STUDIA BLISKOWSCHODNIE

Transkrypt

1

2 STUDIA BLISKOWSCHODNIE Nr 1 (5) 2011 Kraków 2

3 Redakcja / The Editorial Board Patronat honorowy / Honorary patronage: Prof. dr hab. Janusz Danecki Rada Naukowa / Scientific Board: Prof. UJ, dr hab. Adam W. Jelonek Prof. UJ, dr hab. Hubert Królikowski Dr hab. Piotr Stawiński Dr Przemysław W. Turek Dr Marcin Rzepka Redaktorzy Numeru / Editors of the Edition: Dr Łukasz Fyderek Dr Marcin Rzepka Aleksandra Wilczura Redaktor Naczelna / Editor in Chief Michał Lipa Zastępca Redaktor Naczelnej / Vice-Editor in Chief Dominika Dawidowicz Jan Kirschenbaum Mariusz Kalandyk Okładka/ Cover: Polityczne rysunki prezentowane na stronie internetowej egipskiego radia HORYTNA.NET Political graphics from the Egypt s No.1 Internet Radio HORYTNA.NET (Egypt) Adres Redakcji / Address: Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ ul. Gronostajowa 3, Kraków, Polska tel , fax redakcja.studiabliskowschodnie@gmail.com ISSN Nakład: 200 Wydawca / Publisher: AT Group Sp. z o.o. ul. Pod Fortem 2F/lok.4, Kraków Czasopismo Studia Bliskowschodnie zostało wydane dzięki wsparciu finansowemu Towarzystwa Doktorantów Uniwersytetu Jagiellońskiego The Academic Magazine Studia Bliskowschodnie has been released thanks to the financial support of the Doctoral Student Association of the Jagiellonian University Towarzystwo Doktorantów Uniwersytetu Jagielońskiego. Copyright by Studia Bliskowschodnie All rights reserved Kraków

4 SPIS TREŚCI / CONTENTS TEMAT NUMERU ARABSKA WIOSNA LUDÓW AGNIESZKA DUDKA Arabska Wiosna Ludów w Egipcie a sytuacja Koptów w świetle doniesień prasowych...6 ANNA KARPIERZ Bezrobocie jako czynnik wpływający na destrukcję tradycyjnego modelu bliskowschodniej rodziny muzułmańskiej.15 ALEKSANDER KOSTKA Strefa Gazy w cieniu Arabskiej Wiosny Ludów MATTHEW MACHOWSKI Barber s strong democracy Egyptian case study PIOTR NIZIŃSKI Tunezja perspektywy po Jaśminowej Rewolucji ALEKSANDRA WILCZURA Jak media sprawiają, że boimy się islamu MAGDALENA ZAWROTNA Aktywizacja polityczna młodzieży egipskiej w dobie Rewolucji 25 Stycznia w świetle wypowiedzi internetowych SPOŁECZEŃSTWO KULTURA RELIGIA...60 DOMINIKA DAWIDOWICZ Społeczna pozycja kobiet a rozwój ruchu feministycznego w Iranie przed i po Rewolucji Islamskiej MARTYNA W. NOWAK Kultura, naród, religia a reklama prasowa w Zjednoczonych Emiratach Arabskich ŁUKASZ PIĄTAK Świat Hurqaliya w świetle doktryny szajchickiej TOMASZ STEFANIUK Epistemologia i metafizyka u al.-kindego HISTORIA I POLITYKA ŁUKASZ BURKIEWICZ Polityka egipska sułtanatu Mameluków wobec Łacińskiego Królestwa Cypru w XV wieku DOMINIKA DAWIDOWICZ Polityka kulturalna Iranu

5 MAGDALENA KAROLAK Relacje sunnicko-szyickie w kontekście liberalizacji politycznej Bahrajnu PIOTR POCHYŁY Kurdowie iraccy wobec inwacji na Irak w 2003 roku JĘZYK LITERATURA SZTUKA SABINA BOBRAN Podróż na Wschód i na wystawę Wschodu. Cupriana Norwida spotkanie z Orientem JACEK JARMOSZKO Proces zaniku egratywności w materiale języków zachodnioirańskich MAGDALENA KOZŁOWSKA Portret Mizrahim w kinie izraelskim

6 TEMAT NUMERU ARABSKA WIOSNA LUDÓW AGNIESZKA DUDKA ARABSKA WIOSNA LUDÓW W EGIPCIE A SYTUACJA KOPTÓW W ŚWIETLE DONIESIEŃ PRASOWYCH Arabska Wiosna Ludów rozbudziła zarówno entuzjazm, jak i obawy chrześcijan, których sytuacja w wielu arabskich krajach nie należy do łatwych. Pojawiła się nadzieja na pozytywny wpływ Arabskiej Wiosny Ludów na stosunki muzułmańsko-koptyjskie, jak i na poprawę sytuacji wyznawców chrześcijaństwa w całej Afryce Północnej. W Egipcie Koptowie stanowią około 10% społeczeństwa, który zamieszkiwali na długo przez podbojem muzułmańskim 1. Ich przywiązanie do tradycji sprawiło, że udało im się zachować dawną wiarę i obyczaje, mimo wielowiekowej islamizacji 2. Przez lata Koptowie byli dyskryminowali i atakowani przez fundamentalistów islamskich. Wielu wiernych Kościoła koptyjskiego poniosło śmierć w wyniku zamachów na tle religijnym 3. Atak na świątynię koptyjską w Aleksandrii w noc sylwestrową 2010 r. był najtragiczniejszym wydarzeniem tego rodzaju w ciągu ostatnich lat 4. Według Komisji ds. Międzynarodowej Wolności Religijnej w sprawozdaniu za 2010 r., Egipt zajmował 2 miejsce w rankingu krajów, w których narusza się wolność religijną 5. Gdy w 2011 r. Arabska Wiosna Ludów dotarła do Egiptu, przeciwko Hosniemu Mubarakowi solidarnie protestowali muzułmanie i wierni Kościoła koptyjskiego. W czasie protestów każdy modlił się zgodnie ze swoją religią, wzajemnie sobie nie przeszkadzając. Zarówno chrześcijanie jak i muzułmanie byli ofiarami brutalnego tłumienia demonstracji przez zwolenników prezydenta. Mimo dzielących ich różnic religijnych potrafili zjednoczyć się we wspólnej walce o lepszą przyszłość całego kraju. To pokazało, że chrześcijanie i muzułmanie są w stanie funkcjonować ponad podziałami religijnymi 6. Ponadto przedstawiciele Koptów znaleźli się w składzie opozycyjnego Narodowego Komitetu Podążania za Wolą Ludu, do którego należało także Bractwo Muzułmańskie ( ). 2 Po podboju arabskim, w Egipcie powoli zaczęły się szerzyć kultura arabska oraz islam. Było to związane nie tylko z władzą, którą objęli muzułmanie, ale też z intensywnym osadnictwem arabskim i rozwojem handlu. Ponadto wysokie podatki nakładane na innowierców sprawiały, iż wielu chrześcijan chętnie przechodziło na islam. 3 Przykładem tego jest wydarzenie mające miejsce r. we wsi Al-Kosh na południe od Souhag. Fundamentaliści zamordowali wtedy 21 Koptów. Kolejny zamach miał miejsce w styczniu 2009 r., kiedy to ostrzelano tłum Koptów biorących udział w nabożeństwie. Śmierć poniosło wtedy 6 osób. Zob. J.J. Pawłowicz, Być Koptem w Egipcie kraju wolności wyznania, ( ); w 2000 r. 20 mieszkańców chrześcijańskiego miasteczka Al.-Kosze zginęło z rąk fundamentalistów. Zob. 4 W nocy z r. na r. pod kościołem koptyjskim w Aleksandrii w zaparkowanym przed nim samochodzie wybuchła bomba, w wyniku czego zginęło 21 osób, natomiast 100 zostało rannych. Zob. 5 US: Egypt second in religious freedom violation, ( ). 6 ( ). 7 Zadnych_rozmow_dopoki_Mubarak_nie_ ustapi.html ( ). 6

7 Postawy chrześcijan Patriarcha Ortodoksyjnego Kościoła Koptyjskiego Szenuda III wzywał egipskich chrześcijan, by nie brali udziału w antyrządowych protestach. Jego postawa wynikała z obawy przez radykalnymi ruchami islamskimi 8. Stąd też jego poparcie dla H. Mubaraka. Z kolei Katolicki Kościół Koptyjski w początkowym okresie zamieszek nie wyraził swojego oficjalnego poparcia dla manifestacji, jedynie obierając rolę obserwatora. Potem jednak poparł decyzję egipskiej Rady Najwyższej Sił Zbrojnych o rozwiązaniu parlamentu i kontynuowaniu zmian na rzecz budowy nowego Egiptu 9. Zdjecie 1. Jeden Nil... Jedna Ojczyzna...Jeden Egipt. Egipt dla wszystkich Egipcjan, Kair r. (fot. A.Wilczura). Koptyjsko-katolicki patriarcha Antonios Naguib w Aleksandrii nie ukrywał optymizmu z powodu obalenia prezydenta Mubaraka. Jego postawę i nadzieję najlepiej oddaje wypowiedź: Kościół Egiptu łączy się ze wszystkimi lojalnymi obywatelami państwa, by podziękować Bogu za ten wspaniały sukces. Jesteśmy pewni, że, jeśli Bóg będzie tego 8 ( )

8 chciał, wszystkie oczekiwania zostaną spełnione. Protesty przyniosły rzeczywistość, z którą nie mieliśmy do czynienia od tak dawna, jedność obywateli, młodych i starych, chrześcijan i muzułmanów, bez różnicowania i dyskryminacji. Jedność w dążeniu do dobra Egiptu i bezpieczeństwa kraju.wraz ze wszystkimi Egipcjanami czekamy na kroki zapowiedziane przez najwyższe dowództwo sił zbrojnych, czyli odbudowę narodu na konstytucyjnych fundamentach. Chcemy, by Egipt miał swoje miejsce wśród nowoczesnych krajów. Duchowny modlił się także za tych, którzy zginęli lub zostali ranni podczas manifestacji 10. Natomiast przedstawiciele Ortodoksyjnego Kościoła Katolickiego nie komentowali sytuacji. Szenuda III wręcz zabronił kontaktu z mediami 11. Jeden z duchownych powiedział dziennikarzom, że Najgorszy Mubarak jest lepszy niż najlepszy z Bractwa Muzułmańskiego 12. Jednak po obaleniu Mubaraka Szenuda III poparł rewolucję 13. Zmiany, jakie dokonały się w Egipcie budzą nie tylko nadzieje, ale i strach chrześcijan. Obawy Koptów wynikają z przypuszczenia, że do władzy w Egipcie mogliby dojść Bracia Muzułmanie, którzy wprowadziliby w kraju prawo szariatu i uczyniliby Egipt państwem religijnym, co dla nich oznaczałoby ograniczenie wolności wyznania. Natomiast Antonios Naguib wyrażał przekonanie, że wspólnota interesów, która ujawniła się w czasie demonstracji daje nadzieje na pokojowe współistnienie muzułmanów oraz chrześcijan 14. Ataki na chrześcijan i protesty Obawy o przyszłość chrześcijan mogą być uzasadnione, tym bardziej, że armia, która przejęła kontrolę nad Egiptem, nie zaprosiła przedstawicieli społeczności chrześcijan do Komisji ds. Rewizji Konstytucji, która zadecyduje o przyszłości państwa i jego obywateli. Warto zaznaczyć, że swojego reprezentanta w komisji, prócz ekspertów w dziedzinie prawa, mają Bracia Muzułmanie 15. Posunięcie to poważnie naruszyło zaufanie chrześcijan do nowych władz i było podstawą do gorzkich refleksji jej przedstawicieli nad faktem, że w czasie rewolucji ponieśli oni ofiary na równi z muzułmanami 16. Nie obyło się także bez tragicznych incydentów, do których doszło na początku marca br. w Kairze, gdzie przez kilka dni odbywały się kilkutysięczne manifestacje Koptów 17. Wobec demonstrantów użyto wtedy broni palnej. Doszło także do starć chrześcijan z radykalnymi muzułmanami w dzielnicy Kairu - Mokattam. W czasie zamieszek zginęło 9 osób a kilkadziesiąt zostało rannych. Chrześcijanie protestowali przeciwko spaleniu r. ich kościoła w jednej z wiosek, położonej 30 km od Kairu 18. Pretekstem do wspomnianego ataku była miłość pomiędzy Koptem a muzułmanką. Kuzyn dziewczyny zabił jej ojca za to, że ten nie dokonał na niej morderstwa honorowego za związek z chrześcijaninem. Brat dziewczyny, dokonując zemsty, zabił wspomnianego kuzyna. Za winnych ostatecznie uznano wszystkich chrześcijan, dlatego też spalono im kościół. Demonstranci kairscy do ( ) ( ). 12 Ibidem. 13 P. Bieliński, Chrześcijanie i arabska wiosna ludów, ( ). 14 Ibidem ( ) ( ) ( ). 18 Ibidem. 8

9 magali się odbudowy świątyni, z której korzystało wcześniej 12 tysięcy wiernych 19. Z pokrzywdzonymi Koptami spotkał się również nowy premier Egiptu Essam Sharaf, który obiecał przedstawić sprawę odbudowy kościoła radzie wojskowej sprawującej obecnie władzę 20. Demonstracje Koptów poparło wielu muzułmanów 21. W związku z tym na Plac Tahrir w samym centrum Kairu przyszło około 5 tysięcy osób w celu zamanifestowania jedności obu religii poprzez wspólną modlitwę 22. Uczestnicy manifestacji podnosili w górę krzyże i egzemplarze Koranu, skandując wspólnie: Chrześcijanie i muzułmanie podają sobie ręce. Egipt to zarówno muzułmanie, jak i chrześcijanie. Pragniemy żyć ze sobą w przyjaźni. Naród egipski jest jeden, musi być zjednoczony 23. Niektórzy z protestujących wyrażali opinię, że starcia między muzułmanami a chrześcijanami to prowokacja zwolenników obalonego prezydenta, którzy chcieli dyskredytacji procesu zmian demokratycznych w Egipcie 24. Mimo manifestacji pokojowej, wciąż miały miejsce kolejne ataki na chrześcijan r. muzułmanie zbojkotowali budowę centrum pomocy społecznej, które miało powstać przy kościele Św. Jerzego w miejscowości Beni Ahmad. Proboszcz parafii bezskutecznie zwracał się do władz o pomoc 25. Drugi incydent miał miejsce w niedzielę r., kiedy kilkuset uzbrojonych Salafitów wdarło się na teren kościoła NMP w miejscowości Basztil (rejon Gizy), domagając się jego zamknięcia, co uzasadnili stwierdzeniem: To jest muzułmańska ziemia. Zamknęli w środku modlących się wiernych. Wezwane wojsko rozpędziło tłum i wyzwoliło uwięzionych 26. Kolejne zdarzenie miało miejsce r., kiedy muzułmanie zablokowali Koptom wejście do kościoła Św. Jana Umiłowanego w miejscowości Kamadir. Problem w tej sytuacji stanowił planowany remont świątyni oraz budowa nowego meczetu obok. Po interwencji władz podpisano porozumienie, na mocy którego Koptowie byli zmuszeni opuścić kościół i zbudować sobie nowy 200 metrów dalej. Dokument zastrzegł, że nowy kościół nie będzie miał wieży, krzyży, ani jakichkolwiek symboli religijnych na zewnątrz 27. Wciąż dochodziło do kolejnych niepokojów. W połowie kwietnia 2011 r. premier tymczasowego egipskiego rządu Essam Szaraf mianował 18 nowych gubernatorów prowincji 28. Prowincję Kina (na południu Egiptu) przydzielił generałowi pochodzenia koptyjskiego Emadowi Mikhailowi. Przy mianowaniu gubernatora Kiny wzięto pod uwagę m.in. to, że zamieszkuje ją wielu Koptów. Z tego powodu tysiące muzułmanów, także zamieszkujących tą prowincję, zaczęło protestować przeciwko mianowaniu nowego 19 Ibidem. 20 Ibidem Ibidem. 23 Ibidem ( ). 25 Ibidem. 26 Ibidem. 27 Ibidem ( ). 9

10 kopytyjskiego gubernatora. Według doniesień prasowych, wśród demonstrantów było wielu zwolenników Bractwa Muzułmańskiego i bardziej radykalnych organizacji islamskich. Od egipskich władz wojskowych domagano się powierzenia stanowiska muzułmańskiemu gubernatorowi. Niektórzy demonstranci krytykowali tą nominację także dlatego, iż wcześniej nowy gubernator pracował w policji 29. Zdjecie 2. Transparent jednosci muzulmansko-koptyjskiej wywieszony po zamachach w Egipcie, Kair r. (fot. M. Lipa). Przykładem kolejnych niepokojów, do których wciąż dochodziło, były wydarzenia w Kairze z r. Doszło wówczas do starć przy kościele Saint Mina, w których zginęło 5 osób. Salafiści obrzucili chrześcijan koktajlami Mołotowa oraz strzelali do nich 30. Pretekstem do ataku było rzekome przetrzymywanie przez chrześcijan pewnej kobiety, która przeszła na islam. Na Placu Tahrir znów pojawiły się tłumy, które manifestowały na rzecz hasła jedności narodowej i porozumienia pomiędzy chrześcijanami i muzułmanami 31. Koptowie chcą walczyć o swoje prawa, o czym świadczy zorganizowana r. manifestacja, podczas której domagali się równych praw, zakazu dyskryminacji oraz otwarcia koptyjskich świątyń. Uczestniczący w marszu ludzie trzymali w rękach fotografie zaginionych bez śladu dwóch koptyjskich dziewcząt, ofiar zamieszek w dzielnicy Mokattam oraz domagali się uwolnienia 18 Koptów, uczestników strajków, a którzy zostali aresztowani i skazani na 3 lata więzienia. Na uwagę zasługuje ponadto fakt, że do marszu przyłączyło się wielu muzułmanów, którzy popierali działania Koptów 32. O realizację postulatów koptyjskich będzie w przyszłości trudno. Bracia Muzułmanie, pomimo wcześniejszych deklaracji, że nie będą dążyć do objęcia w Egipcie władzy, aktywnie pojawili się na scenie politycznej. Ponadto poprawiona konstytucja egipska 29 ( ) ( ) ( ). 32 M.Abdelmassih, Coptic Christians in Egypt Rally for Secular Constitution, Civil Rights, ( ). 10

11 określa, że kandydat na prezydenta Egiptu nie może być chrześcijaninem ani kobietą. Widać tu silne wpływy idei Braci 33. Ponadto według wyniku sondażu przeprowadzonego wśród ludności egipskiej pod koniec kwietnia 2011 r., większość obywateli popiera wprowadzenie prawa opartego na naukach zawartych w Koranie. Nie należy jednak mylić w tym wypadku partii religijnych z fundamentalistami. Tych ostatnich popiera jedynie mniejszość obywateli 34. Mimo solidarności okazywanej wielokrotnie przez muzułmanów, Koptowie wciąż obawiają się o przyszłość, co jest spowodowane atakami na nich 35. Relacje Koptów i muzułmanów na przestrzeni dziejów Jednoznaczne rozpatrywanie relacji muzułmańsko chrześcijańskich w Egipcie nie jednak rzeczą łatwą, gdyż składają się na nie bardzo skomplikowane czynniki społeczne, kulturowe i historyczne. Z jednej strony Koptowie i muzułmanie mają silne poczucie swojej egipskiej jedności narodowej. Obie grupy religijne czują się Egipcjanami. Jednak żeby osiągnąć prawdziwe równouprawnienie trzeba będzie w przyszłości pokonać dominację islamu, która głęboko wnikneła w mentalność mieszkańców kraju nad Nilem. Jest to wielowiekowa naleciałość, wynikająca z zaszłości sięgających swoimi korzeniami poczatków relacji obu grup wyznaniowych. Żeby ją zrozumieć, należy odwołać się do ich wspólnych dziejów. Historia współistnienia Koptów i muzułmanów rozpoczęła się z chwilą podboju Egiptu przez Arabów 36. Zdobywanie przez nich Egiptu trwało kilka lat i ostatecznie zakończyło się w 643 r.n.e., z chwilą zdobycia Aleksandrii 37. Na poczatku relacje między obiema grupami religijnymi układały się bardzo różnie. W okresie monarchii Tulunidów i Fatymidów Koptowie cieszyli się dużą wolnością 38. Z kolei w okresie krucjat często byli podejrzewani o współpracę z krzyżowcami, za co spotykały ich liczne prześladowania 39. Ciekawym także zagadnieniem w dziejach relacjach koptyjsko-muzułmańskich była współpraca egipskich chrześcijan z elitami muzułmańskimi. Po podboju Egiptu przez Arabów mimo upływu czasu sprawami podatkowymi, księgowością i administracją nadal zajmowali się Koptowie, chociaż politycznie i militarnie pozostawali w mniejszości 40. W czasie panowania dynastii Muhammada Alego sytuacja Koptów uległa znacznej poprawie. W 1856 r. zniesiono obowiązek płacenia podatku nakładanego na niemuzułmanów - dżizji. Ponadto dopuszczono Koptów do służenia w armii 41. W czasie rządów Ismaila wielu Koptów zyskało wysokie stanowiska w sektorze publicznym. Dzięki czynnemu udziałowi w życiu społecznym i 33 R. Frister, Bracia Milcza coraz głośniej, ( ) ( ) ( ). 36 Przed podbojem Egiptu przez arabów Koptowie znajdowali się pod panowaniem Bizantyjczyków, którzy nie uznawali w ogóle wolności religijnej. Dlatego też z panowaniem arabskim Koptowie wiązali duże nadzieje na poprawę swojej sytuacji. Muzułmanie byli przede wszystkim zainteresowani korzyściami finansowymi dla skarbu państwa i nie mieszali się w sprawy religijne mniejszości chrześcijańskich. Mimo to Koptowie nigdy nie byli pod ich panowaniem równoprawnymi obywatelami. 37 K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s S.E. Ibrahim, Minority Right Groups International Report: The Copts of Egypt, London1996, s M.K. Kniaź, Mniejszość koptyjska w muzułmańskim Egipcie, cz. I, ( ). 40 B. Lewis, Muzułmański Bliski Wschód, Gdańsk 2003, s Ch. van Nispen tot Sevenaer, Changes in relation between Copts and Muslims ( ) in the light of the historical experience, [w:] Between desert and city: The Orthodox Coptic Church Today, Oslo 1997, s

12 politycznym społeczność koptyjska pod koniec XIX w. znacznie się wzbogaciła 42. Uwieńczeniem czynnego udziału w polityce Koptów było mianowanie w 1908 r. pierwszego i ostatniego w historii Egiptu premiera pochodzenia koptyjskiego, Boutrosa Ghalego 43. W czasie światowego kryzysu ekonomicznego a następnie II wojny światowej sytuacja Koptów w Egipcie pogorszyła się. Niemały wpływ na to mieli Bracia Muzułmanie, którzy powstali w latach 30. XX wieku. Członkowie tej organizacji postulowali m.in. konieczności pozbawienia Koptów praw obywatelskich 44. Po 1952 r. nastały trudne czasy dla egipskich chrześcijan, którzy zostali zmarginalizowani i wykluczeni z życia politycznego. Działania te związane były z osobą Gamala Abd al-nasira oraz silnie propagowanymi przez niego ideami panarabizmu 45. Ponadto z jednej strony wprowadzenie w Egipcie nacjonalizacji i reformy rolnej położyło kres klasie wyższej, do której należało wielu Koptów 46. Z drugiej strony instytucja Kościoła koptyjskiego została wtedy wzmocniona. Patriarcha Cyryl IV stał się jedynym reprezentantem społeczności koptyjskiej. Postulowane przez niego posłuszeństwo wobec władzy prezydenta było uzasadnione gwarancją bezpieczeństwa ze strony władzy państwowej oraz pozwoleniem na budowę kościołów 47. Następca Nasira, Anwar as-sadat w przeciwieństwie do swojego poprzednika, odwoływał się do religii, co przysporzyło mu dużą popularność wśród radykalnych ugrupowań islamskich, m.in. Bractwa Muzułmańskego. Do konstytucji egipskiej wprowadzono wówczas poprawki zgodne z prawem szariatu, co było reakcją na wzrost nastrojów antychrześcijańskich 48. Na tle tych wydarzeń w 1971 r. pojawiła się postać papieża koptyjskiego, Szenudy III 49. Nowy przywódca Kościoła koptyjskiego otwarcie krytykował politykę władzy państwowej i nawoływał do poszanowania praw chrześcijan. Lata 70. XX w.egipcie były więc okresem wyjątkowo trudnym dla Koptów, charakteryzującym się nasileniem nastrojów antychrześcijańskich i licznymi zamachami na tle religijnym 50. W 1981 r. wniesiono kolejne poprawki do konstytucji uznające islam za religię państwową. Spowodowało to zamieszki, w wyniku których aresztowano zarówno uczestników rozruchów, jak i papieża 51. W 1983 r. nowy prezydent Hosni Mubarak uwolnił Szenudę III z aresztu 52. W związku z tym papież skupił się głównie na sprawach kościelnych i nie wchodził w dalszą konfrontację z władzą państwową. Dlatego za czasów prezydentury Mubaraka stosunki między nim a Szenudą III były bardzo dobre 53. Stąd też wynikało poparcie przywódcy kościoła koptyjskiego dla prezydenta w czasie rewolucji w 2011 r. 42 Kniaź, op. cit., cz. I. 43 Nispen, Kniaź, op. cit., cz. I. 45 Nispen, s Kniaź, op. cit., cz. I. 47 Ibidem. 48 Ibidem, s Nispen, s Kniaź, op. cit., cz. II, cz. II. ( ); W 1972 r. w Kairze została podpalona świątynia koptyjska, natomiast w zamieszkach zginęło 48 osób. W 1980 r. (w Wigilię) 6 stycznia w kilku kościołach w Aleksandrii wybuchły bomby. 51 Kniaź, op. cit, cz. II. 52 J. Kamil, Coptic Egypt History and Guide, Cairo 1987, s Kniaź, cz III, ( ); Jak już wspomniano powyżej postawienie nowego kościoła w Egipcie wymagało pisemnej zgody prezydenta. Po wniesieniu poprawek do konstytucji w 1998 r. pozwoliły w tej kwestii decydować gubernatorom. Dzięki temu uproszczono procedury dotyczące budowy kościołów. Ponadto Mubarak zwrócił Koptom skonfiskowane ziemie należące do fundacji religijnych. 12

13 Wnioski W czasie Arabskiej Wiosny Ludów chrześcijanie solidarnie protestowali wraz z muzułmanami. Przed nimi zadanie budowania nowego Egiptu. Przykładem tego jest aktywne uczestnictwo w pracach nad nową konstytucją egipską, zadbanie o to, aby zapewniła ona równe prawa wyznawcom różnych religii. Chodzi m.in. o wolność wyznania, dzięki której każdy obywatel będzie mógł swobodnie wyznawać swoją wiarę lub zmieniać religię bez narażania się na ataki. Ważne jest także wywalczenie równie łatwego otrzymywania zezwoleń na budowę kościołów jak w przypadku meczetów. W egipskim prawie wciąż funkcjonuje ustawa z 1856 r., która uniemożliwia budowę bądź remont kościoła bez pozwolenia prezydenta 54. Wiele jest także do zrobienia w sferze równouprawnienia społecznego i ograniczeniu uprzywilejowanej pozycji muzułmanów. Chrześcijanie w obecnej sytuacji muszą aktywnie włączyć się i uczestniczyć w życiu społecznym, politycznym i gospodarczym kraju. Dotychczas nie czynili tego, ponieważ byli spychani na boczny tor i sami odsuwali się od spraw istotnych z obawy przed agresją islamistów. Choć stosunki papieża Szenudy III i prezydenta Mubaraka były poprawne, Koptowie nie mogli cieszyć się pełnią praw obywatelskich. Świadczył o tym ich minimalny udział w polityce, co objawiało się na przykład tym, że w egipskim parlamencie liczącym 494 osób było tylko 6 Koptów (2010 r.) 55. Kolejnymi przykładami nierówności praw Koptów względem muzułmanów są przypadki dyskryminacji przy naborze do szkół lub uczelni 56. W 2009 r. spośród 700 dziekanów i rektorów na uczelniach wyższych był tylko jeden chrześcijanin 57. To tylko przykłady tego, że Koptowie są w Egipcie obywatelami drugiej kategorii. Ważną kwestią jest rozwiązanie sporów na tle religijnym, co leży w interesie zarówno muzułmanów, jak i chrześcijan. Jest to także wyzwanie dla nowej władzy, której zadaniem jest zapewnienie równouprawnienia wszystkim wyznaniom, bezpieczeństwa oraz walka z fundamentalistami, którzy przez swoje ataki sieją śmierć i przemoc. W latach doszło w Egipcie do 111 ataków wymierzonych przeciwko Koptom 58. Jak pokazują opisane powyżej wydarzenia mające miejsce tuż przed i po rewolucji agresja radykalnych ugrupowań islamskich wciąż jest silna. Wydarzenia rewolucji pozwalają mieć nadzieję, że przełom, jaki dokonał się w Egipcie, pozwoli wreszcie mniejszości chrześcijańskiej wyrazić publicznie opinię w kwestiach ważnych dla funkcjonowania państwa 59. Odwołując się do historii, można mieć nadzieję, że równowaga między muzułmanami i mniejszością chrześcijańską jest jak najbardziej możliwa. Nie chodzi tylko o kwestię równowagi w sferze religijnej, ale i ekonomicznej, politycznej oraz społecznej. Wypracowanie tego nie będzie łatwe, dopóki radykalne ugrupowania islamskie nie zostaną zlikwidowane oraz rządzący w pełni nie uświadomią sobie, że mniejszości religijne mają takie same prawa jak muzułmanie do wolności wyznania. 54 Kościelniak, s Kniaź, op. cit., cz. III. 56 Ibrahim, s Kniaź, op. cit., cz III. 58 Ibrahim, op. cit., s Bieliński, Chrześcijanie... 13

14 ABSTRACT Arab Spring in Egypt and Copts position in press reports. The Copts are the native Egyptian Christians whose religion was the majority until the Muslim conquest. Copts in Egypt are the largest religious minority and represent about 10% of Egyptian population. As the religious minority, Copts are subject of a significant discrimination in the Republic of Egypt, and a target of numerous attacks from militant Islamic extremist groups. During the Arab Spring Revolt in Egypt many Christians and Muslims were reunited against their president Hosni Mubarak. Some of their religious leaders i.e. Catholic-coptic patriacht Antonios Naguib or the Coptic Pope Shenouda III supported its ideas and protesters. After the revolution Copts hoped that their social position in Egypt would change soon, but unfortunately they still were attacked by Islamic fundamentalists. This article presents bilateral relations between Copts and Muslim in the past and its influence on the Coptic presence in modern Egypt. BIBLIOGRAFIA Abdelmassih M., Coptic Christians in Egypt Rally for Secular Constitution, Civil Rights, ( ). Bieliński P., Chrześcijanie i arabska wiosna ludów, ( ). Frister R., Bracia milczą coraz głośniej, ( ). Ibrahin S.E., Minority Rights Groups International Report: The Copts of Egypt, London Kamil J. Coptic Egypt History and Guide, Cairo Kościelniak K. Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków Kniaź M.K. Mniejszość koptyjska w muzułmańskim Egipcie, cz. I, ( ), cz II, ( ), cz III, ( ). Lewis B. Muzułmański Bliski Wschód, Gdańsk Nispen van tot Sevenaer Ch. Changes in relation between Copts and Muslims ( ) in the light of the historical experience, [w:] Between desert and city: The Orthodox Coptic Church Today, Oslo Pawłowicz J.J., Być Koptem w Egipcie kraju wolności wyznania ( ). US: Egypt second in religious freedom violation, ( ). Strony internetowe: ( ) ( ). Zadnych_rozmow_dopoki_Mubarak_nie_ ustapi.html ( ). ( ). ( ). 14

15 ANNA KARPIERZ BEZROBOCIE JAKO CZYNNIK WPŁYWAJĄCY NA DESTRUKCJĘTRADYCYJNEGO MODELU BLISKOWSCHODNIEJ RODZINY MUZUŁMAŃSKIEJ Niepokoje i protesty wybuchające w ostatnim czasie na Bliskim Wschodzie a nazwane Arabską Wiosną Ludów przez wielu analityków wiązane są z różnymi problemami regionu, m.in. ekonomicznymi, geopolitycznymi i kulturowymi 1. Jedną z kwestii, która bardzo często pojawia się w analizach i ocenach sytuacji jest sprawa bezrobocia oraz jego skutków mających poważne konsekwencje nie tylko dla regionu, ale też reszty świata. Bezrobocie jest problemem, z którym walczy zarówno Europa, jak i cały świat. Jednak na muzułmańskim Bliskim Wschodzie stanowi ono poważne zagrożenie dla funkcjonowania zamieszkujących go społeczeństw. Związane zaś jest to z tradycyjnym (oraz w pewnym stopniu religijnym) sposobem postrzegania przez muzułmanów rodziny jako podstawowej jednostki społeczeństwa oraz wymaganiami, jakie stawiane są przed jego członkami. Podstawowe pojęcia dotyczące bezrobocia Aby móc zrozumieć problem bezrobocia, należy przyswoić pewne terminy opisujące i charakteryzujące funkcjonowanie rynku pracy. Jednym z najbardziej podstawowych pojęć jest siła robocza. Ekonomiści nazywają tak wszystkich ludzi występujących na rynku pracy po stronie podażowej, a więc zarówno tych, którzy znaleźli zatrudnienie, jak i tych, którzy aktywnie poszukują pracy. Osoby, które nie pracują, ale szukają pracy nazywane są bezrobotnymi. Natomiast stosunek liczby bezrobotnych do liczby ludzi stanowiących siłę roboczą, a wyrażany w procentach, jest stopą bezrobocia i służy do pomiaru poziomu bezrobocia 2. Samo zaś bezrobocie określane jest jako zjawisko braku pracy zarobkowej dla osób zdolnych do pracy i jej poszukujących 3. Ekonomiści wyróżnili kilka rodzajów 1 Rosnący poziom niezadowolenia i sprzeciwu wobec różnie rozumianego przez obywateli poszczególnych krajów ucisku doprowadził do wybuchu jawnego sprzeciwu. Trwające wiele dni fale protestów przetaczały się przez kolejne bliskowschodnie kraje. W niektórych miejscach doprowadziły do zwrócenia większej uwagi na autentyczną sytuację państwa i wymusiły podjęcie prób reform. W Tunezji i Egipcie obaliły nawet panujące od lat rządy. Oczy całego świata zostały zwrócone na panującą tam sytuację. Bezprecedensowe wydarzenia wymagające opisu i wyjaśnienia stały się więc szeroko komentowanym tematem. Jednakże, pomimo tego, iż informacje o obecnej sytuacji na Bliskim Wschodzie zniknęły z czołówek wiadomości, w wielu krajach nadal nie jest spokojnie. Są też miejsca, w których regularnie dochodzi do niekiedy krwawych walk (szczególnie Libia i Syria). Pomocą w zrozumieniu tych wydarzeń mają być konferencje naukowe, seminaria eksperckie i różnego rodzaju posiedzenia analityków zajmujących się zarówno polityką, gospodarką jak i socjologią, czy psychologią. Niemożliwa jest jednak ostateczna ocena sytuacji i jej podsumowujący komentarz, gdyż przy obecnym stanie rzeczy zbyt wiele zmian może jeszcze nastąpić. Na temat wybuchu rewolucji w Tunezji zob. Tunisian protester dies of burns, ( ); Tunisia: The Revolution that Started it All, ( ); Analiza arabskich rewolucji zob. What s Inspiring The Arab Revolt? ( ). 2 E. Nojszewska, Podstawy ekonomii, Warszawa 1997, s Encyclopedia Popularna PWN, Warszawa 1982, s

16 bezrobocia, a każdy z nich wywoływany jest innymi przyczynami 4. W momencie, w którym wszyscy szukający pracy mogą ją znaleźć i rynek pracy jest w stanie ich wchłonąć można mówić o pełnym zatrudnieniu. Nie oznacza to jednak, że stopa bezrobocia równa jest zeru. Bowiem co roku na rynek pracy wchodzą nowe osoby - absolwenci szkół, ludzie powracający do pracy (np. matki po urlopach wychowawczych), ludzie zmieniający dotychczasową pracę i poszukujący innej, lepszej. Grupa taka tworzy tzw. bezrobocie frykcyjne. W gospodarce, w której osiągnięte zostało pełne zatrudnienie, czyli występuje tylko bezrobocie frykcyjne, sytuację taką nazywa się naturalną stopą bezrobocia. W przypadku gospodarek rynkowych o pełnym zatrudnieniu mówi się wtedy, gdy naturalna stopa bezrobocia oscyluje w granicach 4-6% 5. Oprócz bezrobocia frykcyjnego można wyróżnić również bezrobocie cykliczne, strukturalne, ukryte oraz sezonowe 6. Bezrobocie cykliczne bezpośrednio powiązane jest ze zmianami koniunktury gospodarczej i wahaniami cyklicznymi. Pogorszenie koniunktury prowadzi do ograniczenia zatrudnienia, a tym samym do wzrostu bezrobocia. Natomiast poprawa koniunktury przyczynia się do zwiększenia zatrudnienia i spadku bezrobocia 7. Bezrobocie strukturalne spowodowane jest zmianami struktury przemysłowej w gospodarce, szczególnie zaś w gospodarkach rozwijających się, gdzie pewne przestarzałe branże zastępowane są przez powstające nowe. Zanikanie pewnych gałęzi gospodarki wiąże się ze zmniejszeniem w nich zatrudnienia, co w efekcie wpływa na zwiększenie bezrobocia. Powodem takiej sytuacji może być również postęp techniczny np. automatyzacja pracy 8. Bezrobocie ukryte występuje w momencie zatrudnienia ponad faktyczne zapotrzebowanie. Zwiększenie liczby pracowników nie powoduje w takim przypadku zwiększenia produkcyjności. Z tego rodzaju sytuacją spotykamy się najczęściej w gospodarce centralnie planowanej, a także w rolnictwie 9. Bezrobocie sezonowe związane jest z sezonowym zapotrzebowaniem na pracę 10. Może dotyczyć rożnych sektorów gospodarki. Najczęściej jednak jest kojarzone z rolnictwem, rybołówstwem i usługami np. branżą turystyczną. Sytuacja na rynku pracy na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce Region Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki (Middle East and North Africa MENA) jest najbardziej niejednorodny pod względem ekonomicznym spośród wszystkich regionów świata. Składają się na niego zarówno bogate w ropę naftową kraje Zatoki Perskiej, jak również kraje o ograniczonych zasobach naturalnych, takie jak Egipt, Jemen i Maroko 11. Dodatkowy wpływ na sytuację ekonomiczną mają też m.in. systemy ustrojowe poszczególnych państw, decyzje przywódców regionu i świata, nastroje polityczne, poziom kształcenia i dostępność edukacji, korelacja między poziomem wykształcenia a zapotrzebowaniem rynku pracy, sytuacja kobiet, wielkość sektora publicznego i prywatnego, interwencjonizm, charakter gospodarki (gospodarka rynkowa lub sterowana 4 E. Nojszewska, op. cit., s Ibidem, s A. Mikina, M. Sienna, Przedsiębiorczość klucz do sukcesu, Warszawa 2002, s E. Nojszewska, op. cit., s Ibidem, s A. Mikina, M. Sienna, op. cit., s Ibidem, s C. Harasty, D. Schmidt, Global Employment Trends, Geneva 2003, s

17 centralnie, planowa) oraz bezrobocie - jego poziom, rodzaj i grupa społeczna jakiej dotyka 12. W zestawieniu z innymi regionami rozwijającymi się w krajach Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki w latach 90. XX w. odnotowano najwyższy poziom bezrobocia. Średnia wartość dla regionu wynosiła 17% 13. Przykładowo w Algierii w 1995 r. bezrobocie osiągnęło poziom prawie 30%, w Jordanii i Maroku 14,5%. (1999), w Omanie 17% (1996), w Libii 11% (1995) i ponad 15% w Tunezji (1999) 14. W 2001 r. liczbę bezrobotnych szacowano na ponad 22 miliony osób 15. Sektor publiczny i sektor prywatny Bardzo istotnym problemem okazała się być wielkość sektora publicznego. W latach 90. XX wieku region Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki zatrudniał największą liczbę pracowników rządowych spośród wszystkich regionów rozwijających się. Podczas kiedy światowa średnia takiego zatrudniania wynosiła około 11%, w krajach Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki był na poziomie ok. 17,5%. Wyjątek stanowiły jedynie Maroko i Liban, w których liczba ta była niższa od ogólnej średniej. Wynagrodzenie tej sfery miało też najwyższy udział w PKB i było znacznie wyższe niż wynagrodzenie sektora prywatnego. Liczba zatrudnionych w rządzie i rządowych przedsiębiorstwach, tworząca cały sektor publiczny była ogromna. Według dostępnych danych wynosiła ona ok. 35% w Egipcie, ok. 50% w Jordanii i ponad 60% w Algierii. Jednakże zainicjowane w owym czasie reformy miały na celu znaczne ograniczenie wielkości tego sektora. Przewidywano, że w samym tylko Egipcie redukcja zatrudnień dotknie 35% pracujących w sektorze publicznym. W Algierii zmiany te dotyczyły ponad 500 tysięcy osób 16. Zmniejszenie popytu na pracę w sektorze publicznym i próby ograniczenia jego wielkości i rozrostu, powolny rozwój sektora prywatnego oraz wysokie wymagania dotyczące pracy wykształconych pracowników doprowadziły do alarmująco wysokiego poziomu bezrobocia 17. Struktura bezrobocia Badania Banku Światowego wyraźnie pokazują, że w krajach Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej problem bezrobocia w największym stopniu dotyka młodych ludzi (w wieku roku życia) z wykształceniem wyższym niż podstawowe. Wiąże się to z niedostosowaniem programów kształcenia do realnej sytuacji ekonomicznej, brakiem powiązań między edukacją a rynkiem pracy. Przestarzałe systemy oświatowe koncentrują się jedynie na przygotowaniu do pracy w sektorze publicznym, nie dbając o rozwijanie pożądanych kwalifikacji 18. Według dostępnych danych średnio młodzież stanowiła 53% bezrobotnych dla ogółu 12 Więcej na temat czynników ekonomicznych zob. D. Begg, S. Fischer, R. Dornbusch, Makroekonomia, Warszawa Ibidem, s The Arab Human Development Report 2002, ( ). 15 C. Harasty, D. Schmidt, op. cit., s Ibidem, s Unlocking The Employment Potential in the Middle East and North Africa: Toward a New Social Contract, Washington 2004, s Ibidem, s

18 regionu 19. W Maroku (1999) i Katarze (1997) liczba ta była niższa od średniej i wynosiła odpowiednio 39,5% i 44,5%. Bardzo wysoka była natomiast w Algierii 65,7% (1992), Bahrajnie 75,4% (1995), Egipcie 68,4% (1995) oraz Syrii 73, 2% (1998). Przy czym należy pamiętać, że są to wyliczenia dotyczące mężczyzn i kobiet razem. Poszukujące pracy kobiety mają znacznie większe trudności ze znalezieniem jej niż mężczyźni 20. W państwach Zatoki Perskiej dodatkowym problemem stała się kwestia migrujących pracowników. Szacowano, że w 1999 r. ich liczba wynosiła w przybliżeniu 8 milionów, w tym ok. 45% stanowili Arabowie a pozostałe 55% Azjaci. W grupie migrantów arabskich dominowali Egipcjanie, Palestyńczycy i Sudańczycy. Przybyli pracownicy stanowili od 30% (w Bahrajnie) do 90% (w Zjednoczonych Emiratach Arabskich) całkowitej siły roboczej kraju. Warto w tym momencie zaznaczyć, że 70% populacji państw Zatoki Perskiej jest poniżej 30 roku życia. Stawia to więc przed rządami poszczególnych krajów zadanie stworzenia odpowiednich miejsc pracy dla swoich obywateli. Jednakże zastąpienie zagranicznych pracowników wyżej opłacanymi krajowymi będzie niosło ze sobą ogromne koszty 21. Przewidywania dotyczące liczby wchodzących na rynek pracy W oparciu o dostępne dane wielkość siły roboczej oceniono na 104 miliony pracowników na 2000 r. Spodziewano się, że liczba ta wzrośnie do 146 milionów w 2010 r. i przekroczy 185 milinów w 2020 r. 22 Oznacza to, że co roku około 4 miliony osób miałoby wchodzić na rynek pracy. Jednakże Bliski Wschód i Północna Afryka nie są przygotowane na wchłonięcie takiej liczby nowych pracowników. Stworzenie prawie 100 milionów nowych miejsc pracy jest więc ogromnym wyzwaniem dla całego regionu 23. Rola rodziny w społeczeństwie muzułmańskim Podstawową jednostką w społeczeństwie muzułmańskim jest rodzina. Podobnie jak w przypadku innych tradycyjnych społeczności, nie ogranicza się ona tylko do rodziny nuklearnej, złożonej jedynie z rodziców i dzieci. Składa się ona z rodziny szeroko rozumianej, tj. dziadków, babć, wujków, ciotek, kuzynów oraz osób, które weszły do niej poprzez małżeństwo. Tak duża rodzina odgrywa bardzo ważną rolę w wychowaniu dzieci, przekazywaniu religii, zwyczajów i obyczajów 24. Fundamentem rodziny jest małżeństwo zawarte między kobietą a mężczyzną (niedopuszczalne są związki partnerów tej samej płci. Zarówno prawo religijne, jak również prawo państwowe często oparte na nim, nie zezwala na takowe). Samo małżeństwo jest pewnego rodzaju kontraktem zawartym zgodnie z szariatem 25 w celu legitymizacji małżeńskiego aktu seksualnego i ochrony praw obojga partnerów 26. Z jednej 19 Ibidem, s The Arab Human Development Report C. Harasty, D. Shmidt, op. cit., s Unlocking the employment potential in the Middle East and North Africa..., s Więcej o problemach z pracą i gospodarką znaleźć można w opracowaniach ujętych pod nazwą Arab Human Development Report (2002, 2003 i dalsze) powstałych z inicjatywy ONZ; ( ). 24 S.H. Nasr, Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości, Warszawa 2010, s Szariat zespół przepisów, do których musi się stosować muzułmanin, jeśli chce pozostawać w zgodzie z zasadami swojej wiary. Zob. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007, s S.H. Nasr, Istota islamu, s

19 strony łączy ono dwie wielki rodziny, z których wywodzą się małżonkowie, z drugiej zaś daje początek nowej. W założeniu dzieci nowi członkowie społeczności - powinny pojawiać się jedynie w małżeństwie. Rodzina jest więc elementem stabilizującym społeczeństwo. O ogromnym znaczeniu małżeństwa w muzułmańskim społeczeństwie pisze w swej książce pt. Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości profesor nauk o islamie Seyyed Hossein Nasr: Prorok rzekł: Małżeństwo jest połową religii, a muzułmanie uznają małżeństwo za błogosławioną drogę pójścia śladem sunny Proroka [Mahometa] 27. [ ] Z powodu religijnego znaczenia małżeństwa w świecie islamu niemal każdy pozostaje w związku małżeńskim, [ ] a na młodych wywiera się silny nacisk wstępowania w związki małżeńskie 28. Utrzymanie rodziny Utrzymanie rodziny, to obok odprawiania rytuałów 29 i troski o własne zdrowie, kolejny obowiązkowy nakaz religijny odnoszący się przede wszystkim do mężczyzn. W teorii bowiem, w islamie to mężczyzna ponosi pełną odpowiedzialność ekonomiczną za rodzinę i jego zadaniem jest zapewnienie jej odpowiednich warunków życia. Dotyczy to również sytuacji, w której miałby bogatą, niezależną materialnie żonę. Tradycyjnie kobieta nie pracuje, zajmuje się natomiast domem, dziećmi i dba o tzw. ciepło domowego ogniska. Mąż ma dbać o to, aby ani jej ani dzieciom niczego nie zabrakło. W odniesieniu do szeroko pojętej rodziny, mężczyzna odpowiedzialny jest za utrzymanie nie tylko swej małżonki (ewentualnie małżonek), ale również matki, siostry (sióstr), ciotek, szwagierek, a czasem również kuzynek lub dalszych krewnych 30. W teorii kobieta ma prawo do wystąpienia o rozwód i podstawy do jego uzyskania, jeżeli mąż zaniedbuje ją i dzieci i nie utrzymuje ich 31. Niestety w praktyce kwestia rozwodu jest o wiele bardziej skomplikowana, a usankcjonowane prawnie rozstanie względnie rzadkie, szczególnie pośród tradycyjnych grup społeczeństwa. W niektórych rejonach świata toczy się obecnie dyskusja dotycząca ochrony praw kobiet 32. Zależność między pracą a rodziną Żyjący na Bliskim Wschodzie młodzi ludzie zmuszeni są do radzenia sobie ze sporą presją. Z jednej strony mają zobowiązania wobec rodziny i społeczeństwa, dodatkowo usankcjonowane przez religię i tradycję. Z drugiej natomiast budzi się w nich świadomość jednostki i indywidualne potrzeby 33. W tym wewnętrznym konflikcie małżeństwo i chęć założenia rodziny nadal pozostaje na bardzo wysokiej pozycji w hierarchii wartości. 27 Sunna Proroka Mahometa tradycja, zbiór wiadomości dotyczących życia i postępowania Mahometa opowieści o nim, zapisów jego wypowiedzi, wydarzeń z jego życia; Sunna jest jednym z czterech źródeł prawa islamskiego szariatu. Zob. J. Danecki, op. cit., s S.H. Nasr, Istota islamu, s Każdy wierzący muzułmanin powinien podporządkować się pięciu obowiązkom, których wypełnianiu towarzyszą określone prawnie rytuały, przy czym każda szkoła prawna dokładnie opisuje warunki i sposoby ich wypełnienia. Obowiązki te stanowią tzw. filary wiary i obejmują: wyznanie wiary, modlitwę, post, jałmużnę oraz pielgrzymkę. Więcej na ten temat zob. J. Danecki, op. cit., s S.H. Nasr, Idee i wartości islamu, Warszawa 1988, s S.H. Nasr, Istota islamu, s Na temat rozwodu w islamie zob. Divorce in Islam: Talaq, Iddah, Triple Talaq, Na temat jednostki, indywidualizmu i kolektywizmu zob. G. Hofstede, Kultury i organizacje, Warszawa 2000, s

20 Zarówno młode kobiety, jak i mężczyźni dążą do założenia rodziny 34. W związku z rosnącymi kosztami życia oraz wymaganiami społecznymi konieczne jest uzyskanie odpowiedniej pozycji społecznej i zależnego od niej statusu materialnego. Aby to osiągnąć niezbędne jest znalezienie pracy, najlepiej dobrze płatnej i gwarantującej stabilizację i bezpieczeństwo 35. W wielu rejonach Bliskiego Wschodu przestrzegana jest zasada mówiąca o tym, że mężczyzna powinien zapewnić kobiecie, którą bierze za żonę, co najmniej taki sam poziom życia, jaki miała w domu rodzinnym. Mężczyzna bez pracy i bez majątku ma więc znacznie mniejsze szanse na założenie własnej rodziny 36. Dodatkowo należy pamiętać, że na Bliskim Wschodzie polityka socjalna nie jest tak rozwinięta jak np. w Europie. Emerytura nie jest świadczeniem gwarantowanym dla każdego obywatela i nie zapewnia finansowania życia po przekroczeniu wieku pozwalającego na pracę. Dlatego też wielodzietność jest pewnego rodzaju sposobem zapewnienia godnej starości. Dzieci mają obowiązek opiekowania się rodzicami 37. Jeśli jednak młodzi ludzie nie wypracują majątku, z którego będą mogli żyć na starsze lata lub nie będą w stanie założyć rodziny, która mogłaby ich wesprzeć, ich wizja przyszłości jest co najmniej niepokojąca. Patrząc na dostępne dane widzimy, że w sytuacji takiej jest ogromna liczba młodych mieszkańców tego regionu 38. W specyficznej sytuacji stawiane są również kobiety. Tradycyjnie ich rola skupia się przede wszystkim wokół domu, za który kobieta jest odpowiedzialna. Jednak rosnąca samoświadomość i poziom wykształcenia wśród młodych kobiet powoduje wzrost wymagań wobec życia i samych kandydatów na męża. Brak odpowiedniego kandydata i niemożność stworzenia własnej rodziny niejednokrotnie skazuje kobietę na zależność od szerszej rodziny i nie pozwala jej spełnić się w określonych rolach społecznych 39. Interesujący wydaje się fakt, że nawet pośród wykształconych młodych kobiet podejmujących pracę zarobkową głęboko zakorzeniony jest wzór roli mężczyzny w tradycyjnym ujęciu rodziny, jako tego, który utrzymuje ją. Powoduje to, iż oczekują przejęcia odpowiedzialności ekonomicznej za rodzinę przez mężów po ślubie, podkreślając jednocześnie, że zgodnie z muzułmańskim prawem pieniądze zarobione przez żonę nie wliczają się do wspólnego majątku i pozostają do jej dyspozycji, pragną zachować niezależność materialną 40. Zagrożenia wynikające z braku pracy W sytuacji ogromnego bezrobocia poszukując pracy zarobkowej zaczyna się 34 O życiu młodzieży na Bliskim Wschodzie zob. A.A. Mahdi, Teen life in the Middle East, Westport O potrzebie posiadania odpowiedniej pozycji społecznej zob. E. Aronson, Człowiek istota społeczna, Warszawa 2004, s ; na temat potrzeb bezpieczeństwa zob. A.H. Maslow, Motywacja i osobowość, Na temat potrzeby założenia rodziny i poczucia bycia kochanym - zob. A.H. Maslow, op. cit. 37 A. Khan, Islam 101: Principles and Practice, Linkoln 2003, s Zob. The Arab Human Development Report Zob. N.R. Keddie, Women in the Middle East: past and present, New Jersey Zob. ( ). Prawo przyznające kobiecie całkowitą kontrolę nad zarobionymi przez nią pieniędzmi oparte jest na 32 wersecie 4 rozdziału (Kobiety) Koranu - Nie pragnijcie tego, czym wyróżnił Bóg jednych z was, dając im wyższość nad drugimi. Mężczyznom przypadnie udział w tym, co sobie zarobili, i kobietom przypadnie udział w tym, co sobie zarobiły. Proście Boga o Jego łaskę! Zaprawdę, Bóg zna dobrze każdą rzecz!, [za] Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa

21 sprawdzanie różnych sposobów wyjścia z trudnego położenia 41. Pewnym rozwiązaniem problemu wydaje się ucieczka z kraju tzw. emigracja zarobkowa. Jej celem mogą być bogatsze kraje regionu lub kontynenty, w tym prowadząca rozbudowaną politykę socjalną Europa. Niemożność wyjazdu z kraju skłania często do nielegalnego działania, nie zawsze wiążącego się z działalnością przestępczą, a raczej stojącą w opozycji do ograniczających rozwój gospodarki decyzji rządowych i interwencjonizmu. W skrajnych przypadkach trudna sytuacja może powodować radykalizację poglądów i prowadzić do fanatyzmu i działalności terrorystycznej na skalę regionalną i światową. Wnioski Podstawą wyjaśnienia sytuacji panującej w danym regionie jest poznanie i zrozumienie uwarunkowań kulturowych kształtujących życie na tym terenie. Podejmując próby analizy procesów zachodzących w określonych społeczeństwach, należy wpierw poznać ich charakter i cechy im przynależne. W przypadku badań nad problemami dotyczącymi ludności arabskiej zamieszkującej Bliski Wschód bez wątpienia mamy doczynienia ze społeczeństwem tradycyjnym, kolektywistycznym 42. W społeczeństwie kolektywistycznym, czyli takim, w którym dobro grupy przedkładane jest nad dobro jednostki, podstawą organizmu społecznego jest rodzina wielopokoleniowa. Jest ona dla człowieka pierwszą grupą, z którą ma kontakt. Dzieci dorastające w takiej rodzinie uczą się postrzegać siebie jako część grupy my i nie kwestionują ustalonego porządku, lecz akceptują i przyjmują go za zgodny z zamysłem natury. Grupa my jest głównym źródłem identyfikacji i ostoją bezpieczeństwa, przy czym wymaga ona od jednostki lojalności. Zaobserwowano jednak, że nawet w kulturach kolektywistycznych przy spełnieniu odpowiednich warunków poziom indywidualizmu może zwiększać się. Wzrost taki następuje wraz ze wzrostem zamożności kraju. Tendencja taka może doprowadzić do zastąpienia życia kolektywistycznego, życiem indywidualistycznym, przy czym wcale nie musi to oznaczać bezsprzecznie pozytywnej zmiany 43. Każdy człowiek nosi w sobie pewien wzorzec myślenia, odczuwania i zachowania, który przyswaja w ciągu życia. Najwięcej chłoniemy we wczesnym dzieciństwie, kiedy jesteśmy najbardziej podatni na wpływy i najłatwiej się uczymy. Zmiana raz zakodowanego sposobu myślenia, odczuwania i za chowania wymaga podwójnego wysiłku: rezygnacji z czegoś, co już przyswoiliśmy i powtórnej nauki 44. Pomimo obserwowanych zmian, które zachodzą na Bliskim Wschodzie i wpływają na modyfikację życia i świadomości jednostki, a także sytuacji politycznej, gospodarczej i ekonomicznej, pewne rdzenne elementy kultury pozostają jednak stałe i opierają się przemianom lub bardzo wolno im ulegają. Takim stałym filarem jest rodzina, podstawowa jednostka społeczeństwa muzułmańskiego. Jej istotna rola w budowaniu stabilizacji społecznej jest głęboko zakorzeniona w powszechnej świadomości arabskiej ludności muzułmańskiej. Jednakże coraz poważniejszym zagrożeniem dla niej jest dotykający ogromną grupę ludzi problem bezrobocia. Jego przewidywany wzrost w nadchodzących latach sprawia, że perspektywy stojące przed młodymi mieszkańcami Bliskiego Wschodu są coraz czarniejsze. 41 O wpływie bezrobocia na psychikę człowieka zob. The Price of Prosperity: the Economic and Social Costs of Unemployment, red. R. Taylor, P. Saunders, Sydney G. Hofstede, op. cit., s Ibidem, s Ibidem, s

22 ABSTRACT Unemployment as a factor in the destruction of the traditional Middle Eastern model of Muslim family. Unemployment is now one of the global problems that face not only the West but the whole world. However for the Muslim Middle East it is a serious threat to the functioning of a structure of the society on a basic level that is every Muslim family. In comparison with other developing regions Middle East and North Africa in the 1990s had the highest level of unemployment. In many parts of the Middle East principle is respected saying that a man should provide for the family. A man with no job and no assets have so much less chance to rise his own family. Additionally in the Middle East social policy is not as developed as in Europe. The pension benefit is not guaranteed for every citizen and does not provide funding in old age. Therefore, a family with many children is a kind of solution to ensure a decent life, because children have a duty to take care of their parents. However, if young people do not have work their vision of the future is rather pessimistic. BIBLIOGRAFIA The Arab Human Development Report 2002, ( ). Aronson E., Człowiek istota społeczna, Warszawa Begg D., Fischer S., Dornbusch R., Makroekonomia, Warszawa Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Dialog, Warszawa Encyclopedia Popularna PWN, Warszawa Gardner E.H., Creating employment in the Middle East and North Africa, Washington Harasty C., D. Schmidt, Global Employment Trends, Geneva Hofstede G., Kultury i organizacje, Warszawa Keddie N.R., Women in the Middle East: past and present, New Jersey Khan A., Islam 101: Principles and Practice, Linkoln Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa Mahdi A.A., Teen life in the Middle East, Westport Maslow A.H., Motywacja i osobowość, Mikina A., M. Sienna, Przedsiębiorczość klucz do sukcesu, REA, Warszawa Nasr S.H., Istota islamu. Trwałe wartości dla ludzkości, Warszawa Nasr S.H., Idee i wartości islamu, Warszawa Nojszewska E., Podstawy ekonomii, Warszawa 1997, s The Price of Prosperity: the Economic and Social Costs of Unemployment, red. R. Taylor, P. Saunders, Sydney Unlocking the employment potential in the Middle East and North Africa: toward a new social contract, World Bank Publications, Washington ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). 22

23 ALEKSANDER KOSTKA STREFA GAZY W CIENIU ARABSKIEJ WIOSNY LUDÓW 2011 Zmiany społeczno-polityczne, jakie zaszły w 2011 roku na terenie całego Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, często wywołują liczne obawy, nie tylko w Izraelu. Światowa opinia publiczna niepokoi się, że po obaleniu autorytarnych rządów władzę na tym obszarze obejmą radykalne ugrupowania islamistyczne. Jednak bardziej prawdopodobny wydaje się być całkiem odmienny scenariusz, w którym to właśnie partie liberalne i prodemokratyczne, a nie ugrupowania fundamentalistyczne, najwięcej zyskają na swoim politycznym znaczeniu. Argumentem potwierdzającym niniejszą tezę może być m.in. fakt, że protesty społeczne organizowane w ramach tzw. Arabskiej Wiosny Ludów generalnie nie były organizowane przez formacje religijne, a raczej przeważała w nich inicjatywa oddolna, społeczna 1. Zdjecie 1. Rafah o godz. 6 rano. Aid al-adha - Swieto Ofiarowania (fot. A. Kostka). W tym krótkim artykule pozwolę sobie przedstawić obecną sytuację, jaka panuje na terenie Gazy, a w szczególności zmianę, jaka zachodzi w światopoglądzie zamieszkującej ją Palestyńczyków, którzy coraz świadomiej buntują się nie tylko przeciwko izraelskiej blokadzie, ale też faktycznemu suwerenowi tego obszaru, jakim jest Hamas; ruch, który swoje korzenie wywodzi bezpośrednio ze struktur egipskiego ugrupowania o charakterze islamistycznym, czyli Braci Muzułmanów. Przed wybuchem protestów w Egipcie w styczniu 2011 roku Bracia Muzułmanie byli 1 Prywatna rozmowa autora z prof. G. Yacoubem, Warszawa,

24 najważniejszą i najlepiej zorganizowaną organizacją opozycyjną w stosunku do reżimu Husniego Mubaraka. Jest więc swoistym paradoksem fakt, że w tym samym czasie, kiedy Egipcjanie buntowali się przeciwko autorytarnym rządom Mubaraka, w Strefie Gazy Palestyńczycy coraz wyraźniej sprzeciwiali się rządom Hamasu. Paradoks ten można wytłumaczyć tylko wtedy, kiedy uznamy, że przeciwnikiem buntujących się mas nie są sami przywódcy, a raczej stosowane przez nich metody rządzenia. Jest to również dowodem na to, że partie nawet o radykalnie przeciwstawnych poglądach mogą w ostatecznym rozrachunku działać bardzo podobnie i z równą skutecznością wzbudzać niezadowolenie podwładnych. Zdjecie 2. Uczennice palestynskie na boisku szkolnym w Gazie (fot. A. Kostka). Z punktu widzenia sfrustrowanych i zostawionych samych sobie młodych Arabów, charakter rządów Hamasu jest równie opresyjny, jak rządy Mubaraka czy Ben Alego. Zarówno Hamas, jak i obaleni prezydenci Egiptu i Tunezji nie byli w stanie ulżyć niezadowoleniu dużej części swojego społeczeństwa. Stosowali za to te same srogie metody represji. Rządy Hamasu w rzeczywistości opierają się na podobnych filarach co Mubaraka, tj. represjach i braku chęci dzielenia się władzą z pozostałymi. Przyjmując powyższe założenia za prawdziwe, protesty w Strefie Gazy nie są w kontekście tak zwanej Arabskiej Wiosny Ludów niczym niezwykłym. Charakter nasilającego się niezadowolenia i frustracji jej mieszkańców nie różni się znacząco od obecnych procesów społecznych zachodzących w innych krajach arabskich. Jednakże Strefa Gazy ze względu na swoją relatywną niedostępność stała się przedmiotem wielu niedomówień, także dotyczących relacji między Hamasem a partią Fatah, zarządzającą Zachodnim Brzegiem Jordanu. Oprócz wszystkich czynników składających się na zaistnienie głębokiego niezadowolenia społecznego w niektórych państwach arabskich, w Gazie mamy do czynienia jeszcze z dodatkowymi trudnościami, tj. szczelną blokadą ze strony Izraela, wewnętrznym podziałem politycznym, który po zwycięstwie Hamasu w wyborach w

25 roku doprowadził do wojny domowej 2 oraz ostracyzmem politycznym Hamasu na arenie międzynarodowej 3. Ponadto społeczeństwo Strefy Gazy (a zwłaszcza młodzież) jest głęboko podzielone wewnętrznie. Podział ten jest coraz bardziej związany nie tyle z różnicami w sympatiach politycznych, co raczej z podziałami ekonomicznymi, klanowymi i światopoglądowymi, w wyniku których Palestyńczycy ze Strefy Gazy w stosunkowo niedługim czasie zaczęli się znacząco odróżniać od tych mieszkających na Zachodnim Brzegu Jordanu. Zdjecie 3. Nieczynne wesole miasteczko na przedmiesciach Gazy (fot. A. Kostka). Ogólnie pojęta teoria zmiany społecznej wskazuje na następującą prawidłowość: im gwałtowniej i szybciej przemiana następuje (zwłaszcza w sferze kultury) tym bardziej polaryzuje się objęta tą zmianą społeczność 4. Innymi słowy, burzowe chmury, zbierające się od dłuższego czasu nad społeczeństwem arabskim, musiały doprowadzić do jego pęknięcia: nastąpił podział na tych, którzy w nowej sytuacji potrafią się odnaleźć oraz tych, którzy czują się w niej wyobcowani. W pierwszej kategorii mieszczą się studenci protestujący przeciwko zamknięciu Sharek Youth Forum, uczestnicy demonstracji 15 marca 2011 r. oraz zrzeszenie Gaza Youth Breaks Out (GYBO). W drugą kategorię wpisują się mordercy Vittoria Arrigoniego, których zdaniem porwanie tego działacza International Solidarity Movement i przyjaciela sprawy palestyńskiej było jedynym sposobem zwrócenia na siebie uwagi. Czynu tego dokonała jedna z nowopowstałych organizacji salafickich Tawheed wa Jihad. Organizacja ta posunęła się tak dalece w swoim radykalizmie, że uznała rządy Hamasu za zbyt uległe i mało konserwatywne 5. Zdaniem niektórych komentatorów 2 International Crisis Group, Inside Gaza: The Challange of Clans and Families, Bruksela/Gaza, ,Hamas's Foreign Policy, "The Economist", Sztompka Piotr, The Sociology of Social Change, Oxford Proces zmiany społecznej opisany jest dokładnie również w: Erich Fromm, Escape from Freedom, Nowy Jork International Crisis Group, Radical Islam in Gaza, Bruksela

26 może to być oznaka głębszych różnic doktrynalnych pomiędzy stronnictwami 6. Szybko zachodzące w krajach arabskich zmiany społeczne, ekonomiczne i polityczne są motorem napędowym procesu podziału społeczeństw arabskich, w tym w Strefie Gazy. Chociaż rywalizacja pomiędzy Hamasem a Fatahem sięga jeszcze czasów, kiedy Jasser Arafat cieszył się dobrym zdrowiem, obecne protesty związane są z czymś zupełnie innym. Podkreślana jest apolityczność i solidarność z protestującymi w innych krajach arabskich. Niezwykle wyrazisty pod tym względem jest opublikowany na początku 2011 r. manifest GYBO, który zaczyna się on od słów: Fuck Fatah, fuck Hamas ( ) 7. Sprzeciwianie się rządom Hamasu nie jest zatem wyrazem sympatii dla Fatahu, a demonstracyjnym przeciwstawieniem się obydwu partiom, które dla dobra Palestyny nie są w stanie pogodzić się ani pod świętym okiem Allaha, ani świeckim okiem Mubaraka 8. Podobnie jak w 2005 r., głosy oddane na Hamas nie były wyrazem sympatii dla tej partii, a raczej sprzeciwieniem się marazmowi panującemu w postarafatowskim Fatahu, tak samo obecne sprzeciwienie się Hamasowi nie świadczy o wzroście popularności polityki Fatahu. Bardziej popularna staje się postawa apolityczna lub ucieczka w radykalizm. Niezadowolenie i jednoczesny podziw dla rządów Hamasu zaczęły narastać wśród mieszkańców Strefy Gazy właściwie zaraz po tym, jak partia ta przejęła władzę w 2006 r. Najbardziej rzucającą się w oczy zmianą było faktyczne wyeliminowanie drobnej przestępczości oraz przyzwolenie władz na sankcjonowanie zachowań nieetycznych. Studentkom zaczęto odmawiać wydania dyplomu ukończenia studiów, jeśli dostarczały fotografię ukazującą odsłonięte włosy 9. Nowy kodeks etyczny stosowany był również przy okazji różnego rodzaju wymuszeń. Dla przykładu jedyny w Gazie park wodny Crazy Water został częściowo spalony, ponieważ właściciel nie dzielił się zyskiem z osobami powiązanymi z administracją Hamasu. Oficjalnie park został zamknięty, ponieważ właściciel pozwalał damskiej części swojej klienteli palić fajki wodne 10. Część ludności zaczęła sprzeciwiać się nie tylko faktycznemu zaostrzeniu norm etycznych, ale także brakowi jakichkolwiek chęci współpracy z Fatahem (to samo dotyczy oczywiście mieszkańców Zachodniego Brzegu i ich niechęci do stanowiska Fatahu w sprawie rekoncyliacji z Hamasem). Równocześnie Hamas zyskał sympatię niewyedukowanych mas młodych sfrustrowanych mieszkańców obozów dla uchodźców, którzy w Hamasie dostrzegają nie tylko opcję polityczną twardo przeciwstawiającą się Izraelowi, ale także świetnie funkcjonującą organizację charytatywną 11. Chociaż nie jest możliwe ustalenie choćby przybliżonej skali poparcia i dezaprobaty dla działań Hamasu, wydaje się pewne, że nastąpił na tym polu bardzo widoczny podział społeczeństwa Strefy Gazy. O ile młodym mieszkańcom obozów Shatii czy Jabalii podobał się jasno określony porządek społecznopolityczny zaprowadzony przez Hamas, o tyle większości studentów oraz ludziom wykształconym nowy ład kojarzył się raczej z upadkiem cywilizacyjnym. 6 Palestine's Own Negotiations, "The Economist", Tekst manifestu dostępny jest na stronie internetowej GYBO: "Manifesto 1.0," Gaza Youth Breaks Out, 8 Mashaal: Mecca Talks Must End Pa Infighting, "Jerusalem Post", Anonimowa rozmowa autora z siostrą jednej ze studentek Uniwersytetu w Gazie Wywiad autora z właścicielem parku Crazy Water oraz anonimowym klientem parku Błędne wnioski zawarte są w: The Economist, Hamas Versus the United Nations, Por.: Roy Sara, Hamas and Civil Society in Gaza: Engaging the Islamist Social Sector, Princeton 2011; Levitt Matthew i Washington Institute for Near East Policy, Hamas: Politics, Charity, and Terrorism in the Service of Jihad, New Haven 2006; Beverley Milton-Edwards i Stephen Farrell, Hamas: The Islamic Resistance Movement, Cambridge

27 Zbierający się zazwyczaj w położonej w centrum Gazy kawiarni Mazaj oraz na uniwersytetach studenci kilkakrotnie próbowali organizować pokojowe demonstracje w rocznicę śmierci J. Arafata. Były one jednak systematycznie rozpędzane. Na początku 2011 r. powstała tajna organizacja GYBO, która na swojej stronie internetowej opublikowała pełen goryczy manifest. GYBO za beznadziejność sytuacji, w jakiej Strefa Gazy się znalazła, oskarżała nie tylko Fatah, Hamas i Izrael, ale również Stany Zjednoczone oraz Organizację Narodów Zjednoczonych (ONZ). O ile nie dziwią pierwsze cztery pozycje, o tyle nie jest zrozumiały wyrzut w stosunku do ONZ. Zdaniem członków GYBO ONZ nie jest potrzebna Palestyńczykom, zwłaszcza tym mieszkającym w Gazie, ponieważ jej obecność zasadza się na błędnym założeniu, że kryzys, w którym Gaza tkwi, ma naturę humanitarną 12. W rzeczywistości, zdaniem krytyków szeroko pojętej pomocy rozwojowej i humanitarnej, jest to przede wszystkim kryzys polityczny, który ma swoje humanitarne konsekwencje. Nie można jednak żadną miarą sytuacji w Strefie Gazy nazwać katastrofą humanitarną, do czego zdaje się dążyć i co potwierdza swoimi działaniami administracja ONZ 13. Użycie narzędzi pomocy humanitarnej, zamiast nacisku politycznego, nie przyniesie żadnych pozytywnych efektów i może, paradoksalnie, przyczynić się (na dłuższą metę) do pogorszenia doli mieszkańców Strefy Gazy. Manifest uderza jednak przede wszystkim w Hamas, a oliwy do ognia dolewa fakt, że wielu spośród członków GYBO jeszcze kilka lat temu, z nadzieją na lepsze jutro, wystawiło Fatahowi czerwoną kartkę i zagłosowało na Hamas. Członkowie GYBO podkreślają swoją apolityczność i solidarność z rewolucjonistami w innych krajach arabskich. Zdjecie 4. Wyprzedaz foteli w Shujayya w Gazie(fot. A. Kostka). Impulsem do pierwszych zorganizowanych protestów było zamknięcie przez służby Hamasu organizacji młodzieżowej Sharek Youth Forum w styczniu 2011 r. Mimo, że 12 Rozmowa z anonimowym członkiem GYBO, Gaza, Krytyka ONZ zawarta jest w: H. Jason, C. Lo Forte, Protecting Palestinian Children from Political Violence, Oxford

