duchowych, by następnie rozważać głębię bytu Boga i Jego relacyjność do własnego dzieła stworzenia, szczególnie ujawniającej się w wyposażaniu człowieka w trzy cnoty boskie 13. metafizyczny i mistyczny. Zob. Patt Stephan, El concepto teológico-mistico de fondo del alma en la obra de Edith Stein, Pamplona 2009, s Courtine-Denamy Sylvie, Trzy kobiety w dobie ciemności. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, Warszawa 2012, s Einführung in die Philosophie, ESGA t. 8, s. 14: Es gibt ein Ziel, auf das alle philosophischen Einzelforschungen hinarbeiten und zu dessen Erreichung sie zusammenwirken: das Ziel, die Welt zu verstehen. 13 Zob. analizę Augustyna zapisaną w postaci dialogu wewnętrznego na temat kresu poznawczego rozumu w stosunku do visio beatifica jako stanu szczęścia poznawczego [w:] Augustyn św., Solilokwia, [w:] tenże, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s : Wzrokiem duszy jest rozum. Ale skoro nie każdy, kto patrzy, musi widzieć, dlatego też wzrok prawidłowy i doskonały, to jest taki, który umożliwia widzenie, nazywa się cnotą cnota jest bowiem prawidłowym albo doskonałym rozumem. Choćby jednak oczy były już zdrowe, sam wzrok nie zdoła ich zwrócić ku światłu, jeżeli brak jest owych trzech cnót: wiary, dzięki której wierzymy, że slońce, ku któremu mamy wzrok nas zwrócić, jest takiego blasku, iż widok jego nas uszczęśliwi; nadziei, dzięki której ufamy, że zobaczymy, jeżeli będziemy dobrze patrzeć; miłości, dzięki której pragniemy widzieć i cieszyć się z posiadania. W ten sposób patrząc, dochodzimy do oglądania Boga, a to już jest kres 11

12 Ks. Grzegorz Chojnacki Zarysowana problematyka pozwala na sformułowanie celu mojej pracy, którym jest ukazanie zdolności człowieka do relacyjności z samym sobą, z drugim człowiekiem i Bogiem oraz z całym nieosobowym stworzeniem nieożywionym i ożywionym. W poszczególnych elementach relacyjności kryje się złożoność tej problematyki, którą należy tu prześledzić. Gdy rozpatrujemy relacyjność do drugiego człowieka, to problem ten dotyczy struktur, do których człowiek może przynależeć: różnorakie wspólnoty (w tym małżeńska i rodzinna) i społeczności. Relacyjność ta czerpie też swoje bogactwo z komplementarności płci, na co zwróciła uwagę Stein, zwłaszcza w rozważaniach na temat kobiety, jej konstytucji psychologiczno-ontologicznej oraz roli w życiu rodzinno-społecznym. Relacyjność człowieka w stosunku do Boga ujawnia się w zaproszeniu do życia Bożego, a więc w relacji do wspólnoty osób Boskich oraz w próbach budowania tej wspólnoty w życiu ziemskim. Bez rozpatrzenia zdolności człowieka do relacyjności, nie można w pełni go zrozumieć. Dlatego jest szczególnie ważne, aby we współczesnym świecie, w którym zanika wiele relacji, odkryć także dzięki dziełom Edyty Stein, potrzebę ich tworzenia i pielęgnowania. Gdyż, jak wskazuje Avé-Lallemant, życie osobowe człowieka było przedmiotem szczególnych jej zainteresowań 14 ; życie ubogacane przez wszelkiego rodzaju spotkania zarówno personalne, gdy zachodzą osobiste relacje, jak i z wytworami tych osób: werbalnymi i pozawerbalnymi, namacalnymi i niewidzialnymi, bazującymi na wartościach takich, jak prawda, dobro i piękno. Te spotkania, w opinii Edyty, mogą mieć charakter informatywny, gdyż posiadają w sobie ładunek informacji, wiedzy czy mądrości, oraz charakter performatywny, czego doświadczyła osobiście, zmieniając swoje myślenie i życie pod ich wpływem. Na szczególną rolę Schelera w życiu Stein wskazuje Courtine-Denamy, oceniając jako informatywny, a po części wydarzeniowy charakter ich spotkań. Dlatego chciałbym przywołać w moim opracowaniu wszystkie postacie i nurty myślowe, które wywarły wpływ na sposób rozumienia przez Edytę relacyjności człowieka 15. patrzenia. Nie znaczy to, że przestajemy patrzeć, ale że nie ma już przedmiotu, do którego można by kierować wzrok. I to jest prawdziwie doskonała cnota, rozum, który osiąga swój kres; owocem tego jest życie szcześliwe. 14 Por. Avé-Lallemant Eberhard, Aktualność Edyty Stein, [w:] Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, Machnacz Jerzy [tłum. i oprac.], Wrocław 1999, s. 143: Szczególnym tematem i przedmiotem zainteresowań Edyty Stein było życie osobowe, obszar przygodnej osobowości, oraz spotkanie między ludźmi i ludzkimi wspólnotami, narodami, narodowościami oraz wszystkie formy ludzkich wspólnot. 15 Courtine-Denamy Sylvie, Trzy kobiety w dobie ciemności. Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil, s. 27: W tym czasie Edith czytała również Formalizm etyczny i materialną etykę wartości Maxa Schelera, który rościł sobie prawa do ojcostwa fenomenologii, choć nigdy nie był uczniem Husserla. Zaczęła interesować się problemem Einfühlung, i stąd wzięło się jej zainteresowanie książką Schelera Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß. 12