28 członkowie tej organizacji działali w oderwaniu od polityki, administracja Hamasu uznała, że Sharek może zaburzać istniejący ład społeczny. Oficjalnie powodem zamknięcia organizacji był brak przestrzegania zakazu wzmożonych interakcji między kobietami a mężczyznami. Faktycznym powodem był jednak zwyczajny brak identyfikacji członków organizacji ze światopoglądem Hamasu. Zamknięcie Sharek było częścią szerzej zakrojonej akcji zamykania stowarzyszeń i organizacji, które były albo skorumpowane, albo unikały działania w sposób partnerski w stosunku do Hamasu. Część protestujących przeciwko zamknięciu Sharek studentów zostaje w brutalny sposób zatrzymana i poddana przesłuchaniom. Są to głównie młodzi aktywiści, z których najważniejsi to Mustafa i Asma Al-Ghoul oraz Ebaa Rizq. Rozruchy w Tunezji i Egipcie dodały wigoru palestyńskim aktywistom i pozwoliły na bardziej jawny sposób działania. Niedługo po utworzeniu GYBO powstaje, powiązany z tą organizacją, Ruch 15go Marca, którego celem jest zorganizowanie masowej demonstracji i zmuszenie zwaśnionych Fatahu i Hamasu do zawarcia porozumienia. Członkowie ruchu postulaty swoje zawierają w siedmiu skierowanych do władz punktach-nakazach: wypuścić więźniów politycznych przetrzymywanych przez Hamas i władze Autonomii Palestyńskiej, zaprzestać wszelkich kampanii medialnych skierowanych przeciwko partiom politycznym, powołać rząd jedności narodowej, zrekonstruować silną Organizację Wyzwolenia Palestyny, zawiesić rozmowy z Izraelem do czasu powołania rządu jedności narodowej, zaprzestać wszelkich kontaktów z Izraelem w dziedzinie bezpieczeństwa oraz zorganizować symultaniczne wybory parlamentarne i prezydenckie. Wyczuwając odpowiedni moment, ujawnili się również niektórzy członkowie GYBO: Mohammed Abu Yazan i inni udzielali wywiadu francuskiej telewizji France 24, w którym otwarcie posługiwali się sformułowaniami reżim Hamasu oraz wspominali, że w Strefie Gazy potrzebne są dwie rewolucje jedna przeciwko partiom politycznym, a druga przeciwko Izraelowi 14. Strona internetowa organizacji notuje bardzo wysoką liczbę odwiedzin, a manifest organizacji przetłumaczony został na kilkanaście języków, w tym polski. Planowana na r. demonstracja odbyła się dzień wcześniej, ponieważ, aby pozbyć się niewygodnego przeciwnika, Ministerstwo Edukacji Hamasu zorganizowało swoją własną demonstrację, która miała odbyć się w tym samym miejscu i o tym samym czasie. W ostatniej chwili członkowie Ruchu 15go Marca zdecydowali się na zmianę daty demonstracji, która ostatecznie odbyła się r. kosztem o wiele niższej frekwencji 15. To początek naszej rewolucji. Nie ustaniemy dopóki podział polityczny nie zakończy się mówi Mohammad Abu Yazan, kluczowa postać GYBO i Ruchu 15go Marca 16. Manifestujący przeszli spod Placu Nieznanego Żołnierza do Palcu Katiba, wymachując palestyńskimi flagami, zagłuszani przez płynące z pieśni Hamasu (naprędce przyniesionych przez policję głośników). W nocy demonstrujący zainstalowali niewielkie miasteczko namiotowe na placu Katiba, z którego zostali przepędzeni. Niektórzy protestujący zostali pobici i trafili do szpitala. Trudno jest jednoznacznie ocenić wpływ działalności GYBO i Ruchu 15go Marca na losy stojących w opozycji do rządów Hamasu mieszkańców Strefy Gazy oraz na zmianę porządku społecznego i politycznego w Strefie. Dalsze wydarzenia uzależnione będą od postępu pojednawczych rozmów między przedstawicielami Hamasu a Fatahem, stosunków między Egiptem a Strefą Gazy w kwestii otwarcia przejścia granicznego w Rafah oraz od motywacji do zmian wynikającej z nieuniknionego upadku kolejnych dyktatorów w 14 Reportaż wyemitowany przez France 24, ( ). 15 Naoczni świadkowie mówią o ok. 300 demonstrantach. 16 Abu Yazan wypowiedź dla telewizji France

29 państwach arabskich. Ważna będzie też reakcja Izraela oraz państw zachodnich zaangażowanych w rozwiązanie konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Pewnym jest, że nastroje ludności Strefy Gazy, a zwłaszcza młodzieży, będą ulegać przyspieszonej polaryzacji. Nastrój rewolucyjny, jak i wieszczony przez niektórych komentatorów rozkwit radykalnych islamistów 17 wydają się nieuniknione. ABSTRACT Gaza Strip in the shadow of the Arab Spring This article summarizes the impact of so called Arab Spring 2011 on the Gaza Strip. It is argued that while this small costal enclave faces multiple and complex challenges such as Israeli occupation, inter-palestinian division and international boycott of Hamas the same circumstances which underpin the revolutions in Tunisia and in Egypt exist there. The author briefly describes two newly-created social movements which demand dramatic change in the political culture of two major Palestinian political parties: Fatah and Hamas. BIBLIOGRAFIA Brynen R.Korany B., Noble P., Political Liberalization and Democratization in the Arab World, Londyn Fromm E., Escape from Freedom, Nowy Jork Gaza Youth Breaks Out Manifesto 1.0, ( ). Hamas Versus the United Nations, The Economist Hart J., Lo Forte C., Protecting Palestinian Children from Political Violence, Oxford International Crisis Group, Inside Gaza: The Challange of Clans and Families, Bruksela - Gaza, International Crisis Group, Radical Islam in Gaza, Bruksela Levitt M., Hamas : Politics, Charity, and Terrorism in the Service of Jihad, New Haven Mashaal: Mecca Talks Must End Pa Infighting, Jerusalem Post Milton-Edwards B., Farrell S., Hamas: The Islamic Resistance Movement, Cambridge Palestine's Own Negotiations: Hamas is itself divided, The Economist Roy S., Hamas and Civil Society in Gaza: Engaging the Islamist Social Sector, Princeton Sztompka P., The Sociology of Social Change, Oxford "Radical Islam in Gaza". 29

30 MATTHEW MACHOWSKI BARBER S STRONG DEMOCRACY: EGYPTIAN CASE STUDY Jan Palach, aged twenty-one, or Pochodeň č. 1 (Torch no. 1) as he is commonly known in Czech popular culture and history, gave up his life in a tragic act of self-immolation to protest the Soviet occupation of Czechoslovakia in Mohamed Bouazizi, aged twenty-six, sacrificed his life for the freedom and prosperity of his native Tunisia. 2 The former may be seen as the initial trigger of the final collapse of the communist regimes in Eastern Europe. The latter caused an unprecedented wave of popular protest and the fall of, so far, two of the most authoritarian rulers of the Middle East. Both, however, are the perfect epitomisation of popular empowerment and democratic impulse that springs eternally, even in the face of the most forbidding circumstances and leads to political transformation theretofore unimaginable. 3 It is in the face of these events that is perhaps the best time yet to analyse Benjamin Barber s contribution to a wider democratic theory and the examples thereof in Egyptian politics. Political participation, even through such extreme and tragic suicidal acts, is no mere fantasy. Neither is it simply an ideological utopianism. Participation, in one way or another, is truly the cornerstone of modern democratic governance. 4 It is, indeed, this peoples power, still so vividly present on the Tahrir Squares in Cairo and Sana a, the Pearl Roundabout in Manama or on the streets of Benghazi, Baidah and Tobruk that reminds us that even the most totalitarian, fierce regimes will once fall. 5 However, the extent of popular involvement in the process of governance that is necessary for genuine and efficient execution of democracy remains highly contentious. Barber, greatly disappointed with the Western liberal democracy of 60s and 70s, questions many of the fundamental conceptual constituents of the most predominant political system of our times. His examination of democracy still holds significant value for a more detailed and wellinformed understanding of recent events in the region. This article, therefore, aims to critically assess Barber s notion of strong democracy, thereby indicating its potential philosophical and practical merits and limits. The author attempts to test the above theoretical framework with relation to recent activities of Egyptian social and political movements that aim to establish a form of Islamic regime, and their competitors. A detailed analysis of various aspects of Barber s participatory 1 Ņivotopisy online - osobnosti, celebrity; Jan Palach ( ): Pochodeň č. 1, , ( ). 2 Yasmine Ryan, The tragic life of a street vendor, Al Jazeera English , ( ). 3 H. Fenichel Pitkin, S.M. Shumer, On Participation, Journal of Democracy, vol. 2, no. 4 (1982), p Following Arendt, Barber, and Pateman and Lijphart argues that participation is not regarded mainly as a representational instrument but as an intrinsic democratic good. See: A. Lijphart, Unequal Participation Democracy's Unresolved Dilemma: Presidential Address, American Political Science Association, 1996, American Political Science Review, vol. 91, no. 1, March 1997, p For various reports on the current political turmoil in the region see: BBC World, BBC News: Middle East Protests, , ( ); The Arab World: The Awakening, The Economist, , ( ) or: Al Jazeera English, Egypt's Revolution, , ( ). 30

31 democracy, and its implementation in Egyptian politics of the late twentieth and early twenty-first century, will demonstrate that his model proves to be not only opaque, or selfcontradictory at times, but also does not provide a convincing argument for a necessary substitution of liberal representative model of democracy. In fact, the internal dynamics of movements such as the Muslim Brotherhood and other civil society groups indicate a number of grave dangers to democratic freedom, equality and civil rights that are associated with the participatory model of democracy. Although a considerable extension of political participation is highly conducive to the creation of stronger and healthier democratic regimes, it does not dispose of the demand for political representation but instead should rather further supplement it. Barber s strong democracy as politics in the participatory mode 6 will be initially introduced as a panacea for persistent democratic deficits of liberal democracy, and a truly Rousseauian counterargument to Schumpeterian elective oligarchy. 7 Following Fuchs analysis, strong democracy will be then presented as a purely normative model comfortably comparable to both Habermas discoursive democracy, and Cohen and Sabel s directlydeliberative polyarchy. 8 Finally, the focus of this article will shift to a number or potential limitations of this framework and a careful exegesis of both empirical and historical evidence thereof in Egyptian politics. Although the extent of democracy in Egypt under President Hosni Mubarak is clearly very disputed, it can still be argued that modern Egypt since 1953 has been officially a republic organised under a multi-party semi-presidential system. The interest of the general public has since been represented by directly elected members of the People s Assembly, and a president chosen in a unique two-stage electoral process as prescribed by the 1971 Egyptian Constitution and its later amendments. Despite numerous internal contradictions and flaws, this system can quite comfortably be described as a representative model of governance. Representative democracies are quite common all throughout the world. However, their actual democratic value remains disputed, with Egypt being a clear case thereof. Barber s strong democracy is primarily a response to what he believed was a transparent democratic deficit of liberal democracy. He argues that the liberal representative principle is incompatible with freedom, steals from individuals the ultimate responsibility for their values, beliefs, and actions", and as a result produces distrustful, passive citizens. 9 Amy Gutmann remarks that Barber, along with other participationists such as Pateman, Mansbridge, Cohen and Sabel, argue that liberalism is mistakenly and irreparably individualistic. 10 It is, indeed, this conceptual framework constructed around the inalienable rights and liberties of an individual within a political society that, in his opinion, leads to the unquestioned dominance of particular interests in politics, which in the long 6 B.R. Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley-Los Angeles, p B.R. Barber, Neither Leader nor Followers: Citizenship under Strong Democracy, [in:] B.R. Barber, A Passion for Democracy: American Essays, pp D. Fuchs, Models of Democracy: Participatory, Liberal and Electronic Democracy, [in:] Workshop 22: Bringing Citizens Back in Participatory Democracy and Political Participation, Edinburgh 2003, p Barber, op. cit., pp.146, 145, A. Gutmann, Review: Communitarian Critics of Liberalism, Philosophy and Public Affairs, vol. 14, no. 3 Summer 1985, p See also: C. Pateman, The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory, Berkeley-Los Angeles 1985; J.J. Mansbridge, Beyond Adversary Democracy, Chicago-London 1983; J. Cohen, C. Sabel, Directly-Deliberative Polyarchy, European Law Journal: Review of European Law in Context, vol. 3, no. 4, December 1997, pp

32 run erode the foundations of the democratic process itself, as noted by Fuchs. 11 Barber notes that liberal democracy s conception of the individual and of individual s interest undermines the democratic practices upon which both individuals and their interests depend. 12 As a panacea to this predicament he argues for greater participation in the political process and a fundamental realignment of governance around wider citizen involvement in the decision-making process. 13 His critique of liberal democracy remains however, not only ultimately unconvincing, as argued by Waligorski, but is also underlined by a questionable understanding of liberalism. 14 A careful examination of Barber s argument indicates that he fails to persuasively raze the liberal democracy and instead ends reorienting it around greater popular and communal engagement. 15 Analysts of the participatory democratic theory commonly agree that participationists objections to representative democracy appeal to the works of Jean-Jacques Rousseau. 16 Hadari remarks, Not only is Rousseau quoted, invoked, or alluded to repeatedly throughout the discussion of strong democracy, but also, unsurprisingly, the argument falters on the same old stumbling blocks, which will be further discussed in details hereafter. 17 It is however, imperative for our understanding to note that participationists displeasure with representation reiterates Rousseauian idea that sovereignty cannot be represented. 18 Barber is commonly understood to be a proponent of participatory democracy. He has numerously argued however, to be a proponent of a third way option, thus somehow distancing himself from other participationists. Unlike Mansbridge who advances a bipolar distinction between direct and adversarial democracy, Barber offers a three-way distinction between 1) thin, representative democracy of the Schumpeterian model, where citizenship is barely a matter of the existant legal system, and the society acts upon individual particular interest in a process of political bargaining; and 2) thick, direct, or unitary democracy, in which politics involves self-abnegating submission to the group, as noted by Cunningham; and finally 3) his very own strong democracy that allows the individuals to preserve their autonomy but at the same time transforms them in such a way that facilitates the pursuit of common good. 19 The main argument of his thesis, in spite of all its vagueness and nebulosity, advances that critics mistakenly assume that participatory democracy must be of the unitary variety. 20 Although he attempts to present his participatory democracy as totally independent of the direct unitary model, some of his 11 Fuchs, op. cit., pp Barber, op. cit., p G. Perry, G. Moyser, More Participation, More Democracy?, [in:] Defining and Measuring Democracy, ed. D. Beetham, London 1994, p C.P. Waligorski, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, The Journal of Politics, vol. 48, no. 1 (1986), p Waligorski notes that Barber mistakenly searches for examples of liberal flaws in the writings of such barely liberal thinkers as Hobbes, Lippmann, Machiavelli, Marx, Lenin, Shelley or Nietsche. 15 Gutmann, op. cit., p. 308; also: Barber, op. cit., p F. Cunnigham, Theories of Democracy: A Critical Introduction, London-New York, 2002, p S.A. Hadari, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, Ethics, vol. 95, no. 4 (1985), p J. Rousseau, The Social Contract, New York 2008, pp. 94, II. xv. 19 Cunnigham, op. cit., pp The pursuit of common good is only too vividly a reminder of Rousseauian origins of this framework. 20 Ibidem. 32

33 theoretical proposals fall short of a decisive break therefrom. 21 Despite the possibility of a slight normative confusion as to the actual categorisation of Barber s strong democracy, his theory certainly falls under the overarching normative umbrella of participatory democracy. 22 It is therefore, contentedly analogised to Habermas discoursive democracy, or Cohen and Sabel s directly-deliberative polyarchy. All three frameworks draw directness of participation and deliberation in political opinion formation as their focal points. Although the finite details of their theories may vary, they all agree upon the need to replace existing liberal democracy with a more participatory and deliberative model. Cohen and Sabel argue that participatory democracy is desirable both in itself and as a problem solver of liberal democracy. 23 This theory suggests that not only do people need to directly participate in the decision-making process, but also that this process should be more than just a bargaining exercise, where individual interests are necessarily incompatible with each other. The educational or the transformational, as Barber would rather put it, aspect of democracy appears central to the success of this model. This then leads us to the first potential limitation of this mode of governance. The above models of participatory democracy all require an extent of popular engagement in politics. It has been indicated above that the actual degree of participation remains however disputed. Detailed analysis of Barber s strong participatory democracy reveals that a healthy democratic process relies upon two necessary and vital requirements: publicness of deliberation and the absence of an independent ground. 24 The actual application of these conditions uncovers the first verifiable limitations of this theory. Popular social disparity is perhaps one of the more characteristic attributes of modern capitalist societies, including that of Egypt. It takes on a range of different forms. From literacy, through economic wellbeing, or social class provisions, to the ease of access to adequate healthcare, or the extent of one s connectedness with the outer world. Although strong democracy is hostile to "reductive historical sociology that makes an individual's class or race or social movement the sole determinant of his actions," 25 it remains ahistorical and idealistic in its neglect of political-economic connections. 26 Barber, rather foolishly, believes that universal political participation will create a level-playing field and solve the problem of economic power. 27 Simon rightly then argues, Participatory disparity saps the strength from strong democracy. 28 The extent of people s access to power is clearly dependent on their economic position. This is all too clear on the streets of Cairo, Alexandria or Luxor. The poor masses of Egyptians, at least till the beginning of the Revolution of 25 th Feb 2011, have had hardly any access to, or influence over the political decision-making process. Egypt s representative model of governance through parliamentarians and local officials is totally ridden with nepotism and corruption. Zubaida indicates, The dominant government party 21 Hadari would dispute this statement, as he argues that strong democracy is not only the sole fully legitimate regime but also the sole viable democratic one. See: Hadari, op. cit., s This paragraph follows Fuchs examination of participatory democratic theory. See: Fuchs, op. cit. 23 Cohen, Sabel, op. cit., s Barber, op. cit., pp M. Parenti, Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, Political Science Quarterly, vol. 100, no. 2 (Summer 1985): p Ibidem. 27 Waligorski, op. cit., p T.W. Simon, The Theoretical Marginalization of the Disadvantaged: A Liberal/Communitarian Failing, [in:] Communitarianism Debate: Liberty and Community Values, ed. C.F. Delaney, (Lanham-Maryland 1994), pp

34 is no more than a vehicle of loyalty and patronage for the President and the political directorate. 29 Although the Muslim Brothers, the first Islamic socio-political movement mobilising followers at a popular level through a network of charities, services, clubs or employment agencies, does ideally aim at universal participation, it also faces this economic power dilemma. 30 In fact, its limited membership among certain socioeconomic classes is perhaps one of the indicators of such dynamic. Ibrahim notes that the movement is generally urban based, drawing heavily on the lower middle and middle classes university graduates and young professionals. 31 It is possibly this realisation of the economic/political disparity that informs the Brotherhood s emphasis on the urban, educated, and professional middle classes. They are simply believed to be more politically influential than the poor rural communities. Interestingly similar dynamics prevented the very poor from active participation in the latest demonstrations. Some people live on a dayto-day basis in Egypt and were not able to lose even a one-day s income, a message recurrent on various media reports. Participatory disparity and the absence of a level-playing field feed into another fundamental limit of any participatory democracy. Barber and others commonly perceive liberal democracy as a form of oligarchy, meritocracy, or some other form of rule by the few. The idea of reforming liberal democratic system of governance revolves around striking a new balance between popular participation and leadership. Enhancing popular political engagement may however, bring about two dangerous and barely democratic outcomes: tyranny of the majority, or tyranny of the activists. Barber generally follows Rousseau in his optimistic approach to human nature and the people s universal drive towards the establishment of common good that would preclude the attacks on people s inalienable rights. However, it is all too easy to imagine the possibility of enhanced participation leading to populist majoritarian tyranny. Advanced participationism may lead, as noted by Gutman, to situations in which local majorities ban activities in the name of preserving their community's way of life and the values that sustain it. 32 This may indeed have very nondemocratic consequences. History of Egyptian civil society provides a good example of such eventualities. It was arguably due to the rise of socially restrictive Islamic movements in Egypt that pushed middle-class women to organize themselves in opposition to these socially restrictive goals, and form, sometimes quite forceful, feminist movements, as noted by Hatem and Al-Ali. 33 Moreover, political participation often does not come easy. It may be a very troublesome, time-consuming and difficult process. What a suffocating sense of responsibility, what a plethora of virtue would be necessary to sustain the participation of everybody all the time!, writes Walzer, 34 only to later express a very viable argument that 29 S. Zubaida, Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey,[in:] Religion and Democracy.The Political Quarterly, Oxford 2000, pp Ibidem. 31 I. Ezzat, Extremism and Democracy: The Case of Egypt, [in:] Roots and Routes of Democracy and Extremism, ed. K. Robins, Helsinki 2006, p Similar suggestions can be found in: N.N. Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, London-New York 1991, p Gutmann 1985, op. cit., N.S. Al-Ali, The Women's Movement in Egypt, with Selected References to Turkey, Civil Society and Social Movements Programme Paper, no. 5, April 2002; and M. Hatem, Towards the Development of Post-Islamist and Post-Nationalist Feminist Discourses in the Middle East, [in:] Arab Women: Old Boudaries - New Frontiers, ed. J. Tucker, Bloomington-Indianapolis M. Walzer, A Day in the Life of a Socialist Citizen, [in:] M. Walzer, Obligations: Essays on Disobiedience, War, and Citizenship, Cambridge 1971, p

35 most of us would actually go to great lengths in order to avoid Malvin Tomim s merciless masochism of community-minded and self-regulating men and women. 35 Such actions of a larger group of popular legislators may lead to the rule of activists or the men with the most evenings to spare. 36 All of Egypt s civil movements, perhaps apart from the recent people s power movement of 2011 revolution, retain a very distinct culture of leadership. Al Takfir w al-hijra serves as a very good case of that for the movement maintains a particular tradition of reverence towards the leader. 37 Both of the above remarks of Walzer and Tomim refer to a common political apathy or the anomic democracy, as advanced by Crozier and Huntington. 38 It is a common space now that large groups of people are at least discouraged or even totally sceptic of their role in governance and opt for political non-attendance. Barber argues that people are apathetic because they are powerless, not powerless because they are apathetic. 39 Overcoming this feeling and maximising civil engagement is certainly the main task of active participationists. 40 Barber argues that it is the process of participation itself that will encourage and educate people to take more responsibility for themselves and their political systems. 41 However, Richardson, quite rightly, notes that the educational aspect of participation can be also dangerous. 42 Here again, participationism tends to reinforce Rousseau s philosophy that people can be forced to be free. Barber argues, men and women who are not directly responsible through common deliberation, common decision, and common action for the policies that determine their common lives are not really free at all. 43 It is, in fact, this process of transformation of dependent, public individuals into free citizens that is a fundamental characteristic of a strong democracy. 44 A very powerful approach to citizenship as a primary good of the individual, even paramount to individual s rights, is maintained. Waligorski argues, that Barber s citizenship is the primary human activity, having lexical priority to all social activities." 45 This approach is at least democratically problematic, if not even dangerous to advance. Requiring or forcing people to participate and to govern themselves is not compatible with a free democratic society. 46 Even the recent events in Cairo prove that some people will opt out from political participation and choose not to engage politically. Barber s self-contradictory approach to leadership remains the most disturbing deficiency of his theory. Although he advances the enhanced civic engagement, he also realises its dangers. Despite being at times highly critical of political leadership and representation, he nonetheless recognises a need for transitional leadership, as noted by Hadari. 47 Actual participatory systems, argues Barber, are clearly burdened with the 35 M. Tomim as cited in ibid. 36 Walzer, op. cit., p Ezzat, op. cit., p R.F. Durant, The Democratic Deficit in America, Political Science Quarterly, vol. 110, no. 1, Spring 1995, p. 25. For further details see: M. Crozier, S.P. Huntington, J. Watanuki, The Crisis of Democracy, New York 1975). 39 Barber, op. cit., p Cunnigham, op. cit., p Parenti, op. cit., p A. Richardson, Participation, London 1983, p Barber, op. cit., p Ibidem, pp. 132, Waligorski, op. cit., p Walzer, op. cit., p Hadari, op. cit., p

36 need for leadership, thus self-contradicting some of his earlier statements. 48 Moreover, quite surprisingly at that, he advances in his later essay on citizenship a set of forms of leadership that are supposedly compatible with his democracy. One of them is particularly troubling moral leadership, as it clearly correlates to a specific, yet undefined by him, ideology or a set of moral values. Strong participatory democracy, as presented by Barber, operates in the absence of an independent ground. 49 Although political movements cannot remain totally value-free, they are required here to provide for a common deliberative ground and lead to establishment of policies that spring from the public discoursive participation rather than any preconceived agendas. The role of ideology or a systems of morality in the political process seems to be called into question here. Barber argues that substantive value judgements flow from, rather than precede, the participatory political process of a strong democracy. 50 At this time one should credit Barber for reminding many authoritarians, certainly of the Mubarak s kind that claim to aim for democracy once a substantive level of equality, justice or political culture is established, that these are not the conditions of democracy, but instead it is democracy itself that is the condition for equality and justice. 51 However, it is rather ideological in itself and perhaps too naïve an argument to suggest that large political mass movements are capable of operating in the absence of an independent ground. Indeed, it is often a common ideology or a political preference that draw people to organise in groups. These associations then often represent a particular understanding of political reality and interests of the society that may prove at least restrictive. Civil movements that aim for the establishment of Islamic regime in Egypt are a very good example of such dynamic. Both the moderate organisations, such as the Muslim Brotherhood, and the more radical and violent ones, such as Jihad, Al Takfir w al-hijra or Gama at Islamiyya, stem from the same ideological background of political philosophies of Sayyid Qutb and Hassan Al-Banna. Qutb believes that political participation and activism must entail and flow from the religious beliefs of the Muslim society. 52 His critique, of what he calls the Egyptian jahiliyya, quite clearly refers to the secular, non-religious rule in Egypt. Therefore, it becomes transparent that both the actual establishment of Islamic rule in the country and the activities of those groups themselves remain very reductionist in nature and preclude non-muslim or secular fragments of society from political participation. This overtone could quite easily be heard in the actions of Western government fearing the potential rise to power of the Muslim Brothers post the 2011 revolution. 53 Islamist attempts to re-islamise society and politics through the establishment of movements such as the Muslim Brotherhood or the Gama at Islamiyya as advanced by 48 Barber, op. cit., p Ibidem, pp Barber, op. cit., p Ibidem. Compare with a 1982 Mubarak remarks on democracy in Egypt, in which he argues that the Egyptian people have not yet reached the delevopmental and educational level required for the establishment of a successful democracy. See: B.K. Rutherford, Egypt After Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World, Princeton- Oxford 2008, p B.H.E. Zollner, The Muslim Brotherhood: Hasan al-hudaybi and Ideology, Abingdon-New York 2009, p It is perhaps also interesting to note that similar ideas were present on the streets of Cairo too. In fact this may perhaps be one of the reasons why great numbers of protestors on the Tahrir Square refused to associate the revolution with the Muslim Brotherhood. Some have recognised that should such reading of the revolution be agreed upon, it would use its universality and publicness. Recent events indicate that political change in the country was only possible with a wide cross-ideological popular support - something the Muslim Brothers failed to establish. 36

37 Kenney, have certainly widened the spectrum of political participation in Egypt. 54 Their lack of universal approach, limited membership rules, restrictive recruitment tactics and a clearly ideological agenda not only suggest that these groups have not succeeded to attain a form of truly participatory democracy, but also indicate some interesting limitations of Barber s participatory model. Barber s theory has certainly made a considerable impact on the evolution of wider democratic theory. He successfully highlights some limitations of the liberal theory, particularly its limited universal access to governance in a representative democracy. Participationists rightly remind us of the need to actively engage citizens in the process of decision-making. Self-government is an important human function, an exercise of significant talents and energies, and the sense of power and responsibility it brings is enormously healthy, Walzer concludes. 55 Some of their policy solutions, such as the use of modern communication technology, more frequent use of referendums or the system of universal national service seem very viable forms of enhancing the feeling of citizenship among people. However, it becomes clear in this analysis that a degree of leadership and representation may however, successfully mollify the effect of participatory democratic excesses and ease the danger of replacing liberal democracy, a not-very-democratic system in Barber s eyes, with a system that is neither immune to the totalitarian and nondemocratic menace. Both the empirical experiences of civil movements in Egypt and a careful consideration of theoretical implications of Barber s strong democracy indicate that participatory democracy has to be paralleled by representative democracy, not replaced by it. 56 ABSTRACT The rapid and unexpected outburst of popular empowerment and democratic impulse that led to the 2011 Arab Spring constitutes the best epitomisation of mass political participation in the Middle East yet. Although popular participation is truly the cornerstone of modern democratic governance, the extent of popular involvement in the process of governance that is necessary for a genuine and efficient execution of democracy remains highly contentious. A detailed analysis of Barber s model of participatory democracy, and its implementation in Egyptian politics demonstrates not only its opaqueness and selfcontradictory character, but also indicates the absence of a convincing argument for a necessary substitution of liberal representative model of democracy. BIBLIOGRAPHY Al Jazeera English. Egypt's Revolution , ( ). Al-Ali N.S., The Women's Movement in Egypt, with Selected References to Turkey, Civil Society and Social Movements Programme Paper, no. 5, April Ayubi N.N., Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London-New York Barber B.R., Neither Leader nor Followers: Citizenship under Strong Democracy, [in:] Barber B.R., A Passion for Democracy: American Essays, pp Princeton-New Jersey Barber B.R., Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, Berkeley-Los Angeles J.T. Kenney, Muslim Rebels: Khaeijites and the Politics of Extremism in Egypt (Oxford and New York: Oxford University Press, 2006), Walzer 1971, op. cit., Ibidem. 37

38 BBC World. BBC News: Middle East Protests ( ). Cohen J., Sabel C., Directly-Deliberative Polyarchy, European Law Journal: Review of European Law in Context, 3, no. 4, December 1997, pp Crozier M., Huntington S.P., Watanuki J., The Crisis of Democracy, New York Cunnigham, F., Theories of Democracy: A Critical Introduction, London-New York Durant R.F., The Democratic Deficit in America, Political Science Quarterly, 110, no. 1, Spring 1995, pp Ezzat I., Extremism and Democracy: The Case of Egypt, [in:] Roots and Routes of Democracy and Extremism, ed. K. Robins, Helsinki 2006, pp Fenichel Pitkin H., Shumer S.M., On Participation, Journal of Democracy, vol. 2, no. 4, 1982, pp Fuchs D., Models of Democracy: Participatory, Liberal and Electronic Democracy, [in:] Workshop 22: Bringing Citizens Back in Participatory Democracy and Political Participation, Edinburgh Gutmann A., Review: Communitarian Critics of Liberalism, Philosophy and Public Affairs, vol. 14, no. 3, Summer 1985, pp Hadari S.A., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, Ethics, vol. 95, no. 4, 1985, p Hatem M., Towards the Development of Post-Islamist and Post-Nationalist Feminist Discourses in the Middle East, [in:] Arab Women: Old Boudaries - New Frontiers, ed. J. Tucker, Bloomington-Indianapolis Kenney J.T:., Muslim Rebels: Khaeijites and the Politics of Extremism in Egypt. Oxford-New York Lijphart A., Unequal Participation Democracy's Unresolved Dilemma: Presidential Address, American Political Science Association, 1996, American Political Science Review, vol. 91, no. 1, March 1997, pp Mansbridge J.J., Beyond Adversary Democracy, Chicago-London Parenti M., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, Political Science Quarterly, vol. 100, no. 2, Summer 1985, pp Pateman C., The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory, Berkeley-Los Angeles Perry G.,Moyser G., More Participation, More Democracy?, [in:] Defining and Measuring Democracy, ed. D. Beetham, London 1994, pp Richardson A., Participation. London Rousseau JJ. The Social Contract, New York Rutherford B.K., Egypt After Mubarak: Liberalism, Islam, and Democracy in the Arab World, Princeton-Oxford Ryan Y. The tragic life of a street vendor, , ( ). The Arab World: The Awakening, The Economist, ( ). Ņivotopisy online - osobnosti, celebrity. Jan Palach ( ): Pochodeň č. 1, ( ). Waligorski C.P., Review of 'Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age' by Benjamin Barber, The Journal of Politics, 48, no. 1, 1986, pp

39 PIOTR NIZIŃSKI TUNEZJA PERSPEKTYWY PO JAŚMINOWEJ REWOLUCJI Tunezja przez 23 lata rządzona była przez autorytarnego prezydenta Zin al-abidina Ben Alego 1. W niniejszym artykule wyjaśniam pokrótce przebieg zdarzeń, które doprowadziły do upadku tegoż prezydenta, jak i przybliżam obecną sytuację Tunezji przed jesiennymi wyborami. Jako że nie ma jeszcze odpowiedniej ilości publikacji naukowych na temat Tunezji po Jaśminowej Rewolucji, użyte zostały doniesienia informacyjne, opracowania dziennikarskie i wyniki moich obserwacji, przeprowadzonych podczas pobytu w Tunezji w okresie po ucieczce Ben Alego z kraju 2. Katalizatorem rewolucji tunezyjskiej było samospalenie się 26-letniego ulicznego sprzedawcy warzyw Muhammada Bouazizi. Zdarzenie to miało miejsce r. w miejscowości Sidi bou Said na południu kraju 3. Jednak sytuacja, która pchnęła tego młodego człowieka do tak tragicznego czynu, nie była po prostu splotem niefortunnych zdarzeń. Sytuacją tą nabrzmiewała cała Tunezja już od wielu lat. Była ona między innymi wynikiem niespełnionych nadziei, które narodziły się w momencie zastąpienia przez Ben Alego Habiba Burgiby na stanowisku prezydenta w listopadzie 1987 r. 4 Główne hasła, jakie promował wtedy Ben Ali, to brak dożywotności urzędu prezydenta, rozwój zaniedbanego południa kraju i większa wolność w sferze politycznej. Hasła te spowodowały wielkie poparcie Tunezyjczyków dla jego bezkrwawego przewrotu 5. Wraz z kolejnymi reelekcjami Ben Alego w latach 1989, 1994, 1999, 2004, 2009 nadzieje na zmiany stopniowo opadały. Dopiero w wyborach prezydenckich w roku 2009 Ben Ali na tyle poluzował kaganiec propagandy, że jego poparcie spadło z około 94%, jakie oficjalnie uzyskał w poprzednich wyborach, do około 89% 6. Z perspektywy świata rewolucja tunezyjska była jednak niesamowitym zaskoczeniem. Sytuacja w tym kraju wydawała się bardzo dobra. Świadczyć o tym mogą chociażby publikacje analityczne Banku Światowego oraz liczne publikacje uznanych naukowców świata zachodniego 7. Państwo nie miało problemu z terroryzmem, struktury władzy były tak bardzo okrzepłe, że niemalże nienaruszalne, a wzrost ekonomiczny plasował Tunezję dość wysoko w stosunku do innych państw regionu. Co więcej, nie było tam problemu skrajnego ubóstwa, jak na przykład w Egipcie 8, armia nie była silnie rozbudowana, państwo pozostawało stosunkowo laickie, a nakłady na oświatę były naprawdę bardzo wysokie. Gdyby patrzeć tylko na statystyki, Tunezja mogłaby być przykładem dla wielu krajów rozwijających się. Przychód krajowy brutto w 2009 r. wynosił 9500 dolarów, a zatrudnienie w poszczególnych gałęziach gospodarki dzieliło się następująco: 31,9% w przemyśle, 18,3% w rolnictwie i 1 ( ). 2 Ben Ali odleciał samolotem z Tunezji 14 stycznia 2011 r. do Arabii Saudyjskiej, prosząc tam o azyl. 3 ( ). 4 K.J. Perkins, A history of modern Tunisia, Cambridge 2004, s Ch. Alexander Tunisia.Stability and reform in the modern Maghreb, New York, 2010, s ( ). 7 Por. E. Murphy Economic and political change In Tunisia, London 1999; F.M.A. Hassan, Tunisia. Understanding a Successful Socioeconomic Development, Washington W Egipcie, gdzie sytuacja demograficzna i społeczna jest zupełnie inna niż w Tunezji, również obalono prezydenta miesiąc po rewolucji tunezyjskiej. 39

40 49,8% w usługach. Stopa bezrobocia wynosiła 14% w skali kraju, a wzrost przychodu krajowego brutto wyniósł w 2010 r. 3,5%. Co więcej wydatki na edukację, która była priorytetem już za rządów Burgiby, wynosiły 7,1% budżetu państwa. Przy niewielkiej populacji kraju (około 10 milionów obywateli) i umiarkowanej strukturze wiekowej przedstawiającej się następująco: 0-14 lat 23,2% populacji (chłopcy: ; dziewczynki ), lata 69,3% populacji (mężczyźni: kobiety: ), 65 lat i więcej 7,5% (mężczyźni: ; kobiety: ), statystyki te rzeczywiście wyglądały obiecująco 9. Co więcej, plasowały one Tunezję w czołówce państw rozwijających się, co stanowiło zachętę dla zagranicznych inwestorów do lokowania kapitału w tym kraju.wskazywały również na coraz wyższy poziom wykształcenia i postępującą specjalizację. Mogło to, wraz z niewielkim zatrudnieniem w rolnictwie, zwiastować stabilny rozwój państwa. Zatem Tunezja była uważana za kraj stabilny, dobry dla potencjalnych inwestycji i co więcej w niewielkim tylko stopniu dotknięty prze kryzys światowy 10. Do czasu wydarzeń z dnia r. sam Muhammad Bouazizi, którego czyn wywołał protesty najpierw w rodzinnym Sidi Bou Said, a następnie w całym kraju, nie był jak na początku podawały media 11, a obecnie opowiadają sami Tunezyjczycy, człowiekiem o wyższym wykształceniu 12. Sytuacja, jaka pchnęła go do samospalenia była wynikiem kilku czynników. Składały się na nią korupcja w strukturach policji, bierność władz lokalnych wobec wszechwładzy tychże czy wreszcie kulturowa różnica w postrzeganiu pozycji kobiety miedzy południem a północą kraju. Jak podkreśla jego rodzina w wywiadzie dla telewizji Al-Jazeera 13, najgorszym nie był dla nich sam fakt konfiskaty wagi elektrycznej przez policjantów, ale to, że policjantka uderzyła Muhammada w twarz i rzekomo obraziła jego ojca. Piszę w tym miejscu o rzekomym obrażeniu, ponieważ sam spotkałem się podczas mojego pobytu w Tunezji z kilkoma odsłonami tejże historii. W wersji, jaką opowiadano mi w Tunisie, Muhammad urażony zabraniem mu wagi miał złapać policjantkę za pierś, w wyniku czego ta uderzyła go w twarz. Osoba Muhammada Bouazizi może zatem posłużyć jako przykład rewolucyjnego mitu. Ten sprzedawca warzyw nie żył wcale w tak skrajnej nędzy jak przedstawiają to jego bliscy oraz mieszkańcy jego rodzinnej miejscowości 14. Stać go było na utrzymanie siebie, matki i sióstr. Odkładał nawet pieniądze na własną ciężarówkę. Jednak był bezsilny w walce z wszechobecną korupcją i wywyższeniem się policji. Tunezyjczycy ze stolicy opowiadali natomiast, że jego czyn miał związek z brakiem nadziei na znalezienie innej pracy po ukończeniu studiów wyższych. Jakiekolwiek nie byłoby podłoże tej brzemiennej w skutki decyzji, Muhammad Bouazizi oblał się benzyną i podpalił, a jego kuzyn tego samego dnia umieścił w Internecie nagranie rejestrujące to zdarzenie. Właśnie Internet miał kluczowe znaczenia dla rozprzestrzeniania się rewolucji w Tunezji. O ile w pierwszych dniach zamieszki objęły tylko Sidi bou Said, z którego pochodził Muhammad Bouazizi, to właśnie dzięki Internetowi zamieszki nie tylko rozeszły się na inne miasta, ale też przysporzyły młodemu sprzedawcy warzyw naśladowców 15. Bouazizi zmarł w szpitalu rządowym w Tunisie r. Na krótko przed swoją 9 ( ). 10 Por. F.M.A. Hassan, op. cit ( ). 12 Wszelkie wywiady naukowe z mieszkańcami Tunezji, autor przeprowadził sam, podczas swojego pobytu w Tunezji na przełomie marca i kwietnia 2011 roku ( ). 14 Ibidem. 15 Ibidem. 40

41 śmiercią został odwiedzony w szpitalu przez Ben Alego 16. Jednak prezydenckie obietnice pomocy i wsparcia, nie tylko rodziny samobójcy, ale także całego regionu programem zatrudnienia opiewającym na 10 miliardów dolarów, nie przekonały protestujących do powrotu do domów. Rewolucja zdążyła się już za bardzo rozwinąć. Dołączały do niej kolejno poszczególne grupy społeczne, które stopniowo same były obejmowane przez represje ze strony upadającego reżymu r. 95% spośród 8 tysięcy tunezyjskich prawników wszczęło strajk generalny, domagając się przywrócenia praw i wolności obywatelskich i wstrzymania brutalnych działań policji wobec protestujących 17. Natomiast dzień wcześniej, r., władze aresztowały najradykalniej występujących przeciw reżymowi blogerów 18, aktywistów praw człowieka, dziennikarzy i popularnego piosenkarza rapowego Hamade Ben Amora 19. Ben Ali próbował łagodzić sytuację w telewizyjnych wystąpieniach do narodu, jednak obiecywane przez niego reformy nie spełniały żądań demonstrantów r. nic nie zapowiadało zwycięstwa protestujących, jednak po ogłoszeniu stanu wyjątkowego i godziny policyjnej. Ben Ali wraz z najbliższa rodziną opuścił kraj 20. Po ucieczce Ben Alego z kraju, r., misji utworzenia rządu tymczasowego podjął się Muhammad Gannouchi 21, a prezydentem na mocy konstytucji został Fuad Mebazaa 22. Rząd tymczasowy nie tylko potwierdził obiecane wcześniej przez Ben Alego reformy, lecz również obiecał dalej idące zmiany w polityce tunezyjskiej 23. Jednakże rząd tymczasowy upadł na skutek zamieszek wywołanych niezadowoleniem społecznym. Pomimo ucieczki Ben Alego z kraju społeczeństwo protestowało nadal z żądaniami zmian. Niezadowolenie i protesty doprowadziły do delegalizacji partii byłego prezydenta, jak również wcześniejszego wystąpienia z tej partii wszystkich prominentnych członków 24. Muhammad Ghannouchi, wskutek narastającego niezadowolenia społeczeństwa tunezyjskiego, r., podał się do dymisji. Jego miejsce zajął Bedżi Caid Essebsi 25, były prawnik, który wskutek braku poparcia dla rządów Ben Alego nie zajmował się polityką na wyższym szczeblu od 1987 r. Od samego początku Essebsi miał duży kredyt zaufania w społeczeństwie tunezyjskim jako niezamieszany w dyktatorskie poczynania Ben Alego 26. Pomimo poparcia jakiego znaczna cześć Tunezyjczyków udzieliła nowemu premierowi, nadal trwały sporadyczne strajki w stolicy kraju 27. Przyczyną takiego stanu rzeczy było zapewne rozgoryczenie najuboższej części protestujących, którzy nie widzieli realnych zmian w stopniowo stabilizującej się sytuacji po usunięciu dyktatora. To powszechne 16 ( ) ( ). 18 Blogerami tymi byli: Slim Amamou, Aziz Amamy i Sleh Edine Kchouk ( ) ( ). 21 Muhammad Ghannouchi polityk tunezyjski, premier Tunezji od listopada 1999 r. do 27 lutego 2011 r. Członek zdelegalizowanej partii Zgromadzenie Demokratyczno-Konstytucyjne. Przed objęciem urzędu premiera pełnił liczne funkcje w rządzie. 22 Fuad Mebazaa polityk tunezyjski, w ciągu swojej kariery politycznej pełnił funkcje ministra i ambasadora. Od 1997 r. piastował stanowisko przewodniczącego parlamentu r., objął stanowisko prezydenta po ucieczce Ben Alego z Tunezji ( ) ( ). 25 Bedżi Caid Essebsi prawnik i polityk tunezyjski, piastował stanowiska ministerialne i ambasadorskie za rządów Habiba Burgiby. Po dojściu do władzy Ben Alego wycofał się z wyższych kręgów polityki. Od r. premier Tunezji ( ) ( ). 41

42 zjawisko, wielkich nadziei, jakie niosą ze sobą ogólnonarodowe protesty, połączone z działaniami upadającego reżymu na rzecz utrzymania się, wywołało właśnie taką sytuację. Oczywiście ci wciąż protestujący mieli również swoje żądania. Głównym i najbardziej zaogniającymi strajki były żądania dotyczące przyszłych list wyborczych. A dokładnie usunięcia z nich członków byłej partii rządzącej Zgromadzenia Demokratyczno- Konstytucyjnego. Protestujący bali się, że byli członkowie tej partii będą hamować reformy 28. W toku protestów i negocjacji udało się ustalić, że w mających nastąpić w lipcu 2011 r. wyborach nie będą mogli wziąć udziału ci politycy, którzy przynajmniej do 10 lat wstecz pełnili wyższe funkcje w zdelegalizowanej partii byłego prezydenta 29. Protestujący żądali 23-letniego zakazu, ale premier Essebsi odmówił, argumentując, że nie wszyscy działacze poprzedniej partii rządzącej byli zamieszani w przestępstwa reżymu 30. Jednak protestujący znaleźli wiele innych powodów do podtrzymywania manifestacji. Jednym z nich było żądanie ukarania Ben Alego i jego popleczników pod zarzutem licznych zbrodni przeciwko narodowi tunezyjskiemu. Proces Ben Alego i jego żony, rozpoczęty pod ich nieobecność, miał w akcie oskarżenia m.in. handel bronią i narkotykami, kradzież mienia narodowego, współudział w krwawym tłumieniu strajków 31. Oskarżeni nie pozostali jednak bez obrony. Mimo że Tunezyjczycy są bardzo czuli na punkcie porewolucyjnej sprawiedliwości, sam proces odbył się przy zachowaniu wszystkich standardów i norm demokratycznych. Wskutek działań procesowych Ben Ali i jego żona zostali skazani na 35 lat więzienia za grabież mienia narodowego i bezprawne posiadanie ogromnych ilości biżuterii i pieniędzy w gotówce. Wyrok został wydany pod nieobecność oskarżonych 32. Prośba o ekstradycję wystosowana do władz saudyjskich, pod opieką których schronił się były dyktator, spotkała się z odmową 33. Protesty są niezwykle szkodliwe dla całego kraju. Hamują one rozwój gospodarczy i przeszkadzają wdrażaniu reform przez nowy rząd. Tunezyjczykom wśród wielu pogłosek, plotek i spekulacji ciężko jest również znaleźć balans i wyłowić prawdziwe informacje. Na przełomie kwietnia i maja 2011 r. pojawiało się wiele grup protestacyjnych, wywodzących się nie tylko z grona najbiedniejszych mieszkańców Tunezji, nawołujących do powtórzenia rewolucji 34. Również ludzie związani pośrednio lub bezpośrednio z minionym reżymem, rozpuszczali plotki o zabiegach rządu tymczasowego mających na celu trwałe utrzymanie władzy oraz o tym, że rząd tymczasowy będzie starał się tak pokierować zbliżającymi się wyborami, aby utrzymać władzę w swoich rękach. Wartym podkreślenia jest również fakt, że oprócz nagłaśnianych medialnie protestów w Tunisie czy innych miastach, strajkują również poszczególne związki zawodowe, branże czy całe gałęzie gospodarki. Na przykład od rewolucji strajkuje państwowy przewóz autobusowy, co w znacznym stopniu utrudnia życie nie tylko turystom chcącym zwiedzać kraj jaśminu, ale również samym Tunezyjczykom 35. Strajki branżowe często niemające podłoża politycznego 36, mają na 28 ( ). 29 Ibidem. 30 Ibidem ( ) ( ) ( ) ( ). 35 Ibidem. 36 Jak strajk pracowników autostrady, który autor miał okazję obserwować podczas własnego pobytu w porewolucyjnej Tunezji, a który uniemożliwiał w okresie swego trwania podróż drogami szybkiego ruchu w środkowe i południowe rejony kraju. 42

43 celu wywarcie presji na władzę centralną w celu zdobycia wymiernych korzyści przez strajkujące grupy 37. Ważnym krokiem naprzód i niewątpliwym osiągnięciem rządu tymczasowego było wprowadzenie 50% parytetu dla kobiet na listach wszystkich partii ubiegających się o start w lipcowych wyborach 38. Kobiety tunezyjskie są niezwykle wyzwolone w porównaniu do przedstawicielek swojej płci z innych krajów regionu. Według danych statystycznych 26% spośród wszystkich zatrudnionych, a także 24% tunezyjskiego korpusu dyplomatycznego to właśnie kobiety. Ponad to stanowią one połowę studentów uczelni wyższych i 29% spośród osób posiadających tytuł magistra 39. Było to historyczne posunięcie, jednak wartym podkreślenia jest fakt, że walka o prawa kobiet trwa w Tunezji od dojścia do władzy Habiba Burgiby w 1956 r. Oczywiście parytet spotkał się z mniej życzliwym przyjęciem ze strony pro-islamskiej partii An-Nahda, jak i społeczeństwa południa kraju 40. Wśród mieszkańców południa wciąż pokutuje stereotypowy obraz kobiety i jej miejsca w świecie. Świetnym przykładem tego zjawiska może być wcześniej opisywany odmienny odbiór historii Muhammada Bouazizi przez Tunezyjczyków z północy a przez jego pobratymców 41. Na całościowy obraz kobiet rzutują także w oczach Tunezyjczyków działania na rzecz kobiet prowadzone przez żonę byłego dyktatora Lailę Trabelsi. Podczas dyktatury Ben Alego ministerstwo do spraw równouprawnienia kobiet było pod jej wpływem i działało właściwie po to, aby przedstawiać ją jako wielkiego dobroczyńcę kobiet i reformatora sytuacji społecznej. Tunezyjczycy obwiniają ją także o wyprzedaż majątku narodowego i nepotyzm w sferze biznesu, do której mieli być dopuszczani wyłącznie jej krewni 42. Duże obawy budzi powrót do polityki proislamskiej partii An-Nahda. Ruch ten powołany do życia w 1981 r. przez Raszida Ghannouchi 43, był początkowo tolerowany przez rządy Habiba Burghiby 44. Jednak po przewrocie w roku 1987 i objęciu władzy przez Ben Alego był stopniowo wyciszany przez władzę, aż do 1989 roku, kiedy to po wyborach do parlamentu, w których partia An-Nahda uzyskała znaczący odsetek głosów, jej działalność została całkowicie zdelegalizowana. Końcem stycznia 2011 r., po 20 latach spędzonych na wygnaniu w Londynie, Raszid Ghannouchi powrócił do Tunezji. Wraz z jego przybyciem rozpoczął się powrót 30 tysięcy sympatyków partii wygnanych z kraju w 1990 r. 45 po delegalizacji partii, która miała miejsce rok wcześniej 46. Analitycy twierdzą, że po lipcowych wyborach partia może zająć znaczące miejsce na tunezyjskiej scenie politycznej 47. Ben Ali podczas swej prezydentury nieustannie straszył świat zagrożeniem ze strony islamskiego fundamentalizmu, jednocześnie podkreślając swoje zasługi w walce z nim. W związku z tymi działaniami dyktatora nie dziwi fakt, że rozwój partii o sympatiach 37 ( ) ( ). 39 Ibidem. 40 Ibidem. 41 Ibidem. 42 Ibidem. 43 Raszid Ghannouchi Tunezyjski polityk o zapatrywaniach proislamskich. Założyciel partii An-Nahda. Odpowiada się za połączeniem islamu i demokracji, natomiast zdecydowanie występuje przeciwko radykalizmowi islamskiemu oraz promowaniu instytucji kalifatu we współczesnym świecie. 44 K.J. Perkins, op. cit., s W 1990 r. po delegalizacji partii An-Nahda w 1989 r., Ben Ali wydalił ponad 30 tysięcy aktywistów partii, którzy przejawiali aktywność pomocową i prospołeczną. Podstawa do ich wydalenia było oskarżenie o próbę przejęcia władzy i tendencje terrorystyczne ( ). 47 Ibidem. 43

44 proislamskich tuż po jego upadku budzi wiele obaw. Jednakże specyfika Tunezji, jej bliskie kontakty z krajami zachodnimi, długoletnie wpływy Francji, jak również sekularyzm wprowadzony przez pierwszego prezydenta Habiba Burghibe, nadają tej sprawie zupełnie inny wymiar. Partia An-Nahda nie żąda wprowadzenia w Tunezji szariatu i nie wysunęła na razie również żądań, co do usunięcia alkoholu z tunezyjskich sklepów. Jedynym ich żądaniem dotyczącym sfery obyczajowej było zamknięcie domów publicznych, przy czym Tunezja jest obecnie jedynym krajem na Bliskim Wschodzie, gdzie funkcjonowanie tychże jest w świetle prawa legalne 48. Kwestią, która wzbudziła wiele kontrowersji było przybycie kilkudziesięciu tysięcy emigrantów tunezyjskich na włoską wyspę Lampedusę. Rząd włoski przyznał im tymczasowe prawo pobytu. Jednakże to łaskawe nadanie umożliwiło im, na mocy traktatu z Schengen, podróżowanie po całym terytorium Unii Europejskiej 49. Początkiem czerwca br. termin wyborów został przesunięty na r. Wskutek porozumienia pomiędzy wszystkimi partiami, jakie zgłosiły chęć udziału w wyborach, osiągnięto kompromis, który ma zagwarantować właściwe przygotowanie wyborów 50. Sekularyści tunezyjscy niepotrzebnie obawiają się zamachu na laickość kraju, ponieważ ich polityczne dyskusje z islamistami są pierwszą oznaką rodzącej się tunezyjskiej demokracji. Z kolei kraje Europy Zachodniej boją się masowej emigracji na jej terytorium wskutek zmian porewolucyjnych. Jednak emigracja Tunezyjczyków, ich pragnienie dotarcia do upragnionej Europy istniało już za rządów Ben Alego. Dla dobrego rozwoju i udanych kontaktów ze światem zewnętrznym, Tunezja potrzebuje po wielu latach dyktatury recepty na demokrację i rozwój. Tej własnej recepty na demokrację szukają sami Tunezyjczycy. Składniki potrzebne do sporządzenia leku chce im podsunąć cały świat, czego przykładem może być wizyta w Tunezji legendarnego przywódcy Solidarności Lecha Wałęsy 51. Jaka będzie dalsza droga Tunezji okaże się r. po wyborach parlamentarnych. Jednak świat nie powinien mieć zbytnich powodów do obaw. Ten mały kraj na północy Afryki rozpoczął arabską rewoltę i jako pierwszy ma dużą szansę wyjść po jej zakończeniu na drogę demokratycznego rozwoju. ABSTRACT Tunisia. Perspectives after the Jasmine Revolution. Tunisia was ruled for 23 years by president Zin al-abidin Ben Ali. First part of this article contains a course of events which contributed a downfall of the president of Tunisia, Ben Ali. Second part of this article shows a situation after the revolution and democratic perspectives of Tunisia. To describe this author uses information reports and development journalism. The article contains also author s own observations who was in Tunisia two months after the revolution. BIBLIOGRAFIA 48 ( ) brama_do_raju,,ga.html ( ) ( ). 51 ttp://wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,walesa-w-tunezji-zmieniac-nie-burzyc,wid, ,wiadomosc.html ( ). 44

45 Alexander Ch., Tunisia. Stability and reform in the modern Maghreb, New York Hassan F.M.A., Tunisia: understanding successful socioeconomic development, Washington Perkins K.J., A history of modern Tunisia, Cambridge, Murphy E.C., Economic and political change in Tunisia. From Bourguiba to Ben Ali, London ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). ( ). brama_do_raju,,ga.html ( ). 45

46 ALEKSANDRA WILCZURA JAK MEDIA SPRAWIAJĄ, ŻE BOIMY SIĘ ISLAMU 1 1 stycznia 2011 roku przed kościołem koptyjskim w Aleksandrii wybuchła bomba, w wyniku czego zginęło 21 osób. Dziesięć dni później w jednym z egipskich pociągów policjant postrzelił 6 pasażerów wyznania koptyjskiego, w tym jednego śmiertelnie 2. Na w reakcję ze strony władz oraz opinii publicznej Egipcie nie trzeba było długo czekać. Na ulicach z dnia na dzień pojawiły się ręcznie wykonane transparenty, potem profesjonalne billboardy, a na końcu modne koszulki z krzyżem i półksiężycem, popierające jedność narodową wszystkich egipskich wyznań. Tę kampanię na rzecz jedności wsparli nie tylko zwykli ludzie i władze państwowe, ale przede wszystkim egipskie media radio (Sotak, IT, Horytyna), prasa (m. in. Al Ahram, The Egyptian Gazette, Akhbar El Yom ) i oczywiście telewizja, na łamach których wszyscy przywódcy religijni papież Koptów Szenuda III oraz naczelny imam uniwersytetu al-azhar - szejk Ahmed Mohamed el-tayeb jednogłośnie potępiali jakiekolwiek wybuchy agresji na tle religijnym. Diametralnie różna od egipskich była reakcja wielu mediów zachodnich, w tym także kilku polskich. Początkowo były to tylko krótkie relacje z wydarzeń na Bliskim Wschodzie, które dość szybko przekształciły się w długie agresywne komunikaty, atakujące nie tyle sprawców samych incydentów w Egipcie, co przede wszystkim całą kulturę muzułmańską, sugerując mimowolnie, że korzenie bliskowschodniego zła najprawdopodobniej kryją się w mentalności Arabów i samym islamie. W wypowiedziach medialnych zarówno dziennikarzy, jak i tzw. pseudospecjalistów niczym słowa-wytrychy powtarzały się określenia Arab, islam, islamiści, fundamentaliści czy terroryści stosowane nieraz wręcz wymiennie. Retoryka takich wypowiedzi mogła, z całą pewnością słabo zaznajomionemu z problemem odbiorcy, wydawać się całkowicie spójna. Sugerowała natomiast zupełnie niesłusznie, że pojawiające się kolejno w pejoratywnym kontekście określenia były jedynie synonimami wcześniejszych. Nierzadko pojawiały się również wzmianki o Al-Kaidzie oraz zamachach na World Trade Center z r. czy europejskie metra, mające budować bardziej ogólny, a w ostatecznym rozrachunku mimowolnie antyislamski kontekst. Całości dopełniały krótkie reportaże w polskiej telewizji publicznej na temat współczesnych prześladowań chrześcijan na całym świecie, których głównymi sprawcami są muzułmanie oraz wystąpienia papieża 1 Artykuł pozstał po raz pierwszy opublikowany na łamach polskiej edycji czasopisma Le Monde Diplomatique, por. A. Wilczura, Islamofobia w mediach, Le Monde Diplomatique: Edycja Polska,nr 10/68 Pazdziernik 2011, ( ). 2 Dane pochodzą bezpośrednio z mediów kairskich, które na bieżąco relacjonowały przebieg wspomnianych wydarzeń. Wszystkie informacje zostały zebrane podczas realizacji projektu naukowo-badawczego w ramach stażu naukowego na Uniwersytecie w Kairze w styczniu 2011 r. 46

47 Benedykta XVI, nawołujące do solidarności z prześladowanymi. W wyniku szumu komunikacyjnego, jaki powstał na kanwie najnowszych wydarzeń na Bliskim Wschodzie, wielu odbiorców mogło odnieść wrażenie, że w niektórych polskich mediach nie tyle dążono do przekazania rzetelnej informacji, co raczej nawoływano do walki z islamem w obronie wiary chrześcijańskiej 3. Uzupełnieniem ambiwalentnych wypowiedziami w niektórych polskich mediach był nie mniej dwuznaczny materiał ilustracyjny. Zdjęcia rannych na ulicach, protestujących i żołnierzy przeplatały się z obrazami tłumnie modlących się muzułmanów i zakrytych burkami kobiet. Wszystkie zdjęcia milcząco wyrażały jedno muzułmanie są nam obcy, jest ich dużo, tzn. więcej niż nas (w domyśle białych chrześcijan), są agresywni, nieobliczalni i mają broń oraz ropę, prześladują nas i jesteśmy wśród nich mniejszością, dlatego powinniśmy się przeciw nim zjednoczyć, bronić, bo nas zaleją (tak jak ma to miejsce w Wielkiej Brytanii, Francji i w Niemczech), ale przede wszystkim powinniśmy się ich bać i unikać. Dlatego też najlepiej dla cywilizacji zachodniej byłoby gdyby szeroko pojety Orient wrócił lub pozostał tam, gdzie jego miejsce, czyli zdala od nas. Majstersztykiem manipulacji była m. in. okładka jednego z bardziej poczytnych tygodników w Polsce, który ukazał się r., na której to na czerwonym tle przedstawiono karykaturę prezydenta Egiptu Hosniego Mubaraka w tandemie z diabłem. Obie postaci miały semickie rysy i były uderzająco do siebie podobne 4. Islamofobia a saidyzm W 1981 roku w USA ukazała się po raz pierwszy książka Edwarda W. Saida, znanego amerykańskiego literaturoznawcy i pisarza pochodzenia palestyńskiego, światowej sławy znawcy twórczości Josepha Conrada, będącego jednocześnie działaczem na rzecz pojednania palestyńsko-izraelskiego, pt. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World 5. Publikacja ta w niezwykle prosty, ale i wyczerpujący sposób zaprezentowała mechanizmy, jakimi rządzą się współczesne komunikaty medialne oraz jak ich treść determinuje postrzeganie rzeczywistości, w tym przede wszystkim świata islamu. Said zwrócił uwagę na szczególną rolę mediów i wypowiedzi specjalistów w kreowaniu opinii publicznej, na temat szeroko pojętego Bliskiego i Dalekiego Wschodu, Żydów oraz muzułmanów. W pojęciu tejże opinii funkcjonują one, jako elementy składowe tajemniczego i niedającego się okiełznać Orientu. Przestrzeni dalekiej i obcej, której do końca nie można ani poznać, ani tym bardziej zrozumieć. Said próbował uchwycić powody takiego sposobu prezentowania przez media islamu i Orientu. Według niego wpływają na to cztery podstawowe czynniki: kontekst kulturowy, w którym porusza się autor wypowiedzi, kontekst kulturowy osób, do których dana wypowiedź jest skierowana, polityka państwa w stosunku do poruszanego tematu, na 3 Por. Między ziemią a niebem, Audycja telewizyjna TVP 1 dn , godz. 11:50, ( ); por. Tygodnik Polityka, nr 7 (2794) z dn/ 12/02/2011, ( ). 4 Warto porównać materiał ilustracyjny zamieszczany w polskich tygodnikach, tj. Polityka, Wprost, Tygodnik Powszechny czy Przegląd w okresie styczeń-luty 2011r., por. z materiałem ilustracyjnym zamieszczonym w tygodniku Forum 6/2011, rum_id=7602&page=text, ( ). 5 E.W. Said, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York

48 terenie którego powstała dana wypowiedź oraz polityka samego medium, na zamówienie którego dany komunikat został stworzony 6. Posługując się kilkoma przykładami relacjonowanych przez zachodnie media wydarzeń na Bliskim Wschodzie, jak np. rewolucja islamska w Iranie w 1979 r., czy inwazja amerykańska na Irak w 2003 r., Edward Said pokazał sposoby, za pomocą których język mediów (słowa-klucze, emocjonalne nacechowanie poszczególnych stwierdzeń) nie tylko opisuje wydarzenia na świecie, ale jak nadaje im kontekst oraz jak je upolitycznia. Analizy Saida dowodzą, jak media sprawiają, że ich odbiorcy mimowolnie zaczynają się bać świata islamu, postrzegając go jako inny, obcy i nieracjonalny, ze strony którego grozi cywilizacji zachodniej niebezpieczeństwo, a o którym nieustannie mówią politycy i uznani w świecie eksperci, jak Samuel Huntington, Daniel Pipes, czy Bernard Lewis. Stąd od faktu medialnego do epidemii strachu, antysemityzmu, bądź islamofobii jest już bardzo blisko 7. Jądro ciemności spiskowej teorii dziejów Nie ma chyba większej ironii losu niż międzynarodowy dyskurs sytuujący islam i muzułmanów w centrum spiskowej teorii dziejów. Nie sposób jednak nie zauważyć pewnego przesunięcia, które nastąpiło w ostatniej dekadzie, w tendencji do stygmatyzacji inności przez kulturę Zachodu z judaizmu, Talmudu i Żydów na islam, Koran i samych muzułmanów. O ile w Europie Zachodniej jest to już w zasadzie standard, to w polskich mediach ta skłonność nadal pozostaje jedynie zachodnią kalką, która najprawdopodobniej wynika jedynie z braku świadomości istnienia w Polsce aktywnego środowiska muzułmanów i islamu. Biorąc pod uwagę wszystkie fakty, jakie przytaczają w swoich pracach, m. in. Vincent Geisser w Nowej islamofobii 8 czy Paul Scheffer, autor książki Druga ojczyzna. Imigranci w społeczeństwie otwartym 9 nie da się łatwo wyzbyć wrażenia, że w świetle codziennej prasy polskiej i zagranicznej współcześni Żydzi i muzułmanie stali się alternatywnymi bohaterami jednej i tej samej bajki o spiskowej teorii dziejów. W myśl tej teorii jedni lub drudzy chcą zawładnąć światem za pomocą narzędzi, jakimi stały się w ich rękach religia, surowce, pieniądze czy broń masowego rażenia. Co ciekawe coraz częściej pojawiają się także głosy, że Żydzi bądź muzułmanie opanowali nie tylko tradycyjne media, ale też najnowsze technologie internetowe, w tym portale społecznościowe pokroju facebooka lub twittera. Czytelnik może oczywiście zadać sobie w tym miejscu pytanie, skąd biorą się takie teorie. Edward Said odpowiedziałby, że z dwóch źródeł: pierwszym jest chęć przejęcia władzy i kontroli nad obszarem zasobnym w ropę naftową, z drugiej natomiast strach, przed tym, co inne i nieznane. Podkreśliłby jednak, że lęki tego rodzaju można z czasem 6 Ibidem, s E.W.Said, Clash of Ignorance, The Nation, , ( ). 8 V. Geisser, Nowa islamofobia, Warszawa P. Scheffer, Druga ojczyzna. Imigranci w społeczeństwie otwartym, Sękowa

49 niwelować, jeśli tylko jest na to gotowość z obu skonfliktowanych stron. Gorzej, jeśli w społeczeństwie strach jest permanentnie podsycany na użytek władzy, poprzez budowanie i wzmacnianie sztucznych opozycji My i Oni, Okcydent i Orient, a które z czasem nabierają charakteru otwartej rywalizacji, prowadzonej w imię niesienia pomocy uciskanym oraz idei krzewienia jedynie słusznych modeli kultury zachodniej. W tym właśnie Said upatrywał jądra ciemności całego Huntingtonowskiego zderzenia cywilizacji 10. Szara polska medialna rzeczywistość Tymczasem kiedy państwa zachodnie borykają się z problemem wojującego na ich przedmieściach islamu i kobiet zakrytych chustami, ale chodzących w mini spódniczkach, uwaga polskiej opinii publicznej raczej koncentruje się na innym elemencie Orientu, tzw. Oriencie rodzimym lub wewnętrznym, jaki stanowi nierozliczona polsko-żydowska przeszłość. Stąd też na pierwsze strony polskich gazet trafiają częściej rozliczenia z żydowską historią w Polsce, niż opinie dotyczące współczesnej polityki kolonialnej w kontekście Afryki czy Bliskiego Wschodu. Aby odpowiedzieć na pytanie, czy polskie media sprawiają, że ich odbiorcy boją się islamu warto przeprowadzić wnikliwą analizę przekazywanych przez nie treści - zawartości wybranych tygodników opiniotwórczych pod kątem: tytułu, daty wydania, rodzaju gatunku dziennikarskiego, autorstwa publikacji, tematyki oraz nacechowania emocjonalnego samej publikacji składających się na tzw. klucz kategoryzacyjny. Dzięki takiemu usystematyzowaniu przeprowadzanych badań, można wyciągnąć nie tylko interesujące wnioski dotyczące wizerunku muzułmanów oraz islamu w polskich mediach, ale też odpowiedzieć na pytanie, czy na przestrzeni czasu zaszła w nim jakaś znacząca zmiana. Według badań przeprowadzonych przez Agnieszkę Król 11 i innych studentów Instytutu Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego, dotyczących zawartości tygodników opinii, m. in. Newsweeka, Polityki oraz Tygodnika Powszechnego, jakie ukazały się w 2006 roku w kontekście kreowanego przez nie wizerunku islamu wynika, że polska prasa o świecie muzułmańskim zazwyczaj wypowiada się w sposób neutralny lub negatywny. Ponadto na podstawie wspomnianych badań przeprowadzonych na próbie całkowitej, tj. na 157 wydaniach wszystkich trzech czasopism (jakie łącznie ukazały się w 2006 r.) można stwierdzić, że zarówno Newsweek, jak i Polityka oraz Tygodnik Powszechny w swoich publikacjach dotyczących islamu najczęściej korzystały z gatunków informacyjnych, rzadziej natomiast z reportażu, raportu, czy sylwetki znanej postaci z kręgu cywilizacji muzułmańskiej. Na ogół dominowały w nich artykuły publicystyczne, w których wyraźnie zaznaczano stanowisko samego autora. Autorami ukazujących się tekstów byli na ogół dziennikarze niż specjaliści. Ich publikacje przeważały w Newsweeku, natomiast w Tygodniku Powszechnym przewaga dziennikarzy nad ekspertami była stosunkowo niewielka. Wśród najczęściej podejmowanych tematów dominowały artykuły o tematyce społecznej. Najwięcej na ten temat wypowiadano się w Newsweeku i Polityce. Oba pisma skupiały się na warunkach życia współczesnych muzułmanów, pozycji kobiety w 10 E.W. Said, The Myth of Culture Clash, ( ). 11 A. Król, Wizerunek islamu i społeczenstwa muzulmanskiego w polskich tygodnikach opii, praca magisterska, Katowice

50 islamie oraz na problemach migracyjnych w państwach zachodnich. Z kolei Tygodnik Powszechny dużo uwagi poświęcił dialogowi chrześcijańsko-islamskiemu oraz wyjaśnieniu swoim czytelnikom istoty islamu. Podejmował także kontrowersyjny temat prasowych karykatur Mahometa, co zresztą uczyniły także Polityka i Newsweek. Tematyka islamska prezentowana była najczęściej w sposób neutralny bądź negatywny. W Polityce i Newsweeku różnice pomiędzy oboma ujęciami były na ogół minimalne. Pozytywne opinie pojawiały się stosunkowo rzadko, a negatywne wypowiedzi dotyczyły na ogół islamskich terrorystów i fundamentalistów gotowych umrzeć za wiarę. W takim tonie na temat muzułmanów wypowiadał się głównie Newsweek. Podobnie zresztą przedstawiał sytuację kobiet muzułmańskich, piętnując ich zależność od mężczyzn oraz obowiązek noszenia chusty jako symbol ucisku. W podobny sposób wypowiadała się Polityka, na której łamach opublikowano artykuły opisujące świat muzułmański jako zacofany, skoncentrowany na obowiązkach religijnych i niedoceniający postępu. O islamie najbardziej pozytywnie wypowiadał się Tygodnik Powszechny, mimo iż jest to czasopismo o charakterze katolickim. Z powyższej analizy wynika, że w polskich mediach o islamie, muzułmanach i współczesnym Oriencie mówi się stosunkowo dużo pozytywnie bądź negatywnie, populistycznie bądź dążąc do jak najwyższej obiektywizacji. Z założenia powinny więc one dawać polskiemu odbiorcy pewien ogólny obraz, czym tak naprawdę jest Orient, i jakimi ludźmi są jego mieszkańcy. Z drugiej strony na takim właśnie ogólnym, naukowym podejściu do Innego powstała Foucaultowska teoria dominacji, która stała się potem podstawą Saidowskiego orientalizmu. Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie postawione na początku. Czy nowa islamofobia, z jaką coraz częściej mamy styczność w mediach jest jedynie strachem medialnym, czy też wiąże się z realnym społecznym zagrożeniem, za którym stoi polityczna prawda, pozostająca jednak z dala od fleszy i kamer dziennikarzy, gdyż po prostu jest niemedialna. ABSTRACT How media makes us fear Islam. Undisputedly relevant importance in the process of crystallization of anti-government protest in Tunisia or Egypt, which eventually erupted in the form set out later as Arab Spring Uprising, have the media. Once again the impact of the "fourth power, this time in the Middle East, has revealed how powerful tool for social mobilization the media can be. At the same time somewhat in the shadow of exploding revolution recounted and analyzed almost continuously by the media around the world took place completely different fight - a much quieter but no less significant. Heated debate on the pages of the Western media often accompanied by far-reaching stereotyping of Muslim societies. In contrast to the Egyptian media often struggling for independence of the European or American broadcasters were willing to exhibit a much more radical stance and promote much tougher argument. An analysis of press materials appearing just before the uprising, during, and shortly after its muted indicates the tendency of renewal and decay of the West tend to derivative orientalization of Arabic world. Concepts and representations embedded in media subtextual message collide here with deconstructed by Edward Said's cultural stereotype of the Orient still present in the western vision of the world. 50

51 BIBLIOGRAFIA Geisser V., Nowa islamofobia, Warszawa Król A., Wizerunek islamu i społeczenstwa muzulmanskiego w polskich tygodnikach opii, praca magisterska, Uniwersytet Śląski, Katowice Między ziemią a niebem, Audycja telewizyjna TVP 1 dn , godz. 11:50, E.W.Said, Clash of Ignorance, The Nation, , ( ). Said E.W., Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York Said E.W., Orientalizm, Poznań Scheffer P., Druga ojczyzna. Imigranci w społeczeństwie otwartym, Sękowa Wilczura A., Islamofobia w mediach, Le Monde Diplomatique. Edycja Polska,nr 10/68 Październik 2011, ( ). [przedruk]. Wilczura A., Współczesny Orient polski, Kultura Liberalna, Nr 95/ , ( ). Wilczura A., Rak K., Wygnani z wyboru: Joseph Conrad Edward Said, Tygodnik Powszechny, nr 38/ 2010, ( ). Strony internetowe: Egipskie Radio Sotak, Kairskie Radio Horytna, Said E.W., The Myth of Culture Clash, ( ). Tygodnik Al Ahram, Tygodnik Akhbar El Yom, Tygodnik The Egyptian Gazette, Tygodnik Newsweek Polska, Tygodnik Polityka, Tygodnik Powszechny, Autorka chciała szczególnie podziękować redakcji egipskiego radia internetowego HORYTNA.NET za pomoc w zgromadzeniu materiału ilustracyjnego dotyczącego Arabskiej Wiosny Ludów 2011, a w szczególności Redaktorowi Naczelnemu Horytna Radio, Mostafie Fathi oraz członkom redakcji - Mohamedowi Ezz Aldin oraz Ahmedowi Samih. The author would like to especially thank the editors of the Egypt's No.1 Internet Radio HORYTNA.NET for their help and support in collecting graphics on Arab Spring Specially thanks go to Mostafa Fathi (Editor in Chief), Mohamed Ezz Aldin and Ahmed Samih..شكرا جزيال 51

52 MAGDALENA ZAWROTNA AKTYWIZACJA POLITYCZNA MŁODZIEŻY EGIPSKIEJ W DOBIE REWOLUCJI 25 STYCZNIA W ŚWIETLE WYPOWIEDZI INTERNETOWYCH Założeniem tego artykułu jest prezentacja głównych wątków pojawiających się w wypowiedziach internetowych młodych Egipcjan w dobie Rewolucji 25 Stycznia 1. Tezą pracy będzie wzrost świadomości narodowej i politycznej młodzieży związany ze zwiększonym zainteresowaniem losami państwa i zaangażowaniem w aktualne wydarzenia, a także zniesieniem cenzury. Chciałabym ukazać nastroje panujące w Egipcie w momencie rozwoju Rewolucji Młodzieży 2 i tuż po zakończeniu jej najbardziej gwałtownego okresu. W tym celu posłużę się w głównej mierze wpisami zamieszczanymi na portalu Facebook. Jednak w pierwszej kolejności wydaje mi się zasadne rozważenie roli, jaką Internet wraz z portalami społecznościowymi (Facebook, Twitter) odegrał w Arabskiej Wiośnie Ludów. Toczy się obecnie zażarta dyskusja na ten temat, z jednej strony media karmią nas sloganami typu: fabebookowa rewolucja, z drugiej coraz liczniejsi badacze i dziennikarze są skłonni negować rolę tego nowego medium, zwracając uwagę na fakt, że w Egipcie od dawna mieliśmy do czynienia z ogromną biedą, nierównościami społecznymi czy naruszaniem praw człowieka. Tego rodzaju skrajne stanowiska są dowodem błędnego rozumienia fenomenu sieci społecznościowych. Nie należy zapominać, że Internet jest przede wszystkim narzędziem i to narzędziem, jak się wydaje, niezbędnym do tego, aby lud, do tej pory pozbawiony prawa wypowiedzi, mógł zabrać głos. Wszakże to nie Facebook nawoływał do rewolucji, ale uciemiężony lud, którego głos za jego pomocą stał się wreszcie słyszalny. Dzięki Internetowi Egipcjanie mogli uświadomić sobie swoją liczbę i ruszyć szturmem do walki o swoje prawa. Internet to wreszcie informacja, czyli najpotężniejsza współcześnie siła. Świadome jego mocy władze egipskie zaraz po rozpoczęciu pierwszych demonstracji postanowiły pozbawić swoich poddanych tego oręża stosując blokadę. Jedną z najistotniejszych, w moim mniemaniu, zdobyczy rewolucji było zniesienie cenzury. Można powiedzieć, że było ono częściowo przygotowane przez politykę władz, które od lat miały w zwyczaju zostawianie pewnej dozy wolności, wentyla bezpieczeństwa w postaci dopuszczania do publikacji tekstów satyrycznych obśmiewających sytuację społeczno- polityczną w kraju, jak również raportów na temat nadużyć policji, torturowania i gwałcenia więźniów czy przemocy względem kobiet 3. Jednak publiczne mówienie o polityce zawsze postrzegane było w Egipcie jako niebezpieczne. Natomiast już od pierwszych dni Rewolucji możemy mówić o eksplozji w pełni zwerbalizowanego gniewu. Już 26 stycznia (Rewolucja zaczęła się zaledwie dzień wcześniej) pojawiają się posty takie jak: 4 و ا ت ذػ ست ا ٠ صش ػ ا ظ ح د ي ثورة 25 يناير (arab.) 1 Rewolucja 25 Stycznia ثورة شباب (arab.) 2 Rewolucja Młodzieży 3 Z drugiej strony należy też zwrócić uwagę na brak możliwości kontrolowania niezwykle rozwiniętego rynku wydawniczego w Egipcie. 4 We wszystkich przykładach została zachowana oryginalna pisownia. 52

53 Tłumaczenie: Wszyscy modlimy się, by zwyciężyli nad ciemiężcami 3o2bal ganaztak ya 7os7os 5. Tłumaczenie: Życzę ci pogrzebu Ḥosḥos. Wraz z rozwojem wydarzeń możemy przeczytać: Gabaaaaaaaaaaaaannn...msh 2ader 3aleena lwa7dak leeeh ya gabaaaaaaaaaaannnn!!!! Tłumaczenie: Tchóóóóóóóórz..czemu sam sobie z nami nie poradzisz tchóóóóóórzu!!! The son of a bitch sent us protestors saying "we love Mubarak" with knives, swords and baseball bats! 6 Tłumaczenie: Sukinsyn przysyła nam tu demonstrantów krzyczących kochamy Mubaraka, uzbrojonych w noże, sztylety i kije bejsbolowe! Tłumaczenie: Siły bezpieczeństwa kraju to psy. أ ا ذ ح و ة ا ذ ح ف ١ ش ص ٠ ش داخ ١ ح! د لد فش فاخ ؼة ف ا ض ح Tłumaczenie: Nie ma ministra spraw wewnętrznych! Przyszedł czas na niszczenie dokumentów i grę w ciemno It seems like Egyptians are not giving this up until they really kick this dictator out Tłumaczenie: Wygląda na to, że Egipcjanie się nie poddadzą, póki nie wykopią dyktatora. W przedstawionych powyżej wypowiedziach Hosni Mubarak określany jest pogardliwie jako Ḥosḥos 7. W sposób otwarty nazywa się go dyktatorem (dictator), tchórzem (gabbān) czy sukinsynem (son of a bitch). Sytuacja wolności słowa w Egipcie jest bardzo szczególna na tle innych państw arabskich objętych rewoltą. Przykładowo w Syrii terror służb specjalnych skłonił ludność do wzmożonej czujności i ostrożności w rozmowach na temat sytuacji w kraju. W Egipcie natomiast doszło do istotnej zmiany w mentalności w stronę demokratyzacji społeczeństwa, jaką jest uświadomienie sobie prawa do zabierania głosu. Wraz z wolnością słowa przyszła potrzeba wypowiedzi i zaangażowania w wydarzenia w państwie. Na potrzeby niniejszego artykułu przeanalizowane zostały wypowiedzi grupy 10 osób zaliczających się do różnych klas społecznych i grup zawodowych zamieszczane na portalu Facebook od początku roku 2011 do momentu ogłoszenia wyników referendum z r. W badanej grupie już od początku rewolty zauważamy bardzo znaczny wzrost liczby wpisów o charakterze politycznym i patriotycznym. Doszło do bardzo silnej, 5 Wśród arabskiej młodzieży w ciągu ostatnich lat ogromną popularność zdobył sobie system zapisu zwrotów dialektalnych nazywany franco-arabe. Opiera się on na alfabecie łacińskim i angielskiej lub czasem francuskiej ortografii, zaś dźwięki niewystępujące w językach europejskich notowane są za pomocą cyfr: ) ح 7= ḥ (arabskie ) ق lub ء 2= zwarcie krtaniowe (arabskie ) ع 3= ʽ (arabskie ) ؽ 3 = ġ (arabskie ). ر 5= ḫ (arabskie 6 Znaczna część wypowiedzi internetowych powstaje w języku angielskim. 7 Podobny wydźwięk ma popularne بابا حسنى (tatuś Hosni). 53

54 choć na razie nie jest pewne na ile trwałej aktywizacji młodzieży w dziedzinie polityki i zwiększonego zainteresowania losami państwa. Jest sprawą zrozumiałą, że zwiększona aktywność polityczna występuje wokół kluczowych dla rozwoju wydarzeń dat, w przypadku Egiptu były to: 25 stycznia rozpoczęcie rewolucji, 11 lutego rezygnacja prezydenta Mubaraka i 19 marca data referendum w sprawie poprawek do konstytucji. Możemy mówić o fazach czy też etapach rewolucji, w których dominują określone nastroje: Niepokój o bliskich i losy państwa Analiza treści komentarzy dowodzi, że w pierwszym etapie rozwoju wydarzeń dominuje poczucie zagrożenia i niepokój o bliskich, świadczą o tym wpisy takie jak: For all my friends who are in Egypt now, please try to respond on FB.I already lost contact with my family:'( If anybody has contact with them, I would be so grateful if you let me know they are ok!!)' Tłumaczenie: Wszyscy moi przyjaciele, którzy obecnie jesteście w Egipcie, proszę, spróbujcie odpowiedzieć mi na FB. Straciłam już kontakt z rodziną: (Jeśli ktoś ma z nimi kontakt, będę wdzięczna, jeśli dacie znać, że wszystko u nich ok!! ) I have been in this state of worry and fear for over two weeks now. I'm even much more worried now about what today will bring. And much more scared about what the future of Egypt will be!! Please keep praying for us! Tłumaczenie: Od ponad dwóch tygodni żyję w nieustannym lęku. Teraz boję się nawet bardziej o to, co przyniesie dzisiejszy dzień. I jeszcze bardziej o przyszłość Egiptu. Proszę, módlcie się nas! Gniew, duma, niepokój o państwo, spory Jednocześnie pojawia się wiele komentarzy będących dowodem dumy z dokonywanych czynów, ale także i gniewu. Uwidaczniają się spory pomiędzy uczestnikami dyskusji i ich różnymi wizjami przyszłości państwa: Egypt and Egyptians are writing history now!! :) Tłumaczenie: Egipt i Egipcjanie piszą właśnie historię!! :) Now, when someone asks me "where you from?", my answer simply is "I. am. Egyptian". And, spontaneously, my head moves up! Everything is then known, and everything is said!! Tłumaczenie: Teraz, gdy ktoś mnie pyta skąd jestem, odpowiadam po prostu: Jestem Egipcjanką. I wtedy moja głowa sama unosi się do góry! Wszystko jest jasne, wszystko jest powiedziane!! Niekiedy pojawia się podniosły ton, zwroty do Boga, użycie języka literackiego, a czasem wypowiadanie się w imieniu wszystkich Egipcjan, dowodzące jednoczącej mocy wydarzeń w kraju i nowo zyskanego poczucia wspólnoty. ا ذ ذ هلل داسح ا ا صش ١٠ سجؼر وشا ر ش ٠ ح Tłumaczenie: Całe szczęście, nareszcie czuję, że Egipcjanie odzyskali swoją godność. 54

55 May Allah bless the Egyptian army!! Tłumaczenie: Niech Bóg błogosławi egipską armię!! Uwidacznia się też niepokój związany z poczuciem, że rewolucja przynosi przede wszystkim szkody dla państwa, jego gospodarki i ludu: Kefaya wallahe 7aram:( Elbalad betwalla3 wl-idiots mish fahmin!!! Tłumaczenie: Dosyć już tego naprawdę:( Kraj płonie a ci idioci nic nie rozumieją!!! I am supporting the change supporting the freedom and democracy but really STOP and leave El-ta7reir, and if the government will not apply their promises we can back again:( Tłumaczenie: Popieram zmiany, popieram demokrację, ale naprawdę, SKOŃCZCIE już i idźcie z Tahriru, a jeśli rząd nie wypełni obietnic możemy wrócić na nowo:( I am not with, I am not against, I am with the stability of THIS Country Tłumaczenie: Nie jestem za ani przeciw. Jestem za stabilnością TEGO kraju Tuż przed rezygnacją Mubaraka pojawiają się doniesienia prasowe o planowanej interwencji USA i Izraela w Egipcie. Reakcje na nie są bardzo gwałtowne: Ana msh adraaaaaaaaaaaaa!!!! Msh adra bgd 7'alaaaaaaasss...Emta ba2aaaa emtaaaaaaaaaaa?????? :'( :'( :'( w bet2oleely ahda? Tab ezzay? Tłumaczenie: Nie mogę, nie mooooooooogę!!!! Naprawdę nie mogę. kiedy? no kiedy?????? :'( :'( :'( I mówisz mi, że mam się uspokoić? Tylko jak? Allah, you know what this country means to all of us, Allah, I believe in you and your absolute power, Allah, MAY YOU SAVE EGYPT AND EGYPTIANS FROM ANY FOREIGN INTERVENTION!!! :'( :'( I would die if this is the end!!! :'( :'( :'( Tłumaczenie: Boże, wiesz ile ten kraj znaczy dla nas wszystkich, Boże. wierzę, że posiadasz absolutną moc. Boże, MOŻESZ URATOWAĆ EGIPT I EGIPCJAN PRZED KAŻDĄ OBCĄ INTERWENCJĄ!!! :'( :'( Umrę, jeśli to jest koniec!!!:'( :'( :'( Różnice zdań uczestników dyskusji, szczególnie w okresie poprzedzającym rezygnację Mubaraka przyjmują czasem formę zażartych sporów, dochodzi do gróźb, rzucania wyzwiskami, posądzania się nawzajem o nierozumienie sytuacji kraju i jego potrzeb: ثاسن ٠ سرغ ج ا اط ضذا ح ػ ١ ا س ١ اس ف صا خ تمائ. ذ ي ثك ف ػ د ثاسن (a b) He did major reforms can't u see, Egyptians think wise please! STUPIDITY is not being able to negotiate or listen to anyone but ur self. U will end up getting Nothing But destroying OUR country!! EZAY el nas betfkar kida!!!! economy will fall more and more If u can't trust ur president and respect him. Tłumaczenie: a) Mubarak wykorzystuje niewiedzę obywateli i brak świadomości politycznej, aby pozostać na stanowisku. Nie wierzymy jego obietnicom. b) Nie widzisz, że to on dokonał zasadniczych reform, Egipcjanie, błagam, myślcie rozsądnie. GŁUPOTĄ jest niezdolność do negocjacji i słuchanie tylko siebie. Nic nie zyskacie, zniszczycie jedynie NASZ kraj!!! JAK możecie myśleć w ten sposób? Gospodarka 55

56 będzie upadać coraz bardziej, tylko dlatego, że nie potraficie zaufać prezydentowi i go szanować. Obie strony skłonne są uważać, że ich przeciwnicy w konflikcie ulegają czyjejś manipulacji. Uważa się, że popierający Mubaraka są opłacani przez władze, natomiast przeciwnicy reżimu mają być sterowani przez Zachód, w szczególności przez Amerykę. Ameryka jest punktem spornym także wewnątrz poszczególnych obozów: Tłumaczenie: Ty zachodni agencie. ٠ ا أت اج ذ لاي ه سر ب را س ٠ ف ش ا. ٠ ا ٠ ا شذضلح ٠ ا ذ ا سخح Tłumaczenie: Mówią nam: Stop the revolution now! No dalej najemnicy reżimu, sukinsyny! ف ١ شثاب شرى ا تشرى ا ٠ ا س ٠ س دش أ (a b) Sekto fag2a! el 50 geneh khelso! :D Tłumaczenie: a) Gdzie twoje rozpieszczone bachory prezydencie? Stęskniłem się za nimi b) Nagle ucichli. Skończyło im się 50 funtów a) OMG!! This is HILARIOUS!!! Americans are competing with Egyptians in making fun of Mubarak!!! b) Dislike! They're making fun of all.. Someday, they will make fun of good ppl too coz we gave them the chance to humiliate one of our ppl Tłumaczenie: a) O Boże, to dopiero zabawne!!! Amerykanie prześcigają się z Egipcjanami w naśmiewaniu się z Mubaraka!!! b) Nie lubię! Oni naśmiewają się z wszystkiego. Pewnego dnia będą się śmiali z dobrych ludzi, bo pozwoliliśmy im kogoś z nas upokorzyć Reakcje na odejście prezydenta Po rezygnacji Mubaraka przez internetowe fora i portale przetoczyła się fala gratulacji. Był to też moment, w który wielu z jego obrońców przeszło na stronę przeciwników obalonego reżimu. Mabrouk 3alena habibi. 3ayzeen shambanya, SHAMBANYA WI FODKA KAMAN LAZEM PARTYYYYYYYY Tłumaczenie: Gratulacje dla nas, mój drogi, potrzebujemy szampana. SZAMPANA, WÓDKI I IMPREZY Liberated Tłumaczenie: Wyzwoleni. Wlahy I still can't believe it! The dream is coming true! after 30 years of humiliation and enslavement! Tłumaczenie: Naprawdę wciąż nie wierzę, że nasze marzenie się spełniło! Po 30 latach 56

57 upokorzeń i zniewolenia W profilach zwolenników obalonego prezydenta zaczęły się pojawiać masowo komunikaty zawierające przeprosiny kierowane pod adresem Mubaraka. Zauważmy, że dla podkreślenia doniosłości wpisu użyto języka literackiego. شىشآ ه : س ١ ادج ا شئ ١ س ذ ذ دس ثاسن ا لذ ر شؼة صش ز أوثش ث ث ػا آ ف ا ذشب والسالم.أسفآ ه : طش ٠ م ا خض ٠ ا ١ ا ر أ ١ د ت ا فرشج ا شئاس Tłumaczenie: Dziękuję ci, prezydencie Muhammadzie Hosni Mubaraku za to co robiłeś dla narodu egipskiego od ponad 30 lat, w czasach wojny i pokoju. Przepraszam za to, w jak haniebny i upokarzający skończyła się twoja prezydentura. W profilach innych zwolenników Mubaraka pojawiły się bardziej dramatyczne i bardziej poetyckie wpisy, jak np.: Tłumaczenie: Serce ojczyzny zostało zranione. ل ة ا ط جش ح Rozliczanie rewolucji Po zakończeniu działań rewolucyjnych przyszedł czas na osądzanie biorących w niej udział i tych, którzy się nie przyłączyli: سسا ح ا دضب ا ى ثح ا ؼظ ١. دضب ا ى ثح حضب ٠ ض ف ػض ٠ ر و وا ٠ شا ذ ث سج شؼة صش ف ٠ ا ٠ ش 52 خالل و ثح ت ١ ر ٠ م اي ؼ و ب ا شا Tłumaczenie: Wiadomość do Wielkiej Partii Kanapa. Partia Kanapa zrzesza w swoich szeregach wszystkich, którzy oglądali rewolucję z poziomu kanapy w swoim domu i ruszali się z niej tylko, by zrobić sobie herbaty. Pojawiły się także posty świadczące o głębszej autorefleksji: I was thinking the recent situation and the corruption and I discovered that we are part of this corruption, we are responsible :( If Mubarak is responsible we are the same. Tłumaczenie: Rozważając sytuację, korupcję odkryłam, że to my sami jesteśmy częścią tej korupcji, to my jesteśmy odpowiedzialni :( Jeśli Mubarak jest temu winny, my też jesteśmy. ذخ ص ا ا ذوراذ س ا ز وا ٠ ذى ا واالن دا لد أ رخ ص ا ذوراذ س ا ىائ تذاخ و ادذ ا Tłumaczenie: Pozbyliśmy się dyktatora, który nami rządził, teraz przyszedł czas pozbyć się dyktatora, którego każdy z nas nosi w sobie. Końcowy etap Końcowy etap rewolty to przede wszystkim poczucie dumy z bycia Egipcjaninem, wyrażanie miłości względem ojczyzny. Jednak w wielu przypadkach oznacza to także wykorzystywanie energii związanej z rewolucją w celu promocji siebie, ochocze podpisywanie się pod dokonaniami Egipcjan, umieszczanie w portalach swoich zdjęć z 57

58 Tahriru, skrajnie manifestowany patriotyzm: BA7EBBEK YA MASR!!! BA7EBBEK AWYYYYYYYYYY!!!! :) Tłumaczenie: KOCHAM CIĘ EGICPIE!! BARDZO KOCHAM. Ma7adesh 7ayemashyny mel midan Tłumaczenie: Nikt nie przegoni mnie z Tahriru. إرا وا ا ذج ا ى خا س اسوا االسال فا ذج ا ١ ذا ا رذش ٠ ش أ ي أسوا ا ذش ٠ Tłumaczenie: Jeśli pielgrzymka do Mekki jest piątym filarem Islamu, to pielgrzymka na Tahrir jest pierwszym filarem wolności. Przy okazji rewolucji, jak to często bywa w bardzo emocjonujących momentach dziejowych wychodzą na jaw inne bolączki, nadzieje i niezałatwione sprawy narodu egipskiego: ج ١ أ ا ت ١ ذص ف ا رذش ٠ ش. ضثاط ج ١ ش ػا صح دشق ػ اسشائ ١ Tłumaczenie: Piękne rzeczy dzieją się na Tahrirze. Oficerowie wojskowi na platformie i palenie flagi Izraela. Muslim or Christian it doesn't matter we are all EGYPTIANS :) Tłumaczenie: Nieważne czy muzułmanie, czy chrześcijanie, wszyscy jesteśmy EGIPCJANAMI:) A Muslim-Christian gay-ish iloveyousomuch-type parade in Mansheya welcoming the police to the street. Tłumaczenie: Muzułmańsko-chrześcijańska, gejowska parada w stylu tak-bardzo-cię kocham w Manshiyi zaprasza policjantów na ulicę. W momencie ogłoszenia referendum w sprawie poprawek do konstytucji dostrzegamy wśród młodych Egipcjan duży niepokój i niepewność. Wpisy pojawiające się w związku z tym wydarzeniem świadczą o dezorientacji w sytuacji politycznej kraju i obawach o manipulację ze strony władz. Dominuje wśród nich poczucie, że wszystko zależy od ich postawy. Pojawia się wiele zażartych sporów, będących dowodem rozumienia, iż ich osobiste zaangażowanie każdego członka społeczeństwa może zmienić sytuację w kraju. ا ف اال Tłumaczenie: Obyśmy wszyscy powiedzieli nie, tysiąckrotnie nie 58 ا شاء هللا و ا ح م ي ال ا ا تجذ ذراسج. ارا شفض ذشل ١ غ ا ذسر س ش وفا ٠ ح شا ا شف ١ ك داو ا أ ا ذ ح ا ؼاد ا Tłumaczenie: Naprawdę nie wiem, co mam robić. Dlaczego mielibyśmy znieść konstytucję?? Nie wystarczy, że wyrzucili Shafiqa??? Osądzili siły bezpieczeństwa i Adlego?! Podsumowanie W powyższej pracy starałam się naszkicować nastroje panujące wśród młodych Egipcjan w dniach Rewolucji 25 Stycznia. Przedstawione wypowiedzi są żywym

59 przykładem wzrostu zainteresowań młodzieży polityką państwa. Należy dodać, że jak wynika z analizy materiału, przed rewolucją wpisy o tematyce politycznej pojawiały się na portalu Facebook niezwykle rzadko, dominowały natomiast informacje osobiste. Rewolucja, jak każde doniosłe wydarzenie historyczne wytworzyła swój własny dyskurs. Odtąd nierozerwalnie będą z nią wiązane takie hasła jak: اج ذ (agencja wywiadowcza) czy أت اج ذ (agent, oczywiście zachodni), شذضلح (najemnicy, słowo, które zyskało dodatkowe negatywne zabarwienie). Młodzi ludzie oprócz użycia tego typu słów, budzących automatycznie określone skojarzenia i reakcje stosują rozmaite zabiegi stylistyczne, wśród których można wymienić w pierwszej kolejności użycie języka literackiego dla podkreślenia wagi zamieszczanych w Internecie wypowiedzi. Należy tu dodać, że nie zawsze jest to poprawny język, co każe nam przypuszczać, że autorzy niezbyt często po niego sięgają. Niemałe znaczenie ma też użycie języka angielskiego, pozwalające autorom wpisów relacjonować światu bieżące wydarzenia, zaopatrzając je we własną ocenę. Przedstawione wpisy bywają niekiedy bardzo emocjonalne i dowodzą prawdziwego osobistego zaangażowania piszących. Pozostaje sprawą otwartą czy nowo rozbudzony patriotyzm i poczucie wspólnoty, a także zaangażowanie w sprawy Egiptu będzie towarzyszyło młodym ludziom także po ustabilizowaniu sytuacji w kraju. ABSTRACT Political activation of Egyptian youth during the 25 January Revolution in the light of online posts. During the 25 January Revolution in Egypt millions of young Egyptians mobilized globally and simultaneously by the power of the instant exchange of information which is a benefit from the last years phenomenon: social networking took to the streets to claim their rights. Within the frames of the newly born concept of freedom of expression young Egyptians begun eagerly expressing their joy, hopes, fears, anxieties, uncertainty of the future arisen from their struggle against the regime, as well as exposing the government s misdeeds, corruption, crimes against humanity in the virtual realm on which the birth of a new language can be observed. The paper shows the public feelings in revolutionary Egypt, the disagreement between young people, those being pro-mubarak, anti-mubarak, those in favour of reforms and democracy, their arguments about how to resolve the current political crisis. The abolishment of censorship and the mobilization of youths are two main topics of this paper, but the role of Internet, especially Facebook and others social networks which may be regarded as the 21st century's strongest weapon is exceptionally worth mentioning. BIBLIOGRAFIA Abdel Wahed, H., Ṯawrat miṣr, Kair Al-Basyumi, M.A.,, Dawlat al-facebook, Kair Fathy, M., Kān fīh marra sawra, Kair Qindil, A., Kart aḥmar li r-raʼīs, Kair

60 SPOŁECZEŃSTWO KULTURA RELIGIA DOMINIKA DAWIDOWICZ SPOLECZNA POZYCJA KOBIET A ROZWÓJ RUCHU FEMINISTYCZNEGO W IRANIE PRZED I PO REWOLUCJI ISLAMSKIEJ Wybory prezydenckie w Islamskiej Republice Iranu w roku 2009 ujawiły podskórne procesy w obrębie politycznego funkcjonowania społeczeństwa irańskiego. Oskarżenia padające pod adresem administracji prezydenckiej stanowiły zaledwie werbalizację niezadowolenia narastającego w przeciągu ostatnich dwóch dekad. Polityczne demonstracje wymierzone przeciwko reżimowi uwydatniły również szereg procesów wcześniej celowo lub nieumyślnie pomijanych, ewentualnie bagatelizowanych. Wnikliwa analiza wydarzeń z 2009 roku pokazuje, że do zainicjowania wystąpień politycznych doszło za sprawą masowego zaktywizowani się ruchu na rzecz zrównania praw kobiet. Choć daje to zaledwie sugestie na temat dynamiki irańskiego ruchu feministycznego, z całą pewnością skłania do głębszego zastanowienia nad powyższym problemem. Niniejsza analiza stanowić będzie zaledwie przyczynek do szerokiej dyskusji nad prawami kobiet. Uwagę skupimy przede wszystkim na przedstawieniu rozwoju ruchu feministycznego w Iranie, jednocześnie podejmując pewną próbę umiejscowienia go w ogólnym kontekście teoretycznym. Teoria feminizmu Feminizm (z łacińskiego femina), to ruch społeczno-polityczny, którego celem jest walka o pełne równouprawnienie kobiet 1. Idea feminizmu i wyzwolenia pojawiała się praktycznie w każdej epoce, ale za jej matkę uważa się francuską poetkę Christine de Gouges 2, która krytykowała mizoginię oraz dominację mężczyzn. Promowała udział kobiet w sztuce, polityce oraz nauce. Kolejnym znaczącym momentem rozwoju myśli ruchu feministycznego jest ukazanie się w 1791 r. napisanej przez Olympię de Gouges Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki. 3 Dokument ten został stworzony w proteście przeciw nowej konstytucji, która została uchwalona przez Zgromadzenie Narodowe i nawoływał: Matki, córki, siostry, reprezentantki narodu domagają się ukonstytuowania w Zgromadzeniu Narodowym. Stwierdzając, że ignorancja, zapomnienie i pogarda wobec prawa kobiet są jedyną przyczyną powszechnego nieszczęścia i rozpadu rządów, postanawiamy przedstawić w oficjalnej deklaracji naturalne, nieodłączne i święte prawa kobiety, żeby deklaracja ta nieustannie była obecna u wszystkich członków ciała społecznego i przypominała im zawsze o powinnościach i prawach, po to, aby rozporządzenia władz dotyczące kobiet i mężczyzn, mogąc być w każdej chwili przyrównane do celu każdej instytucji politycznej, były bardziej respektowane, a żądania protesty obywatelek, od tej chwili posiadające oczywiste i niekwestionowane podstawy, służyły zawsze podtrzymaniu konstytucji, dobrych

61 obyczajów i szczęśliwości wszystkich. Kobieto, obudź się! W całym wszechświecie rozum bije na alarm. Próba przywrócenia przeze mnie stabilnej, godnej i sprawiedliwej sytuacji traktowana jest dzisiaj jako paradoks i jako pragnienie rzeczy niemożliwej. Zostawiam ludzkości na przyszłość zasługę płynąca z opracowania tych zagadnień w międzyczasie można przygotować jej nadejście przez edukację narodową, odnowę obyczajów i umowy małżeńskie 4. Jako pierwszą falę feminizmu można określić okres aktywności sufrażystek w USA i Wielkiej Brytanii, pod koniec XIX w. Walczyły one przede wszystkim o prawo wyborcze dla kobiet. Ich wysiłek nie poszedł na marne i pierwszym krajem, który to wprowadził była Nowa Zelandia w 1893 r. Druga fala feminizmu rozwinęła się w latach 60. XX w. i skupiała się przede wszystkim w Wielkiej Brytanii, USA i Niemczech. Ruch ten nie zajmował się już tylko wprowadzaniem równości, ale również angażował się w zmiany społeczne, chcąc upowszechnić kobiecość i jej wartości w kulturze. Ogólna sytuacja kobiet w Iranie Kobiety w Iranie były i są pozbawione wielu z podstawowych praw, które naturalnie powinny im przysługiwać. Stanowią obywatelki drugiej kategorii w społeczeństwie ukierunkowanym i skupionym na męskiej wizji świata i ich dominacji. Najczęściej traktowane jako irracjonalne, emocjonalne i dziecinne nie mogą w pełni realizować swoich aspiracji. Aktywność kobiet ma na celu poprawę ich sytuacji na gruncie społeczeństwa czy polityki. Choć stanowią one aż 65% wszystkich studentów na uczelniach wyższych, tak duża reprezentacja kobiet na uniwersytetach absolutnie nie jest adekwatny do poziomu ich zatrudnienia. Należy jednak podkreślić, że coraz więcej kobiet zdaje sobie sprawę z konieczności walki o swoje prawa. Niestety często pozostają bierne, ponieważ nie chcą łamać zasad swojej religii. Wyjściem z zamkniętego kręgu było sformułowanie koncepcji feminizmu wspierającej się na islamie. Sednem islamskiego feminizmu przekonanie, że Allah traktuje wszystkich ludzi tak samo. Upośledzona pozycja kobiety w kulturze muzułmańskiej wynika z błędnej interpretacji zasad religijnych 5. W Iranie popularny jest pogląd, że kobieta, która zdobędzie zawód i zostanie zatrudniona w urzędzie czy instytucji, kradnie okazję do zatrudnienia poszukującemu pracy mężczyźnie. Jedno miejsce pracy należące się mężczyźnie zostanie zmarnowane 6. Według Nushin Taraghi z tym poglądem zgadza się wielu Irańczyków w tym liczna grupa przedstawicieli władz. Przytacza wypowiedź jednego z pracowników Centrum ds. Kobiet i Rodziny, który uważa, że: Twierdzenie, że kobiety stanowiące połowę społeczeństwa powinny stanowić połowę zatrudnionych, połowę studentów czy połowę przedstawicieli parlamentu jest błędne. Udział kobiet w życiu społecznym nie powinien być aż tak duży i wyraźny, żeby nie zmniejszać najważniejszej roli i posłannictwa kobiety w domu i rodzinie. Trzeba wyznaczyć wyraźne granice uczestnictwa kobiet w życiu społecznym 7. Kolejne krzywdzące przekonanie mówi, że kobiety nie potrafią pogodzić studiów z życiem codziennym i że to stanowi jeden z głównych czynników uniemożliwiający im 4 O. de Gouges,Declarations des droils de lafemme et de la citoyenne, [w:]les gnefdesfemmes. Anthologie de lextes feminisles du moyen agę a 1848,(red.) Maite Albistur, Daniel Armogethe, Paris 1978, s ( ). 6 ( ). 7 Ibidem. 61

62 właściwe kształtowanie życia rodzinnego. Owszem, kobieta może po skończeniu uniwersytetu zająć pozycję dyrektora, ale instytucja, do której się nadaje to rodzina. Choć i to zdaniem wielu stanowi problem, gdyż kobiety za bardzo chcą się skupić na błahych i nieważnych kwestiach, takich jak np. edukacja. Parlament w trosce o dobro rodziny oraz dobro samych zainteresowanych kobiet, w ramach ich działalności zawodowej, zmniejszył im godziny pracy oraz wiek przejścia na emeryturę. Wprowadził również zakaz pracy po godzinie 18. Władza chyba jednak nie zdaje sobie sprawy, że kobiety stanowią ogromną część potencjalnej siły roboczej i przez utrudnianie im podjęcia pracy zarobkowej zwiększa bezrobocie i hamuje rozwój gospodarki. Ruch równouprawnienia kobiet w Islamskiej Republice Iranu Rozpatrując działalność kobiet na rzecz równouprawnienia należy podzielić ją na dwa okresy, przed 1979r. i po Rewolucji. Społeczeństwo przed 1979 r. praktykowało segregację płci. Jedyny wyjątek od tego stanowiła wyższa klasa średnia, która uznawała oddzielność religii od państwa. Szczególnie było to widoczne w Teheranie, gdzie prywatne czy publiczne spotkania niespokrewnionych kobiet i mężczyzn były czymś zupełnie normalnym. Rząd Pahlawiego został głównym promotorem zmian tradycyjnego rozumienia płci 8. Aktywna działalność kobiet rozpoczęła się już na początku XX w., w latach Rewolucja, która miała miejsce w tym czasie, doprowadziła do powstania wielu spontanicznych i bardzo silnych ruchów kobiet, które zdawały sobie sprawę ze swojej sytuacji ekonomicznej i społecznej. Chciały lepszej edukacji po to, jak same twierdziły, aby wychować synów na lepszych obywateli. Jednak początkowo to nie rząd, ale amerykańskie i francuskie misje umożliwiły im kształcenie się. Jednak niedługo po tym pojawili się Hassan Roshdieh 10 czy Bibi Khānām Astarābādi 11, która założyła pierwszą szkołę dla dziewcząt. Oprócz tego była to jedna z najbardziej znanych aktywistek i pisarka publikująca w różnych czasopismach. W odpowiedzi na jej działalność w jednej z broszurek Ta'deeb al-nesvan pojawił się anonimowy, szowinistyczny tekst opisujący kobiety: 1.Kobieta jest zbyt podobna do dziecka, dlatego jej edukację musi przejąć mężczyzna. 2.Warunkiem zbawienia kobiety jest jej absolutne posłuszeństwo względem mężczyzny. 3.Kobieta musi zaspokajać wszelkie seksualne pragnienia mężczyzny. 4.Kobieta musi być skromna, cicha i zawstydzona, wyjątkiem jest sypialnia. 5.Kobieta nie może rozmawiać w czasie posiłków, musi też chodzić bardzo powoli, tak jakby była schorowana ( ). 9 Majid Mohammadi, Iranian Women and the Ciliv Wright Movement In Iran : feminism interacted, Bridgewater State College ( ). 11 Afsaneh Najmabadi, Women with mustaches and Men without beards, California, Ibrahim Nabavi, Bibi Khanom and the Unknown Prince, BBC Persian,

63 Reakcją na jego publikację było wydanie Ma'ayeb al-rejal, czyli Upadku mężczyzn 13. Niestety, wcześniej wspomniana szkoła została bardzo szybko zamknięta. Dopiero w 1918r. rząd znalazł fundusze na stworzenie 10 szkół podstawowych i placówek szkolących nauczycieli. W 1906r. zostało założone Stowarzyszenie Wolności Kobiet (WFS), w którym działała m.in. córka Szaha Nasera al- Din al- Tusiego 14. Było to forum, w ramach którego dyskutowano o różnicach z zachodnim społeczeństwem i pozycji kobiet w Iranie. W 1910r. powstała gazeta Donesh 15, która jest ważna ze względu na fakt, że została założona przez kobietę. Kolejnymi ważnymi pozycjami były Zābon-e zanān, założone przez Sediqeh Dowlatābādi, Alam-e Nesvān, Jahān-e zanān 16. Sediqeh Dowlatābādi 17 w 1918r. założyła pierwszą szkołę dla dziewcząt w Isfahanie, która niestety działała bardzo krótko. Na tym jednak jej działalność się nie zakończyła. W 1926r. wzięła udział w Międzynarodowej Konferencji Kobiet w Paryżu. Po swoim powrocie zrezygnowała z noszenia chusty i zaczęła ubierać się na sposób zachodni. W 1928r. kobiety zaczęły otrzymywać stypendia umożliwiające im studia za granicą. W kolejnych latach odbyły się jeszcze dwa ważne spotkania, a mianowicie Konferencja Muzułmanek w Syrii i Kongres Kobiet Orientu, podczas którego przedstawicielka Iranu wygłosiła przemówienie na temat statusu kobiet w jej kraju równocześnie przedstawiając drogę do polepszenia ich sytuacji. Ta uległa zmianie w 1935r., kiedy to kobiety zostały przyjęte na uniwersytet i w 1936r. kiedy pojawił się zakaz noszenia zasłony, który dla wielu kobiet okazał się traumatycznym przeżyciem. Rok później pojawił się zapis o małżeństwie, który został dołączony do Kodeksu Cywilnego. Ustalono w nim m.in. wiek, w którym kobieta może wyjść za mąż, czyli 15 lat. W latach 40. XX wieku pojawiło się dużo kobiet, które zaczęły aktywnie uczestniczyć w sferze publicznej, Badri Teymourtash dentystka, pierwsza kobieta lekarz, Mahin Oskouei aktorka, Mehrangiz Manuchehrian prawniczka 18. W 1955 r. Mehrangiz Dowlatshahi założyła Jam iyat-e Rah-e Now, Społeczeństwo Nowej Drogi, które działało na rzecz przyznania kobietom prawa wyborczego, niestety 4 lata później żądanie zostało odrzucone przez Majles. 19 Jednak w 1963 r. Szah oficjalnie ogłosił rozpoczęcie Białej Rewolucji, która miała wprowadzić szerokie reformy. Dzięki za wszystko temu r. kobiety oficjalnie uzyskały prawa wyborcze. Kilka miesięcy później Khomeini wezwał do protestów przeciwko wprowadzonym zmianom. Porównał nadanie kobietom praw wyborczych do prostytucji. To jednak nie przeszkodziło im w startowaniu w wyborach do Majlesu. Po raz pierwszy ich kandydatur nie zostały odrzucone. W 1967 r. wprowadzone zostało również Prawo Ochrony Rodziny, które dawało kobietom zdecydowanie więcej praw. Zapis ten rozszerzono w 1975 r. Niestety po 1979 r. został zmieniony na ich niekorzyść. W 1968 r. pierwszy raz w historii Iranu ministrem została kobieta Farrokhro Parsa. Objęła gabinet ministra edukacji 20. W 1969 r. pierwszą sędziną zostaje Shirin Ebodi, 13 Ibidem ( ). 15 Mansoureh Ettehiadieh The Origins and Development of the Women's Movement in Iran, in Women in Iran from 1800 to the Islamic Republic By Lois Beck and Guity Nashat, Illinois Ibidem ( ) ( ) ( ) ( ). 63

64 przyszła laureatka Pokojowej Nagrody Nobla 21. W 1975 r. Iran przewodził w Międzynarodowym Roku Kobiet, gdzie najważniejszym wydarzeniem okazała się Konferencja w Meksyku. W tym samym roku Ministrem ds. Kobiet została Mahnaz Afkhami a rok później pierwszą szefową dyplomacji mianowano Mehrangiz Dowlatshahi 22. Niedługo przed wybuchem Rewolucji w sferze publicznej działało ponad 2 mln kobiet. Wiele z nich pracowało w rządzie, obejmowało stanowiska kierownicze. Pogorszenie sytuacji po Rewolucji. Rozpoczęcie działalności organizacji kobiet Po Rewolucji sytuacja kobiet uległa drastycznemu pogorszeniu. Prawa, o które wcześniej walczyły, były systematycznie likwidowane. Prawo Rodzinne zostało anulowane, ponieważ uznano, że jest przeciwko religii. Kobiety na nowo musiały nosić zasłony r. doszło do ogromnych protestów kobiet przeciwko nierównej polityce genderowej 23. Zaczęły się masowe zwolnienia oraz egzekucje. W 1980 r. stracona, pod zarzutem korupcji, została minister edukacji Farrokhoro Parsa. Nowe prawa kobiet zostały ściśle powiązane z ich działaniem w sferze prywatnej. Owszem, kobieta miała zapewniony dostęp do edukacji czy zatrudnienia, ale zawsze podkreślana był jej najważniejsza rola żony i matki. Ajatollah ogłosił również, że kobiety muszą nosić hejab we wszystkich urzędach, gabinetach rządowych. W skład nowego Majlesu weszły 4 kobiety, ale nie zostały one wybrane ze względu na swoje osiągnięcia czy edukację. W 1981 r. Fereshteh Hashemi, Shahin Tabatabai i Zahra Rahnavard powołały do życia Stowarzyszenie Kobiet Rewolucji Islamskiej, po to aby promować ich nowe role jako te autentyczne i najważniejsze 24. W latach 80. XX wieku zachęcano je do aktywnego udziału w wojnie z Irakiem a wdowy i sieroty zapewniano o nieustającej pamięci i opiece państwa. W 1985 r. w Qom otwarto Centrum Studiów Religijnych dla Kobiet. Niestety, mimo tego ich działanie na polu nauki jest niewielkie a wybór profesji bardzo ograniczony ze względu na niechęć do tworzenia możliwości kontaktów z mężczyznami. W latach 90. XX wieku znacznie wzrosła aktywność kobiet. Miało to związek m.in. z Międzynarodową Konferencją Kobiet w Pekinie, w trakcie której powstało 15 nowych organizacji kobiecych. Oczywiście zaraz po jej zakończeniu zostały zlikwidowane. W latach kobiety znowu zaznaczyły swoją obecność w sferze publicznej. W 1996 r. zorganizowano pierwsze zawody sportowe, w których wzięły udział lekkoatletki. Rok później w dziedzinie literatury odznaczyła się Simin Behbahani, która została nominowana do Literackiej Nagrody Nobla. W maju 1997r. wybory prezydenckie wygrał Mohammad Khatami, który otrzymał ponad 65% kobiecych głosów. Dzięki temu zapewniły sobie reformy poprawiające ich sytuację w społeczeństwie. Ustalono, że kobiety pracujące na pół etatu mogą, ze względu na swoje obowiązki w domu, zostawać w pracy sześć godzin, wynagrodzenie otrzymując jednak za osio godzinny dzień pracy. Kolejny moment na wybicie się nastąpił w listopadzie 1997 r., kiedy to po raz pierwszy od Rewolucji kobiety, wbrew zakazom władz, pojawiły się na stadionie piłkarskim Azadi 21 ( ) ( ) ( ) ( ).. 64

65 w czasie rozgrywania meczu, na który weszły siłą, mimo obecności policji i ochroniarzy 25. W 2000 r. ok. 600 studentek Uniwersytetu Medycznego w Qom protestowało naprzeciw Ministerstwa Zdrowia w Teheranie. Twierdziły, że nie otrzymują dobrej wiedzy medycznej, ponieważ nie ma wystarczającej ilości lekarek, które mogłyby je uczyć. W 2003 r. Shirin Ebadi otrzymała, jako pierwsza Muzułmanka, Pokojową Nagrodę Nobla. Wyrazem wciąż niskiego politycznego znaczenia kobiet były wybory prezydenckie w 2005 r., w których zwycięża ultra konserwatywny burmistrz Teheranu Mahmoud Ahamdinejad, który w przeciwieństwie do innych kandydatów w czasie swojej kampanii nie zabiegał o głosy i poparcie kobiet. W 2006 r. przedstawicielką Centrum Kobiet i Rodziny zostaje pro-konserwatywna działaczka Zohreh Tabibzadeh Nouri, która stwierdziła, iż mimo, istniejących w prawie luk legislacyjnych dotyczących praw kobiet, nie ma wystarczających powodów aby podążać za modelem zachodnim, a już na pewno nie jest to wystarczający powód do przystąpienia do Komitetu ds. Dyskryminacji Kobiet 26. Natomiast rozwiązań dotyczących kwestii kobiet należy poszukiwać w samej religii i myśli muzułmańskiej. Podczas kolejnych wyborów każdy z oponentów Ahmadinejada czynnie włączył w kampanię kobiety, aby zapewnić sobie ich większe poparcie. Nie miało to jednak do tej pory większego wpływu na wyniki wyborów, gdyż po raz kolejny w roku 2009 prezydentem Republiki zostaje wybrany Mahmoud Ahmadinejad. ABSTRACT Social Position of Women in Iran and Development of Feminist Movement Before and After the Islamic Revolution. The last presidental election in Iran in 2009 revelved subcutaneous process in Iranian society. After election results massive protests were initiated mainly by women. Of course this is only the beginning of the discussion about their situation in Iran, nevertheless those events were the best examples that a feministic movement is getting stronger. The author focuses in this paper on history of Pre and Post Islamic Revolution situation of women in Iran and changes mainly in the field of work and family law. BIBLIOGRAFIA Golbang R., There s hope for Iran, Or Soccer Metaphore, New York Times, Mansoureh E. The Origins and Development of the Women's Movement in Iran, in Women in Iran from 1800 to the Islamic Republic By Lois Beck and Guity Nashat, Illinois Mohammadi M., Iranian Women and the Ciliv Wright Movement In Iran : feminism interacted: Report, Journal of International Women s, November 1, Najmabadi A., Women with mustaches and Men without beards, California, O. de Gouges,Declarations des droils de lafemme et de la citoyenne, [w:]les gnefdesfemmes. Anthologie de lextes feminisles du moyen agę a 1848,(red.) Maite Albistur, Daniel Armogethe, Paris Ramin Golbang, There s hope for Iran, Or Soccer Metaphore, New York Times, 2010 ( ) s.doc+zohreh+tabibzadeh+nouri&hl=pl&gl=pl&pid=bl&srcid=adgeesgpikyt81pg0n5fkjp7iiqr4c5ffpmy41rthy2mvl4lo nxsaby2qp_kcjobj_6bijnq6q-6rina_om3xfm8xnuavz8_6mnqndfn9lo9shfhfcbhhaz3n2wizuzw6qu1mrofkrv&sig=ahietbqwfb8lhqhpgfaoegqtzqlyedcjqg ( ). 65

66 MARTYNA W. NOWAK KULTURA, NARÓD, RELIGIA A REKLAMA PRASOWA W ZJEDNOCZONYCH EMIRATACH ARABSKICH W ostatnich kilkudziesięciu latach reklama stała się nieodłącznym elementem życia codziennego. Fenomen reklamy budzi rosnące zainteresowanie wśród badaczy kultury i społeczeństwa. Służy ona bowiem nie tylko komunikacji o podłożu czysto ekonomicznym, czyli docieraniu producenta ze swoim produktem do konsumenta. Zawarte są w niej także elementy socjologiczne i kulturowe 1. Badacze definiują reklamę jako odpłatną, bezosobową komunikację, poprzez różne mass media, używaną przez firmy i organizacje non-profit oraz jednostki, które w jakimś sensie identyfikują się z przekazem i mają nadzieję poinformować oraz przekonać członków określonego rynku do zakupu konkretnego produktu lub usług 2. Zatem reklamowanie to informowanie konsumenta o produkcie, mające na celu nakłonienie go do jego kupna. To budzenie w świadomości odbiorcy potrzeby, którą zaspokoić może reklamowany produkt lub usługa. Interesujące z punktu widzenia badaczy jest znaczenie reklamy w procesie socjalizacji, zarówno wśród dzieci jak i dorosłych. Reklama kreuje wzorce zachowań, przedstawia zróżnicowane role człowieka w społeczeństwie, modele rodziny, kariery jednostek. Pokazuje, o czym warto marzyć, kim być, co ubrać, jak spędzać czas. Z edukacyjną rolą reklamy bez wątpienia wiąże się wiele negatywnych zjawisk, np.: utrwalanie pejoratywnych stereotypów dotyczących płci, narodowości, rasy, orientacji seksualnej, etc. Treści te różnią się w zależności od kraju powstania lub emisji reklamy, gdyż one również są elementem kultury danego obszaru. Jednakże edukacja poprzez reklamę ma także pozytywne strony, takie jak motywowanie ludzi do podejmowania nowych wyzwań, zdobywania doświadczeń, zaspokajania swoich pragnień i spełniania marzeń. Reklam nie sposób ignorować, bo są ważnym elementem współczesnej kultury 3. Twórcy reklam powinni znać świat odbiorców, ich oczekiwania, postawy, system wartości, aby umieć wytworzyć wiarygodne powiązania pomiędzy ich marzeniami a konkretnym produktem. Kamal Darouni, profesor Uniwersytetu Notre Dame w Libanie, autor książki Advertising and Marketing Communications in Middle East i wielu artykułów na ten temat, opracował zestaw 5 pytań, które powinien zadać sobie twórca reklamy przy tworzeniu nowej kampanii: - Jakie są najbardziej skuteczne i efektywne media, z których powinienem skorzystać? - Czy powinienem zadziałać lokalnie, regionalnie czy globalnie? 1 Materiał badawczy do niniejszego artykułu stanowiły reklamy prasowe i wielkoformatowe w Zjednoczonych Emiratach Arabskich z uwagi na specyficzną mozaikę etniczno-religijną tego kraju, pozwalającą na uchwycenie wielu interesujących przykładów wpływu kultury na reklamę oraz dostosowywania przekazu do przekonań, systemu wartości i wyznania odbiorców. Istotnym powodem wyboru właśnie tego państwa była doskonale rozwinięta tam branża marketingowa, obejmująca wiele uznanych firm i profesjonalistów. Analizowane przeze mnie reklamy pochodziły z gazet i czasopism wydawanych w ZEA, zarówno w języku angielskim jak i arabskim, oraz portali internetowych poświęconych reklamie w krajach arabskich. 2 Szerzej pisze o tym W.H. Bolen, Advertisement, New York D. Doliński, Psychologiczne mechanizmy reklamy, Gdańsk 2005, s

67 - Czy powinienem standaryzować, lokalizować czy glokalizować 4 moje produkty i ich kampanie? - Jakiego odpowiedniego kreatywnego podejścia powinienem użyć jako przełamywacza granic? - Jaki kreatywny wariant powinien być użyty, aby najlepiej dotrzeć do mojej grupy docelowej? Analiza tych zagadnień powinna być pomocna w zbudowaniu strategii odpowiedniej dla danej grupy odbiorców, pochodzących z konkretnego kręgu kulturowego 5. Odbiorcy reklamy przypisują produktowi znaczenie/wartość nie tylko w oparciu o jego podstawowe cechy, np. użytkowe, lecz również na podstawie informacji ze świata zewnętrznego, w oparciu o swoje przekonania, a także wartości kulturowe i społeczne produktu oraz wiedzę o jego zastosowania w codziennym życiu. Sheehan pisze o tym w Controversies in Contemporary Advertising w sposób następujący: Odkąd patrzymy na świat poprzez kulturowe soczewki, trudno jest podejmować decyzje opierając się tylko i wyłącznie na racjonalnych atrybutach produktu. Kulturowe soczewki pozwalają nam stworzyć sens dla produktów i usług, które pojawiają się w zasięgu naszego wzroku 6. Dobra materialne uważane są powszechnie za nośniki informacji o pozycji społecznej i finansowej właścicieli. Wiąże się z nimi osobiste szczęście i społeczny sukces konsumentów. W dzisiejszych czasach produktom musi być także nadana określona osobowość. O wiele łatwiej jest bowiem sprzedać produkt kojarzący się z popularnymi pragnieniami i marzeniami ludzi, niż próbując przekonać ich do wybrania go ze względu na cechy praktyczne czy techniczne. Naukowcy zastanawiają się, jaką tak naprawdę rolę odgrywa reklama względem ludzi. Czy jedynie odzwierciedla zastaną rzeczywistość poprzez kopiowanie istniejących zachowań, wartości, potrzeb, czy też ma konkretny wpływ na ich pojawienie się w społeczeństwie? Do jakiego stopnia reklama odzwierciedla kulturę, a do jakiego ją kształtuje? Według Leissa reklama działa jak lustro, w którym odbija się rutyna dnia codziennego. Najpierw obserwuje nasze codzienne praktyki, by później zwrócić je nam w wyolbrzymionej formie, często akcentując ich najmniej atrakcyjne elementy 7 w celu zachwalenia produktu bądź usługi. Ponieważ reklama odzwierciedla kulturę, powinna uwzględnić wykorzystywane przez nią formy ekspresji i obyczaje. Reklama zmienia się wraz ze zmieniającym się społeczeństwem, ale również społeczeństwo zmienia się pod wpływem reklamy. Posługujemy się na co dzień językiem reklamowych sloganów, odkrywamy potrzebę posiadania rzeczy, o których istnieniu, przed zobaczeniem reklamy nie mieliśmy pojęcia. Właściwość tą odkryli członkowie organizacji pożytku publicznego i chociaż zmiana społeczeństwa, jego zachowań czy systemu wartości nie jest sprawą prostą, wszystkie reklamy społeczne powstające z inicjatywy tego rodzaju organizacji, właśnie to mają na celu. Twórcy reklamy, zarówno tej komercyjnej, jak i społecznej muszą brać pod uwagę to, do jakich odbiorców chcą skierować swój przekaz 8. To, co jest odpowiednie dla jednej 4 Glokalizacja: przystosowanie produktów o charakterze globalnym i ich reklamy do wymogów lokalnego rynku. 5 K. Darouni, Pan-Arab Advertising? Practices for better communications in the MENA region, NDU Spirit, December 2007 Nr K. Sheehan, Controversies in Contemporary Advertising. Thousand Oaks 2004, [za:] H. Chafai, Gender and the Language of Advertising.A Sociolinguistic Analysis of Women s Representation in British and Moroccan Magazine Advertisements, praca magisterska, s W. Leiss, Social Communication in Advertising, London-New York 1997, [za:] H. Chafai, Gender and the Language, s M. Kalliny, A. Saran, C. Fisher, G. De Los Santos, S. Ghanem, A Comparison of Print Advertisement from Egypt, Lebanon, Kuwait, Saudi Arabia, United Arab Emirates, and The United States, American Marketing Association, 2007, s

68 grupy, może być absolutnie niedopuszczalne dla innej. Odbiorcy należą do odrębnego kręgu kulturowego czy społecznego, ich życiem rządzą inne zwyczaje, wyznają różne religie. Pod wpływem tych wszystkich czynników w odmienny sposób interpretują przekaz reklamy. Kultura w reklamie ma więc znaczenie niepodważalne. Aby stworzyć skuteczną kampanię reklamową, nie można jej ignorować. W dzisiejszych czasach rynek Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej dla producentów dóbr, a co za tym idzie dla twórców reklam, staje się coraz ważniejszy. Oferuje on 22 kraje posługujące się tym samym językiem, o mniej lub bardziej jednolitej kulturze. Jednak wywołujące gwałtowne protesty i szeroko komentowane przez media niefortunne kampanie reklamowe zachodnich firm dowodzą, iż reklama skierowana na ten rynek powinna być odmienna od tej, do której przywykliśmy w Europie 9. Pośród arabskich rynków jednym z najbardziej prężnych są Zjednoczone Emiraty Arabskie (ZEA). Według danych PanArab Research Center, w 2008 r. we wszystkich krajach Bliskiego Wschodu na reklamę wydano niemal 11 miliardów dolarów 9, z czego ponad 2 miliardy stanowiły wydatki ZEA. To najwięcej ze wszystkich krajów arabskich za wyjątkiem mediów, które obejmują swym zasięgiem cały Bliski Wschód. W 2009 r. jedynie Egipt prześcignął Emiraty w nakładach na reklamę. Wśród wydatków ZEA dominowały koszty reklam w gazetach codziennych (76%), znacznie mniej (10%) zainwestowano w inne czasopisma, a tylko 3% środków to reklama zewnętrzna. W sumie w 2008 r. na reklamy drukowane wydano w ZEA dolarów. Zjawisko reklamy w Zjednoczonych Emiratach Arabskich może być szczególnie interesujące dla badacza ze względu na specyficzną strukturę demograficzną tego państwa. Ponad 51% obywateli ZEA nie ukończyło 20 roku życia. Średni wiek ogółu społeczeństwa to 30 lat. Średni wiek mężczyzn: 32 lata, średni wiek kobiet: 25 lat. Zatem jest to społeczeństwo młode, lecz należy pamiętać, że szacunki te wynikają głównie z ogromnej liczby pracowników napływowych. W związku ze wzrostem liczby imigrantów, trudno jest dokładnie oszacować strukturę etniczną i wyznaniową kraju. Władze państwa przeprowadzają spis ludności co 10 lat, ostatni odbył się w 2005 r., jednak nie zawiera on informacji na temat imigrantów. Według tego spisu 8% obywateli ZEA to sunnici, a 15% to szyici. Obcokrajowcy stanowią 78% ogółu mieszkańców i pochodzą głównie z południowej i południowo wschodniej Azji, jak i innych krajów Bliskiego Wschodu, Europy, Azji Centralnej oraz Ameryki Północnej. Muzułmanie stanowią 76% całkowitej liczby ludności ZEA, 9% chrześcijanie, a pozostałe 15% określane jest jako inne. Jednak według nieoficjalnych statystyk, co najmniej 15% to wyznawcy hinduizmu, 5% buddyści, a kolejne 5% to inne grupy, m.in. bahaici, sikhowie i druzowie. Oficjalne statystyki tych danych nie zawierają, ponieważ bahaici i druzowie uznawani są za muzułmanów 10. Tak wielkie zróżnicowanie etniczne i wyznaniowe ludności nie pozostaje bez wpływu na reklamę. Prorok Muhammad podkreślał równość różnych ras i grup etnicznych 11, dlatego też twórcy reklamy w ZEA chcąc dotrzeć do jak najszerszej grupy odbiorców, biorą pod uwagę ich pochodzenie i wyznanie. Agencje w ZEA są tego w pełni świadome i dlatego w tamtejszej prasie możemy odnaleźć reklamy skierowane do niemal każdej z grup religijnych. Szczególnie interesujące są reklamy skierowane do muzułmanów, hindusów i chrześcijan związane z ich religijnymi świętami, które są dla producentów doskonałą 9 Advertising Markets Y2008 [Jan-Dec], Pan Arab Research Center, ( ). 10 International Religious Freedom Report 2007, Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, Departament Stanu USA, ( ). 11 Ibidem, s

69 okazją by sprzedać więcej. Pojawiają się więc w czasie Ramadanu, święta Eid i innych ważnych dni w kalendarzu muzułmańskim, ale również podczas święta Diwali festiwalu lamp, czasu radości, prezentów i rodzinnych spotkań wśród wyznawców hinduizmu czy Bożego Narodzenia. Świadome zróżnicowania etnicznego są też redakcje wielkich dzienników, co powoduje, że tworzą specjalne działy z informacjami dla czytelników należących do poszczególnych grup. The National zawsze zawiera kilka stron informacji z rejonu Azji Południowej, Europy i Stanów Zjednoczonych. Khaleej Times w pierwszej kolejności poświęcony jest sprawom wewnętrznym ZEA, następnie problemom całego świata arabskiego, natomiast trzecim objętościowo działem są informacje z Azji Południowej. Natomiast Gulf News oferuje strony specjalnie dla hindusów, Pakistańczyków, Filipińczyków, tuż po informacjach z regionu i Zachodu. Te działy są szczególnie wykorzystywane przez agencje, jako nośniki reklam skierowanych do poszczególnych grup, np. w dziale poświęconym Indiom znajdziemy reklamy agencji nieruchomości oferującej domy w Indiach, czy kampanie marki odzieżowej, której twarzą jest znany bollywoodzki aktor Shah Rukh Khan. W prasie emirackiej często pojawiają się reklamy nawiązujące do wartości narodowych, historycznych i kulturowych tego młodego w skali świata państwa. Szczególnie wiele z nich pojawia się 2 grudnia w podczas Dnia Niepodległości. Dla wielu firm jest to szansa na przypodobanie się władcom poprzez zajmujące całe strony uroczyste życzenia z okazji Dnia Niepodległości, lecz także sposobność do podkreślenia głębokich związków marki, firmy czy produktu z krajem. I tak na przykład, na początku grudnia marka American Garden życzy wszystkim konsumentom wesołego Dnia Niepodległości za pomocą billboardów ze smakowicie skomponowanymi warzywami układającymi się w flagę ZEA, a lokalny producent soków wykorzystuje motyw flagi państwowej, w odpowiedni sposób łącząc napoje w wysokich szklankach. Jednak odwołania do symboli narodowych to nie wszystko. Sporo miejsca w reklamie emirackiej zajmują też nawiązania do kultury arabskiej w o wiele szerszym kontekście. Przykładowo nawiązania do dawnych legend i bajek pojawiają się w reklamie Master Card. Przedstawiono w niej tajemniczą lampę przypominającą lampę Aladyna, która w kulturze arabskiej symbolizuje źródło bogactwa i szczęścia 12. Jeden z mężczyzn występujących w reklamie jest prawdopodobnie Duchem Lampy, czyli Dżinnem, gdyż ma w charakterystyczny sposób skrzyżowane na piersi ręce, a jego pozycja wskazuje, że unosi się w powietrzu. Z kolei drugi (być może Aladyn) stoi na dywanie, który też unosi się nad podłogą. Zapewne jest to latający dywan, dobrze znany z arabskich baśni. Cała scena rozgrywa się w małym sklepiku, charakterystycznym dla starych medin w każdym arabskim kraju, a jednak jak przekonuje hasło reklamowe, tę magię można odkryć w Euro-Disneylandzie. Oczywiście z kartą Master Card. Nawiązania do kultury arabskiej pojawiają się także w reklamach motoryzacyjnych. Producent samochodów Volkswagen oferuje nowego Passata w otoczeniu piaszczystych wydm, pokrytych arabską kaligrafią i w obecności zaprzęgu siwych koni, który ciągnie się aż po horyzont. To wszystko ma stworzyć atmosferę przepychu i luksusu dla bogatego arabskiego klienta. Nawiązania do dziedzictwa kulturowego z przeszłości to jednak nie wszystko. Bardzo lubianym motywem jest też podkreślanie nadzwyczajnego charakteru błyskawicznie rozwi- 12 M.M. Dziekan, Symbolika arabsko-muzułmańska, Warszawa 1997, s

70 jającego się Dubaju. Biżuteria Kanwar jest zatem tak cenna, jak ty i tak unikatowa, jak Dubaj, co podkreśla szmaragdowy filtr nałożony na zdjęcie ulic miasta, dopasowany do szlachetnych kamieni w naszyjniku. Jest to jedna z kilku reklam tej serii, w każdej zdjęcie Dubaju nawiązuje do któregoś z kamieni szlachetnych. Jeszcze większe znaczenie w reklamie odgrywa religia. Twórcy reklam bardzo umiejętnie wykorzystują wiedzę o wyznaniach swoich odbiorców. Najczęściej i najpowszechniej stosowanym zabiegiem jest zwrócenie uwagi na święta obchodzone przez potencjalnych klientów i dopasowanie przekazów reklamowych do szczególnego nastroju tych wydarzeń. Wywołuje to pozytywne skojarzenia z marką, a ponadto pomaga sprzedać konkretne produkty na specjalnych, np. ramadanowych, wyprzedażach. Do świętego miesiąca Ramadanu odnosi się bardzo wiele reklam. Post czyli saum jest jednym z pięciu podstawowych obowiązków muzułmanina. W tym czasie niemal wszystkie agencje w najróżniejszy sposób próbują nawiązać do muzułmańskiej symboliki i estetyki. Twórcy reklamy soku Bakarat postawili na prostotę. Sierp półksiężyca, czyli hilal symbolizuje moment zakończenia postu w ramadanie i święta Eid al-fitr 13. Ma to na celu zasugerowanie odbiorcy, że sok marki Barakat ze względu na swoje walory, idealnie nadaje się do podania w czasie uroczystej kolacji w ostatni dzień Ramadanu. W reklamie Marina Mall (sieci sklepów), proponującej klientom udział w losowaniu samochodu w zamian z wydanie podczas zakupów co najmniej 250 dirhamów, potencjalna nagroda zaprezentowana jest pod pięknym ornamentowym, typowo arabskim łukiem. Hasło Dawanie jest wygrywaniem zachęca, by właśnie w tym miejscu zakupić prezenty dla swoich najbliższych. Z kolei reklama sieci restauracji fast food Burger King przedstawia piękne ornamentowe drzwi z zapaloną latarnią i życzeniami Ramadan Kareem, co jest subtelną sugestią, iż z tej okazji ich punkty są otwarte przede wszystkim nocą, kiedy nie obowiązują ścisłe zasady ramadanowego postu. Kolejnym filarem islamu, do którego odwołują się reklamy jest zakat, czyli jałmużna lub podatek na osoby ubogie. Przykładem użycia przesłania tego filaru jest reklama społeczna Zakat Fund, organizacji, która udziela pomocy osobom potrzebującym. Hasło kampanii głosi: Twój Zakat wpłynął na ich życie. Widnieje na niej budząca sympatię twarz mężczyzny w tradycyjnym nakryciu głowy. Napis pod spodem informuje: Twój Zakat uwolnił go od upokorzenia, jakim jest żebranie. W kilku gazetach wydanych w miesiącu Zu Al-Hidżdża, czyli miesiącu pielgrzymki do Mekki znalazły się specjalne oferty skierowane do muzułmańskich odbiorców. Reklamy te, to głównie oferty sieci komórkowych, które na ten miesiąc oferują specjalne ceny roamingu dla pielgrzymujących do Arabii Saudyjskiej. Reklama sieci Etisalat nawiązuje do tablicy odlotów na lotnisku. Są na niej umieszczone najistotniejsze informacje, między innymi gdzie i kogo obowiązuje promocja i w jakim przedziale czasowym. Ponadto widniejący pod tablicą mężczyzna ma tradycyjnie z tej okazji przycięte włosy i ubrany jest w specjalną białą szatę zwaną ihram, bowiem do obrzędów pielgrzymki należy podejść w stanie rytualnej czystości. 14 Specjalne taryfy oferuje również sieć Du, jednak ograniczyła się ona do słowa pisanego, czyli Hajj Mabroor i arabeskowego motywu u góry reklamy. Z kolei National Bonds, czyli Narodowy System Oszczędnościowy oferuje swoim nowym klientom możliwość pokrycia kosztów pielgrzymki. Reklama zawiera hasło Damy ci podróż, abyś spełnił swoje zobowiązania, oraz mapę miejsc, które zgodnie z tradycją należy odwiedzić Ibidem, s J. Danecki, Podstawowe wiadomości, s Ibidem, s

71 Mimo dynamicznego rozwoju i globalizacji, religia w dalszym ciągu ma ogromny wpływ na zachowania konsumenckie i społeczne. Wiele produktów jest kontrowersyjnych w świetle islamu, a poszczególne grupy wierzących różnią się stosunkiem, jaki mają do reklamy. Potrzeba rozpoznania tła kulturowego i religijnego dla realizacji efektywnej reklamy została potwierdzona przez wielu badaczy tego tematu. Gillian Rice i Mohammed Al- Mossawi piszą, iż dobra znajomość lokalnej kultury pozwala lepiej zrozumieć co robić, a czego nie, aby uniknąć kulturowej gafy 16. Religia wyznacza najważniejsze życiowe ideały, a one z kolei znajdują odzwierciedlenie w wartościach jednostek, jak i całego społeczeństwa, oraz kształtują zachowania jego członków i instytucji, które powstają w jego obrębie 17. Dla międzynarodowych agencji reklamowych niezmiernie istotne, w procesie tworzenia coraz lepszej reklamy, jest zrozumienie, jak różne wierzenia i ich intensywność mogą wpływać na pojawianie się negatywnych odczuć związanych z reklamą kontrowersyjnych produktów. Badacze mocno podkreślają istnienie różnic w postrzeganiu produktów kontrowersyjnych pomiędzy tradycjonalistami, a ich bardziej postępowymi współwyznawcami oraz ogromne znaczenie dopasowania idei i przekazu reklamy do tła socjo-kulturowego 18. Odbiorcy nieuwzględnieni przy tworzeniu reklamy mogą mieć negatywne odczucia związane nie tylko z konkretną reklamą, ale nawet z całą marką. Z drugiej strony zbyt natarczywa kulturowo reklama również może być mało skuteczna w przyciąganiu uwagi, czy też zmianie nastawienia odbiorców wcześniej uprzedzonych. Wpływ religii na ludzkie życie ma dwa główne aspekty 19. Pierwszy dotyczy duchowych wskazówek, takich jak miłość do bliźnich czy panowanie nad własnymi słabościami. Drugi to aspekt prawny. W wielu przypadkach, a szczególnie w islamie za sprawą szari atu, wpływa on na to, co wolno jeść, jak się zachowywać, co jest uznawane za przestępstwo i jakie kary się za to przewiduje. W badaniach nad rynkiem konsumenckim krajów muzułmańskich wiele produktów i usług zostało uznanych za będące (z różnych względów) kontrowersyjnymi w reklamie. Są to głównie papierosy, alkohol, środki antykoncepcyjne, bielizna i środki higieny osobistej, ale także leki stosowane w leczeniu chorób uważanych za śmiertelne. Zabiegi czy usługi, których reklamowanie uznaje się za niestosowne to między innymi aborcja, sterylizacja, leczenie chorób psychicznych, usługi pogrzebowe oraz operacje plastyczne. Wykluczona jest także reklama idei politycznych, opieki paliatywnej, niekonwencjonalnych praktyk seksualnych, uprzedzeń religijnych i rasowych oraz terroryzmu 20. Według badań opisanych w Islamic Faith and Attitudes Towards the Advertising of Controvercial Products oraz The Influence of Religion on Attitudes Towards the Advertising of Controvercial Products przez Kim Shyan Fam, Davida S.Wallera i B. Zafera Erdogana, przeprowadzonych w muzułmańskiej Turcji i kilku innych krajach, najbardziej kontrowersyjna grupa produktów i usług jest związana z tematyką socjopolityczną. Autorzy badania zaliczyli do niej między innymi partie polityczne, ekstremalne ruchy rasistowskie, 16 G. Rice, M. Al-Mossawi, The Implications of Islam, s K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion on attitudes towards the advertising of controvercial products, European Journal of Marketing, Vol.38, No. 5/6, K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, Islamic Faith and Attitudes Towards Advertising of Controversial Products, ( ), s K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion, s Ibidem, s