13 WSTĘP W ten cel wpisuje się jeszcze jedno moje zamierzenie, które polega na ukazaniu aktualności jej idei, przejawiającej się zarówni w ich recepcji bezpośredniej, jak i pośredniej. Jest to sprawa ważna, gdyż udokumentowanie aplikacji czy akomodacji jej poglądów będzie potwierdzać ich doniosłość i nowatorstwo. Tak rozumianemu celowi pracy będzie podporządkowana metoda jego realizacji, która będzie łączyć kilka sposobów podejść do obszernego materiału źródłowego, literatury przedmiotu badań oraz literatury pomocniczej. W przypadku tekstów źródłowych zastosuję analizę krytyczną, by wykazać wewnętrzną koherencję myślenia Edyty (wraz rozbieżnościami). Analiza ta pozwoli także ujawnić próby interpretacji jej starszych tekstów w świetle jej późniejszych zapatrywań. Ponadto, dzięki tej metodzie można będzie ukazać jej uczestnictwo w dyskursie naukowym tamtej epoki wraz z tym, co nowe w jej myśleniu. Choć podjęła się ona badań z zakresu nauk humanistycznych, do których należą m. in. nauki psychologiczne, oraz nauk społecznych, a także z filozofii i teologii, pozostała do końca wierna przyjętej metodzie fenomenologicznej. Tę jej wierność później jeszcze dokładniej wyjaśnię. Do tekstów źródłowych, na których oparłem moje badania, należy przede wszystkim Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) Edyty Stein Dzieła Wszystkie, wydawane przez wydawnictwo Herdera, począwszy od 2000 r. W ramach tej serii, opatrzonej cennymi uwagami i przypisami, ukazało się 26 tomów 16. Przewidywane jest jeszcze wydanie jednego do końca 2014 r.. Na język polski przełożono 7 tomów, które zawierają dokładne co do treści i aparatu krytycznego, tłumaczenie oryginalnych tomów 17. Tomy te, zarówno w języku niemieckim jak i polskim, stanowią dla mnie bazowy materiał krytyczno-źródłowy i na nim będę opierał swoje uwagi co do zgodności polskiego tłumaczenia z odpowiednimi tomami z serii niemieckiej. W przypadku innych przekładów na język Chociaż przyznawała, że, poza wpływem filozoficznym, jego katolickie idee (on też był konwertytą) były «pierwszym kontaktem ze światem zupełnie nieznanym». Choć nie doprowadził jej do wiary, «otworzyło to przede mną świat fenomenów, na które już nigdy nie miałam być ślepa [ ] otworzył się przede mną świat wiary». 16 Aby rozwiać wątpliwości co do zapisu ortograficznego tych dzieł, pozostawiono w tej edycji oryginalny zapis zgodny z regułami wtedy panującymi, co może w wielu przypadkach stać w sprzeczności z refomą ortografii w języku niemieckim z 1996 r. i jej poprawkami z lat 2004 i Tom nr 9 z serii ESGA ukazał się po redakcji tej rozprawy, dlatego nie został w niej uwzględniony, choć niektóre prace w nim zawarte, opublikowane wcześniej, zostały w niej wykorzystane. Szczególnie wartościową pozycją monograficzną opisującą kompleksowo, po raz pierwszy w Polsce, serię Edith Stein Gesamtausgabe i jej tomów wydanych do 2010 r. jest praca Jerzego Machnacza, Edyta Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Wprowadzenie w życie i twórczość, Wrocław Wcześniejsza analiza dostępnych tomów z serii ESGA na rok 2008 zob. Machnacz Jerzy, ESGA Edyty Stein dzieła wszystkie. Rys historyczno-merytoryczny, Wrocławski Przegląd Teologiczny 16 (2008) nr 2, s

14 14 Ks. Grzegorz Chojnacki polski, które odnosiły się do wcześniejszej serii wydawniczej, podanej w bibliografii pracy jako Edith Stein Werke (ESW) Edyty Stein Dzieła, zostaną przeze mnie wykorzystane w takim stopniu, na ile odpowiadają najnowszej serii ESGA, która w wielu wypadkach różni się od poprzedniej. Pozostałe tłumaczenia są mojego autorstwa, co w każdym przypadku zostanie zaznaczone stosownym skrótem. W odniesieniu do literatury przedmiotu, skupiłem się na analizie porównawczej, która pozwoli mi rozeznać stopień recepcji dzieł Stein przez poszczególnych autorów oraz zakres oddziaływania jej poglądów. Dzięki temu można będzie opisać toczący się dyskurs wokół jej filozoficznej i teologicznej spuścizny zarówno w nurcie samej fenomenologii, jak i w obszarze współczesnych badań antropologiczno-personalistycznych. Literatura pomocnicza będzie przywoływana dla ukazania ducha epoki, w której ona żyła i tworzyła, oraz dla podkreślenia głównych idei związanych z tematem niniejszego opracowania. Z przyjętego celu pracy i metod jego realizacji wynika struktura pracy, na którą będą składać się oprócz wstępu i zakończenia cztery rozdziały. W pierwszym rozdziale, zarysowującym ważne tło dla dalszych rozważań, chciałbym ukazać bogactwo fenomenologii, która przez jej twórcę, Edmunda Husserla, była nazywana najpierw deskryptywną psychologią i oznaczała powrót do