72 dominację religijną, broń i usługi pogrzebowe. Kolejną grupą są produkty uzależniające, takie jak alkohol, papierosy czy hazard. Islam zabrania spożywania alkoholu oraz uprawiania hazardu. Również palenie papierosów uznawane jest przez bardziej konserwatywnych muzułmanów za niezgodne z religią. Zatem w większości krajów muzułmańskich reklama tych produktów jest całkowicie zabroniona lub bardzo ograniczana. W ZEA reguła ta może być pomijana za pomocą różnych subtelnych metod, jednak tylko przy założeniu, iż grupą docelową nie będą obywatele kraju, podobnie jak ma to miejsce w innych krajach 21. W związku z tym reklamy alkoholu w badanych przeze mnie materiałach pojawiają się głównie w języku angielskim. Trzecią grupą są produkty związane z płcią i seksualnością. Zalicza się do niej bieliznę, środki antykoncepcyjne i pobudzające seksualnie, a także środki higieny intymnej. Ankietowani przez autorów muzułmanie, a ci bardziej konserwatywni w szczególności, uznali reklamowanie tych produktów za wysoce obraźliwe i niestosowne. I w tym wypadku wytłumaczenie możemy odnaleźć w religii. Islam nakazuje swoim wiernym, a szczególnie kobietom, ubierać się skromnie. Reklama bielizny ukazująca skąpo odzianą modelkę byłaby zatem pogwałceniem zasad religijnych. Podobnie niestosowna mogłaby być publiczna rozmowa na temat marki bielizny, którą się nosi 22. Seks przedmałżeński jest absolutnie zakazany, co wymusza ostrożne podejście do wszelkich produktów kojarzących się z nagością, seksualnością i erotyzmem. Ponieważ jest on dopuszczalny jedynie w związkach małżeńskich, które służyć mają wychowywaniu potomstwa, reklama środków antykoncepcyjnych czy pobudzających erotycznie może być szczególnie bulwersująca. 23 Tymczasem w anglojęzycznych czasopismach emirackich pojawiają się jednak reklamy lubrykantów firmy Durex. Wydaje się to przemyślanym zagraniem marketingowym, gdyż nie reklamują one wprost produktu zakazanego, czyli prezerwatywy, jednak skojarzenie nazwy producenta jest oczywiste. W razie kontrowersji firma zawsze może się bronić stwierdzeniem, że jest to reklama skierowana do małżeństw. Czwartą grupą sprecyzowaną przez autorów artykułów są produkty związane ze zdrowiem: kuracje odchudzające, leki na choroby weneryczne oraz akcje charytatywne. Działalność charytatywna cieszy się stosunkowo największą akceptacją ze strony społeczeństwa. Wzrastającą akceptację naukowcy tłumaczą tym, że odbiorcy zdążyli przywyknąć do tego typu reklam 24. Niemniej jednak w dalszym ciągu choroby weneryczne postrzegane są przez bardziej konserwatywne grupy jako kara za prowadzenie zbyt rozwiązłego stylu życia, niezgodnego z szari atem. Mimo to, w reklamie emirackiej pojawiają się wyjątki będące najczęściej przykładami przełamującego tabu marketingu społecznego. Autorzy badań zauważyli również, że im głębsza religijność odbiorcy, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia negatywnych skojarzeń związanych z reklamą kontrowersyjnego produktu. Ortodoksyjni muzułmanie są generalnie bardziej konserwatywni i poświęcają dużo więcej uwagi moralnym standardom niż ich współwyznawcy o umiarkowanych poglądach 25. Kontrowersyjność niektórych produktów ulega złagodzeniu w miarę akceptowania przez odbiorców realiów nowoczesnego społeczeństwa. Póki co agencje radzą sobie za pomocą doboru odpowiednich mediów czy też unikania publikowania reklam kontrowersyjnych podczas Ramadanu, tak by nie drażnić 21 Ibidem, s Ibidem, s G. Rice, M. Al-Mossawi, op. cit., s K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, The influence of religion, s K. Shyan Fam, D. S. Waller, B. Z. Erdogan, Islamic Faith..., s

73 konserwatywnych grup społecznych, a jednocześnie dotrzeć do swojej grupy docelowej. Reasumując należy stwierdzić, że kultura i religia mają niekwestionowany wpływ na reklamę. W Zjednoczonych Emiratach Arabskich można to zaobserwować w szczególnym kontekście etnicznej i wyznaniowej różnorodności. Wpływa ona zarówno na zróżnicowanie częstotliwości reklamowania określonych produktów, jak i na sposób, w jaki jest to robione. Zjednoczone Emiraty Arabskie są krajem stosunkowo postępowym w skali świata arabskiego. Dynamiczny rozwój gospodarczy, szczególnie w sektorze usług, powoduje, że ranga reklamy w tym państwie jest bardzo wysoka. Reklama prasowa cieszy się wyjątkową pozycją wśród wszystkich mediów. Należy pamiętać, że w związku ze społecznymi uwarunkowaniami jest ona skierowana do zamożniejszych i lepiej wykształconych odbiorców. Dzięki temu jednak lepiej odzwierciedla trendy zmian, jakie zachodzą w życiu społecznym tego kraju. Dynamiczny rozwój ZEA w zestawieniu z krótka historią tego kraju stanowi, niekwestionowany podwód do dumy jego mieszkańców. Sprawia to, iż elementy patriotyczne są często i wyraźnie artykułowane w reklamie, i to nie tylko w okresie świąt narodowych, ale podczas całego roku. W reklamie nawiązuje się też do panarabskich i panislamskich tradycji, baśni i symboli, które są zrozumiałe dla całego regionu. W reklamach skierowanych do muzułmańskiego odbiorcy z powodzeniem wykorzystuje się również bezpośrednie odniesienia do jego religijnych obowiązków, co pozwala dotrzeć do szerokiej grupy konsumentów, również tych szczególnie przywiązanych do swojej wiary. W reklamie emirackiej wciąż obowiązują jednak tematu tabu dotyczące zarówno samych produktów, jak i sposobów ich reklamowania. Niektóre z nich są bardzo ostrożnie i powoli przełamywane. Procesy modernizacji, mimo, iż powszechne w każdej kulturze i cywilizacji, nie mają uniwersalnego przebiegu. Ich charakter jest zależny od lokalnych wartości i tradycji. Dlatego więc proces modernizacji w reklamie emirackiej, mimo iż w pełni widoczny, przebiega w zgodzie z tamtejszym światopoglądem. Jest to zjawisko niezmiernie interesujące i pozytywne, albowiem z jednej strony zachowuje cenne wartości, których nośnikiem jest dziedzictwo kulturowe tego obszaru, a z drugiej prowokuje do bardziej otwartej postawy wobec świata, tolerancji i dążenia do nowoczesności. ABSTRACT Culture, nation, religion and press advertising in the UAE. In a constantly changing and increasingly globalized world, culture and religion still play a significant role in influencing the social and consumer behavior. This study analyzes how the Islamic faith and culture affect advertising in the United Arab Emirates and how it is reflected in advertisements directed to particular ethnic and religious groups of the UAE society. The purpose of this paper is to share this specific perspective on advertising ethics, highlights and taboos, still little known in the West, which may stimulate further thinking and debate on the relationships between culture and advertisement. I have also attempted to provide some knowledge about how to advertise products meeting the demands of a specific environment of Muslim culture. BIBLIOGRAFIA Chafai H., Gender and the Language of Advertising. A Sociolinguistic Analysis of Women s Representation in British and Moroccan Magazine Advertisements, praca magisterska. 73

74 Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa Darouni K., Pan-Arab Advertising? Practices for better communications in the MENA region, NDU Spirit, nr 41. Doliński D., Psychologiczne mechanizmy reklamy, Gdańsk Dziekan M.M., Arabowie-słownik encyklopedyczny, Warszawa Dziekan M.M., Symbolika arabsko-muzułmańska, Warszawa Kalliny M., Saran A., Fisher C., De Los Santos G., Ghanem S., A Comparison of Print Advertisement from Egypt, Lebanon, Kuwait, Saudi Arabia, United Arab Emirates, and The United States, American Marketing Association, Winter Rice G., Al-Mossawi M., The Implications of Advertising Messages: The Middle East Context, Journal of Euromarketing, Vol,11(3) Shyan Fam K., Waller D.S., Erdogan B.Z., Islamic Faith and Attitudes Towards Advertising of Controversial Products, ( ). Shyan Fam K., Waller D.S., Erdogan B.Z., The influence of religion on attitudes towards the advertising of controvercial products, European Journal of Marketing, vol.38, nr.5/

75 ŁUKASZ PIĄTAK ŚWIAT HURQALIYA W ŚWIETLE DOKTRYNY SZAJCHICKIEJ Szkoła szajchicka (ńayḫiyya) jest jedną spośród 3 szkół (maḏāhib) szyizmu imamickiego, obok szkoły achbaryckiej (aḫbariyya) 1 i usulickiej (uṣūliyya) 2. Ukonstytuowała się ona w Persji i Iraku na przełomie XVIII i XIX w. jako chronologicznie ostatnia z nich. Szajchizm w większy sposób niż pozostałe nurty imamizmu kładzie nacisk na ezoteryczne przesłanie religii, stawiając je w centrum zainteresowań. Ponadto w sposób szczególny koncentruje się na oddawaniu czci imamom z rodu Alego, uważając ich za doskonałych pośredników między Bogiem, a człowiekiem, mających w sobie cechy boskości. Ezoteryzm oraz ścisłe podporządkowanie się duchowemu przywódcy czyni tę grupę podobną do bractwa sufickiego (ṭarīqa). Powstanie tej szkoły należy interpretować jako reakcję sprzeciwu na rosnącą dominację społeczną oraz polityczną usulickich uczonych religijnych, jaka miała miejsce w Iranie epoki kadżarskiej. Celem niniejszego artykułu jest próba ukazania kluczowej i różnorodnej roli jaką odgrywała koncepcja świata pośredniego w metafizyce szkoły szajchickiej. Za materiał poglądowy posłużą nam pisma trzech pierwszych spośród jej duchowych przywódców. Byli nimi Aḥmad al-aḥsā i ( ), Kāẓim ar-rańtī ( ) oraz Karīm Ḫān al- Kirmānī ( ). Zanim jednak przejdziemy do omówienia kwestii doktrynalnych przyjrzyjmy się sylwetkom twórców tej szkoły. Założyciel szkoły, Aḥmad ibn Zayn ad-din al-aḥsā ī zwany szejchem, pochodził z peryferyjnego regionu Al-Aḥsā położonego w północno-wschodniej części półwyspu arabskiego. Będąc w początkowym okresie samoukiem w naukach religijnych, miał dostąpić wizji imamów, którzy upoważnili go do nauczania w ich imieniu. W 1773 r. udał się do południowego Iraku, by studiować w Karbali i Nadżafie pod kierunkiem uznanych nauczycieli, w tym Muḥammada Bāqira Bihbihāniego ( ), radykalnego teologa usulickiego. Kolejnym etapem były studia nad filozofią Ṣadr ad-dīna Muḥammada Ńīrāziego zwanego Mułła Sadra ( ) i jego ucznia Muḥsina Fayḍa al-kańāniego (zm.1680), reprezentujących mistycyzujący nurt spekulacji filozoficznej określany mianem irfān. Na przełomie wieków przeniósł się do Persji zamieszkując w mieście Yazd, a później Kirmānńāh. W 1821 r. podczas pielgrzymki do Meszhedu został po raz pierwszy uznany za heretyka 3. Dokonał tego Mullā Taqi Baraġānī, odnosząc się do poglądów szejcha 1 Achbaryzm (aḫbariyya) jedna z trzech szkół szyizmu imamickiego, obok usulickiej i szajchickiej, jakie ukształtowały się w epoce nowożytnej. Charakteryzuje się ścisłym przestrzeganiem litery Koranu i sunny w wydawaniu wyroków prawnych, nie pozostawiając uczonym miejsca na interpretację. Zachowała do dzisiaj swoją pierwotnie szyicką apolityczną postawę, utrzymując, że każda próba stworzenia szyickiego państwa wyznaniowego do momentu ponownego przyjścia imama Mahdiego jest nielegalna. Współcześnie jej głównym ośrodkiem jest Bahrajn. 2 Usulizm (uṣūliyya) kładzie szczególny nacisk na iğtiḥād uczonych religijnych, umożliwiający im indywidualny osąd kwestii, co do których sunna i Koran się nie wypowiadają lub nie wypowiadają się w sposób jednoznaczny, przyznając im również dominującą pozycję społeczną. Nurt ten dominuje w szyizmie imamickim od końca XVIII w. aż do chwili obecnej. Na jego wykładni opiera się oficjalna interpretacja religii w Islamskiej Republice Iranu. 3 M. Momen uważa, że gdyby Aḥmad al-aḥsā ī żył dwa stulecia wcześniej, to nie zostałby uznany za heretyka, a jego zwolennicy nie stworzyliby odrębnej szkoły, gdyż jego poglądy były zbyt zbieżne z filozofią Mułły Sadry. 75

76 na temat doktryny zmartwychwstania (mi ād). Pomimo gróźb wystosowywanych pod jego adresem przez zwolenników Baraġāniego, mógł Al-Aḥsā ī czuć się bezpiecznie ze względu na dużą grupę zwolenników, szczególnie wśród dygnitarzy państwowych i arystokracji. Jednakże po tym, jak ponownie osiedlił się w Karbali groźby nasiliły się, zmuszając go do opuszczenia tego miasta. Zmarł w 1826 r. na drodze do Mekki, nieopodal Medyny. Pochowano go na cmentarzu al-baqī w Medynie. Przywództwo nad rodzącą się szkołą przejął Sayyid Kāẓim ibn Qāsim Ḥusaynī Rańtī ( ), najbardziej zaufany z uczniów szejcha. Nie wszyscy uczniowie szejcha Aḥmada czuli się jednak związani z rodzącym się nurtem jak np. Mullā Alī Nurī oraz Sayyid Ibrahim Qazwīnī, który był zażartym oponentem następcy szejcha. Kāẓim Rańtī spędził większość swego życia w Karbali, broniąc poglądów swego mistrza przed oskarżeniami antagonistów, starając się dowieść ich ortodoksyjności. Po śmierci Kaẓima Rańtiego jego zwolennicy podzielili się na 3 grupy 4. Największa z nich poparła Mirzę Alego Muḥammada Ńiraziego ( ), który po pewnym czasie ogłosił się Bābem bramą, posłańcem zwiastującym rychłe przyjście ukrytego do tej pory imama Mahdiego, później zaś samym imamem zbawcą we własnej osobie. Jego proklamacja miała miejsce w 1843 r., dokładnie w tysiąc lat księżycowych po zniknięciu imama Muḥammada al-mahdīego. Grupa ta dała początek odrębnej grupie wyznaniowej babizmowi, która to z kolei utorowała drogę do powstania bahaizmu nowej religii uniwersalistycznej, odrębnej od islamu. Pozostałe gupy uformowały się w Tabrizie i Kermanie. Na czele tej drugiej stanął Muḥammad Karīm Ḫān Kirmānī ( ), zaciekły oponent babizmu. Grupa pod jego przewodnictwem dysponowała własną madrasą teologiczną, szkołą oraz drukarnią 5. Szajchici, czerpiąc obficie z dziedzictwa Mułły Sadry, wypracowali oryginalne poglądy na temat takich kwestii, jak: zmartwychwstanie (al-qiyāma) oraz metafizyka nocnej podróży Muḥammada (mi rāğ). Rozwinęli wreszcie koncepcję świata Hūrqalīyā, utożsamiając go z miejscem przebywania imama Al-Mahdiego w trakcie jego Wielkiej Okultacji oraz prowadząc rozważania na temat teorii mistycznych widzeń i snów, umożliwiających osobisty kontakt z nim oraz z pozostałymi imamami. Słowo Hūrqalīyā jest nazwą o nieustalonej jak dotąd etymologii 6. Po raz pierwszy pojawia się ono w traktacie Ḥikmat al-ińrāq XII-wiecznego filozofa Ńihāb ad-dīna As- Nie bez znaczenia dla wyniku wypadków był fakt zwycięstwa interpretacji usulickiej, jakie dokonało się pod koniec XVIII w. za sprawą agresywnej działalności Waḥīda Bihbihāniego ( ). Od tej poty obszar tego, co w oficjalnej wykładni (tworzonej przez uczonych usulickich przy aprobacie władców kadżarskich) uznawane za tolerowany obszar sporny w dziedzinie doktryny religijnej radykalnie się skurczył. Patrz: M. Momen, An Introduction tho Shi i Islam, Londyn 1985, s Zdaniem wyznawców babizmu i bahaizmu umierający Kāẓim Rańtī rozesłał swych uczniów w poszukiwaniu imama Mahdiego, który miał już być obecny i widzialny na ziemi. Najbliższy uczeń Rańtiego miał go odnaleźć i uznać go za Mahdiego. 5 Łańcuch mistrzów szajchickich z Kermanu przetrwał do chwili obecnej. Jego aktualnym kontynuatorem jest Alī Musawī rezydujący od czasu irańskiej rewolucji w 1979 w Basrze w Iraku. 6 Etymologia i pochodzenie tego słowa były przedmiotem dyskusji badaczy, która jak do tej pory nie została jeszcze rozstrzygnięta, choć wiele przemawia za hipotezą Stephena Lambdena o jego hebrajskim pochodzeniu. Zakłada ona, iż Hūrqalīyā, nie posiadając w języku arabskim znaczenia słownikowego, może być zniekształceniem starotestamentowego ha-raqî a, będącego połączeniem przedimka określającego ha- oraz słowa raqî a, które pojawia się w biblijnym opisie stworzenia w znaczeniu sklepienia oddzielającego niebo od ziemi. Zob. S., On the possible Hebrew, Judaic roots of the Ishraqi-Shaykhi term, Co ciekawe Aḥmad al-aḥsa i uważa słowo Hūrqalīyā za termin z języka syriackiego zapozyczony od Mandejczyków zamieszkujący okolice Basry. 76

77 Suhrawardiego ( ) 7, jako nazwa jednej z części składowych ālam al-miṯāl 8, bądź jednego z cudownych miast znajdujących się na jego terenie. Ālam al-miṯāl metafizyczny świat rozpostarty między domeną bytów duchowych, a światem materialnym był tematem twórczo rozwijanym przez mistycyzującą gałąź filozofii muzułmańskiej z Muḥī ad-dīnem ibn Arabim ( ) oraz Mułłą Sadrą ( ) na czele. Widziano w nim kanał. za pośrednictwem którego zachodzi dwustronna komunikacja między absolutem, a stworzeniem, krainę do której udają się zmarli po śmierci oczekując dnia sądu ostatecznego (yawm al-ḥisāb) oraz prorocy, mędrcy i przyjaciele Boga (al-awliyā ) za życia, w trakcie mistycznych wizji we śnie i na jawie. Znajdować się miały w nim doskonałe archetypy rzeczy i zjawisk znanych nam ze świata materialnego. Dla uczonych ze szkoły szajchickiej była Hūrqalīyā synonimem ālam al-miṯal lub rzadziej, nazwą jednej z jego części składowych. W pierwszy ze sposobów rozumiał to pojęcie Aḥmad al- Aḥsā i, tak oto wyjaśniając je w swej księdze zatytułowanej Ńarḥ azziyāra al-ğāmi a: Jeżeli zaś chodzi o słowo Hūrqalīyā, to oznacza ono inny świat, [ ] świat stanowiący przegrodę lub między-świat. W rzeczywistości bowiem istnieje świat niższy, ziemski jest to świat ciał ziemskich, zbudowany z pierwiastków, świat odczuwalny przez zmysły oraz świat dusz, czyli świat królestwa niebieskiego. Świat stanowiący przegrodę jest światem pośrednim między światem widzialnym, a światem królestwa niebieskiego. [ ] Materia tego świata jest w stanie subtelnym 9. Zgodnie z tradycją zapoczątkowaną przez As-Suhrawardiego, Al-Aḥsā ī stwierdza, iż Hūrqalīyā leży w ósmym klimacie, ponad kryształową sferą, a więc poza obszarem ziemskiego świata 10. Kaẓim Rańti w swym Tafsir ayat al-kursi (Objaśnienie wersetu tronu) doprecyzowuje, że Hūrqalīyā znajduje się w górnej strefie ālam al-miṯāl. Pozostałymi jego częściami mają być Ğābalqa i Ğābarṣa usytuowane odpowiednio po wschodniej i zachodniej stronie tego świata. Natomiast u dołu (być może na południu) znajduje się piekło w miejscu zwanym studnią Barhut położonym w dolinie Ḥaḍramawt 11. Na tak rozumianym planie symbolicznym, ogrodu rajskiego, który zdaniem Rańtiego ma się znajdować w ālam al-miṯāl, należałoby szukać w Hūrqalīyi. W raju tym, jak wspomina, stworzeni zostali Adam i Ewa. Hūrqalīyā jest miejscem, w którym dzieją się sny prawdziwe. Mogą mieć one charakter tajemnego przesłania kierowanego do wybranych wiernych lub też być rodzajem autoprojekcji psychiki śniącego. Problematyce tej poświęca Kāẓim Rańtī dłuższy fragment swojego Tafsīr āyat al-kursī, w szczególności zaś kwestii prawdziwości snów. Głównym probierzem autentyczności ich przesłania ma być ich powiązanie ze światem Hūrqalīyā. Jak powiada Rańtī: 7 S. As-Suhrawardi, Ḥikmat al-ińraq, [w:] Muṣannafat ńayḫ al-ińraq, Teheran 1993, s Sformułowanie ālam al-miṯāl tłumaczyć można jako świat obrazów lub świat archetypiczny. 9 A. Al-Aḥsā ī, Ńarḥ az-ziyāra al-ğāmi a, Tabriz 1859, s. 369, tłum. własne. 10 Jest to oczywiste nawiązanie do ptolemejskiej wizji Ziemi podzielonej na siedem stref - klimatów, przejętej i rozwiniętej przez muzułmańskich geografów Al-Bīruniego ( ) oraz Al-Idrīsiego ( ). W ten sposób zaakcentowane zostało nadprzyrodzone położenie Hūrqalīyi ponad systemem ziemskiej geografii. 11 Zob. K. Rańti, Tafsīr āyat al-kursī, t. 2, Bejrut 2007, s Dziwnym trafem studnia Barhūt rzeczywiście znajduje się w dolinie Ḥaḍramawt na terenie dzisiejszego Jemenu, będąc znanym w okolicy kraterem, z którego ulatniają się trujące gazy. Wskazuje to na ciekawy problem, jakim jest ukazywanie świata nadprzyrodzonego poprzez geografię ziemi odbitej w krzywym zwierciadle. 77

78 Ryc. 1 Schemat alam al-miṯal na podstawie opisu Kaẓima Rańtiego. To, co widzi śpiący w tym niebie niebie Hūrqalīyā jest prawdą, ponieważ szatani nie docierają tam, więc i obrazy tam się pojawiające nie mogą być kłamliwe. Zamieszkują tam anioły, ukazujące obrazy, jakie im nakazano spośród rzeczy wytworzonych w wyobraźni, więc jeśli ujrzy człowiek coś [z tych rzeczy], to jest to zgodne z rzeczywistością. Lecz jeśli to, co widzi [śpiący] jest spośród rzeczy ziemskich, to jest to projekcja szatańska, przeznaczona do tego, by być kłamliwą. Taka [wizja] nie jest zgodna z rzeczywistością 12. Jak twierdzi Rańtī, szatani nie docierają do Hūrqalīyi, ponieważ leży ona w strefie niebios zewnętrznych, a te chronione są przed nimi przy pomocy błyskawic lub spadających gwiazd. W ten sposób ukryta zostaje tajemnica boża przed tymi, którzy nie godni są jej dostąpić. Na dowód przytacza fragment Koranu: Umieściliśmy na niebie ciała niebieskie 13 i ozdobiliśmy je dla patrzących. Ochroniliśmy je przed wszelakim szatanem przeklętym. a jeśli kto będzie podsłuchiwać ukradkiem, tego doścignie płonąca gwiazda. 14 Jeżeli zaś chodzi o pozostałe sny, istnieje możliwość, że ingerowały w nie istoty szatańskie, chyba, że ich obiektem byli prorocy, Fāṭima, córka proroka Muḥammada oraz imamowie z linii Alego czyli tak zwani bezgrzeszni (al-ma ṣūmūn). Założyciel szkoły szajchickiej, Aḥmad Al-Aḥsā ī wielokrotnie wchodził w kontakt z prorokiem Muḥammadem oraz imamami za pośrednictwem snów. Miały one najczęściej charakter inicjacyjny i symbolizowały przekazanie mu charyzmatu mądrości oraz poznania ukrytego znaczenia religii. W jednym z nich ujrzał dziesiątego imama Alego al-ḥādiego, przynoszącego mu stos papierów będących uprawnieniami do nauczania (iğāza), pochodzącymi od każdego z dwunastu imamów 15. Innym razem ujrzał drugiego imama - 12 Ibidem, s. 80, tłum. własne. 13 Na wiele sposobów wyjaśniano słowo burūğ występujące w tym miejscu. Muğāhid i Qatāda uważali, że oznacza ono ciała niebieskie. Atiyya al- Awfī był zdania, że chodzi o warowne fortece, uzbrojone w wyrzutnie spadających gwiazd, będących płomieniem jaśniejącym (ńihāb mubīn). Por. Tafsīr ibn Kaṯīr 15: Koran, 15:16-18, tłum. własne. 15 Zob. H. Corbin, The Visionary Dream In Islamic Spirituality, [w:] The Dream and Human Society (prac. zbior.), 78

79 Ḥasana oraz Proroka, przekazujących mu wiedzę w sposób niespotykany i, moglibyśmy rzec, intymny. Tak oto relacjonuje to wydarzenie Kāẓim Rańtī, jego uczeń i następca: Ujrzał naszego Pana Ḥasana we śnie, a ten włożył mu język do ust i wymienił się z nim śliną, która była słodsza niż miód i delikatniejsza od piżma, ale i paląco gorąca. [ ] Jego tęsknota wzrosła tak przemożnie, a miłość była tak wszechogarniająca, że zapomniał o jedzeniu i piciu, przyjmując tylko tyle, na ile jest to konieczne, by utrzymać się przy życiu. Przestał przebywać z ludźmi, a jego serce coraz bardziej kierowało się ku Bogu.[ ] Później dostąpił prawdziwej wizji Bożego Posłańca, który dał mu pić ze swej śliny, która pachniała i smakowała jak ślina imama, ale była lodowato zimna. Gdy odzyskał świadomość, przygasły w nim płomienie, a łaska miłości zstąpiła na niego. Dostąpił poznania nauk i tajemnic, a poranne promienie słońca rozświetliły horyzont jego serca. Nowa wiedza nie pochodziła jedynie z jego wizji, lecz gdy się obudził, począł szukać na nią dowodów w Koranie oraz w mowach i czynach Proroka i imamów. 16 Jednym z fundamentalnych dogmatów szyizmu imamickiego jest koncepcja okultacji (ġayba) imama Muḥammada al-mahdiego ( ). Jest on uznawany za dwunastego w kolejności, a przy tym ostatniego potomka proroka Muḥammada sprawującego rolę przywódcy społeczności wiernych Jak głosi tradycja szyicka, al-mahdī nie umarł, lecz został ukryty przez Boga przed oczyma ludzi. Jego życie zostało przedłużone w sposób nadprzyrodzony aż do dnia, gdy objawi się ponownie zwiastując rychłe nadejście Sądu Ostatecznego. W pierwszym okresie ( ), zwanym Małą Okultacją (al-ġayba aṣ- ṣuġra) pozostawał w kontakcie ze swymi zwolennikami poprzez czterech specjalnych pośredników określanych mianem bāb (brama) lub safīr (posłaniec). Podczas Wielkiej Okultacji (al-ġayba al-kubra), która trwa do dzisiaj, ukryty imam wciąż ma wpływ na wydarzenia rozgrywające się na ziemi, choć brak określonego sposobu, w jaki można by się z nim skontaktować. Ma on się pojawić ponownie przed końcem świata, prowadząc armię muzułmanów do zwycięskiego boju z jego wielkim antagonistą Sufyānim, symbolem tyranii i opresji. Zapanuje wtenczas pokój i powstanie doskonałe państwo muzułmańskie. Autorzy szyiccy spekulowali na temat miejsca przebywania ukrytego imama. W epoce poprzedzającej wielkie odkrycie geograficzne umiejscawiano go w mitycznych miejscach takich jak położona za Białym Morzem Zielona Wyspa 17. Opowieści te mogły stać się dla szejcha Aḥmada inspiracją do umieszczenia ukrytego imama w jakiejś konkretnej topograficznie rzeczywistości, czego jednak w jego epoce powszechnie już unikano, ze względu na niemożność poparcia ewentualnych twierdzeń dowodami geograficznymi. Dlatego też dla Aḥsā iego okultacja dwunastego imama nie oznacza już jego ukrycia w jakimś trudno dostępnym miejscu na Ziemi. Imam przebywa w świecie archetypicznych obrazów Hūrqalīyi, skąd wprowadza na ścieżkę poznania boskich tajemnic tych, którzy na to zasługują, poprzez kontakt z nim w snach i wizjach. Tak opisuje Szejch Aḥmad rzeczywistość imama podczas trwania Wielkiej Okultacji: Nie ogląda go nikt poza wiernymi spośród dżinnów, aniołów oraz czterech filarów 18. Może ukazywać się zastępcom wydając im rozkazy pisemne bądź ustne. Zapewne ma też dobre Berkeley, K. Rańti, Dalīl al-mutaḥayyirīn, (b.m.) 2002, s Zob. M. Mağlīsī, Biḥār al-anwār, Teheran 1956, t. 51, s Mağlīsī przytacza opowieść w całości, jakkolwiek zaznaczając, że jest ona wytworem fantazji i nie należy jej brać za całkowicie prawdziwą, czy też odzwierciedlającą punkt widzenia teologów szyickich. 18 Cztery filary (al-arkān ar-arba a), o których mowa to przekonanie o istnieniu czterech głównych przejawów sacrum, jakie uznaje szkoła szajchicka: jedyności Boga (tawḥīd), proroctwa (nubuwwa), imamatu (imāma) oraz czwartego filaru (ar-rukn ar-rābi ), czyli grupy wybranych. 79

80 miejsce zamieszkania, którym może być miasto, do którego się wycofał, ukryty przed stworzeniem. Wziął je sobie za kryjówkę, której nie znają stworzenia. Jednakże niektóre przekazy dowodzą, że udał się do miasta Hūrqālīya i kiedy Bóg rozkaże, wyciągnie z pochwy Ḏū-al-fiqār 19 i zejdzie z nim na ziemię 20. Kāẓim Rańtī w swym traktacie będącym odpowiedzią na pytanie mułły Alego Baraġāniego, zbliża się do Ṣadr ad-dīna Muḥammada Ńīrāziego w swej interpretacji świata pośredniego, umieszczając go nie tylko na poziomie makrokosmosu, ale również mikrokosmosu, którym jest dusza, przy uwzględnieniu funkcji tego świata jako siedziby dwunastego imama. Poniżej przytaczamy jej fragment, w którym nie sposób zauważyć również wpływu symboliki światła As-Suhrawardiego: Co zaś się tyczy miast, w których przebywa ukryty imam, Zielona Wyspa odpowiada piersi oraz duszy, Białe Morze zaś odnosi się do świateł inteligencji (al-anwār al- aqliyya), dzięki którym wszystkie miasta i kraje - to jest zdolności ludzkie - osiągają swą doskonałość w świetle. Miasta te pokryją się zielenią i strumieniami, jeżeli będą zraszane przez wiedzę i czyny 21. Tak więc jednostka na poziomie indywidualnym ma wpływ na krainę imama znajdującą się w jej duszy. Odkrycie jej w sobie należy do mistycznego procesu poznania absolutu, zgodnie ze słynnym hadisem przypisywanym imamowi Alemu ibn Abi Ṭālibowi: Kto poznał siebie, ten poznał swego Pana. 22 W ezoterycznej tradycji szyickiej przez słowo Pan rozumiano imama. Zgodnie z szyicką teologią teofanii, Bóg, którego esencja jest niepoznawalna, może być poznany jedynie przez swoje imiona i atrybuty. Te drugie manifestują się w postaci archetypicznego człowieka doskonałego, boskiego anthroposa utożsamianego z imamem kosmicznym. Ten z kolei objawia się poprzez osoby historycznych imamów. Dlatego wiedza o imamie, który jest pośrednią emanacją Boga, odpowiada wiedzy na temat duszy, która jest cząstką boskości (ǧuz ilāhī) w sercu człowieka 23. Aby dosięgnąć przebywającego w świecie pośrednim imama należy rozwinąć specjalne narządy Hūrqalīyi (a ḍa hūrqalyāwiyya), spośród nich zaś najważniejszym jest oko zdolne, by ujrzeć imama (čańm-i imām ńinās). Ich rozwój zachodzi na drodze pobożności i oczyszczającego ascetyzmu. Aby wznieść się do świata Hūrqalīyi trzeba dysponować ponadto ciałem zbudowanym z subtelnej materii. Ciało to w połączeniu z organem postrzegania imama jest tożsame z duszą. Jak powiada Muḥammad Karīm Ḫān Kirmānī w Irńād al- awāmm: Kiedy nasze możliwości duchowe się zmienią i zostaniemy przekształceni, będziemy mogli powiedzieć, że osiągnęliśmy wzniosłość. Więc, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, będziemy mogli wyjść z rozpadlin i osiągnąć wznoszenie się, aby dotrzeć do miejsca, gdzie Imam staje się widoczny. Nazwa tego miejsca w języku teozofów (ahl-i ḥikmat) to Hūrqalīyā 24. Tak rozumiany imam jest ukrytym przewodnikiem, prowadzącym wiernego z zewnątrz i od wewnątrz w stronę duchowej doskonałości. Ma też swój udział w podtrzymywaniu 19 Ḏū al-fiqar (dosł. rozdwojony) legendarny miecz imama Alego. 20 A. Al-Aḥsā ī, Ar-risāla al-qaṭīfiyya, [w:] Ǧawāmi al-kilam, Tabriz K. Rańtī, Ar-Rasā il wa al-masā il, niewydane, (stan na ). 22 Wypowiedź ta bywa również przypisywana prorokowi Muḥammadowi. W świetle klasycznej muzułmańskiej krytyki hadisów jej źródło jest niepewne. Hadis ten był wielokrotnie przytaczany zarówno w dziełach sufickich, jak i ezoteryki szyickiej. Posługuje się nim szejch Aḥmad: Zob. A Al-Aḥsa i, Ǧawāmi al-kilam, t. 1, Tabriz 1856, s Zob. A. Al-Aḥsā ī, Risāla fi ğawāb ba ḍ al- ārifīn fi ar-ru ya, [w:] Rasā il al-ḥikma, Bejrut 1993, s M. Kirmānī,Irńād al- Awāmm, Kerman 1976, t. 2, s. 274, [za:] H. Corbin., Corps spiritual et terre celeste, Paris

81 porządku świata, ingerując pośrednio i bezpośrednio w jego losy. Imam przebywający w Hūrqalīyi niebios i Hūrqalīyi duszy przygotowuje świat do swojej paruzji, przywodząc wiernych do wzmożonej pobożności, zgodnie z jego własnymi słowami: Gdy moi szyici będą wypełniać swe obietnice z całego serca, wtedy nasze spotkanie nie opóźni się 25. Oczekiwanie na ponowne przyjście imama al-mahdiego oraz próba kontaktu z nim stały się centralnym tematem szkoły szajchickiej. Spotkanie to dokonać się mogło jedynie w jego sferze na niwie świata pośredniego zwanego Hūrqalīyā. Podobnie jak i każdy kontakt między człowiekiem a rzeczywistością duchową czy to we śnie, czy na jawie, czy po śmierci. ABSTRACT The world of Hurqaliya in the light of the shaykhi doctrine. The shaykhi school, a mystical branch of imami shiism, founded by shaykh Ahmad al- Ahsai at the turn of 18th and 19th century in Iran has made awaiting the return of imam al- Mahdi and establishing connection with him the central point of its doctrine. This encounter was yet only possible in his own sphere in the intermediate world called the Hurqaliya, as well as any other contact between the man and the spiritual realm be it in the state of dreaming, of consciousness or after death. BIBLIOGRAFIA Al-Aḥsā i, A., Ar-risāla al-qaṭīfiyya [w:] Ǧawāmi al-kalim, Tabrīz Al-Aḥsā ī, A., Risāla fī ǧawāb ba ḍ al- ārifīn fī ar-ru yā, [w:] Rasā il al-ḥikma, Bejrut Al-Aḥsā ī, A., Ńarḥ az-ziyārat al-ǧāmi a, Tabrīz Amir-Moezzi, M., Absence filled with Presences: Shaykhiyya Heremneutics of the Occultation, Leiden-Brill 2001, s As-Suhrawardī, Ń., Hikmat al-ińrāq w: Maǧmū at muṣannafāt ńayḫ al-ińrāq, t.2, Teheran Aṭ-Ṭabarṣī, M., Al-iḥtiǧāǧ, An-Naǧaf Corbin, H., The Visionary Dream In Islamic Spirituality, [w:] The Dream and Human Society,Berkeley, Corbin, H., En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, t. 2, t.4, Paryż Corbin, H., Historia filozofii muzułmańskiej, Warszawa 2005, s Aṭ-Ṭabarṣī, M., Al-iḥtiǧāǧ, t. 2, An-Naǧaf 1966, s Halm, H., Die Schia, Darmstadt Ibn Kaṯir, Tafsīr, Kair Kirmānī, M., Irńād al- Awāmm, Kirmān Koran, tekst oryginalny. Maǧlīsī, M., Biḥār al-anwār, Teheran Mc Eoin, D., Orthodoxy and Heterodoxy in Nineteenth-Century Shiʿism, The Cases of Shaykhism and Babism, Journal of the American Oriental Society, 2/1990, s Momen, M., An Introduction tho Shi i Islam, Londyn Rańtī, K., Ar-Rasā il wa al-masā il, niewydane, Rańtī, K., Dalīl al-mutaḥayyirīn, (b.m.) Rańtī, K., Tafsīr āyat al-kursī, Beirut Sachedina, A., Islamic Messianism. The Idea of Mahdi in Twelver Shiism, Albany Aṭ-Ṭabārṣī, M., Al-iḥtīğāğ, t. 2, An-Nağaf1966, s

82 TOMASZ STEFANIUK EPISTEMOLOGIA I METAFIZYKA U AL-KINDIEGO Mimo iż poglądy filozoficzne al-farabiego, Awicenny, Awerroesa i niektórych innych filozofów świata islamu są na gruncie polskiej historii filozofii dość dobrze znane 1, postać oraz spuścizna naukowa Abu Jusufa Ja quba Ibn Ishaqa al-kindiego (ok n.e.) nie stanowiły dotychczas przedmiotu głębszego zainteresowania. Sytuacja związana z niemal kompletnym pomijaniem dorobku al-kindiego w polskich opracowaniach z zakresu historii filozofii 2 czy historii idei może zaskakiwać. Wspomniany uczony był przecież inicjatorem filozofii islamskiej 3, jednym z twórców arabskiej terminologii filozoficznej (i naukowej w ogóle) 4, a także współautorem sukcesu bagdadzkiego Domu Mądrości pierwszej większej instytucji naukowej w świecie islamu, dokonującej m.in. przekładów na język arabski dzieł uczonych starożytności, a przez to przyczyniającej się do zachowania spuścizny nauki greckiej i rzymskiej. Brak zainteresowania al-kindim na gruncie nauki polskiej kojarzyć się może z pomijaniem w badaniach nad historią filozofii starożytnej na przykład jońskich filozofów przyrody i jednoczesne koncentrowanie się niemal wyłącznie na Sokratesie, Platonie czy Arystotelesie (w odniesieniu do historii filozofii islamskiej: na al-farabim, Awicennie czy Awerroesie); ów brak zainteresowania wyjaśnić można m.in. tym, że teksty filozoficzne al- Kindiego nie były dotychczas tłumaczone na język polski. Z kolei dla polskich arabistów i orientalistów al-kindi jest najwyraźniej niedostatecznie interesujący jako wybitny filozof, którym niewątpliwie był, a bardziej znany jako wpływowy animator kultury i nauki muzułmańskiej z IX n.e. Cel niniejszego artykułu stanowią prezentacja i omówienie najważniejszych idei metafizycznych i gnoseologicznych al-kindiego, zawartych w jednym z jego głównych dzieł poświęconych filozofii: Kitab fi al-falsafa al-ula (arab. Księdze o filozofii pierwszej). Wśród zaprezentowanych tam treści odnajdujemy wyraźne nawiązania zarówno do tradycji filozofii greckiej, zwłaszcza szkół perypatetyckiej oraz neoplatońskiej, jak i do 1 Zob. np. Z. Kuksiewicz, Awerroizm łaciński XIII wieku: nonkonformistyczny obraz świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa 1971; A. Aduszkiewicz, M. Gogacz, Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 4, Warszawa Bądź też nierzetelnym (i jednocześnie niesamowicie skrótowym) ich omawianiem, wynikającym z braku podstawowej wiedzy o filozofii islamskiej i poglądach jej najwybitniejszych reprezentantów. Przykład stanowić może popularna Historia filozofii Tatarkiewicza, gdzie w t. II autor poświęca al-kindiemu 2 zdania, zaś całej filozofii islamskiej 7 stron (w trzytomowym opracowaniu). Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa1970, s Pisząc o filozofii islamskiej mam na myśli filozofię uprawianą w świecie islamu. Posługując się tym określeniem nie zakładam bynajmniej, iż poglądy filozoficzne al-kindiego, al-farabiego, Awicenny oraz innych znamienitych jej reprezentantów stanowiły przedłużenie teologii islamskiej. Termin filozofia islamska (wzgl. filozofia świata islamu ) jest według mnie bardziej adekwatny niż określenie filozofia arabska ; nie wszyscy filozofowie świata islamu byli Arabami, ponadto niektórzy tworzyli również w innych językach niż arabski (np. Awicenna, który był z pochodzenia Persem, pisał również po persku). 4 Zob. al-kindi, Risala al-kindi fi hudud al-aszja wa rusumiha, [w:] Rasa il al-kindi al-falsafija, red. Abu Ridan, Kair 1950, s (Kindiański Traktat o definicjach to jedyne dzieło z obszaru myśli islamskiej tamtego okresu, poświęcone prezentacji i omówieniu terminów filozoficznych). Zob. także: T. Stefaniuk, Al-Kindi i początki arabskiej terminologii filozoficznej, Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych, XXII/2010, s

83 fundamentów teologii islamskiej. Al-Kindi człowiek i dzieło Al-Kindi na Zachodzie znany jako Alkindus, zaś w świecie islamu zapamiętany jako fajlasuf al- arab, Filozof Arabów wywodził się z arabskiej urzędniczej rodziny: ojciec jego pełnił obowiązki gubernatora al-kufy pracując dla bagdadzkiego kalifa Haruna ar-raszida 5. Właśnie w al-kufie al-kindi odebrał edukację typową dla żyjącej w owej epoce młodzieży muzułmańskiej; obejmowała ona gramatykę języka arabskiego, znajomość literatury, arytmetykę oraz fundamenty islamu. Następnie zapoznał się z fikhem 6, a także z nową dziedziną wiedzy: kalamem, tj. muzułmańską teologią dyskursywną (spekulatywną). Al-Kindi był wybitnym uczonym, z powodzeniem uprawiającym wiele dziedzin wiedzy. Był on między innymi jednym z najznamienitszych lekarzy, farmakologów oraz weterynarzy swej epoki. Historia nauki zapamiętała go również podobnie jak al- Chuwarizmiego jako jednego z twórców podstaw arytmetyki 7, a także używanego do dzisiaj systemu liczbowego (wspomniani uczeni z kręgu bagdadzkiego Domu Mądrości upowszechnili w świecie islamu cyfry indyjsko-arabskie, które następnie przyjęły się na Zachodzie). W geometrii al-kindi zaznajomiony ze spuścizną Euklidesa, którego twierdzenia zresztą korygował 8 sformułował między innymi teorię linii równoległych. Dał się również poznać jako chemik krytykujący podejście alchemików, którzy poszukiwali możliwości przekształcenia metali nieszlachetnych w szlachetne. Interesowała go optyka 9, sparafrazował również Ptolemeuszowy Almagest 10, stanowiący kompendium ówczesnej wiedzy astronomicznej. Zajmował się także muzykologią, intrygowała go zwłaszcza kwestia osiągnięcia harmonii, w swoich pracach doszedł do wniosku, że dźwięki rozchodzą się w powietrzu w sposób falowy. Al-Kindi pozostawił po sobie ponadto dzieła poświęcone polityce, etyce, mineralogii, klimatologii, mechanice, zoologii 11 oraz kryptologii. 12 Wyniki jego badań i poszukiwań spisane zostały w około 270 pracach, z których do dzisiaj zachowała się jedynie część; wiedzę o nich czerpiemy z odpowiednich źródeł historycznych. Alkindusa i jego dzieła wspomina między innymi żyjący w X n.e. sprzedawca książek Ibn al-nadim; w jego Kitab al-fihrist (arab. katalog) 13 al-kindi określony jest mianem Filozofa Arabów 14, wymienione 5 Panującego w latach , czwartego z kolei władcy z dynastii abbasydzkiej, znanego mecenasa kultury i nauki. 6 Fikh (arab. fiqh) muzułmańska doktryna prawna, jurysprudencja islamu; fikh stanowi część klasycznej teologii muzułmańskiej. 7 Nt. prac Alkindusa poświęconych arytmetyce zob. np.: The Fihrist of Al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, red. B. Dodge, New York 1970, s Zob. Ibidem, s Zob. D.C. Lindberg, Al-Kindi's Critique of Euclid's Theory of Vision, Isis, 62 (1971), s. 469; tenże, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago Główną pracą al-kindiego poświęconą optyce, znaną (w wersji łacińskiej) na Zachodzie, była De radiis stellarum. 10 Największy zabytek starożytnej greckiej wiedzy astronomicznej i kanon wiedzy astronomicznej, aż do czasów upadku teorii geocentrycznej. Sam tytuł Almagest pochodzi (pośrednio) od tłumacza arabskiego; tytuł oryginalny (grecki) dzieła to: Mathematike syntaxis. 11 The Fihrist of Al-Nadim, s Zob. Al-Kindi's Treatise on Cryptanalysis. Volume One of Series, Arabic Origins of Cryptology, red. M. Mrayati, Y. Meer Alam, A M.H.t-Tayyan, Rijad Ponadto informacje o biografii i dorobku naukowym al-kindiego odnajdujemy m.in. u Ibn Al-Qiftiego, Ibn Abi Usaybi a, Ibn Dżuldżula al-andalusiego czy tez u Sa ida al-andalusiego; zob. Ivry, Al-Kindi s Metaphisics, Albany 1974, s

84 zostają tam również 22 jego pisma filozoficzne 15. Należy podkreślić, iż al-kindi nie tylko dobrze poznał filozofię grecką, lecz również zainicjował jej wprowadzenie na grunt nauki islamskiej. Wiązało się to m.in. z działalnością słynnego bagdadzkiego Domu Mądrości (arab. bajt al-hikma) jak to już zostało wspomniane, pierwszej większej instytucji naukowej świata islamskiego, opracowującej spuściznę wcześniejszych kręgów cywilizacji, zwłaszcza greckiego i rzymskiego. W Domu Mądrości pracowali uczeni różnych wyznań i narodowości: muzułmanie, chrześcijanie i Żydzi, a także Persowie, Hindusi i Nabatejczycy 16. W owej instytucji Alkindus kierował m.in. pracami przekładowymi. Przetłumaczono na arabski niektóre dzieła Arystotelesa, m.in. Metafizykę 17, O niebie 18 oraz pisma logiczne 19. Parafrazowano także dialogi platońskie 20. Jeden z autorów przekładów, al-himsi, przetłumaczył ponadto część Plotyńskich Ennead, zaś przełożone fragmenty następnie sparafrazował; dotarły one do nas, jak podaje Adamson, jako grupa trzech tekstów, spośród których niewątpliwie najbardziej wpływowym okazała się być tzw. Teologia Arystotelesa 21. Powstała ona w kręgu tłumaczy z Domu Mądrości, prawdopodobnie przy pewnym udziale al-kindiego, stanowiła parafrazę 8 traktatów zawartych w ostatnich trzech Plotyńskich Enneadach 22. Alkindus nie pozostawił po sobie szkoły filozoficznej, lecz jedynie grupę uczniów, wśród których wymienić należy przede wszystkim Abu Ma szara (Dża fara Ibn Mufammada) oraz Ahmada Ibn al-tajjiba 23. Najwybitniejszym filozofem z drugiego pokolenia po al-kindim był al- Amiri, znany ówcześnie neoplatonik, którego łączyła z autorem O pierwszej filozofii osoba Abu Zajda al-balhiego 24. Myśl Alkindusa dotarła do Europy i oddziałała na naukę zachodnią choć niewątpliwie w mniejszym stopniu niż dorobek Awicenny czy Awerroesa. W XII n.e. traktaty al- Kindiego tłumaczone były na łacinę przez Gerarda z Cremony. Dla badaczy zachodnich Rogera Bacona, Witela czy Grosseteste a szczególne źródło inspiracji stanowiły prace al- Kindiego poświęcone optyce (bazujące na nauce Euklidesa, Ptolemeusza i Herona) 25. Al- Kindi był tłumaczony również w epokach późniejszych: w 1531 r. ukazał się łaciński przekład De medicinarum compositarum gradibus, następnie zaś pod koniec XIX stulecia kilka kolejnych wydań przekładów łacińskich Alkindusa pochodzących jeszcze z epoki średniowiecza, w tym między innymi De intellectu 26. Filozof Arabów oddziałał nie tylko na filozofię zachodnią m.in. na Alberta Wielkiego, mistrza i nauczyciela Tomasza z Akwinu lecz również na myśl żydowską, 14 The Fihrist of Al-Nadim, s. 615 i dalej. 15 Jak i wszystkie pozostałe znane mu dzieła al-kindiego; zob. Ibidem, s Nabatejczycy starożytny lud semicki, początkowo schrystianizowany, następnie zaś poddany wpływom arabskim i islamskim. Zob. Ibidem, s Przekładu dokonał Ustath. 18 Przekładu dokonał Jahja Ibn al-bitiq. 19 Autorem przekładów był Ibn Naim al-himsi. 20 Zob. P. Adamson, Before Essence and Existence: Al-Kindi s Conception of Being, Journal of the History of Philosophy, 40.3 (2002), s Zob. Ibidem (Adamson uważa al-himsiego za autora Teologii Arystotelesa, odrzucając tym samym autorstwo Porfiriusza). 22 Dokładnie: IV3, IV4, IV7, IV8; V1, V2, V8 i VI7; zob. Plotyn, Enneady, Warszawa 2000; Niejako przy okazji warto wspomnieć, iż al-kindi korygował przekład al-himsiego; zob. Zob. El-Elhany, op. cit., s Zob. The Fihrist of Al-Nadim, s Zob. Ibidem. 25 Szczególnie łacińskie tłumaczenie Kindiańskiego traktatu: De aspectibus. 26 Tłumaczenia dokonał Nagy; podaję za: Ivry, Al-Kindi s Metaphisics..., s

85 przede wszystkim na Izaaka Israelego, uczonego z X n.e. piszącego po arabsku 27. Jest interesujące, że na gruncie nauki islamskiej w późniejszym okresie, począwszy od XI stulecia po Chr., al-kindi był niemal zapomniany; najbardziej znani filozofowie świata islamu niemal go nie wspominają 28. Fakt ten można tłumaczyć brakiem dostatecznego zainteresowania Alkindusa logiką, która to dziedzina wiedzy przynajmniej z punktu widzenia arystotelizmu, a nie ulega wątpliwości, iż późniejsze systemy filozofii islamskiej najsilniej nawiązywały właśnie do tradycji Arystotelesowskiej była uznawana za dyscyplinę niezmiernie istotną 29. Jak wiadomo, na miano Drugiego [po Arystotelesie przyp. T.S.] Nauczyciela (arab. al-muallim al-thani) zasłużył na gruncie nauki islamskiej dopiero al-farabi, i to właśnie z powodu ugruntowania logiki jako metody naukowej 30. Powyższa uwaga nie zmienia bynajmniej faktu, że świadomie czy nie filozofia islamska najczęściej podążała ścieżką wytyczoną przez al-kindiego. Warto podkreślić, iż kolejni uczeni korzystali z terminologii naukowej, której podstawy stworzył 31 rozwijanej następnie w wiekach późniejszych 32 ; byli również zafascynowani dorobkiem wprowadzonych na grunt islamski Platona, Arystotelesa i innych wielkich filozofów starożytności. Jak słusznie zauważa El-Ehwany, przez połączenie spuścizny hellenistycznej z islamem ufundował on [al-kindi przyp. T.S.] filozofię nową. I rzeczywiście, owo połączenie pozostało przez długi okres czasu główną cechą tejże filozofii 33. Wpływ teologii islamskiej i filozofii greckiej na poglądy al-kindiego Rozważając poglądy filozoficzne Alkindusa należy wspomnieć, iż zostały one ukształtowane zarówno pod wpływem tradycji islamskiej, jak i pod wpływem filozofii greckiej. Jeżeli chodzi o wpływ islamu na al-kindiego, warto zaznaczyć, iż sympatyzował 34 on z najważniejszym i najbardziej wpływowym nurtem kalamu 35 tj. nieortodoksyjnej, dyskursywnej teologii islamskiej 36 jakim był mutazylizm (arab. al-mu tazila) Isaak Israeli ben Solomon (ok ) żydowski uczony zajmujący się filozofią (metafizyka neoplatońska, przedstawiona w Kitab bustan al-hikma, arab. Księga ogrodu mądrości), logiką, medycyną, astronomią, matematyką i innymi naukami. Na jego temat zob. Np.: A. Altmann, S.M. Stern, Isaac Israeli: a Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford Zob. Adamson, op. cit. 29 Zob. El-Ehwany, dz. cyt., t 1, s Zob. Ibidem. 31 Zob. Al-Kindi, Risala al-kindi fi hudud al-aszja wa rusumiha, [w:] Rasa il al-kindi al-falsafija..., s ; jest to traktat zawierający listę terminów filozoficznych wraz z ich definicjami. 32 M.in. przez al-farabiego czy Awicennę. 33 El-Ehwany, op. cit., s Walzer i Abu Ridah przedstawiają al-kindiego jako filozofa z kręgu mutazylitów, wzgl. filozofa teologii mutazylitów ; zob. np. Abu Ridah, New Studies for Al-Kindi, Oriens, 10/1957 (podaję za: Ivry, op. cit., s. 44). Z kolei Ivry krytykuje proste utożsamianie filozofii Alkindusa z mutazylicką teologią dyskursywną; zob. tenże, op. cit., s Dosłownie: mowa, mówienie; inna nazwa: ( ilm al-kalam, dosł. nauka kalamu). Teologię kalamu wyczerpująco omawia J. Danecki; zob. tenże, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2002, t. 1, Nt. wpływu kalamu na inne tradycje, chrześcijaństwo i judaizm, zob. np.: H. Wolfson, The Philosophy of Kalam, London 1976, s , Należy odróżnić islamską teologię dyskursywną (kalam) od przeciwstawianej jej często teologii dogmatycznej, zwanej usul ad-din dążącej wyłącznie do wyjaśnienia posiadanych tekstów religijnych, tj. Koranu i hadisów, a także unikającej rozważania kwestii wątpliwych, nieomówionych w Koranie czy sunnie (tradycji proroka Muhammada). 37 Zob. J. Danecki, op. cit., t. 1, s Sam termin mutazylizm wywodzi się od pojęcia i tzal, oznaczającego trzymanie się z dala od walk frakcyjnych, sporów (w łonie islamu); zob. Ibidem, s Mutazylici zwani też byli ahl al-tawhid wa al- adl (arab. ludzie jedności [i jedyności Bożej przyp. T.S.] oraz sprawiedliwości); al- 85

86 Mutazylizm stanowił kontynuację rozważań podjętych przez wcześniejsze nurty teologii islamskiej: charydżytów, murdżyitów oraz kadarytów; do kręgu teologów mutazylickich należy zaliczyć m.in. takich uczonych jak Wasil Ibn Ata (wcześniej związany ze szkołą al- Hasana z al-basry) 38, Amr Ibn Ubajd, Biszr Ibn al-mu tamir, Abu al-hudajl al- Allaf, Abu Haszim al-dżubba i czy Abd al-dżabbar Ibn Ahmad. Teolodzy mutazyliccy usiłowali powiązać teologię muzułmańską z racjonalizmem greckiej filozofii. Błędem byłoby jednak sądzić, iż byli oni filozofami sensu stricte; mutazylici usiłowali jedynie wykorzystać osiągnięcia filozofii greckiej i hellenistycznej dla uzasadnienia uprawianej przez siebie nauki. Mutazylici przejęli wręcz niektóre idee filozofii greckiej, szczególnie atomizm 39 (atomistą był np. Abu al-hudajla al- Allaf) 40, tym niemniej należy podkreślić, iż właściwym inicjatorem filozofii arabskiej był właśnie al-kindi. Teologia mutazylicka postulowała zdecydowane zawierzenie rozumowi we wszelkich sprawach dotyczących człowieka. Oparcie się na rozsądku miałoby m.in. prowadzić do odrzucenia zasady przyczynowości, a także do przyjęcia koncepcji wolnej woli 41. Według Abd al-dżabbara, podstawowy obowiązek człowieka posiadającego al- aql (arab. rozum, intelekt) 42 stanowić ma racjonalistyczna spekulacja (arab. al-nazar, dosł. rozpatrywanie) dotycząca bytu. Człowieka powinno na przykład zastanawiać, dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Ponadto człowiek powinien zastanowić się nad przyczyną bytu. Przyczynę ową stanowi działanie Boga, od którego istota ludzka jest bytowo uzależniona (o bytowym uzależnieniu od Prawdziwego Jedna, utożsamianego z Bogiem, pisał także al-kindi) 43. Jak trafnie zauważa Mir Valiuddin, mutazylici wierzyli, że teoretyczny rozum musi być arbitrem wszystkiego, co zostało objawione 44. Podkreślanie przez teologów mutazylickich roli rozumu ludzkiego stanowiło zresztą niekiedy przedmiot krytyki; warto przy tej okazji wspomnieć, iż działalność ich związana była z pewnymi niepokojami, które dotknęły państwo muzułmańskie. Tzw. mihna 45 inkwizycja 46, zapoczątkowana w roku 833 przez kalifa Al-Ma muna 47 skoncentrowana była wokół pewnych zagadnień teologicznych, głównie wokół kwestii, czy Koran jest Słowem Bożym stworzonym czy też niestworzonym (za ideą Koranu jako Słowa stworzonego optowali właśnie zwolennicy mutazylizmu). Teolodzy mutazyliccy z początku wpływali na opinię kalifa 48, następnie zaś sami stali się tawhid (jedność i jedyność Boga) i al- adl (Boża sprawiedliwość) to główne idee teologii mutazylickiej. Zob. Mir Valliudin, Mu tazilism, [w:] A History of Muslim Philosophy, red. Sharif, t. 1, Wiesbaden 1962, s Warto też wspomnieć, iż dążyli oni do uwolnienia spekulacji teologicznych od kwestii politycznych czy prawnych; zob. Danecki, tamże. 38 Nt. Wasila Ibn Aty ( ) zob. A History of Muslim Philosophy, s Ibidem. 40 Ibidem, s Według mutazylitów dobro pochodzi od Boga, zaś za istnienie zła odpowiedzialna jest przede wszystkim właśnie wolna wola człowieka; potwierdzają to, ich zdaniem także wersety Koranu: między innymi 4:79 oraz 41:40. W tłum. Bielawskiego: Każde dobro, które cię spotyka, pochodzi od Boga, a każde zło, które cię dosięga, pochodzi od ciebie samego ( ); ( ) Czyńcie, co chcecie; On [Bóg przyp. T.S.] widzi dobrze, co czynicie. Zob. Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986 [Koran 4:79 oznacza 79 werset 4 sury Koranu]. 42 Również: intelekt, inteligencja. 43 Zob. R.C. Martin, M.R. Woodward, Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam: Mu'tazilism from Medieval School to Modern Symbol, Oxford 1997, Zob. Mir Valiuddin, op. cit., s Podstawowe znaczenie w języku arabskim: próba, męka, cierpienie. 46 Celowo ujmuję tutaj określenie inkwizycja w cudzysłów: podczas mihny nieprzyjmowanie idei Koranu jako stworzonego Słowa Bożego powodowało określone sankcje ze strony władzy, takie jak usunięcie z urzędu publicznego, chłostę lub uwięzienie, niczyje poglądy nie były jednak karane śmiercią. 47 Trwająca około 15 lat, do czasów Al-Mutawakkila; zob. m.in. A.L. Ivry, Al-Kindi s Metaphisics, Albany 1974, s Przywódcy wspólnoty muzułmańskiej i państwa islamskiego. 86

87 ofiarami prześladowań ze strony reakcji anty-mutazylickiej 49. O wpływie teologii mutazylickiej na filozofię Alkindusa świadczy między innymi negowanie przezeń istnienia Bożych atrybutów traktowanych jako oddzielne hipostazy (według niego jedność Boga nie jest w żaden sposób związana z wielością, w tym również z wielością atrybutów 50 ). Wpływ teologii islamskiej odnajdujemy również w kindiańskich rozważaniach dotyczących creatio ex nihilo (stworzenia świata z niczego); koncepcja ta przeciwstawiona została przez al-kindiego Arystotelesowskiej idei odwiecznie istniejącego świata. Należy zauważyć, iż arabski uczony wykorzystywał pojęcia greckiej filozofii dla omówienia możliwości uzyskania przez rozum ludzki wiedzy objawionej, tj. wiedzy dostępnej wyłącznie prorokom: niepochodzącej ani z doświadczenia ani też niestanowiącej wyników zwykłej spekulacji rozumowej. Wykorzystywanie pojęć i metod greckiej filozofii (szczególnie zakorzenionych w tradycji perypatetyckiej) dla wyjaśnienia fenomenu wiedzy objawionej stanowiło zresztą cechę charakterystyczną filozofii islamskiej w okresie późniejszym, po al-kindim. Z filozofów greckich najbardziej oddziałał na al-kindiego Arystoteles, szczególnie zaś jego poglądy wyrażone w Metafizyce. Oddziałała nań także tradycja neoplatońska, co uwidacznia zwłaszcza pokrewieństwo kindiańskiej idei Prawdziwego Jedna z filozofią Proklosa ( ), jednego z najsłynniejszych neoplatoników. Znaczący wpływ na al-kindiego wywarła tzw. Teologia Arystotelesa jak to już zostało wspomniane, dzieło w owej epoce nieprawomocnie przypisywane Arystotelesowi, w istocie zaś stanowiące parafrazę fragmentów Plotyńskich 51 Ennead, stworzone w kręgu tłumaczy z bagdadzkiego Domu Mądrości 52. W związku z powyższym należy zauważyć, iż poglądy filozoficzne tzw. arabskich arystotelików (czy też, poprawniej to określając, myślicieli zaliczanych do nurtu tzw. falsafy 53 ) al-kindiego, al-farabiego, Awicenny, Awerroesa i innych oznaczały najczęściej właśnie arystotelizm ujęty w perspektywie komentarzy neoplatońskich. Warto dodać, iż na filozofię Al-Kindiego wpłynął również w pewnym stopniu neoplatonizm chrześcijański, przede wszystkim idea kreacjonizmu, a także krytyka koncepcji odwiecznego istnienia świata, które były obecne w pismach Jana Filoponusa, zwanego również Janem Gramatykiem lub Janem Aleksandryjskim (ok ). 49 Warto mimo wszystko podkreślić, iż prześladowania ludzi nauki należały w świecie muzułmańskim do rzadkości. Pomimo zawirowań politycznych uczeni cieszyli się zasadniczo swobodą. Mihna do dzisiaj pozostaje swego rodzaju zagadką, ponieważ zainicjowana została przez władcę o szerokich horyzontach intelektualnych (al-ma muna), wspierającego badania naukowe. Istnieją opinie, według których przyczyny mihny były złożone i dotyczyły raczej spraw politycznych niż wyznaniowych; zob. na ten temat np. N. Hurvitz, Mihna as Self- Defense, Studia Islamica, No. 92 (2001), s ; J.A. Nawas, A Rexamination of Three Current Explanations for Al-Ma'mun's Introduction of the Mihna, International Journal of Middle East Studies, No. 26 (4), 1994, s ; tenże, The Mihna of 218 A.H./833 A. D. Revisited: An Empirical Study, Journal of the American Oriental Society, 16 (4), 1996, s Zob. Adamson, op. cit. 51 Plotyn ( po Chr.) był twórcą neoplatonizmu. 52 Niejako na marginesie warto wspomnieć, iż oprócz tzw. Teologii Arystotelesa nieprawomocnie przypisywano Stagirycie także tzw. Księgę o czystym dobru, znaną w świecie chrześcijańskim jako Liber de causis (łac. księga przyczyn). Była to parafraza Elementów teologii Prokolsa, sporządzona w bagdadzkim Domu Mądrości, a następnie przetłumaczona przez Gerarda z Cremony (ze szkoły tłumaczy w Toledo). Zob. np. M. Hozien, The Introduction of Greek Philosophy to the Muslim World, Journal of Islamic Philosophy, 1/2005, s Określenia falsafa używa się w odniesieniu do głównego nurtu średniowiecznej filozofii islamskiej, zainicjowanego przez al-kindiego; inni reprezentanci to. m.in. al-farabi, Awicenna czy Awerroes. Określenie arabski arystotelizm jest mniej adekwatne, a nawet mylące, ponieważ po pierwsze nie wszyscy tzw. arabscy arystotelicy byli Arabami piszącymi po arabsku, po wtóre był to arystotelizm najczęściej połączony z wątkami neoplatońskimi (i islamskimi). 87

88 Epistemologia al-kindiego Jednym z najważniejszych pism filozoficznych al-kindiego, jakie przetrwały do naszych czasów, jest Kitab fi al-falsafa al-ula (arab. Księga o filozofii pierwszej) 54. Tekst ten odkryty dla współczesnej nauki w XX w. w Istambule przez Helmuta Rittera zawarty był w tzw. kodeksie Aya Sofya ; była to grupa 25 uprzednio nieznanych traktatów al- Kindiego, spisanych w pojedynczym manuskrypcie. Treść traktatów opublikowano w latach 1950 i , zaś kilka dodatkowych tekstów ukazało się w 1998 r. 57 Współczesne arabskie wydania Księgi o filozofii pierwszej zostały przygotowane przez al-ahwaniego i Abu Ridę 58, z kolei pierwszego tłumaczenia na język zachodni 59 (angielski) dokonał Alfred L. Ivry. Warto wspomnieć o tym, iż wersja Księgi, która dotrwała do naszych czasów, jest niekompletna: zawiera ona jedynie pierwszą część dzieła, składającą się z czterech rozdziałów; tym niemniej wspomniany traktat to jednak najważniejsze zachowane dzieło al-kindiego poświęcone metafizyce, niewątpliwie zasługujące na uwagę i wnikliwe omówienie. Księga o pierwszej filozofii poświęcona jest przede wszystkim na co zresztą wskazuje już sam jej tytuł 60 rozważaniom metafizycznym, a także prezentacji ogólnej teorii wiedzy; jej autor rozpoczyna jednak od pochwały filozofii: Zaprawdę, sztuką o najwyższym stopniu i najszlachetniejszej randze wśród tych, które uprawiają ludzie jest sztuka filozofii, której definicja jest następująca: wiedza o prawdziwej naturze rzeczy na tyle, na ile jest to możliwe dla człowieka 61. ( ) Wiedza o prawdziwej naturze rzeczy [tj. filozofia przyp. T.S.] naprawdę nie odrzuca Boskości, ani też wiedzy o jedności [Boga przyp. T.S.], ani wiedzy o cnocie; ani kompletnej wiedzy o tym, co jest korzystne oraz ścieżce do tego wiodącej; oraz oddalenia od wszystkiego, co szkodliwe, wraz z zabezpieczeniem przed tym [tj. przed rzeczami szkodliwymi przyp. T.S.] 62. Według Alkindusa dociekania filozoficzne nie tylko zatem nie są sprzeczne z religią, lecz wręcz mogą przyczynić się do jeszcze lepszego zrozumienia prawd objawionych, a także ulepszyć życie człowieka; jak nietrudno zauważyć, poglądy al-kindiego ujawniają wpływy mutazylickie. Jeżeli chodzi o rozważania epistemologiczne, poświęcony jest im zwłaszcza drugi rozdział pierwszej części dzieła; arabski uczony stwierdza w nim, iż oprócz poznania zmysłowego (arab. wudżud al-hawas, wzgl. wudżud hasi) 63 należy wyróżnić także poznanie 54 Zob. Al-Kindi, Kitab al-kindi fi al-falsafa al-ula [w:] Rasa il al-kindi al-falsafiyya, s No. 23, s. 43a-53a; [za:] A.L. Ivry, Al-Kindi s Metaphisics, s Chociaż R. Walzer i H. Ritter wydali swoje opracowania poświęcone Alkindusowi jeszcze na przełomie lat 30.i 40. XX w. 57 Zob. P. Adamson, "Al-Kindi" [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2006 Edition), ( ). 58 Ibidem. 59 Nie licząc włoskiego, wstępnego przekładu M. Guidi ego i R. Walzera, który jednakże nie został nigdzie opublikowany; zob. A.L. Ivry, op.cit. 60 Filozofia pierwsza to w nauce Arystotelesa synonim metafizyki (stanowi ona filozofię pierwszą, gdyż odwołują się do niej wszystkie nauki szczegółowe). 61 Al-Kindi, op. cit., s Ibidem, s. 104; zob. również A.L. Ivry, op cit., s Zob. al-kindi, op. cit., s

89 za pomocą intelektu (arab. wudżud aqli) 64, lub też inaczej: percepcję intelektualną, względnie percepcję duszy : Są dwa rodzaje poznania, z których jeden jest bliższy nam, zaś dalszy naturze; a oto [jednym z nich jest przyp. T.S] poznanie zmysłowe, przynależne nam od początku naszego rozwoju 65. Owej zasadniczej dwoistości w dziedzinie poznania poznanie za pomocą zmysłów oraz poznanie za pomocą intelektu odpowiadać miałaby zresztą dwoistość bytu: oprócz rzeczy konkretnych, poznawanych zmysłowo, wyróżnia bowiem Alkindus idee i pojęcia ogólne (arab. al-aszja kulija wa dżaz ija, dosł. rzeczy ogólne i konkretne), które są poznawane przez intelekt 66. Przedstawione powyżej koncepcje przywodzą oczywiście na myśl klasyczną teorię odbicia, głoszoną przede wszystkim przez Arystotelesa: poznający podmiot wchodzi poprzez zmysły w kontakt z materialną rzeczywistością, która odciska się w umyśle, pozostawiając w nim swoje przedstawienie, obraz 67. Jest jednak interesujące, że al-kindi nie podziela punktu widzenia Stagiryty w pełni. Przede wszystkim odrzuca on przekonanie Arystotelesa o empirycznych źródłach wszelkiej w ogóle wiedzy (poznanie zmysłowe dostarcza niezbędnych informacji, bez których zyskanie jakiejkolwiek wiedzy nie byłoby w ogóle możliwe); w związku z powyższym warto zauważyć, iż kindiańska idea poznania zmysłowego przywodzi na myśl również koncepcję Platona, według którego należy odróżnić konkretne byty, tj. rzeczy poznawane zmysłowo, od idei ogólnych, które są przedmiotem poznania intelektualnego 68. Jak wiadomo, według Platona prawdziwym bytem a jednocześnie najbardziej wartościowym przedmiotem poznania nie są zmienne rzeczy, lecz nie ulegające zmianie i zniszczeniu idee. Z analogicznym ujęciem spotykamy się właśnie w filozofii al-kindiego, który w swojej Księdze o filozofii pierwszej także prezentuje koncepcję poznania czysto-intelektualnego, apriorycznego (poznanie intelektualne może być zapośredniczone w danych pochodzących ze zmysłów, lecz może być również od danych zmysłowych w pełni niezależne) silnie kojarzącą się właśnie z tradycją platońską. Według al-kindiego przykładem poznania intelektualnego związanego z materią jest poznanie kształtu: kształt, jako pewna granica, jest czymś niematerialnym, choć związanym z materią. Poznanie kształtu różni się jakościowo chociażby od poznania barwy, co jest przedmiotem doznania zmysłowego nie powiązanego w żaden sposób z aktywnością umysłu jako takiego. Z kolei przykład poznania intelektualnego zupełnie niepołączonego z materią stanowić miałyby rozważania dotyczące ograniczoności wszechświata. Twierdzenie: Poza kosmosem nie ma ani zupełnej próżni ani też przestrzeni nie może być przez rozum odrzucone; jednocześnie jego obowiązywanie opiera się wyłącznie na czystym rozumowaniu, tj. na uznaniu przez prawidłowo funkcjonujący intelekt zasadności treści twierdzenia. Rozum akceptuje jego pierwszą część, ponieważ odrzuca istnienie zupełnej próżni, jako przestrzeni nie zawierającej żadnych obiektów (według Al-Kindiego z definicji przestrzeni wynika, że musi ona zawierać jakieś obiekty). Po wtóre, intelekt człowieka odrzuca twierdzenie o istnieniu poza granicami kosmosu materialnej przestrzeni to jest 64 Zob. Ibidem. 65 Al-Kindi, op. cit., s Ibidem. 67 Teoria odbicia była później krytykowana przez F. Bacona i (zwłaszcza) Kanta, nie uznających koncepcji fenomenu jako czegoś czysto zmysłowego. 68 Dokładniej to ujmując: dokonuje tego dusza, której ateński filozof przypisuje funkcje poznawcze. 89