rzeczy jako takich. Stein, poznając ten kierunek filozoficzny, uznała go za naukę, która w dążeniu do swojej legitymizacji nie opiera się na żadnej innej przesłance, która nie została by przez nią samą udowodniona. Jednakże pozostając w nurcie badawczym fenomenologii, uznała, że filozofia wymaga uzupełnienia zarówno ze strony filozofii chrześcijańskiej, jak i teologii opartej na doświadczeniu metafizycznym, personalistycznym i mistycznym. Stąd też w jej dorobku naukowym zaistniała cezura merytoryczna, jak i formalno- -metodologiczna, którą później chciałbym wykazać. Ważna będzie przy tym eksploracja metod badawczych przez nią stosowanych, ponieważ zauważalne poszerzenie jej zainteresowań filozoficznych o wątki teologiczne i mistyczne, nie naruszyły jej wierności metodzie fenomenologicznej. Dokonała zaś ekstrapolacji tej metody na obszar nauk teologicznych wraz z wykorzystaniem źródeł fundamentalnych dla teologii, jakimi są Pismo Święte, Tradycja i Magisterium Kościoła. Także w tym rozdziale chciałbym ukazać łączność antropologii filozoficznej i teologicznej w ujęciu Edyty, co pozwoliło jej na całościową wizję człowieka, zwłaszcza w wymiarze personalistycznym. W drugim rozdziale podejmę analizę ontyczną człowieka jako bytu osobowego, który jako złożenie dwóch substancji niepełnych jest otwarty aksjologicznie, wchodząc w różnorodne relacje z innymi podmiotami jednostkowymi i zbiorowymi. Jego dusza staje się miejscem relacji cielesno-duchowych, gdyż w człowieku dokonuje się zjednoczenie duszy i ciała, a duch

15 WSTĘP jako wyraz duszy duchowej daje żywotność i nieśmiertelność. Jedność ciała, duszy i ducha tworzy podstawę do rozumienia człowieka jako hipostazy odznaczającej się przyrodzoną godnością osobową. Wyrazem osobowego bytu człowieka jest jego zdolność poznawcza i wolitywna. Dzięki świadomości cechuje go zdolność do wczucia, intuicja i rozumność, a dzięki woli jest zdolny do miłości umożliwiającej osobowe spotkania. Tylko człowiek jako osoba zdolna jest do tworzenia relacji międzyosobowych dzięki współujmowaniu jako rezultatu wzajemnego poznania i spotkania. Komplementarność płci oraz zmysł do tworzenia życia społeczno-politycznego są szczególnym wyrazem osobowej relacyjności. Trzeci rozdział będzie poświęcony zagadnieniu relacji osobowych pomiędzy człowiekiem i Bogiem wspólnotą Osób. Ponieważ poznanie i zjednoczenie miłosne sytuują się obok siebie, to należy, zdaniem Stein, ukazać drogi rozpoznania i akceptacji bytu osobowego Boga. Droga do Boga prowadzi przez poznanie na drodze naturalnej i nadnaturalnej, która wyraża się poprzez wiarę i poznanie mistyczne, ogarniające człowieka i skłaniające go do podjęcia decyzji. Opcja fundamentalna, polegająca na pełnym wolności opowiedzeniem się za Bogiem, jest jednym z ważniejszych tematów, które podejmuje Edyta, omawiając kwestię przyjęcia wiary. Ponieważ zawsze czuła się związana ze swoim narodem, nie brakuje w jej rozważaniach wątków związanych z porównaniem judaizmu i chrześcijaństwa. Jej zdaniem, konsekwencją świadomego przyjęcia wiary, a więc po spotkaniu z osobowym Bogiem, są różnorodne form zjednoczenia z Nim na gruncie wolitywnych aktów miłości. Ostatni rozdział opisuje najważniejsze obszary relacyjności człowieka. Dar budowania relacji jest darem, wymagającym systematycznej aktualizacji i pracy na płaszczyźnie intelektualnej, religijnej i moralnej. W wymiarze intelektualnym Stein podkreśla dążenie do poznania prawdy i jej wierności oraz uprawianie nauki jako służby Bogu (Gottesdienst). Służba najwyższej Prawdzie jest dla niej jako najważniejszym zadaniem, którego realizacja pozwala na rozwój osobowościowy. Odpowiedź religijna na dar relacyjności umożliwia człowiekowi wzrost jego zaufania i posłuszeństwa wobec woli Boga, na jego świadome zjednoczenie z krzyżem Chrystusa i zrozumienie oraz akceptację cierpienia, na pogłębienie duchowości, poprzez życie modlitewne, oraz na potrzebę rozwoju życia sakramentalnego. Płaszczyzny te przenikają się i uzupełniają, dając pole dla rozwoju sił naturalnych i współpracy z łaską. Odpowiedź na płaszczyźnie moralnej aktualizuje się w formacji sumienia i świadomym przyjęciu wolności jako daru i zadania. 15