90 przestrzeni zawierającej (zgodnie z jej definicją) obiekty gdyż konsekwencję stanowiłoby przyjęcie istnienia za tą przestrzenią jeszcze kolejnej przestrzeni, i tak dalej. Ostatecznie mielibyśmy do czynienia ze zaktualizowaną ilościowo nieskończonością, co zdaniem Al- Kindiego głoszącego, iż nieskończoność może istnieć jedynie potencjalnie jest niemożliwe. Poznanie czysto rozumowe niezapośredniczone w żaden sposób w materii, a także stanowiące przeciwieństwo poznania zmysłowego, wytwarzającego w umyśle odbicia rzeczy stanowi dla al-kindiego najdoskonalszy rodzaj poznania. Prawda, jak pisze autor Księgi o filozofii pierwszej, jest z jednej strony łatwa, z drugiej trudna do osiągnięcia 69 ; do zdobycia wiedzy o tym, co jest poza naturą (arab. al-aszja allati fawqa al-tabi a) 70 nie wystarcza bowiem wykorzystywanie przedstawień rzeczy zapisanych w umyśle; konieczne staje się korzystanie z rozumu i logiki. Jak pisze al-kindi: [ ] Wielu z tych, którzy szukali poznania o rzeczach będących poza naturą, było zmieszanych, kiedy jak dzieci wykorzystywali w swych badaniach odbicia [rzeczy przyp. T.S.] w duszy, a czynili to analogicznie do zwykłego sposobu zdobywania wiedzy, opartego na zmysłach 71. O ocenie obu naczelnych rodzajów poznania w filozofii al-kindiego decyduje ich stopień powiązania z materią; przywodzi to oczywiście na myśl tradycję platońską: bądź to negującą realne istnienie materii (Platon) bądź też uznającą materię na najniższy, a zarazem najbardziej oddalony od doskonałości rodzaj bytu (Plotyn i neoplatonicy). Powyższe rozważania dotyczące głoszonego przez Alkindusa stanowiska epistemologicznego skłaniają do uznania go za arystotelika arystotelika, któremu wszakże nieobce były również pewne koncepcje proweniencji platońskiej czy też neoplatońskiej. Oddzielną kwestię, niewątpliwie wartą osobnego omówienia, stanowi to, czy al-kindi w rzeczywistości uświadamiał sobie pewne istotne różnice dzielące platonizm i arystotelizm 72. Metafizyka al-kindiego W swym najważniejszym zachowanym dziele poświęconym filozofii al-kindi omawia wiele istotnych kwestii metafizycznych, między innymi problem skończoności i nieskończoności, pojęcie substancji (za Arystotelesem) stanowiącej połączenie formy i materii 73, a także współistnienie przestrzeni, czasu i ruchu; najważniejszy i bodaj najbardziej oryginalny fragment dzieła al-kindiego stanowią jednak rozważania dotyczące jedności i wielości. Autor Księgi o filozofii pierwszej prezentuje różne rodzaje jedności, omawia także ideę Prawdziwego Jedna (arab. al-wahid al-haqq); idea ta, co warto podkreślić, koresponduje z Arystotelesowską koncepcją pierwszej przyczyny, z Plotyńską 69 Zob. Al-Kindi, op. cit. 70 Czyli wiedzy o ogólnych zasadach bytu, wiedzy metafizycznej. 71 Al-Kindi, op. cit., s. 110; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s Jak to już zostało zasygnalizowane, pierwsi filozofowie świata islamu spotkali się w tekstami, które błędnie przypisywane były Arystotelesowi, w istocie zaś stanowiły połączenie idei wywodzących się z arystotelizmu i platonizmu, czy też neoplatonizmu; zob. np. wspomniana już tzw. Teologia Arystotelesa. Warto dodać, że jeszcze działający po al-kindim al-farabi uważał, iż nie ma zasadniczych różnic między filozofią Platona a poglądami Arystotelesa. W istocie poglądy Platona i Arystotelesa są przynajmniej w odniesieniu do pewnych ważkich kwestii filozoficznych nie do pogodzenia; różnice dotyczą m.in. koncepcji bytu (pojęcie idei u Platona, u Stagiryty: substancja jako połączenie formy i materii), a także epistemologii (odmienne zapatrywanie się obu wymienionych myślicieli na związek źródeł wiedzy ze światem fenomenalnym). 73 Tzw. hylemorfizm. 90

91 Jednią, a także z fundamentalnymi twierdzeniami teologii islamskiej. Punkt wyjścia rozważań metafizycznych al-kindiego stanowi stwierdzenie, iż świat nie jest nieskończony, rozważana jest przy tym zarówno koncepcja nieskończoności w odniesieniu do przestrzeni, jak i do czasu. Jak twierdzi autor Księgi o filozofii pierwszej, żadne ciało nie może być nieskończone w akcie; nieskończona w akcie nie może być również przestrzeń, w której ciała istnieją. Jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, iż (skończona) przestrzeń powiększa się o kolejny fragment, jednak jeśli chodzi o zaktualizowaną przestrzeń, będzie ona zawsze posiadała pewne granice. Al-Kindi nie uznaje również koncepcji czasu, który jest nieskończony i absolutny; czas powiązany jest w jego filozofii z ciałami będącymi w ruchu, jest on zatem zawsze uprzedmiotowiony (tak samo zresztą jak i ruch) 74. Rozważaniom dotyczącym skończoności oraz nieskończoności towarzyszy w Kindiańskiej filozofii pytanie o to, czy świat jest odwieczny czy stworzony. Rozstrzygnięcie tej kwestii jest oczywiście niezmiernie istotne, jako że idea Bożej kreacji to jeden z podstawowych przedmiotów wiary w islamie; w sprzeczności z owym elementem wiary stoją pewne elementy filozofii Arystotelesa, w którego poglądach spotykamy się z tezą o odwieczności świata. Al-Kindi dąży do zanegowania tezy Arystotelesa o pierwotnym istnieniu pra-materii, wprawionej w ruch przez Pierwszego Poruszyciela. Usiłując skorygować arystotelizm stara się on jednocześnie uzgodnić z islamem kontrowersyjne przynajmniej z punktu widzenia religii koncepcje filozoficzne; pozostaje przy tym jednak filozofem: polemizuje z Arystotelesem za pomocą argumentów, nie zaś poprzez odwoływanie się do wątków religijnych, na przykład wersetów świętej Księgi etc. Autor Księgi o filozofii pierwszej usiłuje wykazać, że teza Arystotelesa o odwieczności świata prowadzi do absurdu, powinna być zatem odrzucona w oparciu o wskazania logiki. Przyjęcie tezy, że świat powstał z niczego, zaś ruch został następnie dodany (przez pierwszą przyczynę ruchu), nie uwzględnia bowiem tego, że samo powstanie materialnego świata jest ruchem. Ruch stanowi atrybut materii (wszystkie ciała zawsze znajdują się w ruchu), a zatem jest niemożliwe, by materia była pierwotna względem ruchu 75. Ponadto, jak zauważa Alkindus, twierdzenie Świat jest odwieczny jest samo w sobie błędne, co wynika z połączenia dwóch porządków: porządku tego, co wieczne (i nieruchome), oraz porządku tego, co skończone w czasie (i co zawsze znajduje się w ruchu). Ruch, czas i materia nie są względem siebie pierwotne, wcześniejsze; bez materii po prostu nie byłoby ani ruchu, ani też czasu czy przestrzeni, w których ruch się realizuje. 76 Ponieważ czas i przestrzeń są zawsze uprzedmiotowione, nie mogą być nieskończone w akcie. Mogą być one jedynie nieskończone potencjalnie, tak jak wszystko, co jest związane z ilością. Warto przy tym zauważyć, iż omawiając problem skończoności czasu al-kindi posługuje się argumentem podobnym do argumentu wykorzystanego przy rozważaniu idei nieskończoności przestrzennej: Jeśli do skończonego fragmentu czasu dodamy (czy to cofając się w przeszłość czy też wybiegając w przyszłość) kolejny skończony fragment czasu, to uzyskana suma nadal będzie stanowiło skończone quantum czasu 77. Al-Kindi korzysta z rozwiązań Arystotelesa wszędzie tam, gdzie uzyskane wnioski nie stoją w sprzeczności z islamską teologią, a także wszędzie tam, gdzie ją wręcz potwierdzają. Na przykład rozważając kwestię, czy rzecz może być przyczyną powstania 74 Zob. al-kindi, op. cit., s. 122; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s Zob. al-kindi, op. cit., s. 119; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s Innymi słowy, bycie substancji jest zawsze byciem-w-czasie, a zarazem byciem-w-przestrzeni i byciem-w-ruchu. 77 Zob. al-kindi, op cit., s ; zob. również: A.L. Ivry, op cit., s

92 własnej istoty (substancji), dochodzi do wniosków zbieżnych z metafizyką Arystotelesa. Jak pisze al-kindi, po pierwsze należy stwierdzić, iż rzecz nie jest w stanie stanowić przyczyny sprawczej własnej istoty, gdyż owa przyczyna musiałaby być wówczas jednoznaczna z efektem, co byłoby absurdalne. Ponadto rozważania metafizyczne prowadzą do ostatecznej konkluzji, iż istnieje pierwsza przyczyna powstania wszystkiego, co istnieje, i że owa przyczyna jest jedna 78. W ten sposób elementy filozofii Arystotelesa potwierdzają przynajmniej w ujęciu Alkindusa jedną z najważniejszych koncepcji islamskiej teologii: przyczyną istnienia świata jest działanie Boga-Stwórcy. Jak już zostało wspomniane, niezmiernie interesujący fragment refleksji zawartych w kindiańskiej Księdze o filozofii pierwszej stanowią rozważania dotyczące jedności i wielości. Według al-kindiego, wypowiadając się o rzeczach zwykle jednocześnie w jakiś sposób wypowiadamy się o jedności i wielości; kiedy na przykład mówimy o rzeczy jako o całości, o jej częściach, a także o materii, uwzględniamy jedność rzeczy. Jednakże w otaczającym nas świecie przedmiotów postrzeganych zmysłowo nie ma niczego, co stanowiłoby jedność niepowiązaną z wielością ( czystą jedność ). Analogicznie nie ma również wielości niepołączonej z jednością; przekonuje nas o tym chociażby możliwość przypisania wielu przedmiotów do tej samej klasy czy gatunku: Nie jest możliwe, aby istniały jakiekolwiek rzeczy jedynie jako wielość, bez jedności. ( ) I nie ma żadnej pojedynczej rzeczy bez wielości 79. Połączenie jedności i wielości dotyczy jednak wyłącznie przedmiotów świata fizycznego; w dalszej części swych rozważań al-kindi bada możliwość istnienia Prawdziwego Jedna (arab. al-wahid al-haqq), tj. jedności niepowiązanej z wielością, jedności doskonałej. Ten typ jedności nie przysługiwałby substancji, lecz wyłącznie temu, co powinno być traktowane posługując się terminologią Arystotelesa jako przyczyna sprawcza istnienia substancji. Al-Kindi przedstawia w swej Księdze ideę tego, co jest prawdziwą jednością, pisze również o tym, co jest jednością metaforycznie, nie zaś rzeczywiście 80. Prawdziwe Jedno nie jest przede wszystkim w żaden sposób względne, a zatem nie powinno się o nim orzekać w relacji do czegoś innego niż ono samo 81. Reasumując, według Alkindusa jedność znajdującego się poza światem rzeczy źródła wszelkiego bytu to jedność (podobnie jak np. w metafizyce Plotyńskiej) wykluczająca wszelką wielość 82. Jak nietrudno się domyśleć, konstruując ideę Prawdziwego Jedna (wzgl. Prawdziwej Jedności, czy też Prawdziwie Jednego 83 ) al-kindi dąży do uzgodnienia filozofii greckiej, szczególnie arystotelizmu, z islamem. Wszakże same arabskie określenia al-wahid i alhaqq, którymi arabski uczony posługuje się w swojej refleksji filozoficznej, to jedne z tzw. al-asma al-husna: najpiękniejszych imion Boga z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia: atrybutów Boga, zapisanych w Koranie. Oczywiście, Boże atrybuty (atrybuty Stwórcy) nie przysługują według teologii islamskiej stworzeniu; stanowi zatem logiczną konsekwencję to, że filozofując al-kindi (wierzący muzułmanin) nie przypisuje atrybutu 78 Zob. al-kindi, op. cit., s ; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s Nt. Pierwszego Poruszyciela w filozofii Arystotelesa zob.: tenże, Fizyka, Warszawa 1968, ks. VII, rozdz. 6, 259a, 1-13; tenże, Metafizyka, Warszawa 1983, ks. XII, rozdz. 7, 1073a, 6; Ibidem, 1072b, Al-Kindi, op cit., s. 136; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s Al-Kindi, op. cit., s. 143; zob. również A.L. Ivry, op. cit., Powyższe stwierdzenie nasuwa wyraźne skojarzenia z metafizyką Plotyna, głoszącego, że Jedni w gruncie rzeczy nie można określić nawet mianem bytu (źródło i przyczyna bytu jest czymś innym niż sam byt: w filozofii neoplatońskiej wtórny i zależny od Jedni). 82 Zob. Plotyn, Enn., V 5, 6; zob. również: A. Krokiewicz, Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974, s Arab. określenia al-wahid i al-haqq oznaczają dosłownie (kolejno): jeden i prawdziwy. 92

93 doskonałej, zupełnej jedności rzeczom. Badając połączenie jedności i wielości w rzeczach al-kindi zastanawia się, czy przyczyna owego połączenia może pochodzić z samej rzeczy, czy też przeciwnie jest ona względem rzeczy transcendentna. Arabski uczony dochodzi o wniosku, iż twierdzenie o istnieniu immanentnej przyczyny prowadziłoby do absurdu: przyczyna ta stanowiłaby bowiem część przedmiotu, i jako część była wcześniejsza od całości 84. Pozostaje zatem przyjąć (za Arystotelesem) istnienie pierwszej przyczyny wszystkich rzeczy; przyczyna owa jest poza, czy też ponad nimi. Jest ona dla wszystkich rzeczy jedna, przy czym orzekana w tym przypadku jedność jest jednością prawdziwą, rzeczywistą, niepowiązaną z wielością w przeciwieństwie do jedności będącej w rzeczach. W ten oto sposób według al-kindiego logika prowadzi do potwierdzenia monoteizmu, a zarazem islamu; wniosek ten nie jest co prawda wyrażony w omawianym dziele wprost, tym niemniej jednak jest oczywisty. Alkindus stara się w ten sposób jak gdyby uspokoić część muzułmańskiej ummy 85 (czy też dokładniej to ujmując: część ówczesnych muzułmańskich elit), upatrującą niebezpieczeństwa w przeszczepianiu na grunt islamski filozofii: nauki obcej, a być może również niepotrzebnej i niebezpiecznej. Warto zauważyć, iż prezentując ideę Prawdziwego Jedna autor Księgi o filozofii pierwszej stara się określić nie tylko, czym owo Prawdziwe Jedno jest, lecz również czym nie jest. Zbliża to al-kindiego do nurtu tzw. teologii negatywnej, inaczej: apofatycznej (grec. przeczącej) dążącej nie tyle do odkrycia, jaki Bóg jest, lecz do odkrycia, jaki Bóg nie jest. Prawdziwe Jedno w ujęciu al-kindiego nie zalicza się do przedmiotów poznawalnych zmysłowo. Powyższa konstatacja wynika nie tylko z oparcia rozważań metafizycznych na czystym poznaniu rozumowym 86, lecz również na przekonaniu, iż Prawdziwe Jedno nie powinno być zaliczane do jakiejkolwiek klasy przedmiotów; nie może być ono także z niczym porównywane. Prawdziwe Jedno nie jest również w ruchu, co stanowi oczywistą implikację przyjętej przez al-kindiego (a wcześniej przez Artystotelesa) koncepcji ruchu jako przynależącego do uformowanej materii i związanego ze zmianą miejsca, a więc z wielością. Reasumując, według Alkindusa Prawdziwe Jedno nie stanowi przykładu uformowanej materii; nie jest również intelektem, gdyż ten jest związany zarówno z jednością (intelekt jako całość), jak i z wielością (poszczególne idee w nim zawarte). Kindiańskie rozważania dotyczące jedności rzeczywistej oraz jedności względnej wiążą się ściśle z prezentowaną koncepcją substancji koncepcją proweniencji perypatetyckiej. Myśląc o substancji powinniśmy według al-kindiego uświadamiać sobie, iż zespolenie materii i formy 87 stanowi jednocześnie połączenie jedności (poprzez materię, a właściwie pra-materię) i wielości (wielość form). Z formą może być także powiązana jedność; wyjaśnia to istotne w filozofii Alkindusa rozróżnienie jedności per se i jedności per accidens. Z jednością per accidens mamy do czynienia na przykład w wypowiedzi: Pisarz i mówca są jednym; treść niniejszego sądu dotyczy tutaj tej samej osoby. Wszystkie pozostałe rodzaje orzekania o jedności wiążą się już z jednością per se orzekaną ze względu na jedność substancji. W Księdze o filozofii pierwszej wyróżnione zostały zresztą cztery rodzaje jedności per se: 84 Zob. A.L. Ivry, op cit., s Wspólnoty muzułmańskiej. 86 Nt. poznania rozumowego i jego modi patrz wyżej. 87 Jak wiadomo, w metafizyce Arystotelesowskiej każda rzecz konkretna stanowi zespolenie formy i materii. 93

94 a) jedność wynikająca z ciągłości (związana z materią; jest to inaczej jedność przez liczbę), b) jedność związana z przynależeniem do gatunku (związana z formą, jest to inaczej jedność przez definicję), c) jedność poprzez nazwę (należy do formy i materii; inaczej: jedność przez analogię), d) jedność poprzez klasę 88. Każdy rodzaj jedności podąża, według al-kindiego, za poprzednim. Na przykład to, co stanowi jedno poprzez liczbę, jest też jednym poprzez formę; z kolei to, co stanowi jedno poprzez formę, jest też jednym poprzez klasę; tym niemniej to, stanowi jedno poprzez klasę nie jest jedno poprzez formę, etc. Powyższe rozważania nie dotyczą oczywiście Prawdziwego Jedna, nie będącego połączeniem formy i materii, a zatem niepowiązanego z jakością ani też z ilością i z liczbą. Co interesujące, według al-kindiego 1 w ogóle nie jest zresztą liczbą 89. Prawdziwe Jedno stanowi zatem przyczynę jedności objawiającej się w rzeczach, która to jedność w porównaniu z prawdziwą jednością jest nią jedynie metaforycznie. Jedność występującą w rzeczach al-kindi określa mianem jedności spowodowanej (stworzonej) i względnej; z kolei prawdziwa jedność to jedność absolutna i sprawcza. Innymi słowy, Prawdziwe Jedno jest Dawcą jedności 90. Zakończenie Głosząc ideę Prawdziwego Jedna al-kindi nawiązuje wprost do poglądów Arystotelesa, postulującego istnienie oddzielnej od rzeczy przyczyny ich istnienia wiecznej, nieruchomej, niepodzielnej, bez części. Treść Księgi o filozofii pierwszej przywodzi szczególnie na myśl poglądy Stagiryty wyłożone w XII księdze Metafizyki, gdzie omówione zostało istnienie doskonałej praprzyczyny fenomenalnego świata: Boga-Umysłu, bez którego niemożliwe byłoby wszelkie w ogóle istnienie. Jak pisze Arystoteles: Bóg jest samym aktem; ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym; można więc powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i nieprzerwane trwanie 91. Oczywiście zarówno filozoficzny monoteizm 92 Arystotelesa, jak i jego metafizyka (Bóg-Umysł jako kres istnienia oraz przyczyna powodująca ruch najdalszych sfer 88 Zob. Al-Kindi, op. cit., s. 159; zob. również A.L. Ivry, op cit., Al-Kindi wyróżnia także cztery rodzaje orzekania o wielości (odpowiadające powyższemu podziałowi): stwierdzenie, że coś jest nieciągłe; stwierdzenie, że materia przedmiotu jest podzielna na różne formy; sytuacja, kiedy forma dzieli się na różne klasy czy też rodzaje, gatunki etc.; rodzaje, względnie klasy, dzielą się na to, co jest w relacji do nich. Zob. Al- Kindi, op. cit., s. 160; A.L. Ivry, op. cit., s Niejako na marginesie warto zauważyć, iż zgodnie z poglądami al-kindiego 1 nie jest liczbą, lecz jedynie elementem wykorzystywanym w arytmetyce; pierwszą liczbą, jak pisze al-kindi, jest 2. Traktowanie 1 jako liczby prowadzi według niego zawsze do absurdu. Np. nie sposób rozstrzygnąć, czy 1 jest liczbą parzystą czy nie parzystą (tj. podzielną bez reszty na dwie równe lub dwie nierówne części). 1 jest zatem liczbą homonimicznie, ale nie naturalnie. Zob. Al-Kindi, op. cit., ; zob. również A.L. Ivry, op. cit., s Zob. końcowe fragmenty Księgi o pierwszej filozofii al-kindiego, op. cit., s ; zob. również A.L. Ivry, op cit., Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, 1073a. 92 Pisząc o filozoficznym monoteizmie Arystotelesa mam myśli pewną szczególną formę monoteizmu, zamykającego się zresztą wyłącznie w działalności rozumu teoretycznego stanowiącą nie tyle konsekwencję wyznawanej wiary (wiary w Objawienie, oparcie się na pochodzącej od Boga Księdze etc.), co raczej owoc filozoficznych przemyśleń dotyczących natury bytu. 94

95 kosmosu) 93, nie mogą być wprost zestawione z islamską teologią. Czym innym bowiem będzie oparcie się na autonomicznie funkcjonującym, filozofującym umyśle człowieka, a czym innym poddanie tegoż umysłu treściom przekazywanym przez objawioną świętą Księgę, na przykład Koran. Usiłowaniem al-kindiego była próba zaprezentowania takiej filozofii, która zasadniczo nie byłaby sprzeczna z islamską teologią; zamiar ten udało mu się zrealizować. Poszukiwanie filozofii niesprzecznej z islamskim monoteizmem musiało prowadzić tak jak w przypadku wcześniej działających filozofów chrześcijańskich do arystotelizmu bądź też do tradycji platońskiej; ostatecznie w myśli Alkindusa odnajdujemy elementy pochodzące z obu tych źródeł. Sytuację tę tłumaczy m.in. fakt, że filozofia, jaką pozostawił po sobie autor Metafizyki, jeszcze w czasach greckich poddana została wielu interpretacjom, dokonywanym zresztą zarówno w duchu naturalistycznym 94 (np. Teofrast, Straton z Lampsakos, Aleksander z Afrodyzji), jak i idealistycznym (np. Eudem, Temistius). Stanowisko al-kindiego to ponadto stanowisko funkcjonujące na przecięciu filozofii i religii (dokładniej to ujmując: funkcjonujące na przecięciu arystotelizmu w interpretacji neoplatońskiej oraz teologii islamskiej). O owym synkretyzmie świadczą zwłaszcza końcowe fragmenty Księgi o filozofii pierwszej, gdzie Prawdziwe Jedno określane jest również jako: Pierwszy, Stwórca, Dawca, Wszechmocny czy Utrzymujący. 95 Z jednej strony przywodzi to na myśl Plotyńskie Enneady, w których jest mowa o poza-światowej zasadzie bytu; z drugiej kojarzy się to nie mniej wyraźnie z koncepcją Bożych atrybutów, przedstawionych w Koranie w formie tzw. najpiękniejszych imion 96. Wśród owym imionatrybutów wymienić można właśnie również następujące: Pierwszy (al-awwal), Stwórca (al-haliq) a także Stwarzający (al-bari ) i Tworzący (al-mubdi ) czy Wszechmocny (al-qadir). 97 Już samo pojęcie Prawdziwego Jedna zawiera w sobie dwa z owych wspomnianych w Koranie Bożych atrybutów; są to mianowicie: Jeden (al-wahid) i Prawda (al-haqq). Jak widać, określenie filozofii al-kindiego mianem filozofii islamskiej jest adekwatne nie tylko ze względu na samo jej funkcjonowanie w kręgu pewnej religijnie zorientowanej kultury. ABSTRACT The Epistemology and Metaphysics of Al-Kindi. The article aims to present the position of metaphysical and gnosociological thought of al- Kindi - alluding both to the tradition of Greek philosophy (especially Aristotelianism, Platonism and Neoplatonism), and the fundamental theorems of Islamic theology. Moreover, philosophical views of al-kindi deserve discussion, because so far on the basis of Polish history, philosophy, the ideas held by the first philosopher of the Islamic world (and also co-arabic philosophical terminology) do not become the subject of deeper interest. 93 Dokładniej mówiąc: ruch tzw. piątego elementu, czyli eteru. 94 Co m.in. miało oczyścić arystotelizm w elementów platońskich. 95 Zob. al-kindi, dz. cyt., s. 162; zob. także: Ivry, dz. cyt., s Zob. Danecki, dz. cyt., t. 2, s W tradycji (i teologii) islamskiej są to dosłownie imiona Boga: tzn. wierny może za ich pomocą określać Boga, a także za ich pomocą zwracać się doń, wzywać Go etc. 95

96 BIBLIOGRAFIA Adamson P., Before Essence and Existence: Al-Kindi s Conception of Being, Journal of the History of Philosophy, 40 (3/2002), s Aduszkiewicz A., Gogacz M., Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, Opera Philosophorum Medii Aevi, t. 4, Warszawa Al-Kindi, Fi hudud al-ashja wa rusumiha, [w:] Rasa il al-kindi al-falsafija, red. Abu Ridah, Kair 1950, s Al-Kindi, Kitab al-kindi fi al-falsafa al-ula, [w:] Rasa il al-kindi al-falsafija, s Al-Kindi, Risala al-kind fi wahdanija Allah wa tunahij dżirm al- alam, [w:] Rasa il al-kindi al-falsafija, s Altmann A., Stern S.M., Isaac Israeli: a Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford Arytoteles, Fizyka, Warszawa Arystoteles, Kategorie, Warszawa Arystoteles, Metafizyka, Warszawa Bańka J., Plotyn i odwieczne pytania metafizyki, Katowice Bieniek A., Starożytność w myśli arabskiej, Kraków Corbin H., Historia filozofii muzułmańskiej, Warszawa Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa Dodge B.(ed.), The Fihrist of Al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, Nowy Jork El-Elhany A.F., Al-Kindi, [w:] A History of Muslim Philosophy, red. M. Sharif, Wiesbaden 1962, t. 1, s Hadot P., Plotyn albo prostota spojrzenia, Kęty Hozien M., The Introduction of Greek Philosophy to the Muslim World, Journal of Islamic Philosophy, 1/2005, s Hurvitz N., Mihna as Self-Defense, Studia Islamica, No. 92, 2001, s Ivry A.L., Al-Kindi s Metaphisics, Albany Koran, tłum. Bielawski J., Warszawa Krokiewicz A., Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa Kuksiewicz Z., Awerroizm łaciński XIII wieku: nonkonformistyczny obraz świata i człowieka w średniowieczu, Warszawa Leaman O., Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa Lindberg D.C., Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago Martin, R.C., Woodward M. R., Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam: Mu'tazilism from Medieval School to Modern Symbol, Oxford Mir Valliudin M.A., Mu tazilism, [w:] A History of Muslim Philosophy, t. 1, red. Sharif M. Wiesbaden 1962, s Al-Kindi's Treatise on Cryptanalysis. Volume One of Series, Arabic Origins of Cryptology, red. M. Mrayati, Y. Meer Alam, M.H. At-Tayyan, Rijad Nawas J. A., A Rexamination of Three Current Explanations for Al-Ma'mun's Introduction of the Mihna, International Journal of Middle East Studies, No. 26 (4), 1994, s Nawas J. A., The Mihna of 218 A.H./833 A. D. Revisited: An Empirical Study, Journal of the American Oriental Society, No. 16 (4), 1996, s Plotyn, Enneady, Warszawa Sharif M., Philosophical Teachings of Al-Qur an, [w:] A History of Muslim Philosophy, t. 1, s Stefaniuk T., Al-Kindi i początki arabskiej terminologii filozoficznej, Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych, XXII/2010, s Stefaniuk T., Filozofia islamska kreacjonizm czy emanacjonizm?, [w:] Jaroszyński P. Tarasiewicz P., Ewolucjonizm czy kreacjonizm, Lublin 2008, s Wolfson H., The Philosophy of Kalam, Londyn

97 HISTORIA I POLITYKA ŁUKSZ BURKIEWICZ POLITYKA EGIPSKA SUŁTANATU MAMELUKÓW WOBEC ŁACIŃSKIEGO KRÓLE- STWA CYPRU W XV WIEKU W dniu 28 maja1291 r. Mamelucy pod dowództwem sułtana Al-Aszrafa Salah ad-din Chalila ( ) opanowali Akkę, stolicę Królestwa Jerozolimskiego, definitywnie kończąc blisko dwustuletnią obecność Franków w Ziemi Świętej 1. Co prawda oddziały krzyżowców broniły się jeszcze w kilku innych miastach, ale po kolei padały one pod naporem muzułmanów. Tyr skapitulował jeszcze przed upadkiem Akki w dniu 18 lub 19 maja, Sydon 14 lipca, Bejrut 21 lipca, Jaffa 30 lipca, Tortosa 3 lipca, a Aslis 14 sierpnia 2. Jedynie ufortyfikowana, lecz pozbawiona słodkiej wody, położona w odległości 5 kilometrów od Tortosy wysepka Arwad (Ruad) pozostała w rękach templariuszy do 1302 r. 3. Upadek Królestwa Jerozolimskiego spowodował, że Cypr przyjął rolę najdalej wysuniętego na Wschód bastionu chrześcijaństwa. Ta niegdysiejsza prowincja bizantyjska, o którą Konstantynopol był zmuszony toczyć ciężkie boje z Arabami, stała się łupem krzyżowców w trakcie III wyprawy krzyżowej. Wówczas, na początku maja 1191 r., podążająca do Ziemi Świętej flota króla Anglii Ryszarda Lwie Serce, przybiła do brzegów Cypru, będącego wtenczas w rękach bizantyjskiego uzurpatora Izaaka Dukasa Komnena. Ryszard Lwie Serce w przeciągu 3 tygodni pokonał niezbyt silne oddziały greckie i zajął wyspę 4. Kiedy jednak król przygotowywał się do drogi powrotnej do Anglii, Cypr stał się dla niego swoistym ciężarem. Początkowo odsprzedał go więc templariuszom, jednak rycerze zakonni nie potrafili podporządkować sobie greckiej ludności wyspy 5. Wobec tego król Anglii znalazł nowego kupca - Gwidona z Lusignan, króla jerozolimskiego, który w 1192 r., wobec utraty poparcia w swoim królestwie, chętnie przyjął propozycję Ryszarda Lwie Serce 6. Obok chylącego się ku upadkowi Królestwa Jerozolimskiego, Cypr szybko 1 Chronique d Amadi [Cronaca di Francesco Amadi], [w:] Chroniques d Amadi et de Strambaldi, publ. M. Réne de Mas Latrie, t. I, Paris , s ; A. Leopold, How to Recover the Holy Land. The Crusade Proposals of the Later Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Aldershot 2000, s. 8; G. Hill, A History of Cyprus, vol. II, Cambridge , s N. Housley, The Later Crusades , Oxford 1992, s. 17; S. Runciman, Dzieje wypraw krzyżowych, t. III, tłum. J. Schwakopf, Warszawa 1988, s ; Ł. Burkiewicz, Na styku chrześcijaństwa i islamu. Krucjaty i Cypr w latach , Kraków 2008, s N. Coureas, The Changing Military Role of Cyprus in the Crusading Movement and the Defence of Latin Christendom against Islam, , [w:] Δώρημα. A tribute to the A.G. Leventis Foundation on the occasion of its 20 th Anniversary, Nicosia 2000, s. 248; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 216; P.W. Edbury, The Suppression of the Templars in Cyprus, , St John Historical Society Proceedings 2003, s G. Hill, op. cit., vol. I, s ; Ł. Burkiewicz, Na styku, s E. de Lusignan, Chorograffia, Et Breve Historia Universale: dell'isola de Cipro principiando al tempo di Noe per in sino al 1572, Bologna 1573, 48-49; J. Richard, Les révoltes chypriotes de et les inféodations de Guy de Lusignan, [w:] Montjoie. Studies in Crusade History in Honour of Hans Eberhard Mayer, eds. B.Z. Kedar, J. Riley-Smith et al., Aldershot 1997, s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; Ł. Burkiewicz, Templariusze i ich wpływ na politykę wewnętrzną Królestwa Cypru w przededniu kasaty zakonu, Studia Historyczne 2009, R.LII., Z. 1 (205), s. 4; idem, Na styku, s Chronique d Amadi, t. I, s. 85; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, [w:] Chroniques d Amadi et de Strambaldi, publ. M. Réne de Mas Latrie, t. II, Paris , s. 8; Chronique de l île de 97

98 stał się oazą spokoju w niestabilnym lewantyńskim regionie. Następca Gwidona, jego brat Amalryk I z Lusignan ( ) złożył hołd lenny cesarzowi Henrykowi VI Hohenstaufowi i w zamian otrzymał od niego koronę królewską. Na głowę włożył mu we wrześniu 1197 r. w Nikozji biskup Hildesheim, Konrad z Kwerfurtu 7. Amalryk doprowadził również do ustanowienia na wyspie Kościoła łacińskiego, a w styczniu 1198 r. przyjął tytuł króla jerozolimskiego, łącząc swoją osobą dwa największe państwa łacińskie na Wschodzie 8. Mimo, iż po śmierci Amalryka dynastia Lusignan straciła koronę jerozolimską, to przez niemal całe XIII stulecie Cypr, wobec kolejno upadających enklaw frankijskich w Syrii i Palestynie, był oparciem dla podążających do Ziemi Świętej krucjat. Jeszcze na kilkanaście lat przed zdobyciem Akki władcy Cypru ponownie zasiedli na tronie jerozolimskim, a mieszkańcy łacińskich posiadłości w Syrii i Palestynie w królach z dynastii Lusignan upatrywali ostatniej szansy na ocalenie przed postępującym naporem muzułmańskim 9. Od 1250 roku władzę w Egipcie sprawowali Mamelucy, władcy wywodzący się z tureckich plemion z Azji Centralnej, byłych niewolników, stanowiących większość egipskich sił zbrojnych w okresie władców z dynastii Ajjubidów. Kiedy umocnili swoje panowanie w Egipcie, stanęli na czele muzułmańskiej ekspansji, co roku odbierającej kolejne enklawy chrześcijanom w Ziemi Świętej 10. Pierwszym ważnym sukcesem Mameluków było zwycięstwo nad Mongołami w bitwie pod Ajn Dżalut w dniu 3 września 1260 r. 11. Powstrzymanie mongolskiej inwazji na Syrię umożliwiło podjęcie ofensywy przeciwko Frankom. Marsz po chrześcijańskie posiadłości rozpoczął sułtan mamelucki az-zahir Rukn ad-din Bajbars ( ). Kolejno kapitulowały Cezarea, Hajfa, Arsuf, twierdza templariuszy Safed, Jaffa, Beaufort i Antiochia 12. W 1271 r. padły potężne twierdze Krak de Chévaliers (należąca do szpitalików) oraz krzyżacka Montfort 13. Po śmierci Bajbarsa jego politykę wobec Franków kontynuował sułtan al-mansur Sajf Chypre par Florio Bustron, éd. L. de Mas Latrie, [w:] Mélanges historiques, t. V, Paris 1886, s. 52; Ł. Burkiewicz, Na styku, s L. de Mas Latrie, Histoire de l Île de Chypre sous le règne de la Maison de Lusignan, Paris , t. I, s. 127, t. II, s. 11, 31; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 49; P.W. Edbury, The Kingdom of Cyprus and the Crusades, , Cambridge 1991, s. 31; J. Phillips, Łaciński Wschód , [w:] Historia krucjat, red. J. Riley-Smith, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2000, s. 141; N. Housley, The Later Crusades, s L. de Mas Latrie, op. cit., t. I, s ; J. Riley-Smith, The Knights of St. John in Jerusalem and Cyprus c , London 1967, s. 93, ; S. Runciman, op. cit., t. III, s ; P.W. Edbury, The Kingdom, s. 33; G. Hill, op. cit., vol. II, s P.W. Edbury, The Kingdom, s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; Ł. Burkiewicz, Na styku, s ; idem, Polityka Wschodnia Fryderyka II Hohenstaufa ze szczególnym uwzględnieniem jego stosunku do Królestwa Cypru (w świetle kroniki Filipa z Novary), Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego 2006, z. 133, s R. Irwin, The Middle East in the Middle Age: the Early Mamluk Sultanate , London-Sydney 1986, s M. Małowist, Tamerlan i jego czasy, Warszawa 1985, s. 28; J. Hauziński, Imperium mongolskie i jego państwa sukcesyjne, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, Kraków 2005, t. 5, s ; S. Runciman, op. cit., t. III, s ; S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, Warszawa 1983, s ; M. Balard, Łaciński Wschód XI-XV wiek, tłum. W. Ceran, Kraków 2010, s Chronique d Amadi, t. I, s. 207; Chronique de l île de Chypre..., s. 110; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; P. W. Edbury, The Kingdom..., s. 89, 92; idem, Feudal Obligations in the Latin East, Byzantion 1977, vol. 47, s. 332; idem, The Disputed Regency of the Kingdom of Jerusalem, 1264/6 and 1268, Camden Miscellany 1979, vol. 27, s. 8; J. Prawer, Histoire du royaume latin du Jérusalem, Paris , s ; J. Riley-Smith, The Knights, s L. de Mas Latrie, op. cit., t. I, s. 431; S. Runciman, op. cit., t. III, s. 311; N. Housley, The Later Crusades, s. 10; G. Hill, op. cit., vol. II, s

99 ad-din Kalaun ( ), którego głównym celem stało się zdobycie Akki i likwidacja Królestwa Jerozolimskiego 14 Swojego marzenia nie zdołał jednak zrealizować, ale doprowadził do niemal całkowitego unicestwienia enklaw frankijskich w Palestynie i Syrii 15. Ostatecznym pogromcą pozostałości Królestwa Jerozolimskiego został jego syn Al- Aszrafa Salah ad-din Chalila, który na wiosnę 1291 r. pomaszerował na Akkę i dokończył dzieło ojca 16.Pierwszy bezpośredni kontakt Królestwa Cypru z sułtanatem Mameluków miał miejsce w maju 1271 r. Stało się to przy okazji obecności w Ziemi Świętej oddziałów angielskich księcia Edwarda, późniejszego króla Anglii, które przybyły z zadaniem wsparcia obrony Królestwa Jerozolimskiego. W Ziemi Świętej towarzyszył mu władca Cypru, Hugon III z Lusignan ( ), będący równocześnie królem jerozolimskim. Tymczasem sułtan mamelucki Bajbars postanowił skorzystać z nieobecności króla Hugona III na Cyprze i wyekspediował przeciwko mieszkańcom wyspy własną flotę z zadaniem złupienia portu w Limassol oraz dokonania ewentualnego rekonesansu. Wyprawa nie udała się, gdyż okręty podchodzące w nocy do portu, rozbiły się na przybrzeżnych skałach. Do chrześcijańskiej niewoli dostało się 1,8 tyś. muzułmanów, których następnie przetransportowano do Tyru i Akki, gdzie zostali sprzedani na miejscowych targach 17. W obronie Akki uczestniczył król Henryk II z Lusignan ( , ). Przed samym upadkiem miasta zdołał uciec na Cypr, gdzie mając w perspektywie inwazję Mameluków, rozpoczął przygotowania do obrony wyspy 18. Nie pomylił się co do intencji swoich przeciwników. Sułtan Chalil pragnął szybko opanować wyspę, gdzie uciekły niedobitki z Ziemi Świętej, a skąd mogła nastąpić ponowna inwazja Franków na Ziemię Świętą. Cypr, Cypr, Cypr krzyczał sułtan, wskazując swoim emirom kierunek ekspansji i nakazał wybudować 100 okrętów przeznaczonych do wyprawy na Cypr 19. Nim wyprawa doszła do skutku, Chalil został zamordowany w 1293 r., a jego następcy zaniechali planów podboju Cypru, nie widząc potrzeby rozbudowywania floty i tym samym opanowania wyspy 20. Papieskie embargo na handel z Mamelukami, ogłoszone po upadku Akki, praktycznie nie było przestrzegane. Kupcy z Europy zaopatrywali się w towary na Cyprze, który od końca XIII w. była najistotniejszym entrepôts w handlu pomiędzy Wschodem a Zachodem 21. Kiedy w końcu Papiestwo spostrzegło, jak wyglądało przestrzeganie zakazu handlu z muzułmanami, postanowiło sprzedawać zezwolenia na handel z nimi, a środki uzyskane z tego tytułu miały trafiać na cele krucjatowe 22. To był cios dla Cypru, który z roli pośrednika w wymianie handlowej czerpał ogromne zyski, a wyspa przeżywała okres gospodarczej prosperity. Po złagodzeniu embarga kupcy z Wenecji i Katalonii płynęli bezpośrednio do Aleksandrii, omijając oczywiście porty cypryjskie, i tam zaopatrywali się 14 Ł. Burkiewicz, Na styku..., s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s J. Hauziński, Bliski Wschód, s ; M. Balard, Wyprawy krzyżowe i łaciński Wschód XI-XIV w., Warszawa 2005, s ; S. Runciman, op. cit., t. III, s G. Hill, op. cit., vol. II, s ; Ł. Burkiewicz, Na styku, s P.W. Edbury, The Kingdom, s. 92; idem, The Lusignan Kingdom of Cyprus and its Muslim Neighbours, Nicosia 1993, s. 17; D. Alastos, Cyprus in history. A survey of 5000 years, Nicosia 1955, s S. Runciman, op. cit., t. III, s ; Ł. Burkiewicz, Na styku, s. 131; G. Hill, op. cit., vol. II, s Chronique d Amadi, t. I, s. 233, Chronique de l île de Chypre..., s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s A. Fuess, Rotting Chips and Razed Harbours: The Naval Policy of the Mamluks, Mamluk Studies Review 2001, vol. 5, s N. Coureas, Controlled Contacts: The Latin Church of Cyprus, the Papacy, and Mamluk Egypt, , [w:] Proceedings of the 9 th and the 10 th International Colloquia on the History of Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Islamic Periods, eds. U. Vermeulen, J. van Steenbergen, Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven 2005, s. 405, 407; E. Ashtor, Levant Trade in the Later Middle Ages, New Jersey 1983, s , M. Balard, Łaciński Wschód, s

100 w orientalne produkty 23. Sytuacji postanowił zaradzić władca Cypru Piotr I z Lusignan ( ), który pod sztandarami krucjaty przeciwko niewiernym zamierzał zorganizować wyprawę krzyżową. Jak się później okazało, była ona elementem jego polityki zmierzającej do zlikwidowania największego gospodarczego konkurenta dla cypryjskiego portu Famagusta, egipskiej Aleksandrii. Piotr I był świetnie zorientowany w realiach panujących nad Nilem. Po długich i stabilnych rządach sułtana al-nasira ad-din Muhammada ( , , ) nad Egiptem zaczęły gromadzić się czarne chmury. W ciągu następnych 42 lat Egiptem władało 12 sułtanów: 8 synów, 2 wnuków i 2 prawnuków wielkiego Muhammada. W 1365 r. na tronie Egiptu zasiadał mający 11 lat al-aszraf Nasir ad-din Sza ban II ( ), który co prawda rządził państwem za pośrednictwem swoich emirów, jednak jego państwo nie było przygotowane do odparcia niespodziewanego ataku. Właśnie wówczas postanowili uderzyć Cypryjczycy. W dniu 10 czerwca1365 r. krzyżowcy pod dowództwem króla Cypru Piotra z Lusignan opanowali Aleksandrię 24. Po kilku dniach grabieży i gwałtów, obładowane licznymi łupami oddziały chrześcijańskie opuściły doszczętnie zrujnowane miasto. Kolejni władcy Egiptu nie zapomnieli jednak zniewagi zadanej im przez króla Cypru oraz nie wybaczyli okrucieństw, jakie zostały wyrządzone mieszkańcom Aleksandrii przez krzyżowców 25. Pomimo obowiązującego od 1370 r. pokoju pomiędzy Egiptem a Cyprem, w pamięci kolejnych sułtanów tkwiła aleksandryjska rana, a przysłowiowej oliwy do ognia dolewali piraci katalońscy i cypryjscy oraz joannici, którzy korzystając z baz cypryjskich, dokonywali rajdów na egipskie i syryjskie miasta oraz porty 26. Również muzułmanie rewanżowali się podobnymi wypadami na wybrzeże Cypru, przez co wojna pomiędzy nimi wisiała w powietrzu 27. W 1424 r. sułtan al-aszraf Sajf ad-din Barsabaj ( ) na wieść o tym, że cypryjskie i katalońskie okręty kolejny raz najechały wybrzeże Syrii i zagarnęły liczne łupy, zaprotestował w oficjalnym liście do króla Cypru, który jednak w arogancki sposób odrzucił zarzuty. W związku z tym Mamelucy w sierpniu 1424 r. wyekspediowali flotę N. Coureas, The Changing Military role of Cyprys, s. 251; P.W. Edbury, The Kingdom, s Ł. Burkiewicz, Podróż króla Cypru Piotra I z Lusignan po Europie w latach i jego plany krucjatowe, Studia Historyczne 2007, nr 1 (197), s K.M. Setton, The Papacy and the Levant, , vol. I, Philadelphia 1976, s. 283; D. Alastos, op. cit., s. 203; G. Hill, op. cit., vol. II, s , 376, 468; P.W. Edbury, The Crusading policy of King Peter I of Cyprus, , [w:] The Eastern Mediterranean Lands in the Period of Crusades, ed. P.M. Holt, Warminster 1977, s. 99; idem, The Kingdom, s Guillaume de Machaut, La Prise d Alexandrie ou chronique du roi Pierre Ier, ed. L. de Mas Latrie, Geneva 1877, s ; L. Machairas [Macheras], Recital concerning the Sweet Land of Cyprus entitled Chronicle, ed. and trans. by R. M. Dawkins, vol. I, Oxford 1932, 645; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 469, vol. III, s , 664, 775; P.W. Edbury, The Kingdom, s. 151; N. Coureas, Profits and Piracy: Commerce between Cyprus and Catalonia from 1291 to 1420, Επεηηρίς Κένηροσ Επιζηημονικών Ερεσνών 1997, nr XXIII, s ; idem, The influence of the Kingdom of Aragon in Cyprus, Rhodes, Latin Greece and Mamluk Egypt during the Later Middle Ages, , [w:] Κσπριακαί Σποσδί, Τόμος ΞΒ -ΞŽ , Nicosia 2000, s. 222; idem, Piracy in Cyprus and the Eastern Mediterranean during the Later Middle Ages (14-15 th Centuries), Mésogeios 2001, vol. 12, s. 200; E. Ashtor, Levant Trade, s , L. Machairas, op. cit., vol. I, ; Chronique d Amadi, t. I, s. 502; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 267; P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom, s. 23; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 469; D. Alastos, op. cit., s. 203; N. Coureas, The influence, s. 220; idem, Profits, s. 55; E. Ashtor, Levant Trade, s

101 okrętów, która złupiła Limassol i uprowadziła znaczną liczbę mieszkańców miasta 28. Co prawda Cypryjczycy odpowiedzieli w marcu 1425 r. uderzeniem na leżący na wybrzeżu syryjskim Tyr, jednak skala tej operacji była stosunkowo niewielka. Niemniej jednak spowodowała, że sułtan podjął kolejną wyprawę na Cypr, obierając tym razem za główny cel port Famagusta. Jednak przezorni Genueńczycy, którzy wówczas kontrolowali Famagustę, wywiesili na murach miasta flagę sułtana, dzięki czemu ocalili miasto. Okręty muzułmańskie skierowały się do Limassol, które ponownie zostało złupione 29. Udana wyprawa skłoniła sułtana Barsabaja do podjęcia decyzji o podporządkowaniu sobie wyspy 30. W dniu 1 lipca 1426 r. flota 180 okrętów egipskich wysadziła desant na południowym wybrzeżu Cypru, na zachód od półwyspy Akrotiri 31. Na cypryjskim wybrzeżu wylądowało ponad 5 tyś. Mameluków, w tym ok jazdy pod dowództwem emira Taghriberdi al-mahmudi. Przeciw oddziałom egipskim w dniu 3 lipca z Nikozji wyruszył król Janus z Lusignan na czele z 1,6 tyś. jazdy i 4 tyś. piechurów. Jeszcze w tym samym dniu Mamelucy zdobyli zamek w Limassol, gdzie pozostali kilka dni paląc, dokonując gwałtów i rabunków, przy okazji burząc wspomniany zamek aż do fundamentów 32. W piątek 5 lipca siły cypryjskie obsadziły pozycje w miejscowości Chirokitia, na południe od Nikozji. Dwa dni później, w niedzielę 7 lipca dwie armie stanęły naprzeciwko siebie. Oddziały cypryjskie były w bardzo kiepskim stanie, morale były niskie, szczególnie na wieść o upadku Limassol 33. Muzułmanie zaatakowali pierwsi i od razu zmusili króla oraz oddziały cypryjskie do wycofania się z pola bitwy. W pewnym momencie Janus z Lusignan znalazł się w śmiertelnym niebezpieczeństwie, kiedy po upadku z konia został zaatakowany przez dwóch przeciwników. Mimo, iż jeden z nich ranił go włócznią w twarz, to cudem udało mu się uniknąć śmierci, dzięki temu, że wykrzyknął w języku arabskim, że jest królem. 28 L. Machairas, op. cit., vol. I, , Chronique d Amadi, t. I, s ; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s ; L. de Mas Latrie, op. cit., t. II, s ; Chronique de l île de Chypre..., s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; G. Home, Cyprus then and now, London 1960, s. 62; D. Alastos, op. cit., s. 203; A.S. Atiya, The Crusade in the Later Middle Ages, London 1938, s. 471; H. Luke, The Kingdom of Cyprus, , [w:] A History of the Crusades, general editor K.M. Setton, vol. 3: The fourteenth and fifteenth centuries, ed. H.W. Hazard, Madison 1975, s L. Machairas, op. cit., vol. I, ; Chronique d Amadi, t. I, s ; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s ; Chronique de l île de Chypre..., s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; G. Home, op. cit., s ; D. Alastos, op. cit., s L. Machairas, op. cit., vol. I, ; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s Chronique d Amadi, t. I, s ; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s ; A.S. Atiya, op. cit., s ; L. de Mas Latrie, op. cit., t. II, s ; L. Machairas, op. cit., vol. I, ; Chronique de l île de Chypre..., s ; E. de Lusignan, Chorograffia..., 59b-60; Description de toute l'isle de Chypre, et des roys, princes et seigneurs tant payens que chrestiens, qui ont commandé en icelle: contenant l'entière histoire de tout ce qui s'y est passé depuis le déluge universel, l'an 142 et du monde, 1798 jusques en l'an de l'incarnation et nativité de Iesus-Christ, 1572, par R. Père F. Estienne de Lusignan, composée premièrement en Italien, et imprimée à Bologne la Grasse, et maintenant augmentée et traduite en François, Paris 1580, 154b-155; D. Alastos, Cyprus, s E. de Lusignan, Chorograffia, 59b; Description de toute l'isle de Chypre, 154b; H. Luke, op. cit., s. 372; N. Coureas, The influence, s. 221; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; G. Home, op. cit., s H. Luke, op. cit., s. 373; N. Coureas, The influence, s. 221; G. Hill, op. cit., vol. II, s ; G. Home, op. cit., s ; Ł. Burkiewicz, Królestwo Cypru jako obiekt zainteresowań państw śródziemnomorskich w latach Próba zarysowania problemu, Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010, z. 137, s

102 Chrześcijanie zostali doszczętnie rozbici, a pojmany Janus został odesłany do Egiptu 34. W dniu 13 sierpnia 1426 r. emir Taghriberdi al-mahmudi triumfalnie wkroczył do Kairu prowadząc licznych więźniów oraz łupy. Na czele pochodu jeńców szedł upokorzony król Janus z Lusignan. Został ogolony, maszerował boso, z zakutymi w łańcuchy stopami, trzymając królewską chorągiew odwróconą na znak klęski i wlókł ją po ziemi. Po jakimś czasie dosiadł osła i jechał na nim oklep. Jednocześnie, co chwilę był zmuszany do zatrzymywania się i całowania ziemi 35. Jednakże sułtan Barsabaj zdobył się na akt łaski i zawarł z Janusem z Lusignan pokój oraz zgodził się pod pewnymi warunkami na zwrócenie mu wolności za cenę 200 tyś. dukatów 36. Połowa tej sumy miała być płatna przed odzyskaniem wolności, druga po dotarciu króla na wyspę. Ponadto Królestwo Cypru zostało obłożone rocznym trybutem w wysokości 5 tyś. dukatów oraz zmuszone do uznania zwierzchnictwa sułtana, który oficjalnie został wicekrólem Cypru 37. Trybut był płacony sułtanowi nie w dukatach, lecz w kamelotach, luksusowych tkaninach wykonywanych z włosia wielbłądziego oraz koziego i produkowanych w Famaguście 38. Ponadto Cypr był zobowiązany do regularnego dostarczania do Egiptu pszenicy i jęczmienia 39. Po wpłaceniu pierwszej części okupu, po 8 miesiącach spędzonych w niewoli sułtana, król Janus z Lusignan opuścił Egipt 40. Po powrocie na wyspę starał się odbudować zniszczone państwo oraz wysłał poselstwa na Zachód, do Wenecji, Genui i Rzymu poszukując pomocy i sposobu na zrzucenie mameluckiego zwierzchnictwa. 41. Jednak z punktu widzenia polskiego czytelnika szczególnie interesująca jest relacja z pobytu cypryjskiego poselstwa na dworze króla Polski Władysława Jagiełły. W marcu 1432 r. do Wiślicy przed oblicze Jagiełły dotarło liczące przeszło 200 osób poselstwo cypryjskie 42. Pośród delegatów znajdował się również rycerz polskiego pochodzenia Piotr z Bnina, który osiadł na Cyprze podczas swojej podróży po Bliskim Wschodzie G. Hill, op. cit., vol. II, s ; H. Luke, op. cit., s. 373; N. Coureas, The influence, s. 221; G. Home, op. cit., s ; D. Alastos, op. cit., s N. Coureas, Trade between Cyprus and the Mamluk Lands in the Fifteenth Century, with special reference to Nicosia and Famagusta, [w:] Orientalia Lovaniensia Analecta, eds. U. Vermeulen, K. D Hulster, vol. V: Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras (no. 169), Leuven 2007, s. 421; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 486, Chronique d Amadi, t. I, s ; L. Machairas, op. cit., vol. I, 704; Chronique de l île de Chypre..., s. 366; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 490; D. Alastos. op. cit., s N. Coureas, Trade, s. 421; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 486, 490; D. Alastos, op. cit., s N. Coureas, Trade, s. 423; E. Ashtor, The Levantine Sugar Industry in the Middle Ages: An Example of Technological Decline, Israel Oriental Studies 1977, vol. 7, s. 261; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 489; A. Dziubiński, Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Imperium Osmańskim w XVI-XVIII wieku, Wrocław 1998, s N. Coureas, The influence, s. 221; idem, Trade, s. 428; E. Ashtor, The Levantine Sugar, s , H. Luke, op. cit., s. 375; G. Hill, op. cit., vol. II, s G. Hill, op. cit., vol. II, s Mathiae de Mechovia [Maciej z Miechowa], Chronica Polonorum, Cracoviae 1521, liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii seu Longini canonici Cracoviensis Historiae Polonicae, libri XII, [w:] Joannis Długosz canonici Cracoviensis Opera Omnia, cura A. Przeździecki edita, tomus XIII, Cracoviae 1867, s. 477 [lub nowe wydanie kroniki: Joannis Dlugossii, Annales seu Cronicae incliti regni poloniae liber undecimus et liber duodecimos , Varsaviae 2001, s ]. 43 Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii, s. 477; Maciej Stryjkowski, Kronika Macieja Stryjkowskiego niegdyś w Królewcu drukowana, ks. XVI, Warszawa 1766, s. 543; Martin Cromer, Martini Cromeri Varmiensis Episkopi Polonia: siue de orgine et rebus gestis Polonorum libri XXX, Coloniae 1586, s ; Ł. Gołębiewski, Panowanie Władysława Jagiełły, Warszawa 1846, s. 380; Herbarz Polski Kaspra Niesieckiego S.J., powiększony dodatkami z późniejszych autorów, rękopisów, dowodów urzędowych i wydany przez Jana Nep. Bobrowicza, t. II, Lipsk 1839, s

103 W Wiślicy delegacja cypryjska została przyjęta z najwyższym uznaniem i z pełnym dostojeństwem. Tytularny marszałek Królestwa Jerozolimskiego Baldwin z Noris, stojący na czele wyprawy, przekazał dary w imieniu swojego władcy królowi Władysławowi i królowej Zofii oraz innym wysokim dostojnikom królewskim. Pośród przekazanych darów znajdowały się m.in. sukna w różnych kolorach, drzewo aloesowe, pachnidła i - jak podaje J. Długosz - pewne pachnące gałązki wydzielające miły opar 44. Jednak najważniejszym aspektem wyprawy delegacji cypryjskiej była prośba skierowana do Jagiełły o udzielenie pożyczki w wysokości 200 tyś. florenów. Dzięki temu kredytowi król Cypru mógłby zaciągnąć wojsko i zmyć hańbę, jaką wyrządził sułtan chrześcijaństwu. W zamian król Janus oferował w zastaw całe Królestwo Cypru. Władysław Jagiełło na czas spłaty pożyczki miał dysponować dwoma głosami z trzech w kwestiach dotyczących wyspy oraz otrzymywać 2/3 dochodów osiąganych w Królestwie Cypru. Aby scementować porozumienie król Janus prosił, aby jego jedyny syn Jan 45 poślubił córkę Jagiełły - Jadwigę 46. Król Polski odbył naradę ze swoimi doradcami na temat propozycji władcy Cypru. Jak podaje Długosz, Władysław Jagiełło odparł, że bardzo chętnie pomógłby królowi Janusowi i to nie tylko wojskiem, ale też środkami finansowymi, gdyby tylko jego państwo nie sąsiadowało z Tatarami. Powiedział również, że nie może oddać ręki swojej córki synowi Janusa z Lusignan, gdyż ona już dawno zmarła 47. Dodał jednak, że gdyby żyła, to z pewnością zgodziłby się na zawarcie małżeństwa z tak znamienitym następcą tronu. Ponadto prosił, aby król Cypru nie miał za złe, że nie udzieli mu również pożyczki pieniężnej, gdyż sam musi ponosić ogromne nakłady na wojnę z Tatarami. Dodał, że niesłuszną i niedobrą byłoby rzeczą wspomagać obce królestwo nie zaspokoiwszy wpierw potrzeb własnego, co delegaci z Cypru przyjęli ze zrozumieniem 48. Swoistą ciekawostką pozostaje fakt, dlaczego Cypryjczycy szukali pomocy właśnie w Polsce, która dla mieszkańców ówczesnego Lewantu musiała wydawać się co najmniej egzotyczna. Być może kluczową rolę w obraniu polskiego kierunku odegrał arcybiskup Cypru, Hugon z Lusignan, brat króla Janusa, który uczestniczył w soborze w Konstancji, gdzie był świadkiem polsko-krzyżackich zmagań dyplomatyczno-propagandowych, które zapewne mu zaimponowały. Podobnie jak wielkie zwycięstwo grunwaldzkie 49. Z kolei w latach król państw unii kalmarskiej (Dania, Norwegia, Szwecja) Eryk VII udał się z pielgrzymką do Ziemi Świętej i odwiedził również przy tej okazji Cypr. Prawdopodobnie podczas swojego pobytu na wyspie przekazał królowi Janusowi informacje o władcy Polski i o łączącym ich od 1419 r. przymierzu. Z pewnością tematem rozmów stało się również grunwaldzkie zwycięstwo króla Jagiełły 50. Również jest mocno 44 Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii, s ; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 494; L. Machairas, op. cit., vol. I, G. Hill, op. cit., vol. III, s Martin Cromer, op. cit., s ; Maciej Stryjkowski, op. cit., s. 543; Mathiae de Mechovia, op. cit., liber IV, c. LII, s. CCXCIX; Joannis Dlugossii, s. 478; L. Machairas, op. cit., vol. I, 705; Herbarz Polski, t. II, s. 257; Ł. Gołębiewski, op. cit., s K. Baczkowski, Dzieje Polski późnośredniowiecznej ( ), [w:] Wielka Historia Polski, t. II, Kraków 2003, s. 121, Joannis Dlugossii, s. 478; Maciej Stryjkowski, op. cit., s. 543; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 494; L. Machairas, op. cit., vol. I, 705; Ł. Gołębiewski, op. cit., s D. Quirini Popławska, Italia i basen Morza Śródziemnego w latach , [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005, s. 163; K. Baczkowski, Cesarstwo rzymsko-niemieckie od początków XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005, s A. Waśko, Region bałtycki od XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków 2005, s

104 prawdopodobne, że w otoczeniu króla Janusa musiała być jeszcze żywa pamięć o królu Piotrze I z Lusignan, który podczas swojej podróży po Europie również dotarł do Polski, gdzie w 1364 r. spędził kilkanaście dni na krakowskim dworze króla Kazimierza Wielkiego. Ówczesny zjazd monarchów, jeden z najwspanialszych w dziejach średniowiecznej Europy, w którym uczestniczył m.in. cesarz, utkwił zapewne w świadomości Cypryjczyków i świadczył o randze polskiego państwa 51. Pamięć o wizycie w Polsce i życzliwym przyjęciu ze strony króla Jagiełły również pozostała silna po śmierci króla Janusa, co poświadcza list datowany na 3 sierpnia 1434 r., przesłany przez arcybiskupa Cypru Hugona z Lusignan do króla Władysława III Warneńczyka, w którym duchowny przekazywał kondolencje z powodu śmierci Jagiełły 52. Sam Janus zmarł pod koniec czerwca 1432 r. i zapewne nie doczekał powrotu poselstwa z Polski 53. Następstwem nierozważnej polityki króla Cypru Janusa z Lusignan i wspierania przez niego korsarstwa cypryjsko-katalońskiego było uzależnienie wyspy od sułtanów mameluckich, którzy traktowali ją jak swoją prowincję. W latach Cypr był wykorzystywany jako baza wypadowa dla floty egipskiej atakującej siedzibę zakonu joannitów na Rodos. Z drugiej strony Mamelucy dbali o zabezpieczenie swoich wpływów na wyspie i kiedy tylko pojawiało się jakiekolwiek zagrożenie dla ich obecności na Cyprze, to natychmiast wysyłali tam swoją flotę. Tak było w 1450 r., kiedy na wieść o przygotowaniach tureckiego emira Alayi, szykującego się do wypadku na wyspę, sułtan az- Zahir Sajf ad-din Dżakmak ( ) wysłał własne okręty w celu obrony Cypru przed Turkami 54. Pomimo niewątpliwego sukcesu, jakim było zwasalizowanie Cypru, sułtanat Mameluków od połowy XIV w. przeżywał powoli postępujący kryzys ekonomiczny. Terytorialnie i politycznie sułtan Egiptu był jednym z najpotężniejszych władców we wschodniej części Morza Śródziemnego. Jego państwo obejmowało Egipt oraz Syrię i Palestynę, kontrolowało cieśninę Bab el-mandeb, przez którą przechodził najważniejszy szlak handlowy łączący Egipt z Arabią, krajami Zatoki Perskiej, Indiami i Chinami, oraz posiadało silne wpływy w Hidżazie i Jemenie. Jednak sytuacja gospodarcza już nie przedstawiała się tak optymistycznie. Co prawda do połowy XIV w. bilans handlowy pomiędzy Europą a Egiptem był dla Mameluków korzystny, jednak w większości nie były to towary egipskie, ale pochodzące z regionu basenu Oceanu Indyjskiego, z którym to regionem Egipt notował ujemny bilans w handlu. Na tym tle pod koniec pierwszej połowy tego stulecia sytuacja ekonomiczna Egiptu zaczęła się pogarszać. Stale rosnący import sukna europejskiego znacznie poprawił bilans handlowy Europejczyków, ograniczając przy 51 N. Iorga, Philippe de Mézières ( ) et la croisade au XVIe siécle, Gèneve-Paris 1976, s ; Ł. Burkiewicz, Podróż, s. 3-29; K. Szajnocha, Wojna o cześć kobiety, [w:] Szkice Historyczne, red. K. Szajnocha, t. IV, Złoczów 1901, s. 1-58; A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków 1887, s ; H. Pachoński, Dwa zjazdy krakowskie za Kazimierza Wielkiego, Kraków 1914, s (odbitka ze Sprawozdania C.K. Seminaryum Żeńskiego w Krakowie); R. Grodecki, Kongres krakowski w roku 1364, Kraków 1995, s , 56-69; J. Wyrozumski, Kazimierz Wielki, Wrocław-Warszawa- Kraków-Gdańsk-Łódź 1986, s ; S. Szczur, Krakowski zjazd monarchów w 1364 roku, Roczniki Historyczne 1998, R. 64, s Codex epistolaris saeculi decimi quinti, tomus II: , collectium opera A. Lewicki, [w:] Monumenta Medii Ævi Historica res Gestas Poloniae Illustrantia, t. XII, Cracoviae 1891, list nr 223, s Description de toute l'isle de Chypre..., 155b; Chronique de l île de Chypre..., s ; Chronique d Amadi, t. I, s. 515; Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, t. II, s. 287; L. Machairas, op. cit., vol. I, ; G. Hill, op. cit., vol. II, s. 491, 495; H. Luke, op. cit., s G. Hill, op. cit., vol. III, s. 521; H. Rabie, Mamluk Campaigns Against Rhodes (A.D ), [w:] The Islamic World from Classical to Modern Times, ed. C. E. Bosworth, Princeton 1989, s

105 tym dowóz pieniądza, czyli kruszca, co okazało się bardzo bolesne dla Mameluków. W sytuacji, kiedy w Egipcie dominującym monetarnym środkiem płatniczym były dukaty weneckie, sułtan został zmuszony do emisji monety miedzianej o niskim kursie doprowadzając egipski system monetarny na skraj załamania 55. Ponadto, jak M. Małowist trafnie zauważył gospodarka Egiptu odczuła niezwykle dotkliwie skutki wielkich epidemii z lat Najprawdopodobniej w ich następstwie liczebność populacji sułtanatu zmalała z 3 milionów mieszkańców do 1,5. Kwitnące niegdyś rolnictwo egipskie zaczęło upadać, rzemiosło obróciło się w ruinę, a kryzys pieniężny i inflacja spowodowały wszechobecną drożyznę 56. Ponadto rozpowszechnienie w okresie wypraw krzyżowych w basenie śródziemnomorskim uprawy trzciny cukrowej oraz bawełny, dotychczas niemal zmonopolizowanych przez Egipt, osłabiły potencjał gospodarczy Mameluków. Bawełnę z powodzeniem uprawiano na Cyprze, Sycylii, Malcie i Krecie oraz w Apulii, Grecji i Hiszpanii. Z kolei trzcina cukrowa przyjęła się na Maderze, Wyspach Kanaryjskich i Malcie. Kolejnym ciosem dla gospodarki egipskiej stały się portugalskie odkrycia geograficzne. Z początkiem XV stulecia Europejczycy nie nabywali już nawet kości słoniowej nad Nilem, lecz u portugalskich kupców sprowadzających ją bezpośrednio ze swoich faktorii na wybrzeżu afrykańskim. Podobnie było z eksportem korzeni, z których Egipcjanie, aż do rozpoczęcia wielkich odkryć geograficznych przez Portugalczyków, czerpali olbrzymie dochody. W 1515 r. Wenecjanie po raz pierwszy dokonują zakupu pieprzu nie jak zazwyczaj w Aleksandrii, lecz w Lizbonie 57. Osłabienie ekonomiczne Egiptu bardzo szybko przełożyło się na jego sytuację polityczno-militarną w basenie lewantyńskim. W lipcu 1458 r. zmarł król Jan II z Lusignan ( ), a tron Królestwa Cypru objęła jego córka Szarlota. Jednak przeciwko władzy królowej wystąpił jej brat przyrodni, Jakub, syn Jana II i Marietty z Patras, który postanowił przejąć władzę na wyspie 58. Jeszcze za życia ojca, kiedy było już jasne, że koronę Cypru otrzyma Szarlota, wystąpił przeciwko niemu i wykorzystując oddziały greckie, prawdopodobnie pochodzące z Patras, próbował przejąć władzę. Kiedy mu się to nie udało, a po śmierci Jana II tron objęła Szarlota, przekonał sułtana Mameluków, pozostającego zwierzchnikiem Królestwa Cypru, do swoich racji i uzyskał jego pomoc wojskową 59. We wrześniu 1460 r. oddziały wierne Jakubowi i wspomagające go wojska Mameluków opanowały Famagustę i Nikozję oraz rozpoczęły oblężenie Kyrenii, gdzie schroniła się Szarlota. Królowa, wobec swojego beznadziejnego położenia, postanowiła odpłynąć z wyspy i poszukać pomocy w Europie. W ten sposób w 1461 r. władzę na Cyprze objął Jakub II z Lusignan. Koronował się w 1463 r. i doprowadził do usunięcia Genueńczyków z Famagusty. Następnie rozgromił wspomagające go stacjonujące na Cyprze oddziały Mameluków oraz skierował się w stronę Wenecji, jako swojego nowego sojusznika. Przymierze między nimi zostało ugruntowane ślubem króla Cypru z wenecką patrycjuszką Katarzyną Cornaro, która co prawda została poślubiona per procura Jakubowi II już w 1468 r., ale na wyspę przybyła dopiero 4 lata później. 55 E. Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, London 1976, s M. Małowist, op. cit., s P. Herrmann, Pokażcie mi testament Adama. Na szlakach nowożytnych odkryć geograficznych, t. I, Warszawa 1976, s. 97, 99, Chronique de l île de Chypre..., s P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom, s. 23; idem, Łaciński Wschód , s. 319; D. Alastos, op. cit., s ; G. Home, op. cit., s

106 Mamelucy, mając sporo własnych problemów, powoli tracili kontrolę nad sytuacją na wyspie. W czerwcu 1473 r. zmarł Jakub II, a jego syn i następca Jakub III z Lusignan ( ), który urodził się jako pogrobowiec, zmarł w roku następnym. Owdowiała po Jakubie II Katarzyna Cornaro, po śmierci syna rządziła samodzielnie kilkanaście lat, po czym abdykowała w dniu 24 czerwca 1489 r. przekazując wyspę swojej ojczyźnie Wenecji 60. Mamelucy nie byli już w stanie odzyskać kontroli nad Cyprem. Nie przeszkodzili także Wenecji w jej zagarnięciu, zadawalając się corocznym trybutem w wysokości 16 tyś. dukatów 61. Następnie sułtanat Mameluków nie był w stanie zatrzymać postępów tureckich i w styczniu 1517 r. oddziały osmańskie sułtana Selima I ( ) ostatecznie rozbiły wojska ostatniego sułtana Mameluków al-aszrafa Tumanbeja ( ) i wkroczyły do Kairu 62. Tymczasem Cypr nie podzielił losu Egiptu i jeszcze przez dalszych50 lat był wenecką kolonią w Lewancie. W lipcu 1570 r. wojska osmańskie sułtana Selima II ( ) wylądowały na Cyprze i po niemal rocznych walkach, w tym ponad po 10-miesięcznym oblężeniu Famagusty, w dniu 1 sierpnia 1571 r. opanowały całkowicie wyspę 63. Bez wątpienia zwasalizowanie przez Mameluków łacińskiego królestwa i utrzymanie przez 91 lat zwierzchnictwa było zjawiskiem niespotykanym. Oczywiście chrześcijanie już wcześniej żyli pod panowaniem muzułmańskim w Egipcie czy Syrii, lecz nigdy wcześniej nie doszło do podporządkowania całego państwa i utrzymywania stosunku lennego. Szczęśliwym trafem dla frankijskich władców wyspy dominacja mamelucka zbiegła się z kryzysem, jaki przeżywał Egipt w XV w. W związku z tym zależność ta tylko w początkowym okresie była stosunkowo silna, a późniejsze osłabienie sułtanatu Mameluków i w końcu jego upadek pozwoliło Wenecjanom przejąć kontrolę nad Cyprem. ABSTRACT Egyptian Mamluk Sultanate Policy towards the Latin Kingdom of Cyprus in XV century. Under the rule of the French Lusignan dynasty, Cyprus became a focus of interest for many countries, including the Mamluk Sultanate. After the fall of Akka (1291) Cyprus was acting a significant role in an exchange between the Christian world and the East. After death of Peter I of Lusignan ( ) a period of glory came to the end. A commercial prosperity had gone and Cyprus was in a much weaker position than was previously. In the 1420s a sultan Barsbay sent his fleet against the island and, after the battle of Chirokitia, his army captured a king of Cyprus. After that the Kingdom of Cyprus was a vassal of the 60 D. Quirini Popławska, Urbs populosissma, opulentissima, liberalissima. Mit czy rzeczywistość późnośredniowiecznej Wenecji, Kraków 1997, s ; G. Hill, op. cit., vol. III, s. 548, , , ; P.W. Edbury, The Lusignan Kingdom, s. 23; idem, Łaciński Wschód , [w:] Historia rucjat, red. J. Riley Smith, Warszawa 2000, s. 319; D. Alastos, op. cit., s ; G. Home, op. cit., s ; Ł. Burkiewicz, The Cypriot Jews under the Venetian Rule ( ), Scripta Judaica Cracoviensia 2008, vol. 6, s. 49 [lub: idem, Two Cypriot royal missions to Poland in 1364 and 1432, Επεηηρίς ηης Κσπριακής Εηαιρείας Iζηoρικώv Σπoσδώv (Epeteris tis Kypriakis Etaireias Istorikon Spoudon) 2010, vol. 9, s. 21]; idem, Salomon Aszkenazy dyplomata i lekarz. Pomiędzy Cyprem, Turcją a Polską, Portolana. Studia Mediteranea 2010, vol. 4, s D. Quirini Popławska, op. cit., s. 152; H. Ġnalcik, Imperium Osmańskie. Epoka klasyczna , Kraków 2006, s. 45, 53; S. Grzybowski, Odkrywanie świata, [w:] Wielka Historia Świata, red. S. Grzybowski, t. VI, Kraków 2005, s J. Waterson, Wojny mameluków, Warszawa 2008, s G. Hill, op. cit., vol. III, s ; H. Ġnalcik, op. cit., s. 45, 53; S. Grzybowski, op. cit., s. 567; Ł. Burkiewicz, The Cypriot Jews, s. 56; idem, Salomon Aszkenazy, s