16 Rozdział i Koherencja rozwoju myśli naukowej Edyty Stein Łączność życia i dzieła naukowego Edyty Stein (Teresy Benedykty od Krzyża) jest tak znacząca i wyraźna, że trudno sobie wyobrazić badanie jej rozumienia problematyki relacyjności człowieka, co stanowiło ważną część dzieła jej życia, bez dokonania zarysu rozwoju jej myśli wraz z niektórymi wątkami biograficznymi. Nauka wcielona w jej życie stała się świadectwem jej ducha i nie miała jałowego charakteru, a jej życie naukowe miało dobrego przewodnika i nie było prowadzone na ślepo. Wśród wielu opracowań, które w szczególny sposób opisywały życie i dzieło Edyty, zaliczyć należy przede wszystkim opracowanie na podstawie wspomnień i listów dokonane przez siostrę Teresę Renatę od Ducha Świętego, jej pierwszą mistrzynię nowicjatu, a następnie przełożoną klasztoru karmelitańskiego w Kolonii-Lindenthal 18. Do tego opracowania krytycznie odnosi się praca siostry Neyer, wieloletniej dyrektorki Archiwum Edyty Stein w Kolonii, i Müllera, którzy z wielką dokładnością odtworzyli życie i dzieło Edyty wraz z wieloma ekskursami dotyczącymi osób i ich prac, którymi się ona fascynowała 19. Wątki rodzinne i osobiste spojrzenie na ciotkę Edytę Stein, opisała jej siostrzenica Batzdorff, podejmując próbę interpretacji motywów jej konwersji. Książka zawiera też chronologiczny wykaz piśmiennictwa jej ciotki 20. Koepcke, w swoim opracowaniu biografii Edyty, uwydatnia wpływ wielkich filozofów jej epoki, jak np. Husserla, Schelera, Reinacha, Ingardena, wysuwając na pierwszy plan wzajemne ich intelektualne ubogacanie się i naukowy dyskurs 21. Gerl-Falkovitz, jedna z najwybitniejszych znawców życia i dzieła Edyty Stein, redaktor naczelny ESGA, w jednej z wielu swoich monografii, wskazuje na rolę filozofii i mistyki w jej życiu 22. Fermin, w swoim trzytomowym dziele na 18 Polskie wydanie tego dzieła zob. Edyta Stein. Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka, Teresa Renata od Ducha Świętego [opr.] Paris Müller Andreas Uwe, Neyer Amata, Edith Stein. Das Leben einer ungewöhnlichen Frau. Biografie, Düssseldorf Batzdorff Susanne M, Ciocia Edyta. Żydowskie dziedzictwo katolickiej świętej, Grzywacz Małgorzata [tłum.], Poznań 2011, s Zob. Koepcke Cordula, Edith Stein. Ein Leben, Würzburg Gerl Hanna-Barbara, Unerbittliches Licht. Edith Stein Philosophie, Mystik, Leben, Mainz

17 ROZDZIAŁ I temat życia i działalności Edyty, ukazuje w pierwszym tomie jej życie pod kątem duchowości, zwłaszcza karmelitańskiej 23. Oben dokonuje syntezy życia i dzieła Stein w kontekście jej drogi do świętości, myśli filozoficznej i wątków ekumenicznych 24. Jedna z pierwszych prób obszerniejszego opisu życia Edyty w piśmiennictwie polskim, została podjęta przez siostrę Adamską, karmelitankę, która wyspecjalizowała się w badaniu i przekładzie jej dzieł 25. Warta zauważenia jest też praca zbiorowa pod red. Hensela, będąca zbiorem opracowań na temat postaci, nauczania i świadectwa Stein, wcześniej publikowanych na łamach Głosu Karmelu 26. Z mnóstwa analiz i wątków szczegółowych na temat życia Edyty należy wyodrębnić artykuł Weksler-Waszkinela, katolickiego księdza i filozofa żydowskiego pochodzenia, który rozważa fakt jej męczeństwa i ogłoszenia jej patronatu nad Europą 27. W tym samym duchu został napisany jest artykuł Espina, w którym uwypuklone zostały relacje pomiędzy judaizmem, chrześcijaństwem i przynależnością Stein do narodu niemieckiego 28. Rybińska podejmuje się analizy ważnych wątków rodzinnych kolońskiej karmelitanki, ze szczególnym uwzględnieniem relacji córka-rodzice w kontekście doświadczeń wiary żydowskiej i chrześcijańskiej 29. Jońca śledzi wydarzenia związane z aresztowaniami członków rodziny Steinów i Courantów spowodowanych ich pochodzeniem i rasą 30. Ważnym polem badawczym jest tematyka obecności życia i dzieła Stein w kulturze polskiej, której zbadania podejmuje się Czarnecka-Stefańska 31 oraz jej stosunek do Polaków i kultury polskiej w szerokim jej spektrum 32. Szczególnie oryginalnym ujęciem 23 Fermin Francisco Javier Sancho, Edyta Stein. Część 1. Życie, Poznań Oben Freda Mary, Życie i dzieło św. Edyty Stein, Gdańsk Adamska Janina Immakulata, Edith Stein. Próba biografii, [w:] Jeśli Ewangelię przyjmuje się dosłownie, Bejze Bohdan [red.], Warszawa 1977, s Kim jestem? Rzecz o świętej Edycie Stein OCD, Hensel Piotr [red.], Kraków Weksler-Waszkinel Romuald Jakub, Edyta Stein. Święta męczennica patronka Europy, Ethos 1-2 (2000), s Espin Oliva M., The destiny of this people is my own. Edith Stein s paradoxical sainthood, Cross Currents 58 (2008), s Rybińska Agata, Augusta Stein pomiędzy żydowską ortodoksją a liberalizmem, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008), s oraz Rybińska Agata, Modlitwa za zmarłego ojca próba ustalenia prawdopodobnego tekstu i jego ewentualnego wpływu na religijność Edyty Stein, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008), s Jońca Karol, Gmina żydowska we Wrocławiu i martyrologia wrocławskich Żydów, [w:] Edyta Stein Patronka Europy. Materiały z międzynarodowego Sympozjum VII Dni Edyty Stein, Wrocław , Zajączkowska Renata [red.], Wrocław 2002, s Czarnecka-Stefańska Anita, Edyta Stein w kulturze polskiej, [w:] Edyta Stein Patronka Europy. Materiały z międzynarodowego Sympozjum VII Dni Edyty Stein, s Beckmann Beate, Edyta Stein jako postać pojednania między Polakami i Niemcami, [w:] Edyta Stein Patronka Europy. Materiały z międzynarodowego Sympozjum VII Dni Edyty Stein, s Relacyjność 17

18 Ks. Grzegorz Chojnacki omawianej tu tematyki jest prezentacja w artykule Stevensa interesowania się filozofią fenomenologiczną pierwszych filozofów japońskich ze szkoły Kioto 33. Nie sposób nie wspomnieć próby ciekawej poetyki Markus, powstałej pod wpływem życia Stein, jako wyraz hołdu dla tej wybitnej osobowości 34, czy rozważania ks. Romaniuka, które w sposób medytatywny odnoszą się do ostatnich dni życia Teresy Benedykty od Krzyża 35. Z punktu widzenia badań nad miejscami pamięci zbiorowej; badań uprawianych jako historia drugiego stopnia, a więc dotycząca recepcji kulturowej życia, prac, osób, wydarzeń, to Korzeniewska podjęła się rozważenia samej postaci Edyty w kontekście pamięci Niemców, Żydów i Polaków 36. Nawiązując do kwestii opracowań dzieł Stein, oprócz wspomnianych prac Machnacza, należy wspomnieć o drugim i trzecim tomie opracowania Fermina, które bazują przede wszystkim na ESW oraz na ESGA (obejmującej prace wydane w latach Adamska, wpisując się w nurt opisu serii wydawniczych, omawia ESW 38, a Neyer komentuje fakt uzupełnienia zbioru listów Stein do Ingardena, wydanych w edycji ESW Fenomenologia jako powrót do rzeczy Stein, rozpoczynając studia na Uniwersytecie Wrocławskim w semestrze letnim 1911 r., wybrała zestaw przedmiotów akademickich, który składał się z dyscyplin historycznych, psychologicznych oraz literaturo- i językoznawczych, ponieważ uważano wtedy że filozofia nie jest tą dziedziną nauki uniwersyteckiej, która zapewni po ukończeniu studiów środki do życia 40. Edyta, zainteresowana tak wieloma przedmiotami, starała się o swój rozwój intelek- 33 Stevens Bernard, Zainteresowanie fenomenologią wśród filozofów szkoły Kioto, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 3 (2008), s Markus Gabriele, Hommage à Edith Stein (wybór wierszy), Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 4 (2008), s Romaniuk Henryk ks., Przewodniczka po Europie. Medytacja o ostatnich dziewięciu dniach św. Teresy Benedykty od Krzyża, Kraków Więcej na temat pamięci zbiorowej i badań kulturoznawczych w aspekcie życia i dzieła Edyty Stein zob. Korzeniewska Amelia, Edyta Stein w pamięci Niemców, Żydów i Polaków, Przegląd Zachodni 1 (2011), s Fermin Francisco Javier Sancho, Edyta Stein. Część 2. Pisma, Poznań 2010 oraz Fermin Francisco Javier Sancho, Edyta Stein. Część 3. Nauka, Poznań Adamska Janina Immakulata, Pisma Edyty Stein. Prezentacja dzieł Edyty Stein, ich geneza i zasadnicza treść, [w:] Światłość w ciemności. V Karmelitański Tydzień Duchowości ze św. Teresą Benedyktą od Krzyża (Edytą Stein) 6-9 maj 2002, Gogola Wiesław [red.], Kraków 2003, s Neyer Amata, Edith Stein Briefe an Roman Ingarden. Ergänzungen zu Band 14 der Werke Edith Stein, Edith Stein Jahrbuch 2 (1996), s Więcej na temat czasów studióow na Uniwersytecie Wrocławskim zob. Müller Andreas Uwe, Neyer Amata, Edith Stein. Das Leben einer ungewöhnlichen Frau, s

19 ROZDZIAŁ I tualny także poza wykładami i seminariami, zapisując się do różnych grup badawczo-dyskusyjnych. Jedną z nich była Grupa Pedagogiczna, stworzona przez Hugo Hermsena, pod kierunkiem Williama Sterna, psychologa, protagonisty psychologii osobowości, badającej empirycznie grupy społeczne 41. Wykluczając transcendentną realność i odrzucając metafizyczne rozumienie istoty człowieka, stał się Hermsen zwolennikiem metodologicznego ateizmu i przyczynił się, jak wspomina później Stein, do przyjęcia przez nią postawy ateistycznej 42. Jednakże, jak zauważa Oost, jej poszukiwania ontologiczne wraz z pytaniem o prawdę nie znalazły odpowiedzi w konstatacjach Sterna 43. Grupa Pedagogiczna spotykała się w budynku dzisiejszego Instytutu Antropologii Uniwersytetu Wrocławskiego, o czym świadczy pamiątkowa tablica, i przyczyniła się do dalszego rozwoju intelektualnego Edyty, która dzięki intensywnemu dyskursowi i dostępowi do najnowszej wówczas literatury psychologiczno-pedagogicznej poszukiwała niestrudzenie prawdy o człowieku i jego relacyjności 44. Pomocnym w tym względzie stał się Georg Moskiewicz, doktor medycyny i filozofii, który będąc gościem Grupy Pedagogicznej i seminarium Sterna wskazał jej na Getyngę oraz na nowy kierunek filozofii zapoczątkowany tam przez Husserla 45. Udostępnił jej też drugi tom Logische Untersuchungen tego, który stał się dla niej przewodnikiem po nowym, jeszcze przed nią nieodkrytym, kierunku filozoficznym 46. Edyta rozpoczęła studia w Getyndze w semestrze letnim 1913 r. 47. Wraz z poznaniem Husserla, spotkała też w pierwszych dniach