107 Mamluk Sultanate. In 70s and 80s of XIV century drawn into a web of Venetian policy in the Eastern Mediterranean. BIBLIOGRAFIA Alastos D., Cyprus in history. A survey of 5000 years, Nicosia Ashtor E., A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, London Ashtor E., Levant Trade in the Later Middle Ages, New Jersey Ashtor E., The Levantine Sugar Industry in the Middle Ages: An Example of Technological Decline, Israel Oriental Studies 1977, vol. 7. Atiya A.S., The Crusade in the Later Middle Ages, London Baczkowski K., Cesarstwo rzymsko-niemieckie od początków XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, pod red. K. Baczkowski, t. V, Kraków Baczkowski K., Dzieje Polski późnośredniowiecznej ( ), [w:] Wielka Historia Polski, t. II, Kraków Balard M., Łaciński Wschód XI-XV wiek, tłum. W. Ceran, Kraków Balard M., Wyprawy krzyżowe i łaciński Wschód XI-XIV w., tłum. M. Witkowski, Warszawa Burkiewicz Ł., Królestwo Cypru jako obiekt zainteresowań państw śródziemnomorskich w latach Próba zarysowania problemu, Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego 2010, z Burkiewicz Ł., Na styku chrześcijaństwa i islamu. Krucjaty i Cypr w latach , Kraków Burkiewicz Ł., Podróż króla Cypru Piotra I z Lusignan po Europie w latach i jego plany krucjatowe, Studia Historyczne 2007, nr 1 (197). Burkiewicz Ł., Polityka Wschodnia Fryderyka II Hohenstaufa ze szczególnym uwzględnieniem jego stosunku do Królestwa Cypru (w świetle kroniki Filipa z Novary), Prace Historyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego 2006, z Burkiewicz Ł., Salomon Aszkenazy dyplomata i lekarz. Pomiędzy Cyprem, Turcją a Polską, Portolana. Studia Mediteranea 2010, vol. 4. Burkiewicz Ł., Templariusze i ich wpływ na politykę wewnętrzną Królestwa Cypru w przededniu kasaty zakonu, Studia Historyczne 2009, R.LII., Z. 1 (205). Burkiewicz Ł., The Cypriot Jews under the Venetian Rule ( ), Scripta Judaica Cracoviensia 2008, vol. 6. Burkiewicz Ł., Two Cypriot royal missions to Poland in 1364 and 1432, Επεηηρίς ηης Κσπριακής Εηαιρείας Iζηoρικώv Σπoσδώv (Epeteris tis Kypriakis Etaireias Istorikon Spoudon) 2010, vol. 9. Chronique d Amadi [Cronaca di Francesco Amadi], [w:] Chroniques d Amadi et de Strambaldi, publiées par M. Réne de Mas Latrie, t. I, Paris Chronique de l île de Chypre par Florio Bustron, éd. L. de Mas Latrie, [w:] Mélanges historiques, t. V, Paris Codex epistolaris saeculi decimi quinti, tomus II: , collectium opera A. Lewicki, [w:] Monumenta Medii Ævi Historica res Gestas Poloniae Illustrantia, t. XII, Cracoviae Coureas N, Controlled Contacts: The Latin Church of Cyprus, the Papacy, and Mamluk Egypt, , [w:] Proceedings of the 9 th and the 10 th International Colloquia on the History of Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Islamic Periods, eds. U. Vermeulen, J. van Steenbergen, Orientalia Lovaniensia Analecta, Leuven Coureas N., Piracy in Cyprus and the Eastern Mediterranean during the Later Middle Ages (14-15 th Centuries), Mésogeios 2001, vol. 12. Coureas N., Profits and Piracy: Commerce between Cyprus and Catalonia from 1291 to 1420, Επεηηρίς Κένηροσ Επιζηημονικών Ερεσνών 1997, nr XXIII. Coureas N., The Changing Military Role of Cyprus in the Crusading Movement and the Defence of Latin Christendom against Islam, , [w:] Δώρημα. A tribute to the A.G. Leventis Foundation on the occasion of its 20 th Anniversary, Nicosia Coureas N., The influence of the Kingdom of Aragon in Cyprus, Rhodes, Latin Greece and Mamluk Egypt during the Later Middle Ages, , [w:] Κσπριακαί Σποσδί, Τόμος ΞΒ -ΞŽ , Nicosia Coureas N., Trade between Cyprus and the Mamluk Lands in the Fifteenth Century, with special reference to Nicosia and Famagusta, [w:] Orientalia Lovaniensia Analecta, eds. U. Vermeulen, K. D Hulster, vol. V: Egypt and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras (no. 169), Leuven Cronicha del Regno di Cypro di Diomede Strambaldi Ciprioto, [w:] Chroniques d Amadi et de Strambaldi, publ. M. Réne de Mas Latrie, t. II, Paris , Description de toute l'isle de Chypre, et des roys, princes et seigneurs tant payens que chrestiens, qui ont commandé en icelle: contenant l'entière histoire de tout ce qui s'y est passé depuis le déluge universel, l'an 142 et du monde, 1798 jusques en l'an de l'incarnation et nativité de Iesus-Christ, 1572, par R. Père F. Estienne de Lusignan, composée premièrement en Italien, et imprimée à Bologne la Grasse, et maintenant augmentée et traduite en François, Paris Dziubiński A., Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Imperium Osmańskim w XVI-XVIII wieku, Wrocław Edbury P.W., Feudal Obligations in the Latin East, Byzantion 1977, vol

108 Edbury P.W., Łaciński Wschód , [w:] Historia krucjat, red. J. Riley Smith, tłum. K. Pachnik, Warszawa Edbury P.W., The Crusading policy of King Peter I of Cyprus, , [w:] The Eastern Mediterranean Lands in the Period of Crusades, ed. P.M. Holt, Warminster Edbury P.W., The Disputed Regency of the Kingdom of Jerusalem, 1264/6 and 1268, Camden Miscellany 1979, vol. 27. Edbury P.W., The Kingdom of Cyprus and the Crusades, , Cambridge Edbury P.W., The Lusignan Kingdom of Cyprus and its Muslim Neighbours, Nicosia Edbury P.W., The Suppression of the Templars in Cyprus, , St John Historical Society Proceedings Fuess A., Rotting Chips and Razed Harbours: The Naval Policy of the Mamluks, Mamluk Studies Review 2001, vol. 5. Gołębiewski Ł., Panowanie Władysława Jagiełły, Warszawa Grodecki R., Kongres krakowski w roku 1364, Kraków Grzybowski S., Odkrywanie świata, [w:] Wielka Historia Świata, red. S. Grzybowski, t. VI, Kraków Guillaume de Machaut, La Prise d Alexandrie ou chronique du roi Pierre Ier, ed. L. de Mas Latrie, Geneva Hauziński J., Imperium mongolskie i jego państwa sukcesyjne, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. 5, Kraków Herbarz Polski Kaspra Niesieckiego S.J., powiększony dodatkami z późniejszych autorów, rękopisów, dowodów urzędowych i wydany przez Jana Nep. Bobrowicza, t. II, Lipsk Herrmann P., Pokażcie mi testament Adama. Na szlakach nowożytnych odkryć geograficznych, t. I, Warszawa Hill G., A History of Cyprus, vol. II-III, Cambridge Home G., Cyprus then and now, London Housley N., The Later Crusades , Oxford Ġnalcik H., Imperium Osmańskie. Epoka klasyczna , Kraków Iorga N., Philippe de Mézières ( ) et la croisade au XVIe siécle, Gèneve-Paris Irwin R., The Middle East in the Middle Age: the Early Mamluk Sultanate , London-Sydney Joannis Dlugossii seu Longini canonici Cracoviensis Historiae Polonicae, libri XII, [w:] Joannis Długosz canonici Cracoviensis Opera Omnia, cura A. Przeździecki edita, tomus XIII, Cracoviae Joannis Dlugossii, Annales seu Cronicae incliti regni poloniae liber undecimus et liber duodecimos , Varsaviae Kałużyński S., Dawni Mongołowie, Warszawa Leopold A., How to Recover the Holy Land. The Crusade Proposals of the Later Thirteenth and Early Fourteenth Centuries, Aldershot 2000 Luke H., The Kingdom of Cyprus, , [w:] A History of the Crusades, general editor K.M. Setton, vol. 3: The fourteenth and fifteenth centuries, ed. H.W. Hazard, Madison Lusignan E. de, Chorograffia, Et Breve Historia Universale: dell'isola de Cipro principiando al tempo di Noe per in sino al 1572, Bologna Machairas [Macheras] L., Recital concerning the Sweet Land of Cyprus entitled Chronicle, ed. and trans. by R. M. Dawkins, vol. I, Oxford Maciej Stryjkowski, Kronika Macieja Stryjkowskiego niegdyś w Królewcu drukowana, ks. XVI, Warszawa Małowist M., Tamerlan i jego czasy, Warszawa Martin Cromer, Martini Cromeri Varmiensis Episkopi Polonia: siue de orgine et rebus gestis Polonorum libri XXX, Coloniae Mas Latrie L. de, Histoire de l Île de Chypre sous le règne de la Maison de Lusignan, t. I-III, Paris Mathiae de Mechovia [Maciej z Miechowa], Chronica Polonorum, Cracoviae Pachoński H., Dwa zjazdy krakowskie za Kazimierza Wielkiego, Kraków 1914 (odbitka ze Sprawozdania C.K. Seminaryum Żeńskiego w Krakowie). Phillips J., Łaciński Wschód , [w:] Historia krucjat, red. J. Riley-Smith, tłum. K. Pachnik, Warszawa Prawer J., Histoire du royaume latin du Jérusalem, Paris Quirini Popławska D., Italia i basen Morza Śródziemnego w latach , [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków Quirini Popławska D., Urbs populosissma, opulentissima, liberalissima. Mit czy rzeczywistość późnośredniowiecznej Wenecji, Kraków Rabie H., Mamluk Campaigns Against Rhodes (A.D ), [w:] The Islamic World from Classical to Modern Times, ed. C. E. Bosworth, Princeton Richard J., Les révoltes chypriotes de et les inféodations de Guy de Lusignan, [w:] Montjoie. Studies in Crusade History in Honour of Hans Eberhard Mayer, eds. B. Z. Kedar, J. Riley-Smith, R. Hiestand et al., Aldershot Riley-Smith J., The Knights of St. John in Jerusalem and Cyprus c , London Runciman S., Dzieje wypraw krzyżowych, t. III, tłum. J. Schwakopf, Warszawa Semkowicz A., Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków Setton K.M., The Papacy and the Levant, , vol. I, Philadelphia Szajnocha K., Wojna o cześć kobiety, [w:] Szkice Historyczne, red. K. Szajnocha, t. IV, Złoczów Szczur S., Krakowski zjazd monarchów w 1364 roku, Roczniki Historyczne 1998, R. 64. Waśko A., Region bałtycki od XIII do połowy XV wieku, [w:] Wielka Historia Świata, red. K. Baczkowski, t. V, Kraków Waterson J., Wojny mameluków, Warszawa Wyrozumski J., Kazimierz Wielki, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź

109 DOMINIKA DAWIDOWICZ POLITYKA KULTURALNA IRANU Ludzie tworzą kulturę, jak i z niej korzystają. Stwierdzenie nie tyle banalne, co oczywiste, nabiera zupełnie innego wymiaru w perspektywie rozważań nad problematyką polityki kulturalnej obszaru bardziej praktyki i pragmatyki, niż czystej teorii. Szczególny charakter takiej formy aktywności społecznej, jaką jest działalność kulturotwórcza, zmusza do zaakceptowania faktu, iż nie zawsze będzie przebiegać ona w sposób harmonijny czy dobrze zaplanowany. Jednocześnie nie sposób właściwie zakwestionować siły wpływu, jaki wywiera społeczeństwo, rozumiane również w kategoriach kulturowych, funkcjonujące jako kreująca, kolektywna i współpracująca całość. Owa siła właśnie sprawia, że kultura, a ściślej mówiąc działalność kulturotwórcza, stała się z jednej strony podmiotem, z drugiej zaś przedmiotem zainteresowania, tak światowej, jak i lokalnej polityki. Politykę zdefiniowaną ogólnie przez Maxa Webera, jako dążenie do udziału we władzy, bądź wywieranie wpływu na dystrybucję władzy czy to między państwami czy w obrębie jednego państwa, między grupami, jakie to państwo tworzą 1, ujmowana tutaj będzie przede wszystkim w rozumieniu stanowisk postbehawioralnych w kształcie, w jakim charakteryzuje je Robert A. Dahl 2. Mianowicie, tak opisywana działalność polityczna będzie, jako swego rodzaju służba dążąca do zmniejszenia, czy też usuwania ograniczeń w zaspokajaniu potrzeb ludzi. Wydaje się, że właśnie to podejście najtrafniej opisuje charakter i cele prowadzenia polityki, czyli dążenia do przezwyciężania sprzeczności interesów i uzgadniania zachowań współzależnych grup społecznych i wewnątrz nich, służąca kształtowaniu i ochronie ładu społecznego korzystnego dla tych grup 3, w odniesieniu do przestrzeni kulturalnej. Niewątpliwie specyficzność dziedziny praktyki politycznej, jaką jest polityka kulturalna wynika ze szczególne jej umiejscowienia, niejako na przecięciu dwóch kluczowych sfer funkcjonowania wszystkich bez wyjątku społeczeństw. Każda wspólnota, nawet nieformalna, prowadzi świadomie lub nie politykę, czy to w odniesieniu do członków grupy własnej czy innych grup. Podobnie każda wspólnota wytwarza i akumuluje wytwory swojej kultury, innymi słowy prowadzi działalność kulturotwórczą. Mówiąc zatem o polityce kulturalnej jakiejś grupy, poruszamy zagadnienie nieuchronnego konfliktu pomiędzy wymogami pragmatyki politycznej, a spontanicznością procesów kulturotwórczych, które jak wcześniej zostało wspomniane nie koniecznie przyjmują harmonijny i ściśle zaplanowany charakter. Skuteczna, a zatem poprawna, analiza kształtowania programu polityki kulturowej Iranu, który jest przedmiotem niniejszego artykułu, wymaga bardziej szczegółowego zdefiniowania czym w swej istocie jest właśnie polityka kulturalna. Następnie zaś przejdziemy do opisu i oceny struktur instytucjonalnych i działań Republiki Iranu w zakresie prowadzenia polityki kulturalnej. 1 M. Weber: Polityka jako zawód i powołanie, Kraków R.A. Dahl, Modern Political Analysis, Prentice Hall Por. M. Gulczyński: Nauka o polityce, Warszawa

110 Definicja pojęcia polityki kulturalnej Pojęcie kultury, które używane jest w politycznym dyskursie, najczęsciej odnosi się do form działalności twórczej potocznie rozumianych jako sztuka. Ministerswa Kultury w większości państw na świecie stanowią organ zajmujący się publicznym wspieraniem artystycznych przedsięwzięć. Polityka kulturalna to część strategii rządowej i działań, które mają promować produkję, rozpowszechnianie, marketing i konsumpcję dóbr 4. Polityka kulturalna związana jest ze wszystkimi aspektami życia społecznego. Według definicji UNESCO to suma świadomych i ukierunkowanych przedsięwzięć i działań (jak i brak odpowiedniego działania) mających na celu zaspokojenie potrzeb kulturalnych społeczeństwa poprzez maksymalne wykorzystanie środków i dóbr, którymi dysponuje w danym okresie 5. To również celowa, systematyczna ingerencja w sferę kultury prowadzona dla osiągnięcia 4 zasadniczych celów: - zachowania tożsamości kulturowej narodu, - zapewnienia równego dostępu do kultury, - promocji twórczości i wysokiej jakości dóbr i usług kulturalnych, - zróżnicowania oferty kulturalnej w taki sposób, aby każda grupa społeczna mogła w niej znaleźć coś dla siebie. Polityka kulturalna to także decentralizacja procesów decyzyjnych w dziedzinie kultury, uspołecznienie i jawność procesów decyzyjnych oraz odejście od peryferyjnego usytuowania kultury w administracji publicznej 6. Rozwój polityki kulturalnej w Iranie Sam Ajatollah Khōmeini stwierdził, że Jeśli błogosławione słowo Allaha jednoczy ludzi, umożliwiając im zniszczenie wszystkich głupców, osiągną oni wszystkie zamierzone cele. Nasze osobiste doświadczenia pokazują, że zawsze kiedy nie udawało nam się wspólnie ustrzec Allaha, nie byliśmy również w stanie osiągnąć niczego indywidualnie 7. We wrześniu 1966 r. w Iranie oficjalnie zdefiniowano politykę kulturową oraz kompetencje przeróżnych organizacji, które z tą działalnością miały być związane 8. Treść zarządzenia zawierała ogólne dyrektywy związane z koordynacją działań kulturalnych w sektorze publicznym. Pod rządami Szaha Rezy Pahlawiego, kiedy wprowadzano w życie reformy społeczne i przychody społeczeństwa (a przynajmniej jakieś grupy) zaczęły wzrastać, pojawiła się również potrzeba oraz żądanie nabywania towarów posiadania dostępu do tworów kultury. Tradycyjna kultura Iranu, pod rządami Szaha i jego prozachodniego rządu, nie była w dobrej kondycji. Całe państwo przechodziło wtedy bardzo silną modernizację, ponieważ władca chciał, aby jego kraj stał się silnym partnerem Zachodu. Niestety, większość pieniędzy szła na ulepszanie armii, wystawne i bogate życie dworu. Doszło nawet do sytuacji, kiedy to w 1930 r. Szah zatrudnił niemieckiego uczonego Hansa Wulffa, po to aby udokumentował istnienie tradycyjnego irańskiego rzemiosła oraz stworzył akademię, która 4 R. Rentschler, The entepreneurial Arts Leader :Cultural policy,change and reinvention, Brisbane, s ( ). 6 /do_pobrania/wspolcz_teorie_kultury_polityka_kultur.ppt+definicja+polityki+kulturalnej&cd=1&hl=pl&ct=cln k&gl=pl&client=firefox-a ( ). 7 ( ). 8 D. Behnam, Cultural Policy In Iran, Press Universitaires of France, Vendồme 1973, s

111 miała podtrzymywać i rozwijać tę dziedzinę sztuki. 9 Niestety, zamierzenia nie udało się zrealizować. Wszystko w kraju, od koncertów ówczesnych gwiazd muzyki pop, seriali czy uniwersytetów było wzięte z Zachodu. Bardzo pozytywnym zjawiskiem było rozwijanie badań archeologicznych, w których przede wszystkim skupiono się na zabytkach sprzed najazdu Arabów. Starano się jak najlepiej wypromować dawne stolice Pasargady czy Persepolis. Szah za wszelką cenę chciał powrócić do tradycji monarchicznych. W pewnym sensie osiągnął zamierzony cel, kiedy to w 1973 r., w Persepolis dokonano jego koronacji. Cała ceremonia była powrotem po dawnych czasów. Żołnierze wyglądem i strojem przypominali straż pałacową z czasów dynastii Achemenidów i Sasanidów. Ponad to, zaproszono najważniejszych dygnitarzy z całego świata, po to, aby mogli podziwiać potęgę władcy i razem z nim świętować lecie monarchii w Iranie. W latach 70. XX wieku bardzo dobrze rozwijało się szkolnictwo podstawowe jak i wyższe. W 1791 r. na uczelniach wyższych studiowało ponad studentów a liczba ta nie uwzględniała sporej ilości uczącej się za granicą 10. Wyższe wykształcenie wpłynęło nie tylko na zmianę stylu życia, ale również na transformację wewnątrz rodziny. Kobiety zaczęły aktywnie uczestniczyć w życiu politycznym, społecznym i kulturalnym; nastąpiła ogromna migracja ludności ze wsi do miast. Oprócz tego, bardzo szybko rozwinęły się massmedia, które stały się elementem życia codziennego każdego człowieka. Nie były dostępne tylko w dużych miastach, ale również na odległych wsiach. Za pośrednictwem massmediów kultura stała się łatwo dostępnym towarem, a za jej dystrybucję odpowiedzialne było państwo i prywatne organizacje. Bardzo silnie napierała również kultura z Zachodu. Iran z jednej strony chciał rozwijać się gospodarczo, ekonomicznie i społecznie, ale z drugiej nie chciał dopuścić do całkowitego zatracenie swoich rdzennych wartości. Musiał zadbać również o rozwój wytworów kulturowych i intelektualnych oraz o odpowiednią promocję swojej kultury w państwie jak i na całym świecie. To wszystko leżało oczywiście w gestii rządu, chociaż promowano udział sektora prywatnego. W zapisie dotyczącym polityki kulturalnej stwierdzono, że polityka ta musi być elastyczna i dostosowywać się do lokalnych uwarunkowań geograficznych i potrzeb danej społeczności. Na konferencji w Wiedniu dokładnie ustalono rolę jaką rząd miał sprawować w działaniu m.in. na rzecz rozprzestrzeniania kultury. Stwierdzono, że: W odniesieniu do roli władzy publicznej, najważniejszą rzeczą będzie ustalenie dla niej limitów, jak to zostało zaproponowane na poprzednim spotkaniu w Teheranie. Nie jest zadaniem rządu określanie treści oficjalnej kultury, która miała być nałożona na wszystkich obywateli, albo kontroli innych przejawów manifestacji kultury, czy stymulowania trendów kulturowych 11. Wszelka działalność kulturowa, w kraju czy też poza nim, kontrolowana była przez Radę Kultury Imperialnej i Wyższą Radę Sztuk i Kultury 12. Oprócz tych dwóch instytucji państwowych, ważną rolę pełnił sektor prywatny. Pierwszy urząd odpowiedzialny był przede wszystkim za edukację, promowanie odkryć archeologicznych, zakładanie bibliotek czy muzeów. Wyższa Rada była odpowiedzialna za nadzorowanie działania polityki kulturalnej oraz koordynowanie różnych instytucji, które miały na to wpływać. Oprócz tego, istniały jeszcze m. in. Narodowa Organizacja Radia i Telewizji, Organizacja Ochrony 9 A. Welch, Iran : reaction and revolution in postmodern period [w:] Reflections of cultural policy :past, present and future, red. E. Alderson, R. Blaser, H. Coward, Ontario s D. Bechman, op. cit., s Ibidem, s G.R. Afkhami, The life and the Times of the Shah, Berkeley- Los Angeles 2009, s

112 Historycznych Budowli 13. Wyżej wymienionego zakresu obowiązków państwa dodatkowym były: ochrona i rozwijanie języka perskiego, zabezpieczanie budowli, zabytków pisma, prowadzenie badań etnologicznych i promowanie rzemiosła, przede wszystkim słynnych perskich dywanów, ale również wyrobów ze złota, ceramiki czy drewna. Pod rządami Szaha najpopularniejszymi miejscami spędzania wolnego czasu było kino, księgarnie i biblioteki oraz, ukochane przez samego władcę, festiwale. Jeden z najsłynniejszych odbywał się w październiku i trwał ponad 2 tygodnie. Drugi odbywał się w Szirōzie i jego głównym zadaniem było budowanie mostu między Zachodem a Wschodem. Sytuacja diametralnie zmieniła się w 1979 r. W wyniku od dawna narastających protestów i niezadowolenia pod przywództwem Ajalottaha Khōmeiniego, dotychczasowa monarchia została zamieniona na Republikę Islamską Iranu. Następstwem tego wydarzenia była trwająca od 1980 r. do 1987 r. Rewolucja Kulturalna, której początkowym zwierzchnikiem było Dowództwo Rewolucji Kulturalnej 14. Zostało ono przekształcone w Najwyższą Radę Rewolucji Kulturalnej 15. Założycielem instytucji był sam Ajatollah. Funkcję przewodniczącego objął Khamenei, który po śmierci Khōmeiniego objął jego urząd. Decyzje Rady mogły być zakwestionowane jedynie przez Najwyższego Przywódcę. Głównym zadaniem Rady było przekształcenie całego systemu szkolnictwa, szczególnie uniwersytetów, których podstawą działania od tej pory miała być kultura islamska. Najpierw zaczęto od usuwania zbędnych kursów. Za jeden z nich uznano muzykę. Później stwierdzono, że równie niepotrzebne będą ekonomia, psychologia, socjologia, nauki polityczne czy nawet prawo. Głównym celem Rady było przygotowanie uniwersytetów do tworzenia nowej rzeczywistości, ale niestety w wyniku ich polityki wielu profesorów i studentów zostało usuniętych z uczelni, co spowodowało nie tylko natychmiastowy wzrost bezrobocia, ale również spadek wykształcenia, a co za tym idzie poważne problemy ekonomiczne i gospodarcze. Organizacja brała również aktywny udział w zwalczaniu ruchów studenckich w latach 80. XX wieku. Zasady polityki kulturalnej omawiane były na wielu sesjach, ale w 1992 r. zostały ostatecznie ustalone. Przede wszystkim, jej podstawą miał być islam i zasada humanitarności. Wszystkie element życia społecznego i politycznego miały być z nimi ściśle powiązane. Miała się opierać m.in. na założeniach dotyczących wartości monoteizmu i jego dominacji nad każdym aspektem indywidualnego życia 16. Republika Islamska Iranu, w swojej działalności kulturalnej, miała głównie zadbać o rozprzestrzenienie islamu w społeczeństwach całego świata osiąganie niezależności kultury, doskonalenie wszelkich ludzkich umiejętności, wpajanie człowiekowi wartości moralnych. Polityka kulturalna nastawiona była m.in. na tworzenie priorytetów w narodowym ruchu kulturowym, ale również np. na ochranianie zabytków czy wzbogacaniu języka i literatury perskiej czy wzmacnianiu pozycji kobiet w społeczeństwie. Na spotkaniu ustalono również całą listę zagrożeń, na jakie narażona jest kultura i z jakimi musi walczyć. Struktura organizacyjna irańskiej polityki kulturalnej Główną instytucją kulturalną w Iranie jest Ministerstwo Kultury i Orientacji 13 B.Dechman, op. cit., s ( ) ( ) ( ). 112

113 Islamskiej 17, które powstało w 1939 r., z połączenia Ministerstwa Kultury i Sztuki oraz Ministerstwa Turystyki. Swoją obecną nazwę uzyskało w 1987 r. Pod to ministerstwo podlega m.in. IRNA - agencja rządowa czy Irańska Agencja Turystyczna. Jego głównym zadaniem jest manifestacja osiągnięć cywilizacji islamskiej za pomocą kultury audiowizualnej i w ogóle szeroko pojętej sztuki. Kolejną organizacją jest IRIB, które zajmuje się kontrolą radia i telewizji 18. Jest to jedna z największych instytucji w Azji. Zgodnie z konstytucją wolność wyrażania myśli musi być zgodna z islamem oraz najlepszym interesem państwa. Oczywiście nad całą działalnością nadawczą piecze sprawuje Najwyższy Przywódca Duchowny. Organizacja Propagandy Islamskiej 19 to kolejna instytucja, która została założona w 1981 r. Jej status został określony jako nierządowi i publiczny. Miała się ona skupić przede wszystkim na działalności propagandowej. Organizacje charytatywne to kolejna gałąź Ministerstwa. Istnieją jeszcze m.in. Narodowa Organizacja Młodych, Biblioteka Narodowa, Hadj i czy Uniwersytet Jihad 20. Narodowa Organizacja Młodych ma przede wszystkim na celu promowanie kraju młodego pokolenia, zapewnienia im lepszego rozwoju i możliwości rozwijania ich talentów Organizacja została przekształcona z Narodowego Centrum Młodych. W 1990 r. Majles przyjął rozporządzenie, na mocy którego Biblioteka Narodowa ma trzy główne obszary działań: 1.Tworzenie narodowych zbiorów publikacji wydawanych w kraju, ale również tych, które są tworzone przez Irańczyków za granicami państwa. 2. Nabywanie naukowych publikacji na polu irańskich i islamskich studiów w najważniejszych językach z całego świata. 3. Zbieranie i rozwijanie zagranicznych publikacji zgodnie, które mają służyć społeczeństwu 21. W 1972 r. wszystkie interesy Hadj zostały przypisane do działalności Organizacji Fundacji, ale już w 1979 r. Rada Rewolucyjna ustaliła, że instytucja będzie od tej chwili podlegała Ministerstwu Kultury i Orientacji Islamskiej. Zostało to ponownie potwierdzone w 1991 r. Do jej głównych zadań należało organizowanie i koordynowanie pielgrzymek w kraju oraz za granicą. Stowarzyszenie Rewolucji Kulturalnej pod przewodnictwem Khōmeiniego, w 1980 r. powołało do życia Uniwersytet Jihad. Został on określony jako rewolucyjna instytucja, która miała za zadanie urzeczywistnienie jej postanowień. Kiedy to, w 1986 r. Stowarzyszenie Rewolucji Kulturalnej zostało zamienione na Najwyższą Radę Rewolucji Kulturalnej, zajęto się głównie islamizacją wszystkich uniwersytetów. W 1990 r. pojawiła się kolejna rezolucja, zgodnie z którą Uniwersytet Jihad miał być mostem łączącym placówki naukowe, przemysł i usługi w całym kraju. Zgodnie z tym, dwoma najważniejszymi zadaniami, które należały do kompetencji instytucji miało być prowadzenie badań naukowych i rozwijanie kultury. Uniwersytet ten jest jest placówką publiczną i pozarządową 22. Wszystkie powyżej wymienone instytucje mają na uwadze wspólny cel tworzenia, propagowania i rozwijania szeroko pojętej irańskiej kultury 17 ( ) ( ) ( ) E. Afsahr, The National Library In Iran: A New Building and a New Future, AARL, vol. 37, no. 3, Isfahan 2006, s ( ). 113

114 muzułmańskiej. Czy ten cel jest przez nie w pełni realizowany pozostaje kwestią otwartą. Porewolucyjna rzeczywistość pokazała jednak, że mimo iż pod względem kulturowym społeczeństwo irańskie stało się bardziej otwarte, to nadal nie da się tej kulturowej otwartości porównać z tą, jaka funkcjonowała w czasach przedrewolucyjnych. ABSTRACT Cultural Policy In Iran Culture policy is a part of every-day life. People are the creators and in the same time users of culture. The concept of culture, used in political discurse refers to creative activities commonly understood as arts. This is a part of government strategy that promotes production, marketing and consumption of goods. Culture policy in Iran was first addapted before the Isamic Revolution. At this time government was influenced by the Western Powers. Many reforms were addopted, but the prowestern ruler and his policy caused dissatisfaction among the society. Traditional Persian culture was replaced, nevertheless after Revolution situation has rapidly changed. BIBLIOGRAFIA Afkhami G.R., The life and the Times of the Shah, University of California Press, Berkeley- Los Angeles Afsahr E., The National Library In Iran: A New Building and a New Future, AARL, vol. 37, no. 3, Isfahan Behnam D., Cultural Policy In Iran, Vendồme Dahl R.A., Modern Political Analysis, Prentice Hall 1991 Gulczyński M., Nauka o polityce, Warszawa Mulchay K., What is cultural policy, [w:] Handbook of public policy, red. E.Guy Peters, J. Pierre, California Rentschler R., The entepreneurial Arts Leader: Cultural policy,change and reinvention, Brisbane, University of Queensland Press Weber M., Polityka jako zawód i powołanie, Kraków Welch A., Iran : reaction and revolution in postmodern period [w:] Reflections of cultural policy : past, present and future,red. E. Alderson, R. Blaser, H. Coward Ontario

115 MAGDALENA KAROLAK RELACJE SUNNICKO-SZYICKIE W KONTEKŚCIE LIBERALIZACJI POLITYCZNEJ BAHRAJNU Bahrajn, najmniejszy kraj Zatoki Perskiej, posiada 1.2 miliona mieszkańców (2010), z czego ponad połowę stanowi ludność napływowa. 98% Bahrańczyków jest muzułmanami. Islam został przyjęty w 629 r.; z czasem szyizm stał się tu nurtem domującym. Szyici stanowią obecnie 70% 1 Bahrańczyków 2. Dzielą się na dwie grupy etniczne, a mianowicie szyitów arabskich (Baharna), rdzennych mieszkańców kraju, oraz późniejszych osiedleńców perskich (Adżam). Relacje sunnicko-szyickie w Bahrajnie kształtowane były przez kwestię niepodległości, politykę kolejnych władców sunnickich, przemiany ekonomiczne, a także wydarzenia międzynarodowe. Omówienie tych czynników pozwoli na zrozumienie pogłębiania się podziałów między sunnitami i szyitami. Do 1971 r. Bahrajn znajdował się pod protektoratem brytyjskim. Do tego momentu mobilizacja polityczna społeczeństwa skoncentrowana była przede wszystkim na uzyskaniu niepodległości. Jednak w latach 60. XX wieku nastąpił rozłam między szyitami i sunnitami. Spory dotyczyły planowanego podziału władzy w przyszłym państwie. Dynastia al- Chalifów już w XIX w. utwierdziła swoją pozycję poprzez serię traktatów z Brytyjczykami, którzy uznali al-chalifów za pełnoprawnych rządców Bahrajnu. Szyici obawiali się więc całkowitej dominacji sunnitów w nowym państwie. Ze względu na naciski szyitów, pierwsza konstytucja Bahrajnu przyjęta w 1973 r., zakładała podział władzy między emira i jednoizbowy parlament, wybierany w wyborach powszechnych. 3 Pierwsze wybory parlamentarne odbyły się w 1973 r. Rozbieżności pomiędzy emirem a parlamentem dotyczące polityki wewnętrznej i zagranicznej, w tym obecności bazy morskiej USA na terytorium Bahrajnu oraz kwestii zatwierdzenia Ustawy o Bezpieczeństwie Narodowym z 1974 r., doprowadziły do całkowitego zawieszenia parlamentu na ponad 30 lat już po dwóch latach jego działalności. W rezultacie, dynastia al-chalifów przejęła całkowicie władzę po wprowadzeniu stanu wyjątkowego. Sukces islamskiej rewolucji w Iranie zwiększył podejrzenia wobec szyitów w Bahrajnie. W istocie rzeczy, rewolucyjne kręgi w Iranie były zainteresowane "eksportem" rewolucji irańskiej, a Bahrajn wydawał się być podatnym gruntem. Iran wnosił roszczenia terytorialne względem Bahrajnu już za panowania szacha Rezy Pahlaviego 4, a po 1979 r. w oficjalnej propagandzie władz irańskich ponownie znalazły się oświadczenia, że Bahrajn jest 14 prowincją Iranu 5. Konsekwentnie, w Teheranie utworzono Islamski Front Wyzwolenia Bahrajnu (IFWB), którego ostatecznym celem miało być przeprowadzenie zamachu stanu na Bahrajnie i utworzenie republiki islamskiej. Spisek został jednak zduszony w zarodku w 1981 r., a członkowie IFWB aresztowani. W latach oficjalne źródła w Bahrajnie informowały o groźbie ponownego zamachu islamistów, co 1 V. Nasr, The Shia Revival: How Conflicts within Islam Will Shape the Future, New York 2006, s Proporcje ludnościowe obydwu odłamów nie są upubliczniane; ostatni cenzus oparty na tym kryterium pochodzi z 1940 r. 3 Kobiety otrzymały bierne i czynne prawo wyborcze dopiero w 2002 r. 4 O państwowości Bahrajnu zadecydowano w referendum przeprowadzonym przez Organizację Narodów Zjednoczonych w 1970 r., w którym Bahrańczycy wybrali niepodległość, a nie przyłączenie do Iranu. 5 L. Louër, Transnational Shia Politics, London 2008, s

116 przyczyniło się do zaostrzenia cenzury oraz delegalizacji związków zawodowych i stowarzyszeń politycznych. W latach 90. XX wieku opozycja szyicka odcięła się od celów tego ruchu, jednak przekonanie o tym, że szyici dążą z pomocą Iranu do eksportu rewolucji islamskiej i obalenia al-chalifów jest nadal powszechne w niektórych kręgach sunnickich 6. W latach 90. XX w. bahrańska opozycja uległa reorganizacji. Powstały lokalne ugrupowania polityczne, których celem było wywieranie presji na obóz rządowy, a nie jak w przypadku IFWB, obalenie ustroju. Do aktywistów szyickich dołączyli także sunnici z marksistowskiej organizacji Frontu Wyzwolenia Narodowego. W 1992 r. i ponownie w 1994 r., rządowi przedstawiono petycję, w której opozycja zarówno szyicka jak i sunnicka żądała przywrócenia Zgromadzenia Narodowego, amnestii dla więźniów politycznych, a także przestrzegania praw człowieka 7. Szyici domagali się ponadto ograniczenia wzrostu migracji zarobkowej w Bahrajnie oraz równouprawnienia w obywatelstwie Bahrajnu 8. Obóz rządowy nie tylko zignorował żądania opozycji, ale ponadto aresztował przywódców szyickich, co spowodowało nasilenie demonstracji. Lata , czyli tak zwana intifada, stanowią nieprzerwane pasmo wystąpień antyrządowych. Represje dotknęły jednak jedynie szyitów. Wiązało się to z faktem, że stanowili oni znaczącą większość protestujących; z drugiej strony obóz rządowy starał się przyciągnąć sunnitów na swoją stronę. W istocie rzeczy, w oficjalnej wersji wydarzeń, zamieszki uznano za kolejną próbę zamachu stanu, o którą oskarżono bahrański oddział Hezbollahu 9. Kolejnym czynnikiem, który sprzyjał animozjom był nierównomierny podział dochodów płynących z przemysłu naftowego. Jak zauważyła Moghadam 10, kapitalizm lat 70. XX w. pogłębił różnice w standardach życia między bogatymi i biednymi w Zatoce Perskiej i co więcej, stały się one jaskrawsze dzięki dostępowi do importowanych produktów na lokalnym rynku oraz rozwojowi sektora usług. Ubogie warstwy ludności zaczęły postrzegać brak możliwości dostępu do dóbr konsumpcyjnych jako jawną dyskryminację. Islamiści szyiccy wykorzystali rosnące niezadowolenie wobec rodziny panującej. Dzięki sieci organizacji charytatywnych i centrów edukacyjnych zaskarbili sobie poparcie ubogich warstw ludności. Przemiany gospodarcze związane z wydobyciem i przetwórstwem ropy naftowej przyniosły znaczący wzrost ludności napływowej, co ilustruje tabela 1. Ludność Bahrańczycy 178, , , , , ,399 Inni 37, , , , , ,172 Liczba ogólna 216, , , ,604 1,046,814 1,234,571 Proc. Bahrańczyków % 46 Tabela 1. Wzrost ludności napływowej w Bahrajnie w latach (Dito i Central Bank of Bahrain). Obcokrajowcy byli zatrudniani począwszy od lat 30tych w przemyśle, a następnie w sektorze usług. Szybki wzrost gospodarczy Bahrajnu jest uzależniony od ludności napływowej, która jest źródłem wykwalifikowanej i taniej siły roboczej 11. Przeciętna pensja obcokrajowca wynosi bowiem jedynie jedną trzecią pensji Bahrańczyka 12. Obcokrajowcy 6 Bahrain s sectarian challenge, Middle East Report No. 40, Bruksela Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006, s Szyitom chodziło o kwestię tzw. bidun, czyli osiedleńców perskich i ich potomków, którym przez dziesięciolecia odmawiano prawa do nabycia obywatelstwa Bahrajnu 9 J. Zdanowski, Historia Arabii Wschodniej, Warszawa 2004, s V. Moghadam, Modernizing women: Gender and social change in the Middle East, Boulder 2003, s I.J. Seccombe, R.I. Lawless, Foreign Workers Dependence in the Gulf and the International Oil companies: , International Migration Review, 20(3)/1986, s Central Informatics Organization, ( ). 116

117 zatrudniani są prawie wyłącznie w sektorze prywatnym. Niskie pensje oraz ciężkie warunki pracy zniechęcają ludność lokalną do podejmowania pracy w tym sektorze, co doprowadziło w rezultacie do rosnącego bezrobocia strukturalnego, które dotknęło szczególnie młodzież szyicką. W 2001 r. bezrobocie wśród Bahrańczyków sięgnęło rekordowej liczby 16% 13. Niezadowolenie biedoty szyickiej skierowało się przeciwko azjatyckiej ludności napływowej. W 2004 r. szyici zainicjowali rozruchy przeciwko imigrantom z subkontynetu indyjskiego, dopuszczając się aktów wandalizmu. Louër podkreśla, że pogłębienie konfliktu między państwem, a społeczeństwem w Bahrajnie jest właśnie wynikiem migracji zarobkowych 14. W ostatnich latach zanotowano znaczący wzrost ludności napływowej. Według spisu ludności w 2007 r. liczba obcokrajowców w królestwie wzrosła dwukrotnie w porównaniu do 2006 r. i wynosiła 517,368 osób 15. W 2009 r. obcokrajowcy stanowili 75% wszystkich pracowników 16. Reformy szejka Hamada Ibn Isy al-chalify Objęcie władzy przez szejka Hamada w 1999 r. wydawało się być początkiem nowej ery w relacjach sunnicko-szyickich. W przeciwieństwie do emira Isy, jego syn wystąpił z propozycją reform, które miały położyć kres animozjom. Szejk Hamad podjął dialog ze wszystkimi siłami opozycji. Ogłoszono amnestię dla więźniów politycznych, głównie szyitów zatrzymanych za działalność antyrządową. Szyiccy dysydenci otrzymali pozwolenie powrotu do kraju. W 2000 r. przedstawiono dokument, zw. Kartę Działania Narodowego, który zawierał propozycje przemian ustrojowych i projekt nowej konstytucji. Po zaakceptowaniu jego założeń w powszechnym referendum, Bahrajn stał się monarchią konstytucyjną. Przemiana ustroju politycznego miała wzmocnić dotychczasową legitymizację władzy emira, która opierała się jedynie na układach plemiennych, niewystarczających już w nowoczesnym państwie 17. Konstytucja zakładała ponadto przywrócenie parlamentu. Władza wykonawcza pozostała natomiast w rękach rodziny królewskiej. Szyici przyjęli przemiany z zadowoleniem. Począwszy od 2002 r. duchowni szyiccy wzywali wiernych do zaprzestania starć z obozem rządowym i zachowania spokoju 18. Euforia szyitów nie trwała jednak długo. Parlament został ponownie zwołany, ale tym razem jako parlament dwuizbowowy z niższą izbą parlamentu (Majlis al-nawab) wybieraną w wyborach powszechnych i izbą wyższą (Majlis al-shura) mianowaną przez króla. Dynastia al-chalifów zdawała sobie sprawę z faktu, że parlament zostanie zdominowany przez szyitów, stąd takie rozwiązanie pozwalało w pewnym stopniu na kontrolę działania posłów przez izbę wyższą, a pośrednio przez samego króla. W porównaniu z konstytucją z 1973 r. rola parlamentu została znacznie ograniczona. W ramach protestu, największe polityczne stowarzyszenia szyickie 19 zbojkotowały wybory parlamentarne do niższej izby w 2002 r. Strategia bojkotu pozbawiła szyitów udziału we 13 D. Al-Baik, Bahrain takes steps to curb unemployment among its citizens, ( ). 14 L. Louër, The Political Impact of Labor Migration in Bahrain, City & Society, 20/2008, s D. Bowman, Bahrain witnesses population explosion, Arabian Business, , s. 4A. 16 Central Informatics Organization, op. cit. 17 Zahid, M., Zweiri M., The Victory of Al Wefaq: The Rise of Shiite Politics in Bahrain, Research Institute for European and American Studies (RIEAS), Atens 2007, s Bahrain s sectarian challenge, op. cit. 19 Działalność partii politycznych w Bahrajnie jest zabroniona; na podobnych zasadach funkcjonują natomiast stowarzyszenia polityczne. 117

118 władzy i nie przyniosła oczekiwanych rezultatów. Organizacje sunnickie oraz sunniccy kandydaci niezależni wzięli udział w wyborach i, przy braku znaczącej konkurencji, zdobyli większość miejsc w parlamencie. Tym niemniej, rząd złagodził swoją politykę wobec szyitów. Demonstracje szyickie przeciwko atakom wojsk amerykańskich na święte miasta szyickie Karbalę i Najaf w Iraku, na początku spacyfikowano. Król Hamad zdymisjonował ministra informacji odpowiedzialnego za akcję policji i wydał oświadczenie z przeprosinami dla uczestników demonstracji 20. Wraz z rozpisaniem drugich wyborów parlamentarnych w 2006 r. szyici zmienili strategię działania. Największa szyicka organizacja opozycyjna o charakterze religijnym al- Wefaq (arab. Porozumienie) zdecydowała się wystawić swoich kandydatów w wyborach. Wybory parlamentarne w 2006 r. Perspektywa uczestnictwa szyitów w wyborach wymusiła także zmianę strategii rządu. Jasne stało się bowiem, że al-wefaq uzyska znaczące poparcie społeczeństwa. Próbowano więc ograniczyć wpływy tego stowarzyszenia poprzez równomierny podział sunnitów i szyitów w okręgach wyborczych oraz stworzenie nowych, mało zaludnionych, okręgów sunnickich 21. Organizacja al-wefaq wygrała jednak wybory, zdobywając 17 miejsc z 40 możliwych. Pozostałe miejsca obsadzone zostały przed islamistów sunnickich ze stowarzyszenia al-menbar (7 posłów) i al- Asalah (8 posłów) oraz sunnickich kandydatów niezależnych. Należy zauważyć, że ze względu na podział okręgów wyborczych, szyitom nie udało się zdominować parlamentu, mimo że stanowią większość Bahrańczyków. Z drugiej strony, uczestnictwo opozycji w oficjalnym podziale władzy dawało obozowi rządowemu szansę bliższej kontroli działalności al-wefaq, a także uspokojenie szyickiej opinii publicznej. W istocie rzeczy, procedura legislacyjna w parlamencie wymaga zatwierdzenia wniosków przez wyższą izbę parlamentu, a następnie przez samego króla zanim zostaną ostatecznie przyjęte. W tym procesie izba wyższa, bezpośrednio powoływana przez króla, przestrzega wytycznych obozu rządowego. Przykładowo w latach , 25 z 27 wniosków złożonych przez posłów Majlis al-nawab zostało odrzuconych przez Majlis al-shura 22. Uczestnictwo szyitów w parlamencie pozwoliło ponadto na możliwość nieoficjalnych negocjacji. Próby nacisków zaistniały między innymi w sprawie nowej ustawy o prawie rodzinnym. Do tej pory orzeczenia w sprawie rozwodu i opieki nad dziećmi opierały się na szariacie. Orzecznictwo zależne było jedynie od jego subiektywnej interpretacji przez sędziego, co przyczyniało się do braku konsekwencji w wydawanych decyzjach sądowych i dyskryminacji kobiet 23. Kodyfikacji prawa rodzinnego sprzeciwiali się w szczególności islamiści szyiccy z Al Wefaq, gdyż zmniejszałoby znaczenie duchownych szyickich w społeczeństwie 24. Rząd zaproponował wtedy przyjęcie prawa jedynie dla odłamu sunnickiego, w zamian za poparcie al-wefaq dla obozu rządowego. W rezultacie jedynie odłam sunnicki posiada skodyfikowane prawo rodzinne przyjęte w 2009 r. Strategia balansowania między oczekiwaniami obozu rządowego a realizacją własnego programu politycznego doprowadziła jednak do rozłamu wśród zwolenników Al Wefaq. 20 Bahrain Minister Fired After Clash with Protesters, ( ). 21 E. Burke, Bahrain: Reaching a Threshold Project on Freedom of Association in the Middle East and North Africa, FRIDE, M. Al A ali, 2007, MPs furious!, Gulf Daily News, , s. 2A. 23 V. Moghadam, op. cit. 24 R. Torr, Rights push for divorced women, Gulf Daily News, , s. 2B. 118

119 Wśród bardziej nieprzejednanych szyitów popularność zyskuje ruch Al Haq (Ruch na Rzecz Wolności i Demokracji), który sprzeciwia się jakimkolwiek kompromisom z rządem i dąży do bezpośredniej konfrontacji z reżimem. Rozłam szyickiej opinii publicznej Uczestnictwo al-wefaq w parlamencie rozczarowało część szyickiej opinii publicznej. Al-Wefaq zarzucano brak znaczących rezultatów, które poprawiłyby sytuacje biednych warst społeczeństwa. Do wzrostu niezadowolenia przyczyniało się bezrobocie, a także działania posłów al-wefaq. Al-Wefaq popierała początkowo propozycję jednoprocentowego opodatkowania wszystkich pracujących na rzecz funduszu dla bezrobotnych 25. Podatki są jednak niezgodne z doktryną islamską, co doprowadziło do ostrej krytyki al-wefaq i ostatecznego wycofania się stowarzyszenia z poparcia dla tej ustawy. Ustawa weszła jednak w życie, co spowodowało masowe protesty 26. W 2006 r. szyicką opinią publiczną wstrząsnął skandal związany z planowaną naturalizacją obcokrajowców. Według raportu, który wyciekł do prasy, obóz rządowy przygotowywał pięciolętnią strategię wyrównania proporcji szyitów i sunnitów dzięki masowej naturalizacji sunnitów z krajów ościennych i spośród ludności napływowej 27. Skandal, okrzyknięty mianem Bandargate 28, utwierdził wśród szyitów przekonanie, że są dyskryminowani i że nie powinni ufać obozowi rządowemu. Wśród szyitów popularność zaczął zdobywać opozycyjny ruch al-haq założony w 2005 r. Ruch ten sprzeciwia się uczestnictwu w obecnym systemie politycznym, wzywając do całkowitego anulowania konstytucji z 2002 r. Założyciele ruchu żądają uchwalenia konstytucji, która zapewniłaby społeczeństwo faktyczny udział we władzy. Swoją niezłomną postawę przeciwstawiają uległości al-wefaq wobec rządu. W jego szeregach znajdują się także byli członkowie al- Wefaq, którzy nie zgodzili się na negocjacje z obozem rządowym. Zamiast uczestnictwa w parlamencie, al-haq proponuje strategię bezpośredniej akcji, nie wykluczając przy tym użycia siły. Ta strategia początkowo przynosiła rezultaty. Przykładowo, w 2006 r. członkowie al-haq doprowadzili siłą do zapewnienia dostępu do morza rybakom z wioski Malkiya 29. Oprócz al-haq, w Bahrajnie funkcjonuje Bahrańskie Centrum Praw Człowieka, które dokumentuje przypadki łamania praw człowieka w królestwie, nagłaśniając je na skalę międzynarodową. Centrum, którego działalność została zawieszona w 2005 r. istnieje nielegalnie i również żąda zmiany obecnej konstytucji. Lata przyniosły nasilenie szyickich protestów, u których podstaw leżały roszczenia ekonomiczne i polityczne, prowadząc do starć z policją. Kolejne incydenty, które miały miejsce w miejscach publicznych, między innymi, w centrach handlowych oraz na lotnisku, a także zabójstwo policjanta w jednej z wiosek szyickich w 2008 r., spowodowały bardziej stanowczą reakcję rządu. Nowa strategia rządowa W 2008 r. rząd rozpoczął wprowadzanie pierwszego etapu planu rozwoju gospodarczego Bahrajnu Przemiany gospodarcze są koniecznością dla krajów 25 J. Kinninmont, Bahrain: Assessing al-wefaq s Parliamentary Experiment, Arab Reform Bulletin (Carnegie Endowment for International Peace), 5(10)/ Bahrain s income tax, first in Gulf, sparks opposition, Khaleej Times, , s. 5B. 27 K. Katzman, Bahrain: Reform, Security, and U.S. Policy, Nazwa Bandargate pochodzi od nazwiska Salaha Al Bandara, który przygotował i upublicznił raport. 29 J. Kinninmont, op. cit. 119

120 Rady Współpracy Zatoki Perskiej, które charakteryzują się obecnie jednym z najszybszych przyrostów ludności na świecie 30. W założeniach planu Bahrajn 2030 znalazły się, między innymi, restrukturyzacja rynku pracy oraz przyciągnięcie zagranicznych inwestycji. Priorytetem stało się tworzenie nowych i dobrze opłacanych miejsc pracy dla Bahrańczyków. W ramach programów agencji Tamkeen, Bahrańczycy mogą uczestniczyć w bezpłatnych szkoleniach zawodowych, które zapewniają następnie uczestnikom miejsca pracy. Według oficjalnych statystyk w 2009 r. bezrobocie spadło do 3.5% 31. Kolejnym celem przemian gospodarczych jest dywersyfikacja ekonomiczna. W 2001 r. Bahrajn rozpoczął budowę Portu Finansowego. Dzięki tej inwestycji Bahrajn stanie się centrum finansowym Zatoki Perskiej. Dalsze roszczenia szyitów, a zwłaszcza masowe demonstracje połączone z aktami wandalizmu w latach spotkały się z coraz bardziej ostrą reakcją rządu. Niepokoje społeczne stały się zagrożeniem dla zagranicznych inwestycji, gdyż mogły łatwo podważyć reputację Bahrajnu jako kraju spokojnego i przyjaznego dla obcokrajowców. Zwolennicy opozycji planowali, między innymi, demonstracje w czasie dorocznych wyścigów Formuły 1 w 2009 r. Formuła 1 jest największym wydarzeniem międzynarodowym, które ma miejsce w Bahrajnie. Przyciąga do Bahrajnu rzesze obcokrajowców i ma znaczący udział we wzroście ekonomicznym kraju 32. Demonstracje zostały odwołane pod presją użycia siły ze strony armii. Rząd zaczął także bardziej konsekwentnie wprowadzać zapisy prawa dotyczącego cenzurowania prasy, przyjętego w 2002 r. Począwszy od 2006 r. zaczęto systematycznie blokować strony internetowe, które zawierają informacje krytyczne w stosunku do rządu. Zablokowano, między innymi, strony internetowe Bahrańskiego Centrum Praw Człowieka oraz opozycji szyickiej działającej w Londynie. Protesty szyitów prowadzą do zatrzymań przywódców i uczestników, jednak aresztowani działacze opozycji są nierzadko zwalniani w ciągu kilku dni po zatrzymaniu w zależności od zewnętrznych okoliczności 33. Rząd stosuje w ten sposób metodę kija i marchewki w celu ciągłej kontroli opozycji. Wybory parlamentarne r., były kolejną próbą dla obozu rządowego. Rząd obawiał się z jednej strony dominacji szyitów w parlamencie, a z drugiej strony, sabotażu wyborów przez stowarzyszenia, które kategorycznie sprzeciwiają się współpracy z rządem. Na początku września 2010 r. ogłoszono unicestwienie komórki spiskowej, która, według źródeł rządowych, miała na celu obalenie rządu al-chalifów. Wydano nakaz aresztowania 23 działaczy związanych z ruchem al-haq oraz z opozycją szyicką w Londynie 34. Aresztowania były poprzedzone serią demonstracji w szyickich rejonach Bahrajnu. Strategia protestów polegała na blokowaniu dróg palącymi się oponami, podkładanymi przez młodzież szyicką. Źródła rządowe oskarżyły liderów opozycji o podburzanie młodzieży, sponsorowanie protestów, a także o próbę zamachu stanu 35. Aresztowania działaczy opozycji zbiegły się z datą wyborów, co było z pewnością próbą zapewnienia właściwego dla obozu rządowego przebiegu wyborów parlamentarnych. W rezultacie, wybory przebiegły bez zakłóceń. Stowarzyszenie al-wefaq zdobyło 18 mandatów, czyli o jeden więcej, niż w 2006 r. Pozostałe miejsca w parlamencie przypadły sunnickim 30 The GCC in 2020: The Gulf and its People Executive Briefing /10/09, The Economist Intelligence Unit, Londn Central Informatics Organization, op. cit. 32 Formula One: A direct injection to the economy, ( ). 33 R. Santana, Bahrain's Shiites push for rights, ( ). 34 Bahrain dissidents face charges, ( ) terror masterminds are formally charged, Gulf Daily News, , s. 2A. 120

121 kandydatom niezależnym (17 mandatów) oraz islamistom sunnickim (5 mandatów). Dążenie bahrańskich szyitów do władzy na tle wydarzeń regionalnych Wraz z początkiem XXI w., polityczna aktywność oraz znaczenie szyitów na Bliskim Wschodzie nabrały nowego wymiaru. Badacze Bliskiego Wschodu, między innymi, Nakash, Nasr i Cockburn, używają nawet sformułowania szyickie "odrodzenie" 36. Rozwój wydarzeń na Bliskim Wschodzie w ostatnich latach pokazał rosnącą rolę Iranu w regionie i co się z tym wiąże, zwiększony wpływ szyickiego odłamu islamu. Iran, który jest ostoją islamu szyickiego na Bliskim Wschodzie, charakteryzuje się ponadto odrębną kulturą i językiem. Co więcej, Irańczycy tworzą w regionie oddzielną grupę etniczną; posiadają więc odrębną tożsamość i własne aspiracje regionalne. Te ambicje wzrosły po obaleniu Sadama Husajna w Iraku. W rezultacie, Irak stał się pierwszym arabskim krajem, w którym rządy zdominowali szyici. Rola Iranu wzrosła także dzięki sukcesom libańskiego Hezbollahu i Hamasu w walce z Izraelem. Obydwie bojówki wspierane przez Iran zyskały wysokie uznanie w oczach opinii publicznej na Bliskim Wschodzie 37. Powyższe czynniki w połączeniu z postępującym rozwojem programu nuklearnego, sprawiły, że Iran urósł do rangi mocarstwa regionalnego i może obecnie jeszcze bardziej skutecznie wspierać szyicki odłam islamu w regionie. Przemiany w regionie wzmogły dążenie szyitów do władzy na Bliskim Wschodzie. Inwazja wojsk amerykańskich na Irak, czy też walka Hezbollahu z Izraelem, wznieciły zapał do walki z wrogami oraz ideę męczeństwa wśród społeczności szyickiej 38. Możliwe, że ten zapał udzielił się także w Bahrajnie w trakcie protestów w lutym 2011 r., gdyż według swoistego mitu szyickiego, dynastia al-chalifów przedstawiana jest jako obcy najeźdźcy, którzy zniszczyli cywilizację pierwotnych mieszkańców Bahrajnu, czyli właśnie szyitów. 39 Co więcej, szyici mogli wreszcie poszczycić się sukcesami politycznymi, które odbiły się na aspiracjach bahrańskich szyitów. Nowa konstytucja iracka z 2005 r. zakłada, przykładowo, istnienie silnej legislatywy, co wzbudziło nadzieję szyitów na podobne zmiany w Bahrajnie 40. Ponadto, dzięki dostępowi do nowych technologii, wzrasta poczucie więzi między szyitami na Bliskim Wschodzie. Szyickie stacje telewizyjne Ahlulbayt i al- Manar, a także media społeczne tworzone przez szyitów są szeroko dostępne i zyskują dużą popularność, między innymi, w Bahrajnie 41. Podsumowanie W niniejszym artykule starano się przedstawić skomplikowane relacje sunnickoszyickie w Bahrajnie. Pokazano przede wszystkim podstawowe źródła konfliktu, który od dawna istnieje między obydwoma odłamami. Następnie, przeanalizowano proces liberalizacji politycznej w pierwszej dekadzie XXI wieku. Reforma polityczna, która miała na celu uspokojenie szyickiej opinii publicznej oraz utwierdzenie legitymizacji rządów al- Chalifów, doprowadziła w istocie rzeczy do zachowania status quo. Rozczarowała więc 36 więcej na ten temat w Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006; V. Nasr, The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future, New York 2006.; P. Cockburn, Muqtada: Muqtada al-sadr, the Shia Revival, and the Struggle for Iraq, New York U. Rabi, The Shi i Crescent: Myth and Reality, s A. Bayat, Making Islam democratic: Social movements and the post-islamist turn, Stanford 2007, s L. Louër, Transnational Shia Politics, Londyn 2008, s Y. Nakash, Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton 2006, s Warto zwrócić uwagę na wsparcie, jakie okazały szyickie media dla protestów w Bahrajnie w lutym 2011 r. 121

122 jedynie siły opozycyjne. Niezadowolenie bahrańskich szyitów w połączeniu z rosnącymi ambicjami tego odłamu w regionie mogą jedynie oznaczać kontynuację niepokojów społecznych w Bahrajnie. Bahrańskie powiedzenie, że co tydzień organizuje się tutaj demonstrację, a co dziesięć lat powstanie ludowe pozostaje więc jak najbardziej aktualne. Niniejszy artykuł napisany w 2010 r. pozwala na zrozumienie przyczyn arabskiej "wiosny ludów" w Bahrajnie. ABSTRACT Sunni and Shiite relatons in the context of political liberalization of Bahrain. The aim of this article is to analyze the Sunni Shi'a relations in Bahrain. Shi'as constitute the majority of the population in this Sunni-ruled kingdom. Tensions between both sects ignited at the end of the 20 c., and led to violent Shi'a upheavals in the 80's and in the 90's. The ascension to throne of Hamad Bin Isa Al Khalifa, the current king of Bahrain, opened a new chapter in the Sunni Shi'a relations. Political liberalization reforms initiated in 1999 promised a more equitable share of power in the kingdom. Taking into account international events and internal factors, this article analyzes the evolution of the strategy towards the Shi'a population in the last decade and sheds light on the social conflict that has ultimately led to the "Day of Rage" upheaval in BIBLIOGRAFIA 23 terror masterminds are formally charged, Gulf Daily News, Al-A ali, M., MPs furious!, Gulf Daily News, Al-Baik, D., Bahrain takes steps to curb unemployment among its citizens, bahrain-takessteps-to-curb-unemployment-among-its-citizens ( ). Bahrain dissidents face charges ( ). Bahrain Minister Fired After Clash with Protesters, ( ). Bahrain s income tax, first in Gulf, sparks opposition, Khaleej Times, Bahrain s sectarian challenge, Middle East Report No. 40, International Crisis Group, Bruksela Bayat, A., Making Islam democratic: Social movements and the post-islamist turn, Stanford Bowman, D., Bahrain witnesses population explosion, Arabian Business, Burke, E., Bahrain: Reaching a Threshold Project on Freedom of Association in the Middle East and North Africa, FRIDE, Central Informatics Organization. Statistics, ( ). Dito, M. E., GCC labor migration governance, artykuł przedstawiony na United Nations Expert Group Meeting on International Migration and Development in Asia and the Pacific, Tajlandia Formula One: A direct injection to the economy, ( ). Katzman, K., Bahrain: Reform, Security, and U.S. Policy, Congressional Research Centre Kinninmont, J., Bahrain: Assessing al-wefaq s Parliamentary Experiment, Arab Reform Bulletin (Carnegie Endowment for International Peace), 5(10) Louër, L., The Political Impact of Labor Migration in Bahrain, City & Society, 20/2008, s Louër, L., Transnational Shia Politics, London Moghadam, V. M., Modernizing women: Gender and social change in the Middle East, Boulder Nakash, Y., Reaching for Power: The Shi'a in the Modern Arab World, Princeton Nasr, V., The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future, New York Rabi, U. (2008). The Shi i Crescent: Myth and Reality, Santana, R., Bahrain's Shiites push for rights, ( ). Seccombe, I.J., Lawless R. I., Foreign workers dependence in the Gulf and the international oil companies: , International Migration Review, 20(3)/ 1986, s The GCC in 2020: The Gulf and its People Executive Briefing /10/09, The Economist Intelligence Unit, London Torr, R., Rights push for divorced women, Gulf Daily News, Zahid, M., Zweiri M., The Victory of Al Wefaq: The Rise of Shiite Politics in Bahrain, Research Institute for European and American Studies (RIEAS), Research Paper 108, Atens Zdanowski J., Historia Arabii Wschodniej, Warszawa

123 PIOTR POCHYŁY KURDOWIE IRACCY WOBEC INWAZJI NA IRAK W 2003 ROKU Kurdowie to naród bez państwa liczący około milionów ludzi. W zdecydowanej większości, w wyniku przeciwności losu i polityki silniejszych sąsiadów, ich populacja na Bliskim Wschodzie została w XX w. rozbita między Turcję, Syrię, Irak, Iran i Armenię. W Iraku ich liczebność szacuje się na 4 do 5 milionów 1. Wszystko, co współcześnie istotne dla Kurdów irackich wydarzyło się w wyniku operacji Pustynna Burza. W 1991 r. USA, próbując przywrócić układ sił na Bliskim Wschodzie, oswobodzić Kuwejt i ochronić inne państwa Zatoki Perskiej przed Saddamem Husajnem, zachęcili Kurdów na północy i szyickich Arabów na południu do wzniecenia lokalnych powstań. Po ich chwilowych sukcesach i zrealizowaniu amerykańskich celów USA i sojusznicy pozwolili S. Husajnowi brutalnie przywrócić kontrolę nad zbuntowanymi terytoriami. Skala uchodźctwa Kurdów do Turcji i Iranu była tak znaczna (nawet 1,5 do 2 milionów), że G. Bush ugiął się pod międzynarodową i wewnętrzną presją i wspólnie z ONZ ustanowił strefy zakazu lotów nad Irakiem. Siły USA, Wielkiej Brytanii, Francji i szeregu innych państw rozpoczęły stacjonowanie w północnych rejonach Iraku celem zorganizowania i zabezpieczenia pomocy humanitarnej dla powracających. Kurdyjscy przywódcy z rywalizujących rodów Talabanich i Barzanich próbowali wynegocjować z S. Husajnem autonomię w Iraku, ale, mimo wielu prób, nie udało się. Korzystając ze sprzyjającej sytuacji samodzielnie powołali Autonomię Kurdyjską z własnym rządem na obszarze kontrolowanym przez ich bojówki, gdyż w październiku 1991 r. wojsko i administracja iracka wycofały się z części tradycyjnie kurdyjskich terenów, którą poparły m.in. USA, Wielka Brytania i Parlament Europejski. Okres między klęską powstania w 1991 r., a początkiem inwazji wojsk koalicji r. to jeden z najważniejszych fragmentów w dziejach Kurdów. W ciągu 12 lat mieliśmy do czynienia z szeregiem procesów politycznych, do których zaliczyć możemy negocjowanie autonomii, wolne wybory parlamentarne w Autonomii Kurdyjskiej (maj 1992 r.), ustanowienie jej konstytucji w październiku 1992 r. 2, ale z drugiej strony też narastający konflikt wewnętrzny niszczący większość dokonań. Istotne, że Kurdom udało się wyjść z tej politycznej zawieruchy, ale nie byłoby to możliwe bez zewnętrznej interwencji. Uznaje się, iż do porozumienia między zwaśnionymi partiami 3 doprowadziły USA przy współudziale Wielkiej Brytanii, Francji, Iranu i Turcji. Kurdowie podlegali 1 Warto zapoznać się z wybranymi publikacjami. Zob. D. McDowall, A modern history of the Kurds, London-New York 2007; A.R. Ghassemlou, Kurdystan i Kurdowie, Warszawa 1969; A. Grgies, Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa 1997; F. Jomma, Kurdowie i Kurdystan, Gdańsk 2001; K. Yildiz, The Kurds in Iraq. The Past, Present and Future, London 2007; K. Lalik, Kurdowie iraccy u progu XXI wieku, Kraków 2009; L. Dzięgiel, Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków 1992; A. Grgies, Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa 1997; M. Giedz, Kurdystan Bez miejsca na mapie, Pelplin P. Pochyły, Analiza konstytucji Kurdystanu irackiego z 25 października 1992 roku, [w:] Kurdowie i Kurdystan iracki na przełomie XX i XXI wieku, red. A. Abbas, P. Siwiec, Poznań Demokratyczna Partia Kurdystanu (DPK) - kontrolowana przez Barzanich i Patriotyczna Unia Kurdystanu (PUK) - kontrolowana przez Talabanich. Obserwatorzy dzielą Kurdystan iracki na dwie strefy wpływów, nazywając je odpowiednio Barzanistanem i Talabanistanem. Podział był wynikiem wieloletnich konfliktów, których szczyt nastąpił w czasie regularnej wojny domowej między obie partiami w latach Oficjalnie do pokoju doprowadziły USA zmuszając ich do podpisania tzw. Umowy Waszyngtońskiej. 123

124 wpływom m.in. tych państw i większość konfliktów, błędów, nie tylko w latach 90. XX w., wynikało właśnie z ich manipulacji. Zrzucanie winy na wszystkich poza sobą nie tłumaczy Kurdów z bratobójczej wojny, szerzenia korupcji i ogólnej degrengolady. Jednak warunki dla Autonomii nie były sprzyjające 4. Słabość władzy, bieda, brak perspektyw sprzyjają rozwojowi przestępczości zorganizowanej, przemytu i z tymi zjawiskami mieliśmy do czynienia w latach 90. XX w. w Autonomii. Sami liderzy Massud Barzani i Dżalal Talabani, dorobili się ogromnych majątków kontrolując ten proceder w trójkącie państw: Irak-Turcja-Iran. Dopiero przełom wieków doprowadził do pojednania z rozsądku, które pozwoliło na gospodarczy rozwój 5 i odzyskanie części wiarygodności u sąsiadów bojących się erozji w regionie spowodowanej przez niekontrolowaną politycznie Autonomię. Na poprawę sytuacji gospodarczej wpłynęły też środki pochodzące z przypadającej Kurdom części zysku ze sprzedaży ropy w ramach programu ONZ ropa za żywność. Kurdowie przestali mówić o niepodległości Kurdystanu, nie tylko jego irackiej części, a przede wszystkim idei Wielkiego Kurdystanu, która w XX w. niepokoiła szczególnie Turcję, Iran, Irak i Syrię, a także kraje nie posiadające kurdyjskiej populacji 6. Dzięki tym zabiegom udało się wykreować Kurdów jako możliwych sojuszników w walce z międzynarodowym terroryzmem (obozy wrogich kurdyjskich fundamentalistów islamskich na pograniczu iracko-irańskim) czy członków koalicji antyirackiej. Istotne, że na zjazdach opozycji Kurdowie mówili o budowie zjednoczonego Iraku, braku aspiracji niepodległościowych i prezentowali jedno stanowisko wobec wciąż kłócących się innych grup. Antidotum na wszystkie problemy wieloetnicznego państwa miała być federacja akceptowana oficjalnie przez wszystkie grupy polityczne. Na początku XXI w. Kurdowie w Iraku mogli mieć uzasadnione powody wiary w tzw. lepsze jutro. Po trzech latach pokoju wewnętrznego, skoncentrowania się na rozwoju gospodarczym i zapewnieniu dachu nad głową prawie wszystkim mieszkańcom, codzienne życie Kurdów dawało znamiona stabilizacji i wzrostu poziomu życia. Dumni z posiadania własnych sił bezpieczeństwa nie musieli już znosić widoku żołnierzy irackich, ale wciąż odczuwali presję. Przy granicy Autonomii z terenami kontrolowanymi przez S. Husajna stały czołgi i artyleria, wobec których uzbrojeni w broń ręczną i pancerfausty Kurdowie byliby bezradni. Męstwem, odwagą, oddaniem sprawie nie zdołaliby ich zatrzymać. Brak agresji wciąż był możliwy głównie tylko dzięki presji wywieranej przez Amerykanów i Brytyjczyków na S. Husajna. 4 Brak dostępu do złóż ropy naftowej (poza małymi polami), niewielkie terytorium, otoczone wrogimi sąsiadami, bez dostępu do morza i ruina spowodowana wielokrotną wojenną pożogą powodowały, iż większość mieszkańców działała z egoistycznych pobudek próbując przetrwać, osłonić własną rodzinę, a sprawy państwowe (kurdyjskie) nie były przedmiotem ich zbytniego zainteresowania (warto zwrócić uwagę na masową dezercję partyzantów kurdyjskich w 1991 r. spowodowaną lękiem o losy rodzin). 5 Na pustym przez lata z braku produktów rynku w Irbilu można było kupić żywność, pralki, napoje z importu. W Dahuk wybudowano wielkie centrum handlowe, po ulicach jeździły drogie samochody, chodzili bogato ubrani ludzi. Urzędnik zarabiał 15 dolarów, gdzie w Iraku wynosiła 2. W uniwersytecie w Irbilu zatrudniono profesorów z Bagdadu, którzy zarabiali 300 dolarów wobec 10, które otrzymaliby na uczelni w Bagdadzie. Wspomnienie niedawnej wojny domowej było żywe i odstraszało inwestorów. Przedstawiciel ONZ w Regionie przytoczył rozmowę z przyjacielem z Europy, który przybył do Autonomii: Zapytałem go, dlaczego nie znajdzie sobie tutaj jakiejś pracy albo nie wybuduje sklepu. W Europie musiałby zaczynać od zera. W odpowiedzi usłyszał: W Europie potrzebowałbym zrobić to tylko raz. Tutaj każdego ranka musiałbym zaczynać od zera. Zob. B. Zand, Aufschwung im Schattenreich, Der Spiegel, nr 7/ Nowe, duże państwo wyodrębnione z terytoriów tych krajów w regionie zaburzyłoby równowagę sił, a rozbicie Iraku na mniejsze kraje mogłoby spowodować przyciągnięcie południowego terytorium do Iranu, co bezpośrednio zagrażałoby niepodległości arabskich krajów Zatoki Perskiej. To właśnie one, w obawie o własne bezpieczeństwo, w dużej mierze finansowały S. Husajna w wojnie z Iranem w latach

125 Zwycięstwo George a W. Busha w wyborach prezydenckich w USA odebrano w środowisku opozycji jako szansę na zmianę władzy w Iraku 7. Jednym z elementów spodziewanej agresji na Irak mieli stać się Kurdowie atakujący od północy, wiążący siły irackie, służący Amerykanom jako zwiadowcy i przewodnicy, ale bali się zaufać, by po raz kolejnym nie zostać pozostawionymi samymi sobie i nie doświadczyć rewanżu ze strony S. Husajna za spiskowanie z USA. Byli ostrożni w deklaracjach, jednocześnie liczyli, iż tym razem Amerykanie nie zatrzymają się w połowie drogi i obalą S. Husajna ustanawiając demokratyczny Irak, oparty w strukturze na modelu federacji. Od początku 2002 r. USA prowadziły konsultacje z Kurdami na temat warunków współpracy. Obiecywano międzynarodowe gwarancje dla Autonomii. Dla USA wiązało się to z podwójnym ryzykiem 8. Wczesną wiosną 2002 r. wielu ekspertów było pod wrażeniem sposobu, w jaki Amerykanom udało się uderzyć w Talibów w Afganistanie. Padały propozycje, by podobny scenariusz zrealizować w Iraku. Kurdowie musieliby stać się ważnym jego punktem. Zjednoczenie Sojuszu Północnego miało pokazać rozproszonej i słabej irackiej opozycji, że przy wsparciu finansowym może pomóc obalić S. Husajna. W przeciwieństwie do Talibów, S. Husajn miał przynajmniej 400 tysięcy wyszkolonych i uzbrojonych żołnierzy, a zmobilizować mógł nawet milion, w tym 3 tysiące czołgów. W porównaniu, środki opozycji były skromne, ograniczały się do około 70 tysięcy peszmergów, słabo uzbrojonych, bez czołgów, samolotów, ciężkiej artylerii. To podstawowa kwestia różniąca obie sytuacje. Bez inwazji lądowej sił zewnętrznych S. Husajna nie sposób było obalić 9. Dlatego Kurdowie upatrywali dla siebie szansy jako liderzy opozycji przy wejściu Amerykanów byliby jedynymi partnerami z siłą militarną, którzy nie chcą niepodległości Kurdystanu, są otwarci na propozycje, witają ich jako gospodarze Iraku. W kwietniu 2002 r. nadal negocjowano. Dż. Talabani i M. Barzani odbyli tajną wizytę w ośrodku CIA w Wirginii. Celem Amerykanów było przekonanie ich do współpracy. Obaj zapewnili, że mają 70 tysięcy bojowników. Nie ufali USA, nie chcieli narazić Autonomii na niebezpieczeństwo. Wizytę poprzedzało spotkanie opozycji w Waszyngtonie. Rysowała się różnica między koncepcją kurdyjską (utrzymanie autonomii regionu opartej na cywilnej administracji, wojsku i stabilnej walucie), a propozycją A. Chalabiego, który forsował koncepcję zjednoczonego Iraku 10. Nie wierząc w łatwe zwycięstwo Barham Salih, sprawujący stanowisko premiera w części Kurdystanu kontrolowanej przez PUK, stwierdził: Ludzie w Londynie i Waszyngtonie mogą siedzieć przy swoich biurkach i łatwo podejmować decyzje, gdyż są daleko od miejsca rzezi. ( ) Jeśli chcę bezpieczeństwa Irbilu, to muszę mieć mocną pozycję w Bagdadzie. Pierwszy raz w historii mamy możliwość pomóc zbudować nowy Irak Kilka tygodni po objęciu stanowiska spotkał się z członkami Irackiego Kongresu Narodowego, założonej w 1992 r. organizacji irackiej opozycji, w większości pozostającej na przymusowej emigracji. W dużej mierze finansowany przez amerykański rząd. Przywódcą i jednym z założycieli był Ahmed Chalabi. Kurdowie byli jego członkami. Zob. Iraqi opposition faces major credibility hurdles, Gulf News, Turcja mogłaby się obawiać nadmiernego wzmocnienia militarnego separatystów kurdyjskich, więc ograniczyłaby swoje stosunki z Waszyngtonem, a obok Izraela jest najważniejszym sojusznikiem na Bliskim Wschodzie. Z kolei Iran w odpowiedzi na kurdyjską niezależność byłby zmuszony pogodzić się z Irakiem i samemu ogłosić walkę z wielkim szatanem USA. Zresztą na przełomie 2001 i 2002 r. podjęto kroki w celu normalizacji wzajemnych stosunków. Zob. Amerika mobilisiert Kurden, Der Spiegel, nr 7/2002, s S. Petersen, Kurds ready to be next N. Alliance, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 86, Przez wielu nie był traktowany poważnie. Znany z niewiarygodności, skłócający opozycjonistów we własnym interesie. USA nie potrafiły wskazać lidera opozycji, co utrudniało przygotowania. Zob. F. Bowers, P. Grier, US Making Peace with Kurds to battle Iraq, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 190, W połowie 2002 r. Dż. Talabani mówił, że gdyby zależało to od Kurdów, to chcieliby uniknąć wojny i wspólnie 125

126 Dż. Talabani był w czerwcu 2002 r. w Waszyngtonie. Rozmawiał z wszystkimi ważnymi politykami prócz G. W. Busha, włącznie z wiceprezydentem D. Cheneyem. Deklarował optymizm odnośnie amerykańskich zamiarów i przyszłości Kurdów w Iraku. Przyznał, iż Amerykanie nie przedstawili szczegółów (terminu ataku i sposobu zmiany rządu). To nie był problem, gdyż jako eks-marksista, jak się określał, zawsze patrzy na dwie strony sprawy pozytywną i negatywną. Z jednej Kurdowie żyli w strachu przed S. Husajnem, z drugiej byli chronieni przez Amerykanów. Nie podzielał tego M. Barzani. Nie wziął udziału w spotkaniu, co pokazało rozłam. Istotne, że Kurdowie musieli uważać, by nie urazić S. Husajna. Po ogłoszeniu rezultatów rozmów waszyngtońskich na dobę odcięto dostawy ropy naftowej do Autonomii 12. Rozważano opcję ewentualnego sondowania przez S. Husajna, który mógłby zaproponować Kurdom federację celem sprawdzenia siły sojuszu z USA oraz tego, czy Kurdowie naprawdę są neutralni w nadchodzącym konflikcie 13. Jak przyznał zachodni dyplomata wizytując Autonomię: Nie jest idealnie, ale to chociaż namiastka demokracji w sąsiedztwie piekła. B. Salih stwierdził: Od 10 lat prowadzimy niekończące się rozmowy z rządem USA o tym, że zbawieniem dla obywateli Iraku jest demokratyczna transformacja, a nie zamach stanu, pałacowy przewrót. ( ) Kurdowie z definicji żyją w ciągłym dylemacie. Jesteśmy sierotami historii. Nie mieliśmy łatwych wyborów, ale jestem pełen nadziei na przyszłość. Musimy działać bardzo ostrożnie w tych niebezpiecznych czasach, nie ryzykując życiem naszych mieszkańców. 8 dekad istnienia państwa irackiego to taka sama nędza jak nasza. Przywrócenie jedności i stabilizacji w Iraku, rozwiązanie kwestii kurdyjskiej to nasza cele. Trwałe porozumienie nie będzie możliwe bez zachowania zasad demokracji, pluralizmu w federalnym Iraku. Przypominam, że zwalczaliśmy obecny rząd iracki w czasie, kiedy USA go wspierały 14 (chodziło o lata 80. XX w. i wojnę Iraku z Iranem). Latem 2002 r. Kurdowie, a ściślej eksperci z DPK, przedstawili projekt konstytucji dla Iraku. Irak miał zostać krajem federalnym z zachowaniem demokracji, parlamentaryzmu i wprowadzeniem systemu wielopartyjnego. Składałby się z dwóch regionów: arabskiego z opozycją zmienić władzę metodą demokratyczną. Jeśli Amerykanie rozpoczną inwazję, Kurdowie się zaangażują. Nie podał szczegółów. Nie chciał prowokacji ze strony S. Husajna, by nie było wątpliwości, kto jest agresorem, a kto ofiarą: Kurdowie nie wezmą udziału w żadnej wojnie bez gwarancji demokratycznego, federacyjnego Iraku po jej zakończeniu ( ) Amerykanie nie chcą już dyktatury wojskowej w Iraku. Wcześniej ignorowali iracką opozycję ( ), gdyż bali się, że Kurdowie są separatystami, a szyici połączą się z irańskimi braćmi w wierze. Obecnie takie zagrożenia nie istnieją, gdyż szyici udowodnili, że są przede wszystkim Arabami z Iraku i zależy im na ustanowieniu demokratycznego Iraku, a Kurdom oczywiście zależy na suwerenności Kurdystanu, ale w ramach państwa irackiego. Zob. Deutschland schuldet uns Hilfe Kurdenfüher Dschalal Talabani über den drohenden Krieg der Amerikaner gegen Saddam Hussein und die Ängste der Kurden vor der Rache des irakischen Herrschers, Der Spiegel, nr 25/2002, s M. Barzani mówił podobnie: Obowiązkiem każdego jest bronić ojczyzny do śmierci. Z USA nic jeszcze nie ustalono, ale potrzebowały Kurdów, gdyż znali teren i pozostali niezłomni w walce. Bał się ataku gazowego. Dla Kurdów najważniejszym było, czy Irak będzie federacją. Nie obawiał się potencjału irackiego, mówił wprost, że atak będzie spacerkiem porównywalnym do walki z Talibami w Afganistanie (atak po r.), a żołnierze iraccy nie będą umierać za Saddama. Razem z Dż. Talabanim domagali się wolnego Kurdystanu, ale zdawali sobie sprawę z realiów. Celem była autonomia. Zob. N. Aziz, Picknick auf dem Richtblock, Die Zeit, 5 września 2002, nr 37, s. 9; Spaziergang gen Bagdad. Der Kurdenführer Massud Barzani über das irakische Öl und die Frage, wie Saddam Hussein zu besiegen wäre, Die Zeit, , nr 37, s Była całkowicie uzależniona od jej dostaw i mazutu z Iraku oraz w dużej mierze prądu. Kurdowie musieli liczyć się też z przetrwaniem nadchodzącej zimy. Amerykańscy planiści zakładali terminy inwazji między końcem stycznia a końcem marca jako najdogodniejsze do ataku. W drugim kwartale w Iraku panują upały powyżej 40 stopni Celsjusza i burze piaskowe, co utrudniłoby działania wojenne. 13 C. Kutschera, The Kurds Secret Scenarios, Middle East Report, nr 225, Winter 2002; C. Kutschera, Kurdystan we mgle, Le Nouvel Observateur, cyt. za Forum, nr 1, 2003, s M. Howard, Letter from Iraqi Kurdistan, The Nation,

127 obejmującego dzielnice centralne i południowe włącznie z prowincjami Mosul i Niniwa, lecz z wykluczeniem kilku ich okręgów, a także kurdyjskiego. Kurdystan iracki składać się miał z prowincji Kirkuk, As-Sulejmanijja i Irbil, których granice administracyjne zostałby przywrócone do stanu z 1968 r. Dodatkowo w skład Regionu miała wejść prowincja Dahuk, pół-okręg Zummar z prowincji Niniwa, okręgi Khānaqīn i Mandali z prowincji Dijala oraz okręg Badra z prowincji Wasit. To tereny ze znaczącą populacją Kurdów, bogate w złoża ropy naftowej. Geograficzne granice Regionu Kurdystanu miały zostać zarysowane w federalnej konstytucji 15. Przywódcą miał być prezydent, zakładano wspólne sądownictwo na szczeblu federacji i działanie dwuizbowego parlamentu. W rządzie oba regiony byłyby reprezentowane w odpowiedniej proporcji do populacji kraju. Każdy miał mieć własny parlament, prezydenta, radę ministrów i sądownictwo. Istotnym pomysłem, mającym zabezpieczyć kurdyjskie interesy w stolicy, był artykuł mówiący o sposobie wyboru prezydenta Iraku. Jeżeli prezydentem zostałby wybrany przedstawiciel jednego z regionów, to premierem musiałby zostać przedstawiciel drugiego. Zapis miał chronić Kurdów przed sytuacją, kiedy Arab wygrałby wybory, co byłoby prawdopodobne. Wtedy Kurd zostawałby automatycznie desygnowany na stanowisko premiera. Członkowie rządu mieli być dobierani proporcjonalnie, w zależności od znaczenia politycznego. Kurd miał zawsze sprawować pieczę nad jednym z trzech najważniejszych ministerstw: finansów, obrony lub spraw wewnętrznych. Najważniejszą kwestią było, by Kirkuk stał się stolicą Kurdystanu 16. Ustrój Iraku nie mógł zostać zmieniony bez zgody parlamentu kurdyjskiego. Działanie przeciwne skutkowałoby prawem do samostanowienia niepodległością Kurdystanu 17. Propozycja konstytucji w tak gorącym okresie to doskonały element promocji kurdyjskich postulatów. Pokazywała poważne zamiary uczestnictwa w życiu politycznym Iraku oraz, co najważniejsze, brak kwestionowania przez Kurdów jedności kraju. Już sama treść preambuły zaznajamia z celami jej stworzenia. Autorzy wskazali, że źródłem wszystkich nieprawidłowości w Iraku jest przyjęcie od 1921 r. zasady centralizacji władzy, dlatego większą jej część zajęła argumentacja na rzecz wprowadzenia federacji i wskazywanie korzyści. Konstrukcja ustawy gwarantowała Kurdom wiele możliwości. Otrzymali własny region, cieszą się autonomią, ale włączając się do gry o czołowe stanowiska w administracji centralnej, biorą na siebie odpowiedzialność. Uczynienie z Kirkuku stolicy było chyba najbardziej antagonizującym posunięciem. Gdyby tego postulatu zabrakło twórcy zostaliby posądzeni przez rodaków o tchórzostwo i nadmiar ustępstw, ale czynienie stolicy z miasta, do którego uzasadnione pretensje zgłaszają Turkomeni, społeczności chrześcijańskie i Arabowie było ruchem ryzykownym. Jedno z dwóch głównych stanowisk (prezydenta i premiera), sam podział na 2 regiony czy kształt parlamentu mogłyby zostać zaakceptowane w drodze negocjacji. Kirkuk jako stolica to sprzeciw Turcji i wszystkich społeczności kraju. Konstytucja nie zakładała znaczącej roli prezydenta, posiadać miał prerogatywy przyjęte dla systemu parlamentarno-gabinetowego ograniczone do formalnej zwierzchności nad wojskiem, pozycją pierwszego obywatela reprezentującego kraj na zewnątrz, wręczającego nominacje, awanse, dymisje. Taka pozycja miała zakończyć skupianie nadmiernej władzy w rękach jednostki jako odejście od 15 Zob. Constitution of Federal Republic of Iraqi, ( ). Autor posiada przetłumaczoną przez siebie z języka angielskiego na polski wersję konstytucji. 16 Wiedza własna Chrisa Kutschery. Żaden artykuł konstytucji nie mówi wprost, że Kirkuk miał być stolicą Kurdystanu, jest mowa jedynie o prowincji Kirkuk jako części Regionu. Jednak jeśli miałyby wejść w skład Kurdystanu, to logiczne, że miasto byłoby stolicą. 17 C. Kutschera, Kurdystan we ; M. Thumann, Die Türkische Angst vorm kurdischen Frühling, Die Zeit, nr 44/

128 centralizacji władzy. Treść krytykowała Turcja. W Ankarze uznano, że wyodrębnienie regionu kurdyjskiego ze stolicą w Kirkuku to optowanie za niepodległym Kurdystanem. Wprowadzenie federalizmu w Iraku miało się skończyć tym, że każda grupa społeczna dążyłaby do posiadania regionu i byłyby ciągłe spory. Kurdowie chcieli ofiarować Turkomenom tylko status mniejszości w swoim regionie, a ci domagali się odrębnego regionu. Jej politycy liczyli, iż w razie konfliktu zbrojnego z Kurdami turecka armia przybędzie z pomocą. Wejście miałoby się ograniczyć do obszaru Autonomii. Urzędnik Ministerstwa Spraw Zagranicznych Turcji twierdził, iż wojska tureckie przekroczą granicę tylko, kiedy stabilizacja w Iraku będzie zagrożona: Chcemy zobaczyć, że prawa spokrewnionych z nami Turkomenów są respektowane. Niepodległe państwo kurdyjskie byłoby mocnym zaproszeniem (do interwencji). Nerwowo reagujących Turków próbował uspokoić ambasador USA w Ankarze: Żadna pojedyncza grupa nie może bez oglądania się na inne określać swojej przyszłej roli, czy roli innych grup w Iraku r. odbyło się w Irbilu pierwsze wspólne od czasu wojny domowej posiedzenie parlamentu Regionu. Najpóźniej za 9 miesięcy od posiedzenia miano przeprowadzić wybory do nowego parlamentu 19. Do najważniejszych zadań należało przygotowanie wyborów, zjednoczenie dwóch działających wtedy rządów i stworzenie rządu tymczasowego. Pojednanie kurdyjskich liderów odebrano jako pokaz jedności w przededniu inwazji. Zaangażowanie po stronie amerykańskiej i ścisła współpraca miały gwarantować niemieszanie się Turcji w wewnętrzne sprawy Kurdów 20. Kurdowie brali też udział w konsultacji opozycji przebywającej na uchodźctwie. Jedna odbyła się w grudniu 2002 r. w Londynie. Opozycja organizowana przez Amerykanów miała być zdolna przejąć władzę po obaleniu rządów S. Husajna. Najważniejszą rolą było przekonanie zebranych, że Amerykanie nie chcą kolejnego dyktatora na Bliskim Wschodzie 21 - saddamizmu bez Saddama, ale planują stworzyć demokratyczne państwo. Kurdowie akcentowali wolę tworzenia federacji, co było zgodne z interesami wszystkich 22. M. Barzani mówił wprost: Nasza wiadomość dla świata jest taka, iż jesteśmy zdolni do rządzenia Irakiem bez ingerencji zewnętrznej 23. Dziesiątego grudnia 2002 r. G. W. Bush spotkał się z liderem zwycięskiej w Turcji partii AKP Recepem Erdoganem 24. Omawiali kwestię wykorzystania 18 M. Thumann, op. cit. 19 Zgromadzenie składało się z 51 posłów DPK, 49 PUK oraz 5 asyro-chrześcijan. To praktycznie odwzorowanie wyników wyborczych z 1992 r., z małą, acz znacząca zmianą rozkładu mandatów w stosunki 51:49 dla DPK, a nie wcześniejsze 50:50. Odzwierciedlało to minimalną przewagę DPK w tamtych wyborach. Siedzibą były na zmianę Irbil (kontrolowany przez DPK) i As-Sulejmanijja (kontrolowana przez PUK). 20 Zob. Kurdistan Irak. Historische Erblast der Saddam-Diktatur und Streben nach Selbststimmung, Freiheit und Demokratie, Veröffentlichungen des Büros für Internationale Beziehungen der Patriotischen Union Kurdistans (PUK) in Deutschland 2002 bis 2007, s. 117; Versöhnung im Kurdenparlament von Irbil. Einheitsdemonstration vor allfälliger Irak Neuordnung, Neue Zürcher Zeitung, ; S. Petersen, Kurdish groups unite as Turkey watches, warily, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 219, Pomysłem na nowego władcę Iraku akceptowanego przez wszystkie strony było przywrócenie monarchii w postaci księcia Hassana bin Talala, młodszego z synów byłego, zmarłego króla Jordanii Husseina II. Koncepcja zakładała przywrócenie dynastii Haszemitów, rządzącej Irakiem w latach i zawiązaniu unii z Jordanią starszy syn Husseina II Abdullah jest jej obecnym królem. Zob. Der gordische Knoten im Nahen Osten. Amerikanische Überlegungen für die Zeit nach Saddam, Neue Zürcher Zeitung, Zob. Die irakische Opposition tagt in London. Einigungsbestrebungen unter amerikanischer Ägide, Neue Zürcher Zeitung, Zob. Saddam s foes call for federal Iraq, Gulf News, Turcy nie byli zachwyceni propozycjami USA, żadna z ofert nie mogła zmienić ich interesów. Amerykanie źle odczytywali intencje, nie chodziło o 1 czy 2 mld dolarów więcej. Wojna w regionie nie odpowiadała ich politycznym oczekiwaniom. Zob. S. Peterson, Iraqi Kurds Sidelined as US Woos Turkey, The Christian Science Monitor, , vol. 95, nr

129 baz amerykańskich w tym kraju i użyczenia tureckiej przestrzeni powietrznej do ataku na Irak. Kurdowie byli nerwowi: M. Barzani: Jeśli Amerykanie chcą fundamentalnej zmiany w Iraku, to nie mogą nas ignorować. Nie chcemy złych relacji z Turcją, ale jeżeli USA nie wezmą poważnie pod uwagę naszych żądań, to zaprowadzenie i utrzymanie stabilności w Iraku będzie niemożliwe. ( ) Amerykanie mówią, że mnie obronią jeśli Saddam zaatakuje. Nie o to chodzi. Oczekujemy oficjalnej deklaracji, która przekona obywateli. B. Salih: Byłoby to wielką ironią, gdyby USA podporządkowały prawa człowieka i polityczne wszystkich obywateli Iraku interesom Turcji. Obywatele Iraku powinni mieć prawo do samostanowienia. ( ) Jeżeli udałoby się zmienić władzę w Iraku bez rozlewu krwi, to dobrze, ale jesteśmy wojownikami o wolność, a Kurdowie mają ważną rolę do zagrania 25. Na początku 2003 r. Kurdowie czuli napięcie z powodu nadchodzącej wolności, a bardziej szansy na stabilizację. Kluczowym zadaniem dyplomacji kurdyjskiej było tak prowadzić negocjacje z Amerykanami, by jak najmocniej ograniczali zapędy Turcji i działali w kurdyjskim interesie. Jednak USA stwierdziły na początku lutego 2003 r., że Kurdowie nie mogą liczyć na samorządność, a sprawa Kirkuku musi zostać przeniesiona na nieokreślony czas. Wycofały się z obiecanego oddania władzy opozycji na rzecz kontroli sytuacji przez swoje wojsko. Zakładali szeroko zakrojoną współpracę wojskową z Turcją. To nie było po myśli Kurdów - czuli się rozczarowani. Dla nich S. Husajn był mniejszym zagrożeniem niż turecka okupacja. Byli gotowi walczyć z Turkami, jeśli przekroczyliby granicę 26. Obawiali się, że pozostający na ich terenie od 1997 r. w ramach misji Peace Monitoring Force 400osobowy kontyngent turecki szpieguje i podżega Turkomenów przeciw nim. Siły były częścią porozumień z lat 90. XX w., miały służyć utrzymaniu rozejmu między PUK i DPK. Kurdowie twierdzili, iż mogą zostać wycofane, gdyż konfliktu nie ma. Dowódca jednostki zaprzeczał oskarżeniom o wspieranie Frontu Turkomenów, nie widział gwarancji, iż konflikt w Kurdystanie nie powróci za rok i dlatego siły rozjemcze powinny pozostać 27. Na przełomie 2002 i 2003 r. największym problemem Kurdów był udział Turcji w koalicji. Po pierwsze wojska tureckie musiałyby wkroczyć od północy, tym samym przejść przez/zająć terytoria kurdyjskie. Trudno byłoby zmusić je do wycofania się, tym bardziej, że przez Kurdystan iracki prowadziłaby jedyna droga zaopatrzenia armii tureckiej. Pozwoliłby to Turkom zacieśnić kordon wokół Autonomii 28. Na początku marca doszło w Irbilu do demonstracji szacowanej od 100 tysięcy do pół miliona uczestników, która przeszła pod siedzibę ONZ. Protestowano przeciw kompromisowi, który miały zawrzeć USA i Turcją, dotyczącemu udziałowi Turcji w inwazji na Irak i niepewnemu losowi Kurdów. Wznoszono hasła typu: Jesteśmy gotowi do poświęceń, ale nie chcemy być częścią kompromisu; Tak dla federacji, nie dla obcej 25 Ibidem. 26 Zob. Kurden im Irak gegen türkischen Einmarsch. Weiteres Tauziehen um US-Truppenstationierung, Neue Zürcher Zeitung, C. J. Chivers, Threats and Responses: The Peacekeepers; Iraqi Kurds Are Wary Of a Turkish-Led Force, The New York Times, Osaczyliby Kurdów z trzech stron (od północy granicą państwową, od południa, gdyby udało im się rozlokować w prowincjach Niniwa czy Kirkuk i od środka stacjonując na kurdyjskich terytoriach). Dodając, spodziewane, agresywne posunięcia Iranu od wschodu, można przyjąć, że Autonomia przestałaby istnieć. 129

130 interwencji; Turcy to koniec naszej demokratyzacji 29. Od lutego 2003 r. kurdyjskie patrole wypatrywały wojsk tureckich. Żołnierze chwalili się, że dadzą Turkom lekcję, której nie zapomną r. wojska kurdyjskie rozpoczęły okopywanie się na granicy z Turcją. Miały artylerię, ciężkie karabiny i ręczne wyrzutnie rakiet. Po drugiej stronie były wojska tureckie. Jeden z Kurdów zapowiadał, że do tej pory Turcy nie weszli do Kurdystanu i tak będzie. Mieli zrobić wszystko, by ich zatrzymać. Turcy przyznawali, że wojska stacjonują w budynkach przy granicy, ale tam się zatrzymały i zostaną. Kurdowie zapewniali, że ich żołnierze pochodzą tylko z okolic Dahuk (brak powszechnej mobilizacji), a intencje rozlokowania na granicy są wyłącznie obronne. Nie zamierzali prowokować kryzysu.według głosów z Turcji wojsko mogłoby przekroczyć granicę, by rozdysponować pomoc humanitarną i zapobiec ruchom uchodźców. Takie działania prowokowały Kurdów do budowy demokratycznego, federalnego Iraku (kurdyjskie aspiracje kierowane do wewnątrz nie wzniecałyby dążeń niepodległościowych wśród Kurdów z Turcji). Kurdowie mówili, że mogliby zaakceptować przekroczenie granicy przez Turków tylko, gdy będą częścią koalicji i opuszczą Kurdystan wraz z nią 31. Gdyby to nie nastąpiło, to M. Barzani obiecywał, iż jeśli spróbują zająć Kurdystan, to urządzą cmentarz dla tureckich żołnierzy 32. Dż. Talabani, po zapoznaniu się ze szczegółami inwazji, wyraził ubolewanie, że rola peszmergów miała być marginalna. Wśród Kurdów pojawiały się głosy, iż są gotowi stracić nawet połowę populacji, byleby zniszczyć S. 29 R. Stefanicki, Turcy to śmierć, Gazeta Wyborcza, r. Źródła w USA mówiły, że ceną za możliwość otwarcia drugiego frontu w inwazji na Irak (od północy) jest zgoda na wejście wojsk tureckich. Zob. C.W. Barr, Kurds brace for Turks, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 61, Przy granicy stacjonowała druga armia turecka licząca żołnierzy, z czołgami, ciężką artylerią, gotowa do natychmiastowego ataku. Oficerowie tureccy opowiadali, że gdy wybuchnie wojna, ruszą w głąb Iraku. Najpierw utworzą strefę bezpieczeństwa długości 40 km, by stworzyć obóz dla uchodźców. Jeśli będziemy chcieli doprowadzić irackich Kurdów do szaleństwa, to zajmiemy 70 a nawet do 270 km. Zajęliby Kirkuk. Wszystko, by udaremnić powtórkę sytuacji z 1991 r. i ostatecznie rozwiązać sprawę bojowników PKK ukrywających się w północnym Iraku. Kurdowie odpowiadali na groźby. Organizowali demonstracje i głośno mówili o tym, że Każde tureckie mieszanie się odebrane zostanie jako inwazja i nie chcą żadnej interwencji od żadnego z sąsiadów. Zob. M. Thumann, Die Zerriebenen. Iraks Kurden träumen vom eigenen Staatbuch. Sie hoffen auf Amerika und fürchten die Türkei. Ankaras Militär geht in Stellung. Eine Frontbegehung, Die Zeit, , nr D. Rohde, Threats and responses: Northern Iraq; Kurds Take Up Positions Along the Turkish Border, The New York Times, E. Wiedemann, Ankaras Spiel mit dem Feuer, Der Spiegel, nr 9/2003. Długie negocjacje Turcji z USA były powodowane wieloma czynnikami. W wyniku Pustynnej Burzy straciła miliardy dolarów. Dodatkowo ponad 90 proc. społeczeństwa tureckiego była przeciw atakowi. Wg kurdyjskiej wiceburmistrz Diyarbakiru nie chodziło o strach przed iracką bronią chemiczną czy atakiem rakietowym. Młodzi ludzie tutaj w kurdyjskim rejonie Turcji pierwszy raz doświadczają jak to jest żyć bez stanu wojny. Nie chcemy znów wracać do tego piekła. Zob. E. Wiedemann, op. cit., s Wedug Helen K. Finn Turcja negocjowała z Amerykanami na trzech płaszczyznach: militarnej, politycznej i gospodarczej. W pierwszej chodziło oto, jak będą uzbrojone wojska kurdyjskie w Iraku i ilu żołnierzy tureckich dostanie zgodę na wejście do Iraku. Turcja chciała zabezpieczyć granicę i oferowała Kurdom, którzy będą uciekać z Iraku, pomoc humanitarną, a także wiedzieć, czego Amerykanie oczekują od Kurdów i co ci chcą w zamian. Próbowali wymóc, by Mosul, Kirkuk i pola naftowe na północy Iraku po obaleniu S. Husajna podlegały władzy centralnej. Politycznie chcieli ustanowienia w Iraku silnej władzy centralnej reprezentującej wszystkie społeczności (włącznie z Chaldejczykami i Turkomenami). Ponadto żądali około 6 mld dolarów w formie pożyczek. Wykorzystując lekcję z poprzedniego exodusu Kurdów, tym razem miała własny plan na ich rozlokowanie. Aby nie powodować problemów we własnym kraju, planowano utworzyć 13 obozów między 36. równoleżnikiem - aż do granicy tureckiej, a 5 na terenie Turcji, ale bardzo blisko irackiej granicy. W sumie przygotowywano 276 tysięcy miejsc. Zob. H. K. Finn, Cliffhanger: Turkey and Iraq, ( ); A. Helton, G. Loescher, Turkey Prepares for a Refugee Influx from Iraq, ( ). 130

131 Husajna 33. USA miały obiecać Turcji, że zablokują możliwość narzucenia przez Kurdów federacji w Iraku po wojnie, nie przedłużą istnienia Autonomii, pozwolą jej wejść do Iraku i rozbroją kurdyjskie bojówki po inwazji. To miała być cena zgody Turcji do korzystania z baz i utworzenia tzw. drugiego frontu. Turcja chciała wysłać do Iraku 40 tysięcy żołnierzy pod swoją komendą. Jedyną możliwością zgody na powstanie federacji w Iraku byłoby żądanie jej przez wszystkich mieszkańców Autonomii, a nie tylko Kurdów 34. Ci skarżyli się, że nie znają tureckich planów, nie wiedzieli czy Amerykanie będą dowodzić tureckim kontyngentem, czy będzie działał samodzielnie. W lutym spotkali się tureccy i kurdyjscy generałowie celem przedyskutowania możliwych scenariuszy. Dż. Talabani próbował przekonywać, że liczba ewentualnych uchodźców będzie niewielka i pozostaną wewnątrz Północnego Iraku. Kurdowie, pytając o szczegóły interwencji, nie uzyskali konkretów. Czołowy przedstawiciel DPK - Hoshyar Zubari: Turcy mówią, że nie zamierzają walczyć z Irakijczykami, więc po co przychodzą? To dla Nas zagadką ( ) Jeśli chcą wejść do północnego Iraku we własnym interesie, to źle, ale jeśli chcą iść na Bagdad, to dobrze dla nas 35. Na przełomie lutego i marca 2003 r. w Kurdystanie irackim odbyło się kolejne spotkanie opozycji. Ustalono, że Irak będzie demokratycznym krajem pod postacią federacji szyicko-sunnicko-kurdyjskiej. Po ustabilizowaniu sytuacji miano zorganizować referendum, w którym obywatele mogliby się wypowiedzieć, czy chcą żyć w republice, czy monarchii konstytucyjnej. Powołano kierownictwo opozycji, w skład którego weszli: Dż. Talabani, M. Barzani, Ahmed Chalabi, Mohammed Bakir al Hakim i Ayad Alawi 36. Gościem spotkania był przedstawiciel USA Zalmay Khalilzad. Inwazja według jego słów miała nastąpić najszybciej jak to możliwe. Istniała różnica między opozycją a Amerykanami. Ci pierwsi zgłaszali chęć przejęcia władzy w Iraku przy pomocy swoich wojsk, ale Waszyngton był sceptyczny co do ich możliwości. Forsował powołanie w fazie przejściowej rządu wojskowych (2 lata). Wypowiedzi Amerykanów wywołały rozczarowanie i podejrzenia o złe intencje. Opozycja czuła się marginalizowana, uważając, iż jest potrzebna tylko jako marionetka. Według słów kurdyjskiego polityka nastąpiła zmiana stanowiska od grudnia 2002 r. Teraz Amerykanie mówili o rządach wojskowych i rozdziale władzy na naczelnika wojskowego i politycznego. Z ramienia wojska w okresie tymczasowym dowodzić miał gen. Tommy Franks 37. Nastroje wśród Kurdów były fatalne, zważywszy na trwające w tym czasie negocjacje Turków z Amerykanami. W relacji z Kurdystanu można było usłyszeć: Pan Khalilzad uspokoił wielu, ale nie mnie. Wczoraj Donald Rumsfeld powiedział, że Turcja jest partnerem USA w walce z terrorem. Jeśli potrzebujecie wsparcia, weźcie Turcję do koalicji w centrum lub na południu Iraku. My jej nie potrzebujemy. Jesteśmy Waszymi partnerami. Jeśli chcecie naszej armii, damy ją Wam. Ale nie naciskajcie nas 33 K. Vick, Hunger Among Kurds for a Final Fight With Hussein, The Washington Post, 19 lutego P.P. Pan, D. Williams, U.S. Would Limit Action By Kurds in Postwar Iraq, The Washington Post, 27 lutego 2003 r. Mieszkali też Turkomeni (ludność tureckiego pochodzenia, która pozostała na tych ziemiach po upadku Imperium Osmańskiego po I wojnie światowej) i asyro-chaldejscy chrześcijanie. 35 Zob. D. Williams, Kurds in Iraq Fear Turkish Incursion, The Washington Post, ; D. Williams, Kurds Ready Defense For Arrival of Turks, The Washington Post, Ostatnim członkiem miał zostać Adnan Paszaszi, były minister SZ Iraku, ale odmówił. Nominacja była próbą pozyskania sunnickiej społeczności, gdyż starano się o wiarygodnych przedstawicieli tej grupy w kręgach przyszłej władzy. Tego zamiaru nie udało się przez długi czas zrealizować. 37 R. Sitnicki, Dzielą skórę na Saddamie, Gazeta Wyborcza, ; C. W. Barr, US gives Iraq opposition its view of future, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 65, 26 lutego; C. W. Barr, US envoy's visit may spell out Kurds' postwar fate, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 63,

132 Turcją, która przybędzie do Kurdystanu pod pozorem utrzymania prawa i porządku. Poziom przestępczości tutaj jest zerowy. Potrafimy sami o siebie zadbać ( ) Paul Wolfowitz mówił, iż wielu ludzi uważa, że w Iraku nie da zaprowadzić się demokracji, ale zobaczcie na Kurdystan iracki. Jednego tygodnia używają nas jako argumentu za demokracją w Iraku, a drugiego chcą nas oddać pod turecką okupację ( ) Jednym z tureckich pretekstów do przybycia do Kurdystanu jest zatrzymanie potencjalnej fali uchodźców. Jednak sytuacja jest inna niż pod koniec 1990 r. Wtedy Saddam Husajn zniszczył z 5000 kurdyjskich wiosek. Dziś nie trzeba będzie uciekać, odbudowaliśmy z nich 38. W amerykańskiej prasie pojawiły się informacje, że USA rozlokują bazy w Autonomii na wypadek, gdyby Turcja nie zezwoliła na korzystanie ze swojego terytorium. Mieli zatrzymać ewentualne ruchy uchodźców w stronę Turcji, zminimalizować ryzyko walk między Kurdami, Arabami i Turkomenami. Dodatkowo zająć tereny wokół Kirkuku wraz z innymi polami roponośnymi 39. Kurdowie nie spodziewali się dużego oporu ze strony wojsk z Kirkuku, gdyż od dłuższego czasu nie otrzymywały normalnych racji żywieniowych. Głodni nie mieli długo się bronić 40. Amerykanie obawiali się, że samodzielna interwencja Turcji w Autonomii, konflikt zbrojny między Kurdami a Turkami, doprowadzą do pogorszenia się wzajemnych relacji. Musieliby opowiedzieć się po którejś stronie. Sytuację skomplikowała odmowa parlamentu wykorzystania tureckiego terytorium na potrzeby kampanii. Próbując pospiesznie wyjść naprzeciw zmianom, do jakich doszło w wyniku rezygnacji Turcji z udziału w inwazji, USA mocniej zaangażowały się w pozyskanie kurdyjskiej przychylności i wsparcia. Dla ułatwienia misji powiększono pasy lotnisk w Harir pod Irbilem, w Bakrajo pod As-Sulejmanijją i Barmarni nieopodal granicy tureckiej. Dodatkowo G. W. Bush odwołał wcześniejszą zgodę na utworzenie przez Turcję humanitarnej strefy buforowej w Północnym Iraku, co było reakcją na turecką odmowę 41. Krótko przed inwazją pojawiła się informacja, iż Kurdowie i Turcy doszli do porozumienia. Zgodzili się, że na po wojnie USA wezmą odpowiedzialność za Kirkuk i Mosul 42. Inwazja na Irak przebiegła po myśli Amerykanów i Kurdów. Wojska koalicji w kilka tygodni opanowały cały kraj r. zdobyły Bagdad, a r. G. W. Bush 38 Zob. E. Rubin, Two Front, The New Republic, A.H. Cordesman, The Kurdish Issue and the Coming War: Issues for War and Reconstruction, Center for Strategic and International Studies, Washington, 2 marca Tuż przed inwazją Dż. Talabani mówił, że w przypadku ruchów wojsk irackich Kurdowie nie cofną się o milimetr i będą walczyć do końca. Potwierdził brak kurdyjskich marzeń o niepodległości, gdyż sytuacja polityczna temu nie sprzyjała. Wsparł projekt federacji w Iraku. Turcja nie musiała obawiać się żądań zwrócenia Kurdom ziem kiedyś przez nią podbitych. Irak nie będzie podzielony, niepodległy Kurdystan nie powstanie. Nie miał pretensji do USA o opuszczenie Kurdów w 1991 r. Nie chciał wprowadzać napięć i gotów był zapomnieć o upokorzeniach. Nie bał się niechęci do inwazji deklarowanej w krajach arabskich: Rządy krajów regionu opowiadają swoim narodom po arabsku, że są przeciw wojnie. Natomiast po angielsku mówią Amerykanom: atakujcie!. Zob. Ogień w popiele wywiad z Dżalalem Talabanim, Die Weltwoche, [za:] Forum, nr 8/2003, s K. Vick, Kurds Look South And See Weakness, The Washington Post, ; Eiszeit zwischen den USA und der Türkei, Neue Zürcher Zeitung, Doradca premiera Erdogana relacjonował wizytę podsekretarza stanu USA Marca Grossmana, który przyleciał zapobiec wysłaniu tureckich wojsk do Iraku. Wg niego USA nie mogły dyktować Turcji co może, a czego nie może uczynić. Jeśli USA czują potrzebę wysłania 10 tysięcy mil od domów swoich wojsk, by chronić swoich obywateli przed kolejnym 11 września, ( ) to czy Turcja nie ma prawa zrobić tego, jeśli Saddam Husajn posiada broń masowego rażenia? Ma prawo być w Iraku. Turcy nie wierzyli Amerykanom. Zastępca przewodniczącego parlamentarnej komisji spraw zagranicznych mówił wprost: Chcę usłyszeć głośno i wyraźnie od Busha lub Sekretarza Stanu Powella, że jeśli ogłoszona zostanie niepodległość Kurdystanu, to USA nie uznają jej. Zob. I.R. Prusher, Kurd-Turk rivalry threatens US plans for Iraq, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 75, P.P. Pan, Turkish Leader Makes Request on Airspace, The Washington Post, P.P. Pan, Turks Balk at Deal With Kurds, The Washington Post,

133 oficjalnie ogłosił koniec operacji Iraqi Freedom. Siły kurdyjskie współpracowały z Amerykanami, których liczebność w ramach tzw. drugiego frontu wynosiła tylko kilka tysięcy komandosów 43. Wojska irackie nie stawiały znaczącego oporu na północy r. Kurdowie wspólnie z Amerykanami zajęli Kirkuk i Mosul. Oprócz wyzwolenia Iraku Kurdowie i USA chcieli zniszczyć obozy fundamentalistów islamskich, głównie Kurdów z organizacji Ansar al-islam 44. Na przełomie marca i kwietnia udało im się rozbić jej główne siły i zmusić do ucieczki do Iranu, ale wielu bojowników wróciło po kilku miesiącach. Już od połowy kwietnia 2003 r. Kurdowie aktywnie uczestniczyli w budowie sceny politycznej Iraku. Zarówno przy uchwalaniu tymczasowej konstytucji w 2004 r., organizacji wyborów do tymczasowego parlamentu Iraku styczeń 2005 r. jak i projektowaniu i przyjęciu konstytucji Iraku w październiku 2005 r., odegrali znaczącą rolę. W ciągu tych dwóch lat musieli dbać o swoje interesy, gdyż ich koncepcja utworzenia federacji trzech regionów nie zyskiwała powszechnej akceptacji. Wiele mówiono o silnej władzy centralnej i podziale kraju na 18 prowincji, co zniweczyłoby ich dokonania lat Problemy z miejscem Kurdów w Iraku wynikały z niezdecydowania Amerykanów, którzy realizowali różne koncepcje, w jednym momencie wspierając podział na 3 regiony, w innym opowiadając się za silną władzą centralną. Zarówno podczas pracy przy tymczasowej, jak i stałej konstytucji Kurdowie próbowali przeforsować odpowiednie dla siebie zapisy, m.in. ideę federalizmu 45, uznania Kurdów i ich języka w Iraku, tożsamości politycznej kurdyjskiego Regionu. Kluczowy z punktu widzenia ich interesów był artykuł 140. konstytucji, który zakładał m.in. rozwiązanie problemu Kirkuku w wyniku referendum do końca 2007 r. Kirkuk, jako święte miasto dla wszystkich mieszkańców północy Iraku oraz jedno z największych złóż ropy naftowej w Iraku, stał się elementem niekończących się targów politycznych. Kurdowie od początku próbowali przejąć władzę nad miastem, ale wywoływało to ogromny sprzeciw wszystkich zainteresowanych, a przede wszystkim Turcji bojącej się ogłoszenia niepodległości Kurdystanu wraz z możliwym wygraniem referendum przez Kurdów 46. Każdy orientujący się geostrategicznie kurdyjski polityk zdaje sobie sprawę, że po ustanowieniu Izraela zgoda na jakiekolwiek zmiany granic czy narodziny nowego państwa, tym bardziej w bezpośrednim sąsiedztwie Turcji, Iranu czy Syrii są niemożliwe, dlatego wszystkie koncepcje akcentujące istnienie, ambicje irackich Kurdów muszą mieścić się w istniejących granicach politycznych. Stąd możliwe jest ewentualne rozszerzanie Autonomii na południe, w pobliże Bagdadu i tylko na obszarze Iraku bez faktycznego oddzielenia się i koncepcję tę od lat próbuje realizować kurdyjski rząd poprzez, np. eksponowanie map z 43 Najważniejsze uderzenie skierowano od południa. Front północny po rezygnacji Turcji z udziału w inwazji nabrał drugorzędnego znaczenia. 44 Powstała w grudniu 2001 r. jako zrzeszenie żołnierzy islamu. Promowała radykalny islam i dżihad. Przywódcą został Abu Abdallah al-shafi. Odłam Islamskiego Ruchu w Kurdystanie mułły Krekara. Ufortyfikowała wsie wzdłuż irańskiej granicy, miała pomoc irańskiej artylerii. Wprowadzono prawo szariatu. Grupa składała się z około 300 mężczyzn, wielu weteranów z Afganistanu. Rzekomo powiązana z Al-Kaidą. Wg USA produkowali trucizny. Ansar al-islam oskarżana była o powiązania z S. Husajnem i tym sposobem jego oskarżano o związki z Al-Kaidą. Zob. ansar al-islam - ( ); Die Kurden des Iraks im Bann der Islamisten. Bewaffneter Kampf und wahhabitische Mission, Neue Zürcher Zeitung, 2 December 2002; C. Reu ter, B. Al- At eia, Die terror-akademie. An der Grenze zum Iran fanden-stern- Reporter Hinweise für die Zusammenarbeit zwischen den Islamisten von Ansar al Islam und AL QAEDA. Hier lernten die Extremisten, wie man Bomben baut und Giftgas herstellt, Stern, 16/2003, s Szczególnie obawiała się tego Turcja. Tamtejsze media mówiły o zagrożeniu przez niepodległe (potencjalnie) państwo kurdyjskie stabilizacji na południu Turcji, a powstanie islamskiej republiki w Iraku mogłoby doprowadzić do współpracy z Iranem i stworzyć zagrożenie dla zsekularyzowanej Turcji. 46 Z wielu powodów wciąż nie zostało przeprowadzone. 133

134 Kurdystanem sięgającym okolic Bagdadu i Kirkuku. Istniało wiele koncepcji rozwiązania problemów Kurdów, które starałem się tu nakreślić. Brak porozumienia między Amerykanami i opozycją połączony z odmiennymi oczekiwaniami, zwiastowały ogromne problemy w przyszłości. Znamienne, że ostateczne pomysły na przyszły kształt Iraku (wykrystalizowane też przed atakiem) były próbą powielenia sytuacji z przeszłości kraju i wydawało się, iż chodzi tylko oto, by rządzili tzw. nasi ludzi 47. Żadna z propozycji nie była dobra dla Kurdów, dlatego wywierali presję na ustanowienie demokracji i zorganizowaną współpracę z szyitami, z którymi jako większością społeczności, o podobnym losie, mogliby zbudować podwaliny państwa wspólnotowego, w którym obywatele Iraku rządziliby sami. Kurdom udało się wiele. Doprowadziło do tego porozumienie między liderami, zdolność koalicyjna (koalicja rządowa z szyitami w parlamencie irackim od 2005 r.), poparcie USA, które udawało się uzyskać. Dzięki doświadczeniom funkcjonowania Autonomia i niewielkim zniszczeniom wojennym łatwiej było im umacniać swój region. Była to i jest nadal najbezpieczniejsza i najlepiej rozwijająca się część Iraku. Ważna była zmiana mentalności polityków kurdyjskich, którzy zrozumieli, że izolując się na północy kraju nigdy nie będą bezpieczni, dlatego od początku koncentrowali się na zagwarantowaniu silnej pozycji w Bagdadzie, biorąc współodpowiedzialność za cały kraj. To skutkowało silniejszą pozycją wobec Turcji i Iranu, gdyż teraz musieliby wystąpić przeciwko społeczności tworzącej rząd, struktury państwa Irak, a nie tylko jakiejś samozwańczej, biednej Autonomii. Udało się także zrealizować ambicje polityczne liderów. Dż. Talabani został prezydentem Iraku, a M. Barzani prezydentem Kurdystanu. ABSTRACT Iraqi Kurds and 2003 invasion of Iraq. Kurds in Iraq were more often in difficult political positions than any other group. Kurdish struggling for freedom or autonomy naturally causes impulse of nervous from Saddam Hussein, Turkey or Iran. Eventually Kurdish state in northern Iraq was very problematic case, but Kurds wanted live in safe and rich country. Fall of Saddam Hussein was a good time to think about political solutions of Kurdish problems. Americans, Turks and others was worried, that Kurds in Iraq, Turkey, Iran and Syria will created Greater Kurdistan - political idea, who is dangerous for stability in Middle East. BIBLIOGRAFIA McDowall D., A modern history of the Kurds, London-New York Ghassemlou A. R., Kurdystan i Kurdowie, Warszawa Grgies A., Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa Jomma F., Kurdowie i Kurdystan, Gdańsk Yildiz K., The Kurds in Iraq. The Past, Present and Future, London Lalik K., Kurdowie iraccy u progu XXI wieku, Kraków Dzięgiel L., Węzeł kurdyjski. Kultura, dzieje, walka o przetrwanie, Kraków Grgies A., Sprawa kurdyjska w XX w., Warszawa Giedz M., Kurdystan Bez miejsca na mapie, Pelplin Nasuwa się pytanie, czy monarchia konstytucyjna jako pomysł na rząd w Iraku byłaby rzeczywiście systemem z tylko reprezentacyjną rolą króla (władza królewska nawiązaniem do rządów Haszemitów w XX w.). Koncepcja władzy wojskowych to tradycyjna metoda USA na instalowanie przychylnej władzy była powieleniem koncepcji z lat 90. XX w., kiedy też mówiono o zastąpieniu S. Husajna rządem wojskowych. 134

135 Pochyły P., Analiza konstytucji Kurdystanu irackiego z 25 października 1992 roku, [w:] Kurdowie i Kurdystan iracki na przełomie XX i XXI wieku, red. A. Abbas, P. Siwiec, Poznań Zand B., Aufschwung im Schattenreich, Der Spiegel, nr 7/2001. Iraqi opposition faces major credibility hurdles, Gulf News, 11 February Amerika mobilisiert Kurden, Der Spiegel, nr 7/2002. Petersen S., Kurds ready to be next N. Alliance, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 86, 28 marca Bowers F., Grier P., US making peace with Kurds - to battle Iraq, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 190, Deutschland schuldet uns Hilfe Kurdenfüher Dschalal Talabani über den drohenden Krieg der Amerikaner gegen Saddam Hussein und die Ängste der Kurden vor der Rache des irakischen Herrschers, Der Spiegel, nr 25/2002. Aziz N., Picknick auf dem Richtblock, Die Zeit, , nr 37. Spaziergang gen Bagdad. Der Kurdenführer Massud Barzani über das irakische Öl und die Frage, wie Saddam Hussein zu besiegen wäre, Die Zeit, , nr 37. Kutschera C., The Kurds Secret Scenarios, Middle East Report, nr 225, Winter Kutschera C., Kurdystan we mgle, Le Nouvel Observateur, cyt. za FORUM, nr 1, Howard M., Letter from Iraqi Kurdistan, The Nation, Constitution of Federal Republic of Iraq - Thumann M., Die Türkische Angst vorm kurdischen Frühling, Die Zeit, nr 44/2002. Kurdistan Irak. Historische Erblast der Saddam-Diktatur und Streben nach Selbststimmung, Freiheit und Demokratie, Veröffentlichungen des Büros für Internationale Beziehungen der Patriotischen Union Kurdistans (PUK) in Deutschland 2002 bis Versöhnung im Kurdenparlament von Irbil. Einheitsdemonstration vor allfälliger Irak Neuordnung, Neue Zürcher Zeitung, Petersen S., Kurdish groups unite as Turkey watches, warily, The Christian Science Monitor, vol. 94, nr 219, Der gordische Knoten im Nahen Osten. Amerikanische Überlegungen für die Zeit nach Saddam, Neue Zürcher Zeitung, 12/ Die irakische Opposition tagt in London. Einigungsbestrebungen unter amerikanischer Ägide, Neue Zürcher Zeitung, Saddam s foes call for federal Iraq, Gulf News, Peterson S., Iraqi Kurds sidelined as US woos Turkey, The Christian Science Monitor, , vol. 95, nr 11. Peterson S., Iraqi Kurds sidelined as US woos Turkey, The Christian Science Monitor, 10 grudnia Kurden im Irak gegen türkischen Einmarsch. Weiteres Tauziehen um US-Truppenstationierung, Neue Zürcher Zeitung, Chivers C. J., Threats and Responses: The Peacekeepers; Iraqi Kurds Are Wary Of a Turkish-Led Force, The New York Times, Stefanicki R., Turcy to śmierć, Gazeta Wyborcza, Barr C. W., Kurds brace for Turks, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 61, 24 lutego Thumann M., Die Zerriebenen. Iraks Kurden träumen vom eigenen Staatbuch. Sie hoffen auf Amerika und fürchten die Türkei. Ankaras Militär geht in Stellung. Eine Frontbegehung, Die Zeit, , nr 11. Rohde D., Threats and responses: Northern Iraq; Kurds Take Up Positions Along the Turkish Border, The New York Times, Wiedemann E., Ankaras Spiel mit dem Feuer, Der Spiegel, nr 9/2003. Finn H. K., Cliffhanger: Turkey and Iraq Helton A., Loescher G., Turkey Prepares for a Refugee Influx from Iraq Vick K., Hunger Among Kurds for a Final Fight with Hussein, The Washington Post, Pan P. P., Williams D., U.S. Would Limit Action By Kurds in Postwar Iraq, The Washington Post, Williams D., Kurds in Iraq Fear Turkish Incursion, The Washington Post, Williams D., Kurds Ready Defense For Arrival of Turks, The Washington Post, Sitnicki R., Dzielą skórę na Saddamie, Gazeta Wyborcza, Barr, C. W. US envoy's visit may spell out Kurds' postwar fate, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 63, Barr C. W., US gives Iraq opposition its view of future, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 65, Rubin E., Two Front, The New Republic, Cordesman A. H., The Kurdish Issue and the Coming War: Issues for War and Reconstruction, Center for Strategic and International Studies, Washington Ogień w popiele wywiad z Dżalalem Talabanim, Die Weltwoche, [za:] Forum, nr 8/2003. Vick K., Kurds Look South And See Weakness, The Washington Post, Prusher I. R., Kurd-Turk rivalry threatens US plans for Iraq, The Christian Science Monitor, vol. 95, nr 75, Pan P. P., Turkish Leader Makes Request on Airspace, The Washington Post, Pan P. P., Turks Balk at Deal With Kurds, The Washington Post, Die Kurden des Iraks im Bann der Islamisten. Bewaffneter Kampf und wahhabitische Mission, Neue Zürcher Zeitung, Reuter C., Al-Ateia B., Die terror-akademie. An der Grenze zum Iran fanden-stern-reporter Hinweise für die Zusammenarbeit zwischen den Islamisten von Ansar al Islam und AL QAEDA. Hier lernten die Extremisten, wie man Bomben baut und Giftgas herstellt, Stern, 16/

136 SABINA BOBRAN JĘZYK LITERATURA SZTUKA PODRÓŻ NA WSCHÓD I NA WYSTAWĘ WSCHODU. CYPRIANA NORWIDA SPO- TKANIE Z ORIENTEM Czego można się spodziewać po tym zawiłym labiryncie, równie może rozległym jak Paryż G. de Nerval, Podróż na Wschód Historia Norwidowskiej fascynacji Bliskim Wschodem jest pod wieloma względami typowa dla europejskiego inteligenta XIX w. Jak wielu ludzi pióra tamtego stulecia, także i Norwid był entuzjastą Orientu konstruującym swoje wyidealizowane wyobrażenie na temat krajów Lewantu na podstawie reprezentacji 1 : lektur, map, teatru, opery (okres jego pisarskiej świetności zbiegł się z popularnością orientalnych librett Gautiera). Marzenie o podróży na Wschód stanowiło ówcześnie intelektualną modę, szczególnie we Francji, w której stolicy Norwid spędził ostatnie trzydziestolecie życia. Orient był na ustach ludzi epoki, a o kolejnych wyprawach czy to na Bliski, czy Daleki Wschód, rozpisywały się wysokonakładowe czasopisma. W nich też zamieszczano masowo reprodukowane ryciny o tematyce orientalnej, które przyczyniały się do utrwalania wizualnych stereotypów. Norwid wycinał je pieczołowicie z popularnych periodyków. Przez wiele lat zapełniał też egipskimi szkicami swe rysunkowe albumy. Patrząc na nie, komuś nieobeznanemu z biografią poety zdawać by się mogło, że ma do czynienia z dokumentacją autentycznej podróży (szczególnie, że niektóre ze wschodnich szkiców opatrywał osobliwą adnotacją: z natury wzięte ). Są wśród nich typowe kolonialne pocztówki, standardowe reprezentacje Wschodu, jego widzialne okruchy 2 dające się sfotografować lub przedstawić jako obraz, które powtarzają się w każdym sztambuchu europejskiego podróżnika wojażującego na Wschód w XIX wieku: profile Egipcjan i studia nad fizjonomicznymi typami, podkolorowane wizerunki palm i flamingów, karawana, 1 Pojęcia reprezentacja będę dalej używać w znaczeniu, jakie nadaje mu T. Mitchell w książce Egipt na wystawie świata, gdzie odnosi się ono do mechanizmu imitowania świata, oznaczającego: rzeczy zgromadzone i zaaranżowane tak, by przedstawiały coś innego, wyrażając postęp i historię, przemysł będący dziełem człowieka oraz jego imperium; pewną całość, która zawsze odwołuje się do jakiejś większej od siebie prawdy Zob. T. Mitchell, Egipt na wystawie świata, Warszawa 2001, s Okruchy Wschodu przywiezione do domu z podróży to określenie brytyjskiego historyka i autora prozy podróżniczej - Alexandra W. Kinglake a; por. T. Mitchell, op. cit., s. 56: Orient był czymś, co odkrywało się ponownie. Ująć go w postaci reprezentacji, jako przedstawienie czegoś, można było tylko wtedy, jeśli dojrzało się w nim widziany wcześniej obraz czy mapę powtarzającą przeczytany niegdyś opis, którą miało się w głowie. Okruchy Wschodu przywiezione do domu z podróży jak Kinglake nazwał takie powtórzenia do tego stopnia rozpowszechniły się około połowy wieku, że w 1852 roku recenzent, Tait Edinburgh Magazine skarżył się na niemal codziennie pojawiające się dzieła o tematyce orientalnej [ ] Oto i one: ci sami arabscy towarzysze wyprawy, te same wielbłądy służące za wierzchowce, ta sama pustynia, którą przemierzaliśmy, grobowce, w których głąb się zapuszczaliśmy, szakale, które przeklinaliśmy w żywy kamień zaledwie tydzień temu w towarzystwie jakiegoś innego podróżnika. Oprócz książek były jeszcze obrazy, fotografie, spektakle, panoramy i wystawy. 136

137 figury kobiet i muzyków, ruiny budowli, etc. Fot ( ). Podobnie jak dla pozostałych amatorów-orientalistów, źródłem wiedzy Norwida na temat krajów Wschodu były przede wszystkim książki. Traf zaś chciał, że jedynym sławnym dziełem francuskiego romantyzmu, którego norwidowską lekturę można dość obszernie udokumentować, okazała się właśnie Podróż na Wschód autorstwa Gérarda de Nerval co zaskakujące, zważywszy na programową pogardę poety wobec francuskiej powieści. Voyage en Orient to wybitne osiągnięcie dziewiętnastowiecznej diarystyki opisujące jedenastomiesięczną podróż paryżanina Nervala po Wschodzie, odbytą w 1843 roku, w czasie której dotarł do Kairu i Konstantynopola; utwór otwierający tyleż zagadnienia literackie, co odwołania do polityki, etnografii, antropologii. Wydaną po raz pierwszy w Paryżu w 1851 roku powieść, wznowiono dopiero po kilkunastu latach w Oficynie Michela Lévy ego, jako II i III tom Œuvres complêtes de Gérard de Nerval. Choć jest to dzieło podróżnicze, z typowym bedekerem niewiele ma wspólnego. Nerval obciążony zobowiązaniami wobec paryskiej redakcji, do której nadsyłał w odcinkach podróżny pamiętnik w latach (zanim ukazała się jego wersja książkowa) wywiązał się ze swych obowiązków połowicznie. Stworzył romantyczny quasi-reportaż, w którym relacja z podróży zostaje zdominowana przez opis metafizycznego wojażu do źródeł kultury i samego siebie. Jak pisała o Voyage en Orient Joanna Guze: ( ) jeśli jest podróżą, to poprzez symbole, wierzenia i kulty; jeśli poznaniem, to sekretów egzystencji; jeśli przygodą, to przygodą duszy 3. Norwid przestudiował dzieło Nervala bardzo gruntownie. Liczne świadectwa tej intensywnej lektury zawiera jego Album Orbis, romantyczna silva rerum, która stanowić miała rodzaj ilustrowanej historii świata. Na trzy woluminy dzieła złożyły się: historia starożytnej cywilizacji pogańskiej (tom 1) i cywilizacji chrześcijańskiej (tom 2) oraz najtrudniejszy do sklasyfikowania tom zawierający historię mody, obyczaju, sztuki, zarówno czasów dawnych, jak i Norwidowi współczesnych (tom 3). Notatki uzupełniały bogaty materiał ilustracyjny skompletowany z prac własnych Norwida oraz materiału zapożyczonego: rycin, fotografii, drukowanych wycinków z prasy oraz fragmentów ilustrowanych czasopism. W wypisach z Nervala, jakie Norwid pozostawił w pierwszym tomie Albumu uderza niemal zupełny brak zainteresowania dla Voyage jako diariusza 3 J. Guze, Nota o autorze, w: G. de Nerval, Córki ognia, Kraków 1993, s

138 podróży. Norwid nie dał się nabrać na turystyczną użyteczność tej relacji. Aktywność interpretatorska polskiego romantyka ujawnia się natomiast w związku z ukrytym pod powierzchniową warstwą tekstu religioznawczym szczegółem, z zapisem doświadczenia inicjacyjnego Europejczyka w duchowość Orientu. Szczególną uwagę poety przyciągnęły obyczaje i wierzenia egipskich derwiszów, misteria Druzów oraz postać założyciela tego wyznania kalifa Hakema (Nerval przyznał mu w Podróży osobne miejsce, ujmując opowieść o nim w ramy autonomicznej historii), a także kult wielkiej bogini (Astarte, Izydy, Wenus). Odrębną kwestię stanowią wschodnie kobiety. Norwid tłumaczy kilka fragmentów rozdziału Kobiet Kairu, które są przedmiotem zarówno erotycznej, jak i kulturowej fascynacji obydwu pisarzy 4. Podobnie jak dla Nervala, Wschód był dla Norwida fascynujący nie tylko, czy nawet nie tyle, jako intelektualna moda, w której partycypował jako członek paryskiego Société Philologique rozwijającego zainteresowanie Orientem niejako statutowo oraz krewny cenionego paryskiego orientalisty Michela Kleczkowskiego. Znamienne zresztą, że jedyny opatrzony imieniem i nazwiskiem francuskiego poety cytat z Nervala, będący przedostatnią notatką I tomu Album Orbis (not.154), mówi o powierzchowności europejskich fascynacji. Konstatacja zapoznanego Wschodu to bodaj najważniejsza lekcja, jaką Norwid zapamiętał z Nervalowskiej Podróży na Wschód : ( ) malgré la navigation à la vapeur, malgré le progrès de la statistique moderne l Orient n est guère plus connu ajourd hui qu il l était durant les deux derniers siècles le nombre des voyageurs a augmenté - - les touristes ordinaires ne séjournent pas assez longtemps pour pénétrer les secrets d une société dont les moeurs se dérobent si soigneusement à l obsérvation superficielle 5. Tłumaczenie: ( ) pomimo żeglugi parowej, pomimo postępu nowoczesnej statystyki, Wschód nie jest dziś lepiej znany niż miało to miejsce w ciągu dwóch ostatnich stuleci liczba podróżujących wzrosła zwyczajni turyści nie pozostają wystarczająco długo, by przeniknąć tajemnice społeczeństwa, którego moralne obyczaje pozostają tak starannie zakryte przed powierzchowną obserwacją. Notatka ta poświadcza norwidowską świadomość kulturowo-cywilizacyjnych różnic między Europą a Orientem. Jednak u Norwida inaczej niż w klasycznym paradygmacie kolonialnym rozziew ten nie świadczy na korzyść Europy. Przeciwnie, gdy Norwid w jednym ze swych notatników zapisuje Orient wierzy, Europa rozumuje 6, nie jest to przejaw dumnej ze swej racjonalności świadomości kolonialnej, lecz stwierdzenie nobilitujące Wschód. Orient, w szczególności Bliski Wschód (Egipt, Persja, Syria) także w literackich transpozycjach norwidowskiego orientalizmu pozostaje ostatnim bastionem ludzkiej godności. Tak samo, jak Arab górujący ponad tłumem pędzących za pieniądzem mieszkańców europejskiej stolicy w jednym z najważniejszych wierszy poetyckiego cyklu Norwida, Vade-mecum: Przechodniów tłum, ożałobionych czarno 4 Analizy Norwidowskich notatek z Nervala dokonała M. Siwiec, Album Orbis Norwida a Nervalowska Podróż na Wchód, [w:] Archipelag porównań. Szkice komparatystyczne, red. M. Cieśli-Korytowska, Kraków 2007, s C. Norwid, Album Orbis, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 11, s C. Norwid, Notatki Etno-filologiczne I, notatka nr 14, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 7, s

139 (W barwie stoików ), Ale wydąża każdy, że aż parno Wśród omijań i krzyków. ( ) - Idzie Arab, z kapłańskim ruszeniem głowy, Wśród chmurnego promieniejąc tłoku: Biały, jak statua z kości słoniowej Pojrzę nań wytchnę oku! 7 Wschód miał być miejscem leczenia alienacyjnych traum tej nowoczesności, którą Norwid obserwował, i której doświadczał w Paryżu. Jeden z bohaterów dramatu Norwida Pierścień Wielkiej-Damy, podróżnik (m.in. po Syrii), graf Szeliga, wygłasza jako porteparole samego autora: Szeliga: Cień namiotu czyni u Araba, Że, kogo ogarnie, wraz ubratni. Magdalena: Braterstwa nie znamy w Europie 8 Norwid identyfikuje bowiem kulturę orientalną z żywiołem społecznym, natomiast europejska stanowi domenę unieszczęśliwiającej jednostkę izolacji. Wymykający się nowoczesnemu Europejczykowi, niepostępowy, zanurzony w stare mity i religie Orient pozostaje dla polskiego poety przede wszystkim figurą odnowienia wewnętrznego 9, podczas gdy Europa jest dziedziną wyjałowionej z duchowości cywilizacji. Wiara zachodnioeuropejskich chrześcijan bywa w diagnozie Norwida zawstydzająco letnia w zestawieniu z żarliwą pobożnością muzułmanów. W późnym drobiazgu prozą zatytułowanym Modlitwa [1882 r.], spisanym na rok przed śmiercią, Norwid z wyrzutem i przekąsem opowiadał następującą anegdotę: Do meczetu w Kaaba o godzinie modlitwy południowej wbiegł zapamiętalec i zawołał: Gore! dach świątyni w płomieniach!! - - Parę Greków podróżnych i Europejczyków wraz uciekło - - żaden Arab głowy nie obrócił ani ziarn różańca nie pomylił, albowiem na południową przyszedłszy modlitwę, tęż pełnili I po skończeniu jej powstawszy z ziemi szli spokojnie z zwykłą powagą - - i rozeszli się. Przypadku żadnego być nie mogło w domu modlitwy gdzie Arabowie nie przychodzą pod wrażeniem Teatruwiedeńskiego 10. Norwid, który prowadził permanentną intelektualną wojnę z europejskim scjentyzmem, odkrył w irracjonalnym Oriencie światopoglądową alternatywę. Co interesujące, kanon uwielbianych przez niego poetów dotychczas zdominowany przez twórców europejskich, poszerza się w latach 70. XIX w. o klasyka literatury perskiej Hafiza. Trawestacje jego miłosnych gazel stanowią motta do dwóch, poniekąd kluczowych w dorobku Norwida utworów poematu Assunta i dramatu Miłość czysta u kąpieli morskich. Hafiza rym 7 C. Norwid, Vade-mecum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1999, s C. Norwid, Pierścień Wielkiej-Damy, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 5, s M. Czerwiński, Przedmowa, [w:] G. de Nerval, Podróż na Wschód, Warszawa 1967, s C. Norwid, Modlitwa, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s. 645; wzmianka o Teatrze Wiedeńskim odnosi się do pożaru słynnego wiedeńskiego Ringtheater (1881), który runął grzebiąc w swych zgliszczach tłumy widzów. 139

140 wspomina także narrator jego poematu A Dorio ad Phrygium. Tak, jak inni dziewiętnastowieczni pisarze, Flaubert czy Gautier, po latach amatorskich, i dlatego tyleż chaotycznych, co zachłannych studiów, Norwid zapragnął konfrontacji stworzonego w wyobraźni modelu Bliskiego Wschodu z rzeczywistością. Pragnienie odbycia podróży na Wschód stało się z czasem wymarzonym projektem człowieka coraz gorzej czującego się w tłumie stolicy XIX wieku, jak nazywano Paryż; najdroższym, ostatnim jeszcze marzeniem o ziemi obiecanej, w której zagubiony człowiek cywilizacji zachodnioeuropejskiej na nowo może stać się podmiotem własnej, autentycznie przeżywanej egzystencji. W 1873 r., który w historii nauki zapisał się Pierwszym Kongresem Orientalistów w Paryżu, w korespondencji do Michaliny Zaleskiej Norwid raportował o stanie swej doniczkowej palmy i tropikalnych krzewów, namiastkach wschodniego pejzażu w jego paryskim lokum, które akcentem egzotycznego kolorytu przełamywać miały wrażenie ubogiej powszedniości: (...)Kwiaty tej zimy dochowałem, ale wiosny początek zaskoczył je i niektóre zgasły - tylko ulubiona moja palma trwa wybornie - właśnie że ta, co była mogła i słusznie nie dotrzymać. Wniosek z tego kabalistyczny, że jeszcze przed śmiercią może celu mego dopnę, to jest: tyle zrobię pieniędzy, aby na Wschód pojechać. Jedyne jeszcze marzenie! Wszystkie a wszystkie po kolei zawsze mnie z rąk wydzierane bywały i były. Te jedne zostało 11. Rzeczywistość zweryfikowała jednak i to ostatnie. Przez całe życie pozostawały mu w tej kwestii namiastki, a najciekawszą z nich była Wystawa Światowa urządzona w Paryżu w 1867 r.. Wystawy Światowe, XIX-wieczny wynalazek (jego pokłosiem są wciąż popularne Expo) w sposób najbardziej wyjaskrawiony demaskowały postawę przeciętnego Europejczyka względem Orientu. Pokazywały prawdziwe oblicze osławionej nowożytnej intelektualnej ciekawości, z którą obnosił się on z poczuciem wyższości - uprzedmiotowienie obcej cywilizacji. Wystawy Światowe czyniły z Bliskiego Wschodu (jak z każdej innej obcej kultury) eksponat, model, który zgodnie z naiwną wiarą widzów tego kolonialnego spektaklu odpowiadać miał ściśle rzeczywistości. Wystawa paryska z 1867 r., którą zwiedził Norwid, stanowiła przełom w historii europejskiego wystawiennictwa. Dziedziną, którą doprowadzono do perfekcji, był realizm eksponatów. Prym wiódł dział egipski, który zrobił na Norwidzie bodaj największe wrażenie (jego kustoszem był szkolny kolega poety Edmund Chojecki (alias: Charles Edmond). W cieniu przywiezionych ze Wschodu palm paradowały po nim autentyczne, królewskie dromadery: Podziw mogło budzić to do jakiego stopnia wystawa stanowiła doskonały model rzeczywistości zewnętrznej. Nawet farba pokrywająca ściany budynków przedstawiających kairską ulicę była przybrudzona ( ). Taka dokładność szczegółu stwarzała pewność, w której rezultacie model odpowiadał rzeczywistości zewnętrznej. [ ] Niezwykły realizm tego rodzaju wystaw zamieniał obcą cywilizację w przedmiot, którego zwiedzający mógł niemal dotknąć 12 pisał Timothy Mitchell, monografista dziewiętnastowiecznych ekspozycji Wschodu, autor pracy Egipt na Wystawie Świata. 11 C. Norwid, Listy , [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 10, s T. Mitchell, op cit., s. 21 i

141 Rzecz jasna, cały pawilon wystawowy był konstrukcją o wymowie politycznej. Dziesięć koncentrycznych elips otoczonych restauracjami i kawiarniami rozmaitych narodowości stanowiło model świata odwzorowujący skryty w przestrzeni mechanizm władzy. Norwid zauważa to i z subtelną ironią porównuje układ pawilonów do struktury dantejskiego uniwersum: piekła, czyśćca i nieba, przy czym usytuowany w centrum elipsy Paryż miałby tu zgodnie z imperialną ideologią odgrywać rolę raju. Wzdłuż każdej z ulic prezentowali swoje eksponaty wystawcy jednego kraju; z kolei wybierając ruch po elipsach zwiedzało się poszczególne dziedziny sztuki i kultury materialnej 13. Usytuowanie tej wystawy ukazującej Paryż jako pępek świata w autentycznym centrum miasta, na Polach Marsowych, stanowiło przestrzenną metaforę politycznej pewności II Cesarstwa. Walter Benjamin nazwał ekspozycję z 1867 r. rozpasanym świętem stanowiącym jego apogeum 14. Lokalizacja w połączeniu ze spiralnym układem elips oraz merkantylnym charakterem większości paryskich ulic wypełnionych oknami witryn, wywoływała efekt labiryntu : ( ) w Paryżu, mimo że zastosowano metody, które miały wprowadzać rozróżnienia na rzeczywistość i reprezentację, nie zawsze było łatwo określić, gdzie kończyła się wystawa, a zaczynał świat. To prawda, że granice wystawy były wyraźnie zaznaczone za pomocą wysokich murów i monumentalnych bram, jednak, o czym zaczęła przekonywać się egipska delegacja, zewnętrzny świat paryskich ulic, oraz ten rozciągający się dalej, przypominał pod wieloma względami wystawę światową, podobnie jak wystawa znacznie bardziej przypominała świat zewnętrzny. Wyglądało na to, że pomimo wysiłków, by stworzyć na wystawie doskonałą reprezentacje świata zewnętrznego, to raczej rzeczywistość poza bramami wystawy stawała się jej przedłużeniem 15. Hiperrealizm eksponatów w połączeniu z zatarciem granic między spektaklem, a rzeczywistością sprawiły, że gdy polski emigrant Norwid stanął u wrót wystawy w 1867 r. otwarła ona przed nim możliwość jedynej w swoim rodzaju gry w marzenia na jawie o podróży na Wschód. Podjęcie reguł reprezentacji pozwoliło Norwidowi doświadczyć wystawy, tak jak by była ona rzeczywistym Orientem. By zrozumieć specyfikę norwidowskiej zabawy w podróż, należy podkreślić, że reprezentacja okazała się zjawiskiem wysoce problematycznym. Przygotowani przez ekspozycje (muzea, wystawy światowe), lektury, studia map i rycin, podróżujący Europejczycy pragnęli ujrzeć odmienną kulturowo rzeczywistość w sposób, w jaki przygotował ich do patrzenia na Orient Zachód, tj. tak jakby była ona swą własną wystawą 16. Tymczasem, prawdziwy Wschód okazywał się zaprzeczeniem europejskiej dyscypliny obrazu. Element szwankującego spektaklu wysuwał się wówczas w relacjach na plan pierwszy. Wśród nich pamiętnikarskie zapisy Nervala z jego Podróży na Wschód i listów do Gautiera są egzemplaryczne. Tutaj - na płaszczyźnie konfrontacji rzeczywistości z imaginacją - spotykają się perspektywy realnych i wyobrażeniowych podróżników. Wszyscy oni traktują Orient jako reprezentację czegoś, co znali już wcześniej (wyczytali lub ujrzeli na mapie, rycinie, w teatrze; czegoś, co mieli już uprzednio w głowach). Oczywiście podróż Norwida jest tylko pozorną konfrontacją (w rzeczywistości wystawa to tylko kolejna reprezentacja). 13 Zob. J. W. Gomulicki, Metryki i objaśnienia: Podróż po Wystawie Powszechnej, PW VII, s W. Benjamin, Pasaże, Kraków 2006, s. 207.; zob. też: W. Benjamin, Paryż stolica wieku dziewiętnastego, [w:] W. Benjamin, Anioł historii Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1996, s T. Mitchel, op cit., s Ibidem, s