studiów jego uczniów: Adolfa 41 Por. Dzieje pewnej rodziny żydowskiej oraz inne zapiski autobiograficzne, ESGA (PL) t. 1, s Por. Müller Andreas Uwe, Neyer Maria Amata, Edith Stein. Das Leben einer ungewöhnlichen Frau, s Oost Katharina, William Stern i Edyta Stein, [w:] Edyta Stein Patronka Europy. Materiały z międzynarodowego Sympozjum VII Dni Edyty Stein, s. 153: Można sobie jednak wyobrazić, że Edyta Stein ze swoją radykalnością w szukaniu prawdy, nie zadowoliłaby się światopoglądem, którego obiektywno-subiektywny charakter (Stein, 1927, s. 148) potwierdza sam Stern. Taki światopogląd nie rości sobie tak, jak religia czy metafizyka w starym stylu, prawa do absolutnej ważności, lecz jest ograniczony przez (indywidualny, narodowy, kulturowy) podmiot, pisze Stern w swojej autobiografii Selbstdarstellung (Stern, 1927, s. 148). 44 Por. Okólska Halina, Łukaszewicz Marian, Edyta Stein. Ślady we wrocławskich archiwach, [w:] Europejskie dziedzictwo Edyty Stein: Materiały z konferencji 15-lecia istnienia Towarzystwa im. Edyty Stein w Polsce, Hojny Paulina [red.], Wrocław 2005, s Por. Dzieje pewnej rodziny żydowskiej oraz inne zapiski autobiograficzne, ESGA (PL) t. 1, s Por. tamże, s Dla uporządkowania pierwszych wydanych dzieł Edmunda Husserla na temat fenomenologii należy wyliczyć: Logische Untersuchungen, t. I, cz. 1, Halle 1900, t. I, cz. 2, Halle 1901, t. II, Halle Więcej o spotkanych przez nią w Getyndze filozofach zob. Machnacz Jerzy, Prawda własnego istnienia Edyty Stein s. Teresy Benedykty od Krzyża, [w:] Oblicza prawdy. Edyta Stein s. Teresa Benedykta od Krzyża, tenże [red.], Wrocław 2010, s

20 Ks. Grzegorz Chojnacki Reinacha, Hansa Theodora Conrada, Moritza Geigera, którzy byli najpierw uczniami Theodora Lippsa w Monachium, tworząc tzw. szkołę monachijską, a następnie przenieśli się do Getyngi, pod wpływem wspomnianego dzieła Husserla Logische Untersuchungen, i tworząc szkołę getyńską 48. Gdy analizujemy spojrzenie twórcy fenomenologii na zdolność poznawczą człowieka, to można bez trudu odkryć, że główne jego zainteresowanie, jest skierowane na istotę (Wesen). Przy tym on zaznacza, że zagadnienia teoriopoznawcze stanowią sens filozofii, gdyż ma ona na drodze poznawczej dotrzeć do takiego etapu refleksji, że nie będzie potrzebowała żadnych innych przesłanek, żadnych innych odniesień, że będzie sama dla siebie wystarczająca 49. Sokolowski, w swojej analityczno-syntetycznej prologomenie wprowadzającej w arkana fenomenologicznego dyskursu wskazuje na genialność myślenia Husserla, która stała się inspiracją dla wielu nurtów filozoficznych, zarówno wewnątrz samej fenomenologii, jak i poza nią 50. Kijowski zaś akcentuje motywy rozważań współczesnych badaczy fenomenologii, którymi mogą być wątki ontologiczne, hermeneutyczne, egzystencjalistyczne i strukturalistyczne, mogące prowadzić do nieprzejrzystości samej fenomenologii. Źródłem tego może być brak ścisłego określenia przez Husserla tego, czym jest fenomenologia, którą traktował jako przede wszystkim metodę uprawiania filozofii 51. Takie rozumienie fenomenologii przez Husserla dawało wiele możliwości badawczych i inspiracji odnoszących się do całej rzeczywistości otaczającej człowieka. Sam Husserl zdefiniował nowy kierunek myślowy następująco: 48 Por. Dzieje pewnej rodziny żydowskiej oraz inne zapiski autobiograficzne, ESGA (PL) t. 1, s Por. Husserl Edmund, Idea fenomenologii: pięć wykładów, Warszawa 1990, s. 10: Metoda krytyki poznania [jest] fenomenologiczna, fenomenologia to ogólna nauka o istocie, której podporządkowana jest nauka o istocie poznania. 50 Zob. Sokolowski Robert, Wprowadzenie do metodologii, Rogalski Mariusz [tłum.], Kraków 2012, s. 215: Ruch fenomenologiczny wpasowuje się dokładnie, niemal idealnie w dwudziesty wiek. Dziełem powszechnie uważanym za pierwszą fenomenologiczną pracę Husserla są Badania Logiczne, które ukazały się w dwóch częściach w latach Nowy ruch rozpoczął się więc dokładnie u zarania wieku. Data ta była dosłownie nowym początkiem, ponieważ Husserl był prawdziwie oryginalnym filozofem. Nie można go uważać za kontynuatora jakieś tradycji, która ukształtowała się przed nim; nawet Martin Heidegger, jakkolwiek był on silną osobowością filozoficzną, może zostać zrozumiany tylko w tradycji otwartej przez Husserla. Husserl natomiast nie miał tak przyćmiewających go poprzedników. Czerpał z dzieła Franza Brentano i psychologa Carla Stumpfa, ale zdecydowanie ich przewyższał. Na przykład jego teoria intencjonalności góruje nad teorią Brentano. Więcej na temat Brentano jako zwolennika epistemologicznego rozumienia prawdy zob. Woleński Jan, Historia pojęcia prawdy, [w:] Przewodnik po epistemologii, Ziemińska Renata [red.], Kraków 2013, s Kijowski Ryszard, Fenomenologia Edyty Stein w horyzoncie kręgu fenomenologów z Getyngi, [w:] Edyta Stein. Filozof i świadek epoki, Materiały z międzynarodowego sympozjum w Opolu- -Kamieniu Śląskim w dniach , Piecuch Joachim [red.], Opole 1997, s

21 ROZDZIAŁ I Fenomenologia: To oznacza pewną naukę, cały zespół dyscyplin naukowych, fenomenologia jednakże oznacza zarazem, i przede wszystkim, pewną metodę i postawę myślową, specyficznie filozoficzną postawę myślową i specyficznie filozoficzną metodę 52. Aby uprawiać we właściwy sposób fenomenologię, należy przyjąć odpowiednią postawę myślową, polegającą na odrzuceniu wszelkich uprzedzeń i byciu otwartym na świat fenomenów, zarówno dotyczącyh świata materialnego, jak i duchowego. Metoda natomiast, którą posługuje się fenomenologia, jest zdolnością do redukcji poznawanego świata, by od jego oglądu, dojść do świata czystych idei. Husserl tak opisuje działanie metody fenomenologicznej w teorii poznania, nawiązując przy tym do kantowskiej szkoły krytyki rozumu: Procedura fenomenlogiczna polega na rozjaśnianiu w oglądzie, określaniu sensu i rozróżnianiu sensu. Fenomenologia porównuje, rozróżnia, łączy, wyznacza odniesienia, dzieli na części albo wyodrębnia momenty. [ ] Jest tedy fenomenologia nauką w zupełnie innym sensie, z całkiem innymi zadaniami i innymi metodami. Oglądające i ideujące postępowanie, w obrębie najściślejszej redukcji fenomenologicznej, jest jej wyłączną własnością, jest to metoda specyficznie filozoficzna, w tej mianowicie mierze, w jakiej z istoty należy ona do sensu krytyki poznania i w ogóle do sensu wszelkiej krytyki rozumu [ ] 53. Odniesienie do kantowskiej teorii poznania ma swoją przesłankę w kartezjańskim rozważaniu istnienia bytów danych w poznaniu człowieka. Husserl, wychodząc od kartezjańskiego sceptycyzmu, wykorzystuje jego odkrycie bytu myślowego, cogitatio 54, wskazując na niepowątpiewalność uchwycenia (Erfassen) w oglądzie i uzyskania danych absolutnych 55. W ten sposób, nie kwestionując istnienia świata realnego, chce stworzyć świat bytów, które można pomyśleć, dając podwaliny pod ontologię fenomenologiczną, która a priori chce stworzyć konstytucję intencjonalną świata i rozważać wszelkie możliwe byty 56. Husserl dąży do stworzenia takiej metody badawczej, która, z jednej strony nie będzie wymagała żadnego dodatkowego uzasadnienia; 52 Husserl Edmund, Idea fenomenologii: pięć wykładów, s Tamże, s Cogitatio fenomenologia rozumie jako akt świadomości różny od przedmiotu tego aktu (cogitatum). 55 Por. Husserl Edmund, Idea fenomenologii: pięc wykładów, s. 11: Pewien początek oferuje nam tutaj Kartezjańskie rozważanie sceptyczne: byt cogitatio, [byt] przeżycia podczas przeżywania i w prostej skierowanej nań refleksji, jest niepowątpiewalny; bezpośrednie oglądowe uchwycenie i posiadanie cogitatio są już pewnym poznaniem, cogitationes są pierwszymi danymi absolutnymi. 56 Por. tamże, s. 232: Konsekwentnie przeprowadzona fenomenologia konstruuje więc a priori, choć przecież w ściśle intuitywnej istotowej konieczności i istotowej ogólności, formy [wszelkich] dających się pomyśleć światów, konstruuje je a priori w taki sposób, że one same zawarte są z kolei w obszarze wszelkich dających się pomyśleć form bytowych w ogóle i ich hierarchicznego systemu; dokonuje tego w sposób pierwotny, to jest w korelacji z apriori konstytutywnym; a priori, które przynależy do sfery konstytuującej te formy intencjonalnej sprawczości. 21

22 22 Ks. Grzegorz Chojnacki będzie doskonała sama w sobie, z drugiej zaś strony będzie mogła uchwycić istotę, pojmowaną jako przedmiot badawczy, powstający na skutek odejścia od naoczności (Anschauung) doświadczeniowej do świata bytów czystych. Pomiędzy podmiotem i przedmiotem doświadczanym rodzi się relacja, która będzie umożliwiała ogląd, polegający na czytaniu w rzeczy, by dojść do właściwego przedmiotu badawczego tej rzeczy 57. Właśnie ta relacja umożliwiająca, czytanie w rzeczy, powstaje dzięki stosunkowi podmiotu przeżywającego i jego intensywności oraz intencjonalności wobec przedmiotu przeżywanego. Bez niej niemożliwy byłby ogląd, który prowadzi do uzyskania świata czystych idei. Relacja w fenomenologii okazuje się być warunkiem koniecznym do jej uprawiania: Istota (eidos) jest nowego rodzaju przedmiotem. Tak jak tym, co dane w indywidualnej naoczności albo naoczności doświadczeniowej, jest indywidualny przedmiot, tak tym, co dane w naoczności istotnościowej, jest czysta istota 58. Husserl zaznacza, że uchwycenie istoty dokonuje się obok przeżycia i oglądu, na drodze intuicji, która stanowi metodę filozoficzną, jeśli jest we właściwy sposób stosowana 59. Składa się na nią zdolność do intencjonalności, a ta przejawia się w tym, że każdy akt świadomości ma charakter intencjonalny, jest skierowany ku czemuś. Akt świadomości przejawia się w przeżyciu dotyczącego czegoś, tzn. przedmiotów, które są skolerowane z przeżyciami. Przedmiot jest korelatem naszych aktów świadomości 60. Na tę korelację pomiędzy przeżyciem i światem zwraca specjalną uwagę Edyta Stein, tłumacząc na czym polega dwustronność przeżycia. Otóż każde przeżycie, jako fakt niepodważalny, posiada stronę subiektywną, nazywaną przez Husserla z języka greckiego noesis oraz obiektywną noema. Strona subiektywna jest związana z faktem świadomości, która przeżywając, konstytuuje świat w transcendentalny sposób. Strona obiektywna natomiast wskazuje na realny świat, co prawda nie potraktowany jako istniejący, lecz tylko jako pozostający w związku z przeżyciem 61. Należy dodać za Stróżewskim że dotarcie do 57 Pojęcie intus legere zostanie rozpatrzone póżniej, w trakcie analizy sił poznawczych człowieka. 58 Husserl Edmund, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Kraków 1967, s Por. Husserl Edmund, Filozofia jako ścisła nauka, Warszawa 1992, s. 79: I największym krokiem, jaki mają do zrobienia nasze czasy, jest zrozumienie, że właściwie pojęta filozoficzna intuicja, fenomenologiczne uchwycenie istoty, otwiera nieskończone pole pracy, oraz naukę, która bez wszelkich pośrednio symbolizujących i matematyzujących metod, bez aparatu wniosków i dowodów, mimo to uzyskuje mnóstwo najściślejszych poznań, o rozstrzygającym znaczeniu dla wszelkiej dalszej filozofii. 60 Sokolowski Robert, Wprowadzenie do metodologii, s Por. Einführung in die Philosophie, ESGA t. 8, s. 19: So hat jedes intentionale Erlebnis zwei Seiten, die bei der Beschreibung berücksichtigt werden müssen: eine Subjektseite und eine Objektseite. Husserl hat sie als Noesis und Noema bezeichnet. Diese einfache Feststellung hat

23 ROZDZIAŁ I świata czystych istot wymaga nie tylko odejścia od świata naturalnego, ale pójścia w kierunku transcendentalnej subiektywności, która polega na określaniu przez świadomość praw dla istnienia realnego świata 62. Pojęcie transcendentalności, zdaniem Święcickiej, Husserl przejął od Kanta, dając mu całkiem inne znaczenie. Różnica polegała na tym, że Husserlowi zależało na tym, by, z jednej strony, rozpoznać warunki i możliwości poznania przedmiotów oraz określić sens ich doświadczenia, stosując wspomnianą redukcję fenomenologiczną. Z drugiej zaś strony zależało mu na rozeznaniu sensu ich istnienia i jego źródeł. Kant natomiast pod pojęciem transcendentalny rozumiał sens ludzkiego poznawania, jego warunki i sposoby, bez odniesienia do realnego świata 63. Dlatego Husserl odrzucał zdecydowanie związek pomiędzy krytycyzmem i fenomenologią, gdyż określona przez Kanta podmiotowość i jej idea, rozwinięta w szkole marburskiej, nie była według niego oczyszczona transcendentalnie 64. Należy też dodać, że Kant postrzega metafizykę w kontekście swojego pojmowania podmiotowości jako zdolność do poznawania bytów, wywodzącą się z czystego rozumu. To poznanie, aby było pewne, musi być transcendentne w stosunku do przedmiotu poznawczego: Najpierw co dotyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego sądy zasadnicze, lecz również i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia; bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące na zewnątrz doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem z czystego rozsądku i czystego rozumu 65. Natomiast Husserl zakładał, że oprócz zdolności poznawczych, zawartych w naszej świadomości, istnieje świat zewnętrzny, który na zasadzie redukcji należy niejako wstawić w nawias, by otrzymać świat czystych istot, który jest niezależny i nie jest narażony na żadne złudzenia czy błędy empiryczne. W tym sensie Husserl, w ujęciu Kijowskiego, chciał stworzyć naukę o czystej weitgehende Konsequenzen. Es ergibt sich daraus, daß die ganze Gegenstandswelt, die uns durch die Ausschaltung der natürlichen Erfahrung zu entschwinden drohte, mit veränderten Vorzeichen in die phänomenologische Betrachtung einbezogen wird: nicht als seiende Welt, wie die natürliche Erfahrung sie ansetzt, sondern als Erlebniskorrelat. Wie es mit der Existenz der Welt steht, das lassen wir vorläufig dahingestellt. Wir leugnen sie nicht, indem wir von der natürlichen Erfahrung keinen Gebrauch machen, wir üben nur Urteilsenthaltung έποχή, wie die Skeptiker zu sagen pflegten. 62 Zob. Stróżewski Władysław, Fenomenologia i hermeneutyka, Zeszyty naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein 3 (2008), s Zob. Święcicka Krystyna, Husserl, Warszawa 1993, s Por. Korespondencja nr 695, ESGA (PL) t. 3, s Kant Immanuel, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, Warszawa 2010, s