142 Jednak Norwid pod wrażeniem importowanych ze Wschodu żywych eksponatów (ludzi, zwierząt i orientalnych roślin), uporządkowanych na wystawie w wiarygodny spektakl zwany autentycznym Orientem, zawierza na moment prawdziwości tezy, iż model odwzorowuje dokładnie rzeczywistość. Toteż i Norwidowi dane będzie w czasie tej wycieczki skosztować namiastki rozczarowania nieadekwatnością rzeczywistości i przedstawienia, jakiego w konfrontacji z Orientem doznał francuski autor Voyage. Przemierzając gmach wystawowy zachowuje się tak, jakby faktycznie znalazł się na Wschodzie i jak na romantyka przystało wszystko notuje. Zapiski te czynione są przy tym pospiesznie, jakby w podróży ( To ( ), co piszę, tłumaczy Joannie Kuczyńskiej, dla której spisywał wrażenia z ekspozycji zatytułowane już przez dwudziestowiecznego wydawcę Podróżą po Wystawie Powszechnej jest jako owa księga kapitanów okrętowych ( ). 17 ). Ponadto, skrupulatnie szkicuje wystawioną rzeczywistość, jeszcze wiele lat później podkreślając, iż jego rysunki czynione były z natury (tak też określa swoje sprawozdanie dla Kuczyńskiej, jako z natury doraźnie wzięte rysy 18 ). Tak, jak Nerval, Norwid zjawia się na (wystawionym) Wschodzie, mając ze sobą potężny bagaż lektur z zakresu piśmiennictwa orientalistycznego. Idzie więc o przygotowanie merytoryczne poety, o to, że także dla niego Wschód był miejscem znanym na pamięć. Zachowując się tak, jakby zwiedzanie pawilonów było podróżą ze świata przedstawień (a więc tekstu [dop. własny]) do rzeczywistości, refrenowo powtarza przymiotnik znane, znajome: ( ) na szybach spostrzegam Azteków hieroglify z rękopismów znanych mi czerpane ( );Zwiedzam inny pawilon osady chińskiej, z mnóstwem znanych mi szczegółów mijam znane ( ); ( ) oto znana mi granitowa brama Świątyni egipskiej starożytnej ( ) 19. [podkreślenia-s.b.] Norwid traktuje wystawiony Orient, jako coś co odkrywa się ponownie i podobnie jak u realnych podróżników, jego rozczarowanie wiąże się z niespełnieniem obietnicy uporządkowanej całości, układanki, której elementy powinny do siebie idealnie pasować. Nie istnieje możliwość odróżnienia rozczarowania wystawą i rozczarowania Orientem, ponieważ Norwid ujmuje je zgodnie z istotą reprezentacji łącznie. Jego rozczarowanie dotyczy Orientu jako wystawy. Gdyby było inaczej, emocja żalu (wyrażająca się konkretnym słowem: niestety ) pojawiłaby się np. w związku z niegotowością jakiegoś stanowiska. Tymczasem to, co nieukończone w ogóle go nie zajmuje. Stąd np. lakoniczny opis Japonii: Ku Japonii zmierzam, ale Japonia jeszcze nie skończona, i rzemieślników tylko widzę zewnątrz budowy drewnianej, słomą -szytej, zatrudnionych 20. Stanowisko wystawowe jest dlań zajmujące o tyle, o ile wdrożone w potężny mechanizm reprezentacji uniwersum, wystawia rzeczywistość. Rozczarowanie pojawia się więc albo wówczas, gdy rzeczywistość nie zgadza się z przedstawieniem: Biorę tam cygaro jedno chińskie.niestety, poznaję, że portugalskie!...(zapewne dlatego 17 C. Norwid, Podróż po Wystawie Powszechnej, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s

143 chińskie, iż z Chin przybyło) 21 [podkreślenia-s.b.] lub gdy w czymś, co jawi się oczom, jako uporządkowana całość, odkrywa bałaganiarskie niedopatrzenie demaskujące jej sztuczny charakter. Przykładem takiego niespełnienia obietnicy reprezentacji będzie pawilon egipski: ( ) wnijdę w kurytarz owych sfinksowych kolumn i obejdę cztery jego ościenia, zwłaszcza iż widzę, że sam będę tą maleńką bawił się przechadzką niestety, u kąta jednej bazy spostrzegam leżące w cieniu dwie palety kolorów świeżych pełne i zgarnięte pęzle!...tak dalece nie Faraońskich sięgają czasów te igrające w słońcu hieroglify 22.[podkreślenia- S.B.] W obydwu przypadkach, podobnie jak rzecz ma się u Nervala, płaszczyzną ku której kieruje się rozczarowanie jest obraz. Rozmarzone spojrzenie norwidowskiego obserwatora zanurzonego w fantasmagorii wystawy, pozwalającej śnić na jawie o byciu na Wschodzie, natrafia na brutalną wyrwę w obrazie. Dekoncentracja przerywa przyjemność płynącą z wyizolowania spojrzenia od umysłu, rodzi niezadowolenie. Dla poety wizyta w gmachu wystawowym była przede wszystkim rozrywką. Pamiętając jednakże, że również rozrywka określana jest przezeń maksymalistyczną formułą odpoczynku jako poczęcia na nowo, miewa charakter introspekcyjny i inicjacyjny. Podobnie, jak dla Nervala, spotkanie z Orientem na Polach Marsowych jest dla Norwida zrealizowaną w mikroskali wyprawą po własne odnowienie 23. Toteż filiżanka kawy, którą na zakończenie wycieczki poeta zakupi w tunezyjskiej kawiarni, opisywana jest jako zaczyn życiowej esencji, magiczny napój, którego spożycie nie tylko rewitalizuje fizycznie, ale też duchowo, wywołując terapeutyczną w kontekście wyeksponowanych na wystawie specjalności holistyczną wizję historii. Degustacja kawy, wieńcząca norwidową podróż raz jeszcze potwierdza przyjęcie przez poetę reguł reprezentacji, bowiem wizyta w orientalnej kawiarni należała do obowiązków europejskiego podróżnika na Wchodzie (Nerval opisywał w swej Podróży przypominające muszelki filiżaneczki z mokką). Nielitościwy wobec literackich kulinariów, sarkający na bigosy Pana Tadeusza, Norwid jedyny chyba raz w swojej twórczości z takim namaszczeniem odmalowuje potrawę: Murzyn nalewa mi kawę tunizańską, jakiej nigdzie usta moje nie dotknęły ta kawa jest z atomami bitymi na dnie czarki i ma świeżą oliwę ziarna swojego i jakąś wegetalną tłustość 24. W Podróży na Wystawę nad reporterem i obserwatorem ostatecznie góruje norwidowski Pensieroso człowiek zamyślony. Jego refleksja niepostrzeżenie wsącza się w barwny spektakl i nadbudowuje nad konkretem kontekst uniwersalny. W trzcinowym stroju chińskiego wioślarza prawem empatii z ludzkim rodem polski poeta dostrzega podobiznę samodziału, w którym tułać się musiał wygnany z raju Kain. Majestatyczny chód wielbłąda królewskiego przywołuje postaci siadających na nim królów starożytnych i wzbudza dumę z przynależności do patriarchalnej-wszech-ojczyzny 25. W jej własną 21 Ibidem, s Ibidem, s J. Hartwig, Z okazji wydania Podróży na Wschód Nervala, Twórczość 1967, nr 7, C. Norwid, Podróż po Wystawie Powszechnej, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s Ibidem, s

144 kunsztowną alegorię zostanie ostatecznie przekształcona wystawa. Eksponaty strój, wielbłąd, piękna Arabka stają się w tym kontekście figurami ludzkiej kondycji, których funkcja w tej na poły podróżniczej relacji przywodzi na myśl nervalowskich gigantycznych bohaterów starych opowieści 26 z Podróży na Wschód królową Saby, Adonirama, Hakema. Szczególnie ciekawy w kontekście norwidowskiej recepcji Nervala jest przykład Kleopatry, której profil odsłania się w wieńczącym relację z wystawy dialektycznym błysku w twarzy hostessy podającej Norwidowi filiżankę z mokką w afrykańskiej kawiarni. Światopogląd poetów przekonanych o tym, że Przeszłość nie jest tylko mnemonicznie, nie jest tylko odpominaniem zapomnianego 27. wraz ze skłonnością do poruszania się swobodnie po mentalnym uniwersum zapośredniczonym w lekturach, pozwalają obydwu romantykom ujrzeć we współczesnej egipskiej kobiecie profil starożytnej królowej. Chodzi więc nie tylko o mechaniczne przypomnienie w ramach konfrontacji przedstawienia z rzeczywistością ( znane, znajome ), ale o swego rodzaju anamnezę. Autor Chimer, który na widok fresku przedstawiającego twarz królowej Saby miał zakrzyknąć: Przypominam sobie! 28, tak pisał o przygodnych Egipcjankach: Wyobraźnia znajduje szerokie dla siebie pole w tym incognito kobiecych twarzy, owo incognito bowiem nie rozciąga się na wszystkie wdzięki ( ). Niekiedy powiewne fałdy welonu w biało-błękitną szachownicę zakrywające głowę i ramiona, odchylą się trochę, odsłaniając przestrzeń pomiędzy kwefem a wydłużoną maską zwaną burkha, co pozwoli wam ujrzeć wdzięczną skroń, której ciemne włosy wiją się w gęsto skręconych puklach jak na popiersiach Kleopatry 29. Mają kształty ściśle takie same jak rzeźby egipskie ( ). To czysta archeologia, brak im tylko nakrycia głowy z łepkiem krogulca, opasek ciasno spowijających ciało i krzyża egipskiego w ręku, by stać się ucieleśnioną Izydą albo Hatorą 30. Nervalowskie słowa klucze są tożsame z opisem hostessy dokonanym przez Norwida: Tunizańska dziewczyna, w kwefie na włosach i z naramiennikami złotymi, niesłychanie do Kleopatry podobna Całą archeologię-profilów czytam na tej twarzy i w tych ramionach i gestach Coś fenickich-księżniczek i coś faraońskich-córek, i ani jednego innego rysu ani gestu jakby zatrzymały się wieki jedną Epoką na tej twarzy i jakby uśmiechnęły-sięumarłe wieki, mówiąc: To sen! Powróćmy na koniec do marzenia Norwida o wyprawie na Wschód. Z inspiracji Wystawą Powszechną z r Teofil Gautier, piszący dotychczas orientalne libretta, zdecydował się na realną podróż do Egiptu. Ekspozycja musiała oddziałać podobnie i na Norwida. Czy należy żałować, że ostatnie jeszcze marzenie pozostało marzeniem? Jak zachowałby się w zderzeniu z prawdą ówczesnego Wschodu jego ironiczny intelekt? Czy wymarzona i projektowana przez lata wyprawa nie zrealizowałaby tylko matematycznego wzoru na rozczarowanie? Majestatyczne piękno egipskiej scenografii z nieukończonego 26 J. Hartwig, Z okazji wydania, s C. Norwid, Album Orbis w szkicu, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 11, s J. Hartwig, Z okazji wydania, s G. de Nerval, Podróż na Wschód, s Ibidem, s C. Norwid, Podróż po Wystawie Powszechnej, [w:] C. Norwid, Pisma Wszystkie, Warszawa 1971, tom 6, s

145 ostatecznie arcydzieła Norwida tragedii historycznej Kleopatra i Cezar, nad którym pracował do r przez około 10 lat, jest poetycką wizją Wschodu zdominowaną przez zaczerpnięte z literatury kolorystyczne akcenty purpury i złota 32, wizją, na jaką pozwolić sobie może ten tylko, kto jej nie utracił w rozczarowaniach realnej podróży. Czy nie dlatego, tak niemiłosiernie przedłużał pracę nad dramatem, że jego cyzelowanie było także snem na jawie o Egipcie szczęśliwych poetów 33, którzy tworzą Wschód z map i książek, jak Nerval określił w jednym z listów Teofila Gautier? I właśnie przykład Gautiera jest pouczający. Wybrawszy się wreszcie na Wschód, poeta rozpoczął swój diariusz nie inaczej, jak od opisu Wystawy Powszechnej z r ABSTRACT The Journey to the Orient and a journey to the Orient exhibition. Cyprian Norwid s encounter of the East. The article is concerned with the issue of polish romantic poet, Cyprian Norwid s Oriental fascination. His short text, entitled by his 20th century editor as Travelling Exposition Universelle [1867], is a review written for his friend from Poland while visiting the World Exposition (Exposition Universelle) held in Paris in It seems to correspond with the famous Journey to the Orient by French author Gérard de Nerval. This quasi-reportage dominated by metaphysical context of the journey experience made a significant influence upon Norwid s imaginary, which is the most directly demonstrated by his sketchbook Album Orbis. Norwid, who has never actually visited East, was prepared to encounter of it by his readings and thanks to the realism of the exhibits of 1867 World Exposition he had a chance to imagine himself as a real Oriental voyager. Travelling Exposition Universelle as a description of imaginary journey reflects his attitude towards Eastern culture. The most severe critic of the 19th century, who in another place anticipates 20th century postcolonial discourse, reveals here a less known profile of a man of his époque, impacted by colonial stereotypes, in curious crowd of onlookers watching the spectacle of imperial power. BIBLIOGRAFIA Norwid C., Album Orbis w szkicu, [w:] Norwid C., Pisma Wszystkie, t. 11, Warszawa Norwid C., Podróż po Wystawie Powszechnej,[w:] Norwid C., Pisma Wszystkie, t. 6, Warszawa Nerval G. de, Podróż na Wschód, Warszawa Benjamin W., Paryż stolica wieku dziewiętnastego, w: tegoż, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, Poznań Chlebowski P., Romantyczna silva rerum. O Norwidowym Albumie Orbis, Lublin Hartwig J., Gérard de Nerval, Warszawa Hartwig J., Z okazji wydania Podróży na Wschód Nervala, Twórczość 1967, nr 7. Mitchell T., Egipt na wystawie świata, Warszawa Richard J.P., Magiczna geografia Nervala, [w:] Richard J.P., Poezja i głębia, Gdańsk Siwiec M., Album Orbis Norwida a Nervalowska Podróż na Wschód, [w:] Archipelag porównań. Szkice komparatystyczne, red. M. Cieśla-Korytowska, Kraków Trojanowiczowa Z., Dambek Z., Kalendarz życia i twórczości Cypriana Norwida, t. 2, Poznań Żwirkowska E., Tragedia kultur. Studium o tragedii historycznej C. K. Norwida Kleopatra i Cezar, Lublin Por. J. Kordacka, Barwa i światło jako elementy wizji scenicznej w dramatach Cypriana Norwida, [w:] Prace Polonistyczne, seria XLV, 1989, s J. Hartwig, Gérard de Nerval, Warszawa 1972, s

146 JACEK JARMOSZKO PROCES ZANIKU ERGATYWNOŚCI W MATERIALE JĘZYKÓW ZACHODNIOIRAŃSKICH Ergatywność jest jedną z najbardziej charakterystycznych cech języków irańskich, od dawna przyciągającą uwagę badaczy. Termin ten wprowadzony został w 1928 r. przez Adolfa Dirra 1 na określenie specyficznej dla języków kaukaskich konstrukcji składniowej, polegającej na zastosowaniu formy odrębnego przypadku (tzw. ergatywu) dla podmiotu w zdaniach z orzeczeniem przechodnim, podczas gdy w zdaniach z orzeczeniem nieprzechodnim podmiot pozostaje w absolutywie (mającym zazwyczaj formę nominatywu). Termin ten został następnie przeniesiony na grunt językoznawstwa indoeuropejskiego dla tzw. konstrukcji biernej w językach indoirańskich. Kontrowersje i spory wokół konstrukcji ergatywnej dotyczyły nie tylko okoliczności pojawienia się jej w językach indoeuropejskich, ale także pytania o jej faktyczne istnienie bądź nieistnienie w tychże. Na przestrzeni ostatniego stulecia powstało wiele prac na ten temat, niestety w większości są one bardzo ograniczone pod względem badanego materiału językowego i zazwyczaj skupiają się na opisie omawianego zjawiska, nie zaś na okolicznościach jego powstania. Brak jest natomiast jakiegokolwiek opisu dotyczącego procesu zaniku ergatywności, zwłaszcza w oparciu o współcześnie żyjące języki irańskie. Prowadzone badania skupiają się najczęściej na literackich formach języka (jeśli przedmiot badań takowe posiada), a szczególnym zainteresowaniem cieszą się różnego typu konstrukcje uznane za archaiczne. Nie bada się natomiast współcześnie zachodzących zmian językowych, których prześledzenie jest dla iranistyki bezcenne. Ze współcześnie żyjących języków irańskich, konstrukcja ergatywna zachowała się m.in. w języku afgańskim, kurdyjskim, tałyskim, jagnobskim, w niektórych językach pamirskich: dialektach ruszańskim, chufskim i bartangskim z grupy szugnano-ruszańskiej, jazgulamskim, mundżańskim, a także w niektórych dialektach wachańskiego, a więc w językach dotychczas mało zbadanych, o dość mocno ograniczonym zasięgu terytorialnym oraz niedużej liczbie użytkowników (może za wyjątkiem kurdyjskiego i afgańskiego). Dla badań nad procesami językowymi zachodzącymi w zachodniej grupie języków irańskich najważniejsze miejsce zajmuje bez wątpienia język perski. Swoją wyjątkową pozycję zawdzięcza temu, że jako jedyny spośród wszystkich języków irańskich został zaświadczony na trzech stadiach swojego rozwoju 2. Jakkolwiek konstrukcja ergatywna nie zachowała się we współczesnym języku perskim, otrzymujemy rzetelne świadectwo jej zaniku w zabytkach średnioperskich. W niniejszej pracy ważne miejsce zajmuje również bliski perskiemu język kurdyjski. Jego wyjątkowe znaczenie przypisać można bogactwie różnorodnych wariantów dialektalnych, w których konstrukcja ergatywna rozwijała się w różnych kierunkach, a jej zanikanie utrwaliło się na różnych stadiach. W naszych 1 Terminy ergatyw, przypadek ergatywny i konstrukcja ergatywna zostały poraz pierwszy użyte w: A. Dirr, Einführung in das Studium der kaukasischen Sprachen: mit einer Sprachenkarte. Leipzig Nie należy jednak zapominać, iż nazwy nowoperski, średnioperski i staroperski są umowne i niewykluczone, że wszystkie te etapy rozwoju języka perskiego odnoszą się do mocno zbliżonych, lecz jednak różniących się dialektów zachodnioirańskich, [za:] Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки, red. В.С Расторгуева, Москва 1979, s

147 rozważaniach wesprzemy się także językiem zazackim oraz tałyskim, a w razie potrzeby odwołamy się do języków wschodnioirańskich. Pojawienie się konstrukcji ergatywnej w językach zachodnioirańskich Aby zrozumieć problematykę występowania oraz zaniku ergatywności w językach irańskich, należy przeanalizować okoliczności jej powstania. Ignorując bezpodstawne teorie na temat korzeni owego zjawiska w indoeuropejskim dziedzictwie językowym, można oprzeć się na solidnych podstawach języka staroperskiego i zrekonstruować proces przejścia pasywnej konstrukcji imiesłowowej w ergatywną konstrukcję czasownikową. Trudności dostarcza nam ograniczona liczba zabytków językowych pochodzących z omawianego okresu oraz liczne wątpliwości dotyczące poprawnego odczytania i interpretacji poszczególnych wyrazów oraz łączących je zależności składniowych. Mimo to zachowany materiał językowy pozwala na bezpieczne stwierdzenie, iż konstrukcja ergatywna w języku staroperskim nie istniała. Analizując zachowane w inskrypcjach sposoby wyrażania czasu przeszłego w zdaniach z orzeczeniem przechodnim, możemy przytoczyć następujące konstrukcje: avaϑâ-maiy hamaranam kartam tam uczyniłem bitwę 3 avaϑâ hamaranam akumâ tam uczyniłem bitwę 4 Pierwszy przykład przedstawia zdanie imienne z użyciem imiesłowu czasu przeszłego kartam zrobiony, uczyniony oraz niesamodzielnego sufiksu zaimkowego -maiy mną, mnie. Podmiotem jest jednak stojące w nominatywie hamaranam bitwa. Jest to więc konstrukcja bierna, którą można dosłownie tłumaczyć jako: tam mną bitwa uczyniona [jest] 5. W drugim przykładzie przytoczone zostało zdanie czasownikowe o sugerowanym formą orzeczenia podmiocie domyślnym oraz stojącym w akuzatywie dopełnieniu hamaranam bitwa 6. W żadnym więc z wymienionych przypadków nie mamy do czynienia z występowaniem ergatywu. Jak można zaobserwować na podstawie licznych przykładów dostarczanych nam przez literaturę średnioperską, pierwszy typ wyrażania czasu przeszłego (tj. za pomocą biernej konstrukcji imiesłowowej) wyparł całkowicie drugi (aoryst z użyciem czasownika) 7. Z czasem nastąpiło przesunięcie funkcji podmiotu gramatycznego na logicznego sprawcę 3 Wyrażenie niezaświadczone, zrekonstruowane na podstawie pojawiającego się trzynaście razy: avaϑâ-ńâm hamaranam kartam oni uczynili tam bitwę. DB II 27, 36, 42, 47, 56, 62, 98, III 8, 19, 40, 47, 63, Zaświadczone cztery razy: DB I 89, 94, 96, II 70. Nie ma całkowitej pewności, co do znaczenia zagadkowego akumâ, aczkolwiek uważa się, że jest to forma aorystu l.mn. 1.os. czasownika opartego o staroperski rdzeń kunav robić (porównaj z pers. kerden TT kun robić, czynić ). Przypuszczenia te potwierdza elamicka wersja inskrypcji, [za:] H. Tolman, Ancient Persian Lexicon and the Textes of the Achaemenidan Inscriptions Transliterated and Translated with Special Reference to Their Recent Re-Examination, New York-Cincinnati- Chicago1908, s Analogiczną konstrukcję można znaleźć w języku rosyjskim, np.: сделана мной битва bitwa, którą uczyniłem, dosł. uczyniona mną bitwa. 6 Rzeczowniki rodzaju nijakiego (takie jak hamaranam) mają identyczną końcówkę deklinacyjną na -m zarówno w nominatywie, jak i akuzatywie. Cecha ta została odziedziczona po języku praindoeuropejskim. Porównaj np. z łacińskim vīnum wino w zdaniu vīnum in sarcinā est wino jest w sakwie i vīnum bibō piję wino. 7 Analogiczną sytuację obserwujemy w języku polskim, gdzie formy aorystu zastąpione zostały konstrukcją z użyciem imiesłowów czasu przeszłego na -ił, np. zrobił. Imiesłowy te w przeciwieństwie do czasowników posiadają formy wszystkich rodzajów i liczb, w sporadycznych przypadkach ulegają odmianie przez przypadki (przy użyciu w funkcji przymiotnika, np. wyszłych z użytku), a forma copuli opisywana jako końcówka koniugacyjna może zmieniać swoje miejsce w zdaniu (np. gdybyś zrobiła). 147

148 czynności przy jednoczesnym zachowaniu konstrukcji imiesłowowej. W wyniku zaniku fleksji imiesłów zaczął tracić cechy przymiotnika i nabrał znaczenia czasownikowego. Aby zobrazować omawiany proces, można przytoczyć kolejny przykład, zaczerpnięty z języka średnioperskiego 8 : çê ka men ebûrçişnîk bût hem edîn-it ebûrçişnîkteriç bê kert hem 9 kiedym był onieśmielony, wtedy uczyniłeś mnie jeszcze bardziej onieśmielonym Opierając się na powyższym przykładzie bez trudu można zauważyć, że to, co w języku nowoperskim stało się czasownikiem kerdem zrobiłem, na tym etapie rozwoju języka jest imiesłowem czasu przeszłego z formą copuli hem jestem. Tak więc kert hem uczyniony jestem, podobnie jak nieprzechodnie bût hem zaistniały jestem (czyli byłem, nowoperskie bûdem) są stosowaną do wyrażania czasu przeszłego imiesłowową konstrukcją bierną, analogiczną do staroperskiego *avaϑâmaiy hamaranam kartam. Na szczególną uwagę zasługuje tu użycie niesamodzielnego zaimka osobowego (w tym przypadku -it tobą, forma 2.os. nie została zaświadczona w języku staroperskim), który wskazuje na logicznego sprawcę czynności. W większości przypadków copula uległa całkowitej redukcji i jedynie zaistnienie owego zaimka wskazuje nam na przechodni charakter wyrażenia. Mimo iż konstrukcję tę, jak już wspomniano wyżej, można uważać za imiesłowową, a nie czasownikową, to trzeba jednak zauważyć, że imiesłów typu kart występuje już wyłącznie w tego typu wyrażeniach oddających czas przeszły. W funkcji imiesłowu czasu przeszłego upowszechniają się formy na -ek (nowoperskie -e, np. kerde wykonany ). Znacznie okazalszy i dojrzalszy przykład konstrukcji ergatywnej znajdujemy w kurdyjskich dialektach kurmancî, gdzie formy copuli zachowały się jako końcówki czasownikowe. Dla zilustrowania tego zjawiska możemy przytoczyć następujące wyrażenie: jinê ez dîtim kobieta mnie zobaczyła W powyższym zdaniu podmiot jin kobieta stoi w przypadku zależnym (ergatywie) a dopełnienie ez ja w przypadku niezależnym (absolutywie). Orzeczenie dîtim zobaczyła stoi w związku zgody z dopełnieniem, jako że -im jest końcówką fleksyjną 1.os. l.poj. Jednak w ujęciu diachronicznym dît jest formą imiesłowu biernego czasu przeszłego zobaczony, a -im jest copulą odpowiadającą 1.os. l.poj. 10, a będącą w związku zgody z podmiotem, czyli ze stojącym w przypadku niezależnym (nominatywie) ez ja. Zdanie to można by więc przetłumaczyć dosłownie jako kobietą ja ujrzany 8 W niniejszym artykule do transkrypcji języków irańskich (z wyjątkiem staroperskiego) użyto stworzonego pierwotnie na potrzeby języka kurdyjskiego alfabetu Hawar. Język nowoperski transkrybowany jest zgodnie z jego mniej zwulgaryzowaną, bardziej klasyczną formą. 9 Z uwzględnieniem literalnego odczytu aramejskich ideogramów oraz średnioperskiej ortografii historycznej, zdanie to powinno brzmieć: Mimen emet li ebûrçişnîk yehevûnt homenem edîn-it ebûrçişnîkteriç bê kert homenem. 10 Formy copuli w języku kurdyjskim odpowiadają końcówkom czasownikowym czasu przeszłego (które od nich pochodzą), a więc np.: ez dîtim zobaczyła mnie, tu dîtî zobaczyła cię, ew dît zobaczyła go, em dîtin zobaczyła nas, win dîtin zobaczyła was, ew dîtin zobaczyła ich i analogicznie: ez meyxwar im jestem pijakiem, tu meyxwar î jesteś pijakiem, ew meyxwar e jest pijakiem, em meyxwar in jesteśmy pijakami, win meyxwar in jesteście pijakami, ew meyxwar in są pijakami. Jedyną charakterystyczną dla języków irańskich (ale także dla polskiego, por. poszedłem, poszedłeś ale poszedł) nieregularnością jest zanik końcówki czasownika w 3.os. l.poj. 148

149 jestem. Z tego też punktu widzenia przedstawione w powyższym przykładzie wyrażenie jest tylko pozornie ergatywne. Odpowiada ono zupełnie staroperskiej konstrukcji imiesłowowej typu *avaϑâmaiy hamaranam kartam. Ten punkt widzenia można przyjąć jedynie w przypadku badań nad genezą konstrukcji ergatywnej w językach irańskich. We współczesnym języku kurdyjskim dît nie może być postrzegane jako imiesłów bierny czasu przeszłego, od którego pochodzi, gdyż: 1) zatraciło wszelkie funkcje przymiotnika, czyli m.in. nie podlega deklinacji, nie posiada rodzaju ani liczby. 2) nie występuje poza konstrukcją ergatywną, będącą jedynym sposobem wyrażania czasu przeszłego dla zdań przechodnich, a więc nie ma charakteru imiennego. Jak widać z powyższych przykładów, imiesłów dît uległ werbalizacji i stał się czasownikiem pozostającym w związku zgody ze swoim dopełnieniem. W ten sposób w języku kurdyjskim pojawiło się zjawisko połowicznej ergatywności. Połowicznej, gdyż specyfika języków irańskich nie pozwoliła na wytworzenie się analogicznej konstrukcji imiesłowowej dla czasu teraźniejszego, w wyniku czego ergatywność miała okazję rozwinąć się tylko w formach czasu przeszłego. W języku średnioperskim znajdujemy nieco odmienny, bardziej dyskusyjny typ konstrukcji ergatywnej. W wyniku daleko posuniętego zaniku fleksji trudno jest wyodrębnić cechy poszczególnych części mowy i definitywnie stwierdzić, czy kert z przytoczonego wcześniej przykładu jest bardziej czasownikiem, czy imiesłowem. Warto w tym miejscu zastanowić się również na tym, jak postrzegana jest konstrukcja ergatywna przez samych użytkowników języka. O ile punkt widzenia i identyfikacja poszczególnych elementów zdania zależy od edukacji, jaką się podjęło, o tyle specyfika języka kurdyjskiego tak różniącego się od arabskiego, perskiego, tureckiego, czy ormiańskiego, wymaga od jego użytkowników pewnego odcięcia się od zdobywanej w szkołach wiedzy na temat tychże obcych języków i własnej interpretacji tejże dziwnej konstrukcji składniowej, jaką jest ergatyw. Zasadniczym pytaniem od samego początku stanowiącym przedmiot sporów naukowych jest to, czy konstrukcja ta postrzegana jest pasywnie, czy aktywnie? Mimo iż sami nazywamy ją w niniejszym artykule konstrukcją bierną, musimy podkreślić etymologiczne powody takiego jej nazwania. Istnieją silne przesłanki językowe wskazujące na jej aktywny charakter. Zarówno w dialektach soranî, jak i w kurmancî obok ergatywu wykształciła się strona bierna stojąca w opozycji do tej konstrukcji, np.: kurm. min keç kuşt zabiłem dziewczynę sor. kiç-im kuşt zabiłem dziewczynę kurm. keç bi destê min hat kuştin dziewczyna została zabita przeze mnie sor. kiç be destî min kûjra dziewczyna została zabita przeze mnie Dowodzi to aktywnego postrzegania wyrażeń ergatywnych. W przypadku, w którym byłyby one postrzegane jako pasywne, język dążyłby raczej do wytworzenia strony czynnej konstrukcji z orzeczeniem przechodnim w czasie przeszłym, a nie pielęgnowania dwóch równoznacznych konstrukcji biernych 11. Ponadto sami Kurdowie opisują niesamodzielne 11 O ile można rozważać staroperskie pochodzenie sufiksu strony biernej na -ra/-rê w dialektach soranî, gdzie w języku staroperskim odpowiadała mu forma -yâ, np. ϑah- mówić i ϑahyâ- być powiedzianym ; o tyle w dialektach kurmancî, języku nowoperskim i tałyskim ten sposób wyrażania strony biernej został zastąpiony użyciem czasowników pomocniczych hatin TT hê przychodzić, şuden TT şev stawać się (od 149

150 formy zaimków osobowych w soranî (czyli np. -im z pierwszego przykładu) jako ruchome końcówki czasownikowe 12, co wskazuje na ich aktywne postrzeganie. Zgodnie z kreowanym przez nich opisem języka, końcówki te pozostają w związku zgody z podmiotem, nie zaś z dopełnieniem. Zanik fleksji a rozwój konstrukcji ergatywnej Zanik konstrukcji ergatywnej w językach irańskich związany jest z redukcją końcówek fleksyjnych oraz zaistnieniem w wyniku tego zjawiska synkretyzmu form deklinacyjnych. W większości z nich nastąpiło zredukowanie pierwotnych ośmiu irańskich przypadków do dwóch zależnego i niezależnego 13. Podobnie jak w przypadku wielu innych języków indoeuropejskich, również i w językach irańskich nastąpiło gdzieniegdzie rozróżnienie tematów nominatywu od tematów pozostałych przypadków. Rozróżnienie to oprócz imion posiadających formy supletywne (takich jak np. zaimki osobowe), dotyczyło również wielu wyrazów podlegających normalnym zasadom deklinacji. I tak obserwujemy zanik końcówki fleksyjnej rzeczownika w nominatywie, co w znaczącej mierze wpływa na skłonność do modyfikacji rdzenia. Na przykładzie języka staroperskiego możemy zaobserwować zjawisko redukcji form o tematach spółgłoskowych, np. rdzeń pitar w nominatywie ma formę pitâ ojciec, podczas gdy w akuzatywie powraca jego pierwotna forma pitar-am ojca (gdzie -am jest końcówką akuzatywu) 14. W ten sposób nastąpiło rozróżnienie na dwa tematy rzeczownikowe, które wkrótce staną się ekwiwalentami form przypadka zależnego oraz niezależnego. Niestety język średnioperski został zaświadczony zbyt późno, aby w pełni uchwycić ten moment rozwoju językowego. Formy przypadka niezależnego spotykamy już tylko frekwentywnie, konsekwentnie wypierane przez formy przypadka zależnego. Odnajdujemy w nim zarówno formę pit ojciec (od staroperskiego pitâ), jak i piter (od pitar-am), lecz są one równoważne i w zasadzie mogą być używane wymiennie 15. Rzeczowniki nie posiadające dwóch form tematycznych przyjmują formę przypadka zależnego poprzez końcówkę -ê dla liczby pojedynczej i -an dla liczby mnogiej, również niekonsekwentnie. Sufiksy te wkrótce zanikną całkowicie, a formy przypadka niezależnego zostaną zastąpione przez ich zależne ekwiwalenty, znane z języka nowoperskiego, np. men mnie zastąpi średnioperskie ez ja i będzie używane w jego znaczeniu. Znacznie wyrazistszym polem do obserwacji tego zjawiska jest język kurdyjski. O ile w średnioperskiego şuten iść ) i be TT b być, stawać się, np. kurm. hat nivîsin, pers. nevişte şud i tał. nivişte be zostało napisane, [za:] Миллер Б.В., Талышский язык, Москва 1953, s ; sufiksalne wyrażanie strony biernej istniało również w języku średnioperskim, gdzie zarejestrowano formy kertîhist został zrobiony i kertîhêt jest robiony, [za:] В.С. Расторгуева, Среднеперсидский язык, Москва1966, s Podobnie opisuje się formy copuli w języku polskim, por. zabił-em, ale: gdyby-m zabił i ja-m zabił. 13 Przypadkom tym towarzyszy zazwyczaj trzeci wołacz (jak np. w dialektach kurmancî lub w języku afgańskim), jego użycie jest jednak bardzo ograniczone i niemal zawsze może być zastąpiony formą przypadka niezależnego. 14 Identyczne zjawisko można zaobserwować na przykładzie innych języków indoeuropejskich. Zanik końcowego - er w nominatywie (stanowiącego element indoeuropejskiego sufiksu pokrewieństwa -ter) występuje m.in. w języku rosyjskim, np.: дочь córka ale дочери córki, мать matka, ale матери matki ; w litewskim, np.: duktė córka, ale dukters córki, motė matka, ale moters matki ; albo w osetyńskim, gdzie przeszedł w -дæл np.: мад matka i мадæлтæ matki, фыд ojciec i фыдæлтæ ojcowie. 15 Formy przypadka niezależnego mogą być zastępowane formami przypadka zależnego, przy czym końcówkę -ê/- an można zastosować jedynie w sytuacji użycia przypadka zależnego, bądź też całkiem ją odrzucić. 150

151 grupie dialektalnej soranî odnajdujemy wierne odzwierciedlenie perskiej ergatywności (wyrażanej za pomocą sufigowanych zaimków osobowych), o tyle w dialektach kurmancî sufiksy osobowe zanikły i ergatywność przejawia się w formach przypadka zależnego i niezależnego. Kurdyjski model ergatywności przyjmuje także język zazacki, w którym przetrwało kilka ze staroperskich tematów rzeczownikowych. Odnajdujemy więc formę pî ojciec i w przypadku zależnym pêr ojca (porównaj ze staroperskim pitâ i pitaram) 16. Być może zanik sufiksalnych zaimków osobowych oraz zastąpienie ich form przypadkiem zależnym w dialektach kurmancî i w języku zazackim wpłynęło na zahamowanie zaniku fleksji, który w mniejszym lub większym stopniu dokonał się w niemal wszystkich językach irańskich, w których zaimki te przetrwały. We współczesnych dialektach kurmancî końcówka rodzaju męskiego przypadka zależnego -î uległa całkowitej redukcji 17, podczas gdy końcówka rodzaju żeńskiego -ê i liczby mnogiej -an przetrwały, jako że są wyznacznikami relacji podmiotu i dopełnienia w zdaniach ergatywnych i nieergatywnych. Zanik konstrukcji ergatywnej w językach zachodnioirańskich Ciężko jednoznacznie ustalić granicę między wykształcaniem się ergatywności, a jej zanikaniem. Sam fakt występowania tego zjawiska w językach irańskich jawi się pewnym etapem rozwoju językowego związanym z werbalizacją imiesłowu czasu przeszłego. Na przykładzie języka perskiego obserwujemy, że zarówno w inicjalnym stadium tego procesu, jak i w finalnym ergatyw nie występuje. Można więc uznać go za pewnego rodzaju nadprodukt, który z pewnych przyczyn jest konsekwentnie eliminowany przez język. Przyczyn tych nie trzeba oczywiście szukać zbyt daleko ergatywność stanowi naturalne utrudnienie komunikacji, jako że w sposób całkowicie nielogiczny i niezrozumiały dla użytkowników języka cechuje się bardzo ograniczonym zakresem użycia 18. Ponadto na wskutek procesów słowotwórczych i dużego rozczłonkowania dialektalnego języków, w których ergatywność występuje, dochodzi do wielu niejasności związanych z jej poprawnym zastosowaniem. Tak więc przykładowo kurdyjski czasownik bazdan biegać wbrew swemu znaczeniu jest czasownikiem przechodnim (gdyż pochodzi ze złożenia prefiksu baz i czasownika przechodniego dan dawać ), a kurdyjskie czasowniki nieprzechodnie lehîstin grać, nêrîn patrzeć i axivîn rozmawiać w niektórych dialektach mogą odmieniać się jak czasowniki przechodnie. Zanik konstrukcji ergatywnej, jak już zostało wyjaśnione wyżej, mógł przebiegać według dwóch zasadniczych schematów, nazywanych w niniejszej pracy perskim i kurdyjskim. Wspierając się na sytuacji, jaką zastajemy w niektórych wschodnioirańskich 16 Charakterystycznym dla języka zazackiego jest konsekwentny zanik -t- w sufiksie pokrewieństwa, np.: ma matka i mar matkę a pers. mader, zaz. bira brat i birar brata a pers. birader. 17 W niektórych dialektach języka kurdyjskiego (np. w botanî, który posłużył za podwaliny literackiego języka kurmancî) obserwujemy oboczność wewnątrz tematu rzeczownika przy jednoczesnej redukcji końcówki -î, np. nan chleb i w przypadku zależnym nên, a to zamiast nanî. Alternacja tego typu następuje głównie w wyrazach rodzaju męskiego z tematyczną samogłoską a lub e, chociaż spotykamy ją również w nielicznych wyrazach rodzaju żeńskiego, por. X., Bedir Kürtçe Dilbilgisi (Kurmancî), Ġstanbul 2004, s W przeciwieństwie do prawdziwie ergatywnych języków, takich jak języki kaukaskie, w językach irańskich ergatywność występuje tylko przy wyrażaniu czasu przeszłego. Kontrastuje to w sposób rażący z formami czasu teraźniejszego, które zarówno dla orzeczenia przechodniego, jak i dla nieprzechodniego rządzą się jednakowymi regułami. 151

152 językach pamirskich możemy założyć, że w pewnym momencie rozwoju dialektów zachodnioirańskich 19 obie formy wyrażania ergatywności istniały równolegle. Tak więc w języku jazgulamskim możemy zastosować zarówno kurdyjski ergatyw, 20, np. mun jîm wînt ja ją widziałem, gdzie mun jest formą przypadka zależnego zaimka ez ja ; jak i perski, np. ay-im wînt ją ja widziałem, gdzie -im ja jest niesamodzielnym zaimkiem pierwszej osoby odpowiadającym staroperskiemu -maiy, a ay ona jest formą zaimka trzeciej osoby pozostającą w przypadku niezależnym. W obu sytuacjach czasownik wînt widziałem pozostaje w swojej nieodmiennej formie. W językach, w których perski ergatyw wyparł kurdyjski nastąpiła całkowita redukcja niepotrzebnych już końcówek deklinacyjnych podmiot logiczny oddawany jest za pomocą niesamodzielnego zaimka osobowego, którego pozycja w zdaniu wyznacza dopełnienie. Forma czasownika (a właściwie zwerbalizowanego imiesłowu) pozostaje niezmienna, chyba że wskazuje na dopełnienie dalsze, np. w soranî: Biraderim daway lê kirdim ke be yekewe biçîn ser le kitêbxane bideyn. Mój przyjaciel zaprosił mnie abyśmy razem poszli do biblioteki. W powyżej przytoczonym zdaniu rolę podmiotu pełni - y on przyłączone do pierwszego członu czasownika dawa lêkirdin zapraszać, dosł. czynić mu zaproszenie (biraderim mój przyjaciel pełni w tym wypadku rolę nominativus pendens). Faktycznym dopełnieniem jest więc dawa zaproszenie, podczas gdy dopełnieniem dalszym staje się forma copuli -im, traktowana jako końcówka czasownika kirdin (porównaj też z wcześniej analizowanym średnioperskim adîn-it ebûrçişnîkteriç kert hem), a więc dawa-y lê kird-im uczynił mi zaproszenie. Z czasem zaimek sufigowany wypadł 21, a zastąpiła go forma copuli pozostającej dotychczas w zgodzie z dopełnieniem dalszym, które od teraz zaczęło być wyrażane przyimkowo. Tak więc analogiczne zdanie mogłoby brzmieć: dawa li min kird, gdzie o podmiocie mówi nam zerowa końcówka koniugacyjna czasownika kirdin robić, a o dopełnieniu dalszym li min do mnie (perskie mera de vet kerd uczynił mi zaproszenie, lecz tutaj bezprzyimkowo, mera mnie jest dopełnieniem bliższym). 19 Możemy mieć pewność co do dialektów kurmancî i języka zazackiego, istnieją także pewne przesłanki wskazujące na obecność tego typu konstrukcji we wczesnym języku średnioperskim (m.in. staroperskie ima tya manâ kartam). Co do języka tałyskiego i dialektów soranî istnienie takiego stanu rzeczy możemy jedynie przypuszczać. 20 T.N. Pachalina uważa, że o użyciu konkretnego typu konstrukcji ergatywnej w języku jazgulamskim decyduje obecność podmiotu. My jesteśmy jednak zdania, że zarówno w kurdyjskim ergatywie, jak i w perskim podmiot występuje jest nim samodzielny bądź niesamodzielny zaimek osobowy, [za:] Т.Н Пахалина, Памирские языки, Москва 1969, W języku tałyskim obserwujemy zanik enklitycznego zaimka drugiej osoby. Charakterystycznym elementem tałyskiego ergatywu jest występowanie wraz z niesamodzielnymi zaimkami osobowymi copuli w 3.os. l.poj. B.W. Miller uważa, że to nie forma zaimka zanikła, ale copula, która w tym wypadku ma z nim jednakową formę. Stwierdzenie to pozbawione jest logiki, zważywszy na regularność systemu zaimków, którymi są odpowiednio: im e ja, imon e my, e ty, on e wy, iş e on i işon e oni. W każdym przypadku komponent e jest copulą 3.os. l.poj. dołączaną do formy imiesłowowej (czasownikowej) w konstrukcji ergatywnej, tak więc np. çim-im vot e? czemum powiedział? i çim-iş vot e czemuś powiedział?, a dla drugiej osoby çim vot e? czemuś powiedział? i çim-on vot e? czemuście powiedzieli ; spotykamy również formę dialektalną, gdzie zaimek drugiej osoby ocalał w formie -i, np. çim-i vot e? czemuś powiedział ; która zapewne pochodzi od -it, tak jak w języku perskim i kurdyjskim, a więc çim-it vot e? czemuś powiedział? Tendencja do zaniku końcowego -t/-d jest bardzo wyraźna we współczesnych dialektach zachodnioirańskich, zwłaszcza w kolokwialnej odmianie języka perskiego oraz w kurdyjskich dialektach soranî, [za:] Б.В. Миллер, Талышский язык, Москва 1953, s

153 Rozwój formy imiesłowowej w czasownik pozostający w zgodzie z podmiotem wiąże się bez wątpienia z wpływem konstrukcji nieprzechodniej, która etymologicznie jest również konstrukcją imiesłowową. Można to zaobserwować na wyżej przytoczonym przykładzie z języka średnioperskiego, gdzie zarówno bût hem byłem, jak i kert hem uczynił mi zostało utworzone za pomocą charakterystycznego dla imiesłowów czasu przeszłego, staroperskiego sufiksu -ta, obecnego również w infinitywie czasowników. W językach, w których kurdyjski ergatyw wyparł perski nastąpiła całkowita redukcja enklityk osobowych, które zostały zastąpione formami zaimków w przypadku zależnym 22. Zjawisko to postaramy się zobrazować zestawiając szereg wyrażeń w dialektach soranî i w kurmancî z użyciem zaimka osobowego w przypadku zależnym me my oraz jego enklitycznego ekwiwalentu -man: kurm. me jin kuşt zabiliśmy kobietę sor. jin-man kuşt zabiliśmy kobietę kurm. me dikûje zabija nas sor. de-man-kûje zabija nas kurm. ligel me de z nami sor. legel-man-(d)a z nami kurm. jina me nasza żona sor. jin-man nasza żona Brak niesamodzielnego zaimka osobowego stojącego bezpośrednio po dopełnieniu sprawia, że podmiot w kurdyjskiej konstrukcji ergatywnej wyznaczany jest jedynie za pomocą formy przypadka zależnego. Wpłynęło to na zachowanie niezbędnych w tym wypadku końcówek deklinacyjnych. We współczesnym mówionym języku kurdyjskim istnieje silna tendencja do zastępowania stojącego w przypadku niezależnym dopełnienia formami przypadka zależnego 23 ; tak więc w miejsce jinê ez dîtim kobieta mnie widziała mówi się jinê min dîtim kobieta mnie widziała, gdzie zarówno dopełnienie min mnie jest formą przypadka zależnego zaimka ez ja, jak i jinê jest formą zależną od jin kobieta. W konstrukcjach tego typu o podmiocie i dopełnieniu decyduje najczęściej szyk zdania, np.: me we dîtin widzieliśmy was i we me dîtin widzieliście nas, albo daykê keçkê kuşt matka zabiła córkę i keçkê daykê kuşt córka zabiła matkę. Zaimki osobowe w przypadku niezależnym występują już tylko w funkcji podmiotu w czasie teraźniejszym lub w czasie przeszłym przy orzeczeniu nieprzechodnim. Można przypuszczać, że i one zostaną zastąpione formami przypadka zależnego, tak jak stało się to w dialektach soranî i w języku perskim. Ciężko przewidzieć jaką drogą potoczy się dalszy rozwój języka kurdyjskiego. Rozpoczęte przez nacjonalistów kurdyjskich procesy kodyfikacyjne ustaliły poprawność konstrukcji ergatywnej i jeśli Kurdowie kiedykolwiek doczekają się edukacji we własnym języku, to można mieć pewność, że bardziej archaiczna forma języka wyprze współcześnie 22 W języku nowoperskim formy niesamodzielnych zaimków osobowych zachowały się jedynie przy wyrażaniu posesywności w znaczeniu zaimków dzierżawczych. 23 Zjawisku temu nie została poświęcona żadna monografia, jako że jest ono ignorowane przez gramatyków kurdyjskich uważających je za efekt nieznajomości poprawnych zasad używania języka kurdyjskiego. 153

154 rozwijające się dialekty 24. Nieco dalej od tego stoją języki zazacki i tałyski, oraz wszystkie inne pomniejsze dialekty zachodnioirańskie, które nie doczekały się jednolitej formy literackiej. Sama ergatywność jest dla języków irańskich zjawiskiem przejściowym, czy wręcz nawet efemerycznym. Należy podkreślić, że np. w historii języka perskiego ergatywność istniała zaledwie kilkaset lat i zanim znikła nie zdążyła osiągnąć tak dojrzałej formy, jak w języku kurdyjskim. Niemniej wszystko wskazuje na to, że w dzisiejszych czasach we wszystkich nowożytnych językach zachodnioirańskich konstrukcja ta zanikła, bądź jest na etapie zanikania. Niewykluczone więc, że za kilkaset lat ergatywność stanie się jedynie odległym etapem historycznego rozwoju języków irańskich. ABSTRACT The Processes of Ergative Structures Decay in the West-Iranian Languages An ergative construction is widely known in west Iranian languages. This is a syntatic strutcure in which a separate form named ergative is used for a subject in sentences with transitive verb. In sentences with intransitive verbs subject has a plain form. Nowadays the ergative constrution preserved only in languages, that aren't widely known. Those languages belong to the west Iranian group. The most known language is Farsi, but there is no ergative construction as such. BIBLIOGRAFIA Bedir X., Kürtçe Dilbilgisi (Kurmancî), Ġstanbul Kent R.G., Old Persian. Grammar, Text, Lexicon, New Haven1950. Мещанинов И.И., Эргативная конструкция в языках различных типов, Ленинград Миллер Б.В., Талышский язык, Москва Mukriyanî K., Sîntaksî Ristey Têkel, Hewlêr Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки, red. В.С Расторгуева, Москва Пахалина Т.Н., Памирские языки, Москва Пирейко Л.А., Основные вопросы эргативности на материале индоиранских языков, Москва Расторгуева В.С., Среднеперсидский язык, Москва1966. Рубинчик Ю.А., Грамматика современного персидского литературного языка, Москва2001. Tan S., Rêziman û Rastnivîsa Zaravayê Kurmancî, Ġstanbul Tolman H., Ancient Persian Lexicon and the Textes of the Achaemenidan Inscriptions Transliterated and Translated with Special Reference to Their Recent Re-Examination, New York-Cincinnati-Chicago Można powiedzieć, że dokonało się to w irackim Kurdystanie. Proces ten nie objął jednak dialektów kurmancî, jako że główni ich użytkownicy zamieszkują tereny Syrii, Turcji i Zakaukazia. 154

155 MAGDALENA KOZŁOWSKA PORTRET MIZRAHIM W KINIE IZRAELSKIM Świetnym lustrem prezentującym politykę, problemy społeczne, czy po prostu życie codzienne danej społeczności jest kino. Izrael i jego kinematografia nie są tu wyjątkiem. Współczesne społeczeństwo tego kraju, powstałego w 1948 roku, ukształtowało się w wyniku imigracji Żydów z różnych stron świata. Pomimo ogromnej heterogeniczności przybyszów starano się w krótkim czasie wytworzyć nową tożsamość narodową. W eseju 1, który wywarł ogromną rolę na późniejsze spojrzenie na syjonizm i tzw. studia postsyjonistyczne Eliezer Schweid argumentował, że u podstaw myśli syjonistycznej leżała negacja diaspory (hebr. shelilat ha-galut). Życie w diasporze, wedle tej koncepcji, miało albo prowadzić do dyskryminacji i prześladowań albo do asymilacji. Pogląd ten nabrał jeszcze większej mocy w obliczu Holokaustu. W wyniku takiego sposobu myślenia, a także niejako w odpowiedzi na Zagładę, Izrael miał być ojczyzną nowych Żydów będących przeciwieństwem tych słabych, żyjących w diasporze. Nowy Żyd zwany Hebrajczykiem, Izraelczykiem bądź Sabrą 2 miał być odważnym, silnym, mówiącym po hebrajsku, przywiązanym do ziemi pionierem. O Shoah 3 starano się zaś zapomnieć, do oficjalnego dyskursu włączając tylko pamięć o żydowskich bojownikach gett i partyzantach. Jednocześnie dyskurs syjonistyczny, w momencie kształtowania się Państwa Izraela, widział siebie jako element dyskursu europejskiego, czy wręcz europocentrycznego i w związku z tym przejął od niego dychotomię figur Wschodu i Zachodu. Zatem aby stać się częścią tej narracji orientalni Żydzi (hebr. Mizrahim/Sefardim) byli zmuszeni do pewnego rodzaju transformacji uprawniającej ich do wejścia skład wyobrażonej, syjonistycznej społeczności 4. Różnorodna tożsamość mieszkańców Izraela została zredukowana do dwóch pojęć Aszkenazim reprezentujących Zachód i Mizrahim utożsamianych ze Wschodem 5 Wytworzono wówczas niejako w sposób sztuczny dwie żydowskie grupy etniczne mieszkające w Izraelu. Bazując m.in. na przemyśleniach Edwarda W. Saida, Aziza Khazoom w artykule The Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in Israel pisze, że stygmatyzacja Mizrahim była wynikiem łańcucha orientalizacji. Przed powstaniem Państwa Izraela, Żydzi (także ci europejscy) byli utożsamiani z orientalnymi Semitami 6. Przybywający głównie z Europy Środkowowschodniej żydowscy pionierzy 1 E. Schweid, Rejection of the Diaspora in Zionist Thought, [w:] Papers on Zionism, red. J. Reinharz, A. Shapira, New York Określenie to odnosi się jednak tylko do Żydów urodzonych już w Izraelu. Słowo pochodzi od hebrajskiej nazwy kaktusa opuncji figowej. Jak kaktus wytrwała, kolczasta roślina o twardej skórze, kryjąca słodkie, miękkie wnętrze tak nowy Żyd jest szorstki i męski na zewnątrz, ale delikatny i wrażliwy w środku. 3 Shoah, Szoa (hebr. שואה całkowita zagłada, zniszczenie) - synonim pojęcia Holokaust. 4 G. Piterberg, Domestic Orientalism: the Representation of 'Oriental' Jews in Zionist/Israeli Historiography, British Journal of Middle Eastern Studies, nr 2 (23) 1996, s A. Khazoom, The Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in Israel, American Sociological Review, nr , s E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s

156 mieli zaakceptować t sygnifikację, starając się zbudować nowy kraj jako zachodni i nie czując się komfortowo z niczym utożsamianym ze Wschodem. Idąc tym tropem zachodni syjonizm uratował prymitywnych Żydów z Lewantu proponując im model nowoczesnego zachodniego państwa. Adaptacja do nowego społeczeństwa była trudna, gdyż z dawnych miejsc zamieszkania orientalni Żydzi przywieźli swoje tradycyjne nawyki patriarchalizm, analfabetyzm, czy inne postrzegane przez przybyszów z Europy jako seksistowskie zachowania. Na szczęście akulturacja okazała się możliwa 7. Porządek panujący w Izraelu do lat 70. XX wieku, możemy zatem określić mianem pluralizmu nieegalitarnego wprowadzającego hierarchię kultur podobną do tej w społeczeństwie kolonialnym. Na rzecz homogenizacji społeczeństwa na modłę aszkenazyjską działało w Izraelu wiele instytucji: wojsko, system edukacji, a także kino. Wczesna kinematografia izraelska była silnie uzależniona od systemu politycznego kraju. Dlatego też przemysł filmowy znajdujący się głównie w rękach europejskich Żydów przedstawiał Mizrahim oraz Arabów jako zewnętrznego i wewnętrznego Innego 8. Choć początki kina izraelskiego datuje się na lata 50. XX wieku, lecz prawdziwy jego rozwój nastąpił dopiero w latach 60. Składały się nań wówczas dwa podstawowe nurty: kino, którego wartość artystyczna była doceniana, dotowane przez państwo i traktujące najczęściej o micie założycielskim Izraela i kino niskobudżetowe produkujące tzw. bourekas 9 czyli specyficzny dla Izraela gatunek filmowy. Bourekas komedie omyłek lub wyciskacze łez, bazujące na izraelskich stereotypach etnicznych, były bardzo popularne zarówno w latach 60. jak i 70. XX wieku. Pomimo, że skierowane głównie do Mizrahim, były produkowane, reżyserowane i obsadzane w większości przez Aszkenazyjczyków. Postaciom Żydów orientalnych, które zostały wykreowane w tych filmach brakuje głębi i złożoności, to zwykle osoby zachowujące się w sposób irracjonalny i emocjonalny, tradycyjne, prymitywne, szowinistyczne, posługujące się językiem hebrajskim w sposób groteskowy 10. W większości bourekas napięcia między Aszkenazim a Mizrahim zostają rozładowane za pomocą ślubu mieszanej pary. Żyd orientalny wyzbywa się tym samym swego wschodniego dziedzictwa, aby, poślubiając Aszkenazyjkę, stać się częścią Zachodu. Bourekas mogą być zatem uważane, jak pisze Raz Yosef 11, za melancholijną alegorię nacjonalizacji i likwidacji różnic etnicznych. Co ciekawe, ten wzór koncepcji binarnej opozycji między Aszkenazim a Mizrahim nie umarł wraz z zaprzestaniem produkcji bourekas i przemianami społeczno-politycznymi mającymi miejsce w Izraelu. Przykładem na obecność jego ducha w izraelskiej kinematografii może być wyprodukowany w 2003 roku film Bonjour Mr. Shlomi (hebr. ha Kokhavim shel Shlomi, reż. Shemi Zarhin). Tytułowy bohater jest dobrodusznym nastolatkiem będącym jednocześnie kucharzem i rozjemcą w nieco dysfunkcyjnej rodzinie Mizrahim. Choć jego dziadkowie są z Maroka, władcza matka Ruhama odrzuca wszystkich i wszystko co marokańskie. (zupełnie jak jej matka w uroczy sposób podkreślająca, że nie wywodzi się z Maroka a z Tangeru). Spokojna natura Shlomiego, jest interpretowana przez matkę jako rekompensata za jego trudności w nauce. Tymczasem w miejscowej szkole, 7 E. Shohat, Sephardim in Israel, [w:] Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Postcolonial Persepctives, red. A.McClintock, Minneapolis 1997, s Orientalism as Alterity in Israeli Cinema, Cinema Journal 2001, nr 4 (40), s Nazwa bourekas miałaby być ponoć ukuta przez jednego z reżyserów gatunku Boaza Davidsona, który nawiązując do określenia spaghetti western ochrzcił rodzaj reżyserowanych przez siebie filmów mianem popularnej w Izraelu potrawy. 10 D. Naaman, op. cit., s R. Yosef, Fantasies of Loss: Melancholia and Ethnicity in Israeli Cinema [w:]performing Difference: Representations of "the Other" in Film and Theater, red. J.C. Friedman, Lanham 2009, s

157 gdzieś w północnym Izraelu, nowy nauczyciel uznaje, że Shlomi jest wyjątkowo zdolny i posiada potencjał akademicki, który dotąd się marnował. Nauczyciel i dyrektor szkoły próbują zatem skierować bohatera do prestiżowej placówki w Hajfie. Pod koniec filmu, Shlomi, który w międzyczasie znajduje swoją prawdziwą miłość (także pochodzenia marokańskiego), postanawia opuścić rodzinne strony i przenieść się ze swoją dziewczyną w okolice swojej nowej szkoły. Lepsza przyszłość - w mniemaniu Shlomiego - znajduje się w nowym miejscu, z dala od rodzinnego domu. Centrum stawiane w opozycji do prowincji, z której wywodzi się bohater - ma potencjał, by stać początkiem innego, lepszego życia. Mizrahim przedstawieni w filmie zachowują się nieracjonalnie i emocjonalnie. Wykazują bierność i zależność od innych, lepiej wyksztalconych od siebie Aszkenazyjczyków. Rozwiązaniem problemów głównego bohatera ma być opuszczenie rodziny i awans jaki dokona się w zmitologizowanej przestrzeni wielkiego miasta. Jakże inne spojrzenie na Mizrahim i wykreowaną sztuczną jedność Izraela pokazuje produkcja z tego samego roku pt. The Barbecue People (hebr. ha Mangalistim, reż. David Ofek i Yossi Madmony). Film oparty na kręconym wcześniej przez parę reżyserów serialu Bat Yam New York żongluje stylistyką bourekas. Ramowa historia rozgrywa się parku Aszdod w 1988 roku (a więc w czasie, gdy trwa już pierwsza Intifada). W dniu Niepodległości Izraela, który jest świętem przeżywanym pod znakiem poczucia jedności narodowej i dumy z bycia Izraelczykiem. Rodziny (wśród nich rodzina Ida) gromadzą się w parku Aszdod przy tradycyjnym, świątecznym grillu. To, co widzimy, to jednak tylko pozorna jedność i solidarność spajająca krewnych. Sceny z parku są pretekstem do ukazania nam indywidualnych historii członków klanu. Stopniowo postępująca narracja składa się trzech głównych wątków, w których bohaterowie zmagają się ze swoją przeszłością. Głowa rodziny Chaim Ida przed emigracją do Izraela, był działaczem żydowskiego podziemia syjonistycznego w Iraku. Kiedy zjawia się w Centrum Dziedzictwa Babilońskich Żydów przypadkiem jest świadkiem nagrywania programu dokumentalnego, w którym to Ezra Tawil, a nie on Chaim Ida, przedstawiany jest jako odważny bojownik podziemia, przemycający broń wewnątrz swojego kanun 12. Po nieudanej próbie przekonania ekipy filmowej, że to on jest prawdziwym bohaterem, Chaim wyrusza do Nowego Jorku, by spotkać się z Za'arurem przyjacielem z Iraku, który jako jedyny mógłby potwierdzić jego relację. Planuje się też zobaczyć ze swoim synem Elim, który mieszka teraz w Stanach Zjednoczonych. Chaim wraca jednak z pustymi rękami Za'arur zmarł przed rokiem a Eli nie mógł się z nim spotkać. Eli, ambitny, młody filmowiec, jest zmuszony przez życie do reżyserowania groteskowych filmów typu trash horrorów przesyconych seksem. Jedna z jego aktorek Rachel, Izraelka, z którą był emocjonalnie związany zostaje zamordowana w ten sam sposób, w jaki zginęła grana przez nią bohaterka. Mimo iż Eli nie jest uznany za winnego udziału w tym morderstwie, policja decyduje o wydaleniu go z terytorium Stanów Zjednoczonych. Chociaż ojciec i syn nie spotykają się w Nowym Jorku, kamera pokazuje nam, że obaj bohaterowie byli w tym samym czasie w holu lotniska jeden zmierzając na swój samolot do Izraela, drugi próbując się do niego dodzwonić z lotniskowych automatów, by powiadomić o swoim przylocie. W Izraelu Eli odwiedza rodzinę Rachel, która okazuje się być bardzo religijną i spędza z nimi żałobę. Prawdopodobnie by złagodzić ból po stracie ukochanej, zakochuje się w jej siostrze Haddas. Ta stopniowo odwzajemnia jego zaloty i spędza Dzień Niepodległości wraz z resztą rodziny Eliego w parku Aszdod. W 12 Kanun - strunowy instrument muzyczny typowy dla regionu bliskowschodniego. 157

158 ostatnich scenach filmu ojciec niechętnie zgadza się porozmawiać z synem, który nie wyjawił mu, dlaczego nie mógł się z nim spotkać w Nowym Jorku. Haddas natomiast, poznawszy większą ilości szczegółów dotyczących filmu, nakręconego przez Eliego z udziałem siostry, opuszcza park ze złością. Trzeci wątek to historia miłosna rozgrywająca się między żoną Chaima Na'imą a Ezrą Tawilem. Także w tej narracji bohaterowie starają się znaleźć ukojenie w przeszłości. Para ta była w sobie zakochana jeszcze w czasach bagdackich. Mięli wtedy pójść razem na premierowy pokaz filmu Przeminęło z wiatrem. Mężczyzna nie pojawił się jednak na spotkaniu. Po wyjeździe z Iraku przeniósł się do Izraela, stając się z czasem czarującym biznesmenem. Jego ogromny sukces finansowy zdaje się być wynikiem związków z mafią. Wykorzystując nieobecność męża, Ezra zaprasza dawną ukochaną na specjalny pokaz filmowy Przeminęło z wiatrem, który urządzony jest w salach imitujących niegdysiejsze irackie kino narodowe, ale po romantycznej nocy ponownie przestaje się nią interesować. Dla analizy bardzo istotną wydaje się być poboczna historia dotycząca osoby spoza rodziny Ida. W otwierającej scenie, córka Chaima Tikva, znajduje starą zapalniczkę, którą następnie podaje obcemu starcowi. W trakcie filmu, dowiadujemy się, że 40 lat wcześniej, w czasie wojny o niepodległość Izraela, człowiek ten ukrywał się z jej ojcem w bunkrze znajdującym się na skraju palestyńskiej wsi Isdud, w miejscu obecnego miasta Aszdod. Dzięki retrospekcjom (czarnobiałym w odróżnieniu od reszty obrazów) widz ma okazję odkryć, że ów przebywający w bunkrze mężczyzna był oddanym syjonistą. Podczas wspólnego pobytu w zamknięciu bardzo irytowały go wyniesione z Iraku nawyki ojca, tj. miłość do muzyki arabskiej czy zwyczaj używania irackiej zapalniczki zamiast wytworzonych w Palestynie zapałek symbolu nowego syjonistycznego państwa, którego rodzącą się gospodarkę należy wspierać. Ojciec, wyczerpany ukrywaniem się, postanawia wyjść po trochę jedzenia i wody. W chwilę później następuje, odbierający mu życie wybuch. Teraz, gdy syn zapala papierosa robi to używając irackiej zapalniczki. Motywem przewodnim filmu są wysiłki zmierzające do naprawy redefinicji przeszłości i próby zjednoczenia się z nią. Już w jednej z pierwszych scen filmu, kiedy Chaim niespodziewanie pojawia się na planie produkcji o Ezrze Tawilu, usiłując udowodnić reżyserowi, że to o nim powinien powstawać dokument, rodzi się problem walki o prawdę, pamięć i historię żydowskiej orientalnej społeczności Izraela. Pokazując proces zafałszowywania przeszłości, reżyserzy filmu wskazują na umowny charakter historiografii. Podkreślają przy tym, że przywilej jej kształtowania mają ci, którzy sprawują władzę (Chaim oskarża muzeum o preferowanie wersji Ezry Tawila, dlatego, że ten ostatni przekazał duże sumy pieniędzy na rzecz muzeum.). W metaforyczny sposób eksponowane są też dawne działania syjonistów, które miały na celu homogenizację społeczeństwa. Obecnie uniemożliwiają one powrót do przeszłości. Poznajemy np. fragment listu sprzed lat od przyjaciela Chaima, w którym zachęca on do przyjazdu do USA, mówiąc, że można tu używać języka arabskiego bez poczucia wstydu i żyć wśród ludzi, takich jak oni. Obserwujemy również, że iracka muzyka jest słabo rozpoznawalna lub wręcz pogardzana. Film akcentuje także fakt, iż konferansjerka, zapowiadająca występ Chaima, nie potrafi nawet wymówić poprawnie nazwy instrumentu, na którym on gra ("kanun" z gardłowym dźwiękiem ka ). Wspomniany brak możliwości powrotu do tego, co było, jest najsilniej widoczny w kontekście scen w bunkrze. W trakcie ukrywania się, syn wytyka ojcu miłość do ojczyzny mówiąc: Wracaj do Iraku!. W chwili jego śmierci zdajemy sobie sprawę, że powrót do przeszłości jest niemożliwy. Tożsamość ukazanych bohaterów, zwłaszcza należących do pierwszego pokolenia Izraelczyków, ma strukturę kontrapunktową. Tak jak w technice kompozytorskiej 158

159 polegającej na jednoczesnym prowadzeniu kilku niezależnych linii melodycznych, tak w ich tożsamości istnieją niezależne od siebie obszary identyfikacji. Czują jednoczesną przynależność do nowego domu Izraela, jak i opuszczonej ziemi Iraku. Natomiast przedstawiciele drugiego pokolenia nie odczuwają już tak silnego związku z dawną ojczyzną. Jest to to przyczyną nieporozumień ze starszymi życia gdzieś obok nich i wiecznego rozmijania się. Lecz stać się też może bodźcem do autorefleksji. I tak Eli wyznaje widzom, że w dzieciństwie nienawidził gdy ojciec grał na kanun i zwykł zamykać się wtedy w pokoju, puszczając głośną muzykę. Natomiast jego siostra Tikva, która obecnie odbywa służbę wojskową, podczas rozmowy z przełożonym na temat planowanej aborcji, wyznaje mu, że nie rozmawiała z rodzicami na ten temat i że prędzej by umarła niż by im to wyjawiła. Wątek zamknięty zostaje próbą wykonania wspólnego rodzinnego zdjęcia, podczas której dziewczyna ujawnia skrywaną ciążę. Można zaryzykować tezę, że film jest reżyserską próbą rozprawienia się z prywatnym bagażem doświadczeń z nieustannie obecną w ich życiu wschodnią przeszłością krewnych, z nostalgią za życiem, którego nie dane im było doświadczyć 13. Choć fabuła skupia się na kulturowych i psychologicznych przeszkodach uniemożliwiających powrót do przeszłości, a nie na kwestiach natury politycznej, film jest przykładem nurtu autokrytycznego obecnego w nowym kinie izraelskim. Kontestuje się tu i dyskutuje (jak i w wielu innych filmach izraelskich ostatnich lat) z syjonistyczną wizją państwa, ideą nacjonalizmu. Szczególnie ciekawa wydaje się tu kwestia powierzenia ról Żydów-Izraelczyków palestyńskim aktorom. Sprawia to, że ten tekst kulturowy można odczytywać na jeszcze więcej sposobów. Jak na ironię aktorzy palestyńscy występują w retrospektywnych scenach w bunkrze krzycząc z radości po wysłuchaniu wiadomości radiowych: Mamy państwo! Mamy państwo!. Palestyńczyk (Markam Khouri) odtwarza też rolę Ezry Tawila uzurpatora historii Chaima. Ich konflikt możemy na pewnej płaszczyźnie odnieść do sporu dwóch pamięci palestyńskiej i izraelskiej. Z drugiej strony jednak angaż Palestyńczyka, czyli obcego Innego do roli Mizrahi swojego Innego, można rozumieć jako koncepcję mającą na celu pokazanie analogii sytuacji w jakiej znaleźli się orientalni Żydzi i Arabowie palestyńscy systematycznie poddawani syjonistycznej polityce wykluczenia. Jak pisał Pierre Bourdieu na politykę nacjonalizmu składa się m. in. selektywna narracja historyczna i retoryka oparta na kategoriach przynależności i wykluczenia. Z tym nierozerwalnie wiąże się pojęcie habitusu wtłoczonego w nasze umysły społecznie wytworzonego systemu wartości, spójnego zbioru praktyk, związanego z miejscem zamieszkania. Określa on między innymi schematy wyznaczające sposób funkcjonowania człowieka i normy działania w świecie społecznym. Przyjmowanie przez nas określonego habitusu jest formą przemocy symbolicznej 14. Odciska ona swój ciężar praktycznie na całym ludzkim życiu. Bez tej owej symbolicznej presji narzucania kultury większości i swoistego przymusu identyfikacji z nią nie byłoby jednak wychowanków nowego narodu i ojczyzny Izraela. Nie byłoby również problemu innych wewnątrz i na zewnątrz ojczyźniano-narodowego syjonistycznego ideału, gdyż zapewne by nie powstał. W ponad 60 lat po ucieleśnieniu się marzeń Teodora Herzla ideologa syjonizmu, można zadać sobie pytanie, czy to, co osiągnięto, stanowiło realizację lewicowych, ideałów syjonistycznych oraz jak bardzo na tych ideałach odcisnęła piętno stygmatyzacja Żydów żyjących przed 1948 r. w diasporze, a zwłaszcza w Europie Środkowo-Wschodniej ( ). 14 Por. P. Bourdieu, Passeron J.C., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa

160 Oczywiście proces wytwarzania mitów, czy budowania oficjalnych kategoryzacji swoich i obcych, zaobserwować można w przypadku każdego państwa. Izrael jest jednak przypadkiem bardzo ciekawym, gdyż niejako na naszych oczach mogliśmy obserwować mechanizm konstruowania mitów narodowych. Ten proces możemy odtworzyć niemalże krok po kroku. W chwili obecnej kraj ten jest areną dyskusji mających na celu rewizję dawnych założeń. Nie zapominajmy jednak, że cele twórców izraelskiej państwowości zostały zrealizowane stworzono tożsamość żydowską alternatywną dla tej diasporycznej. W chwili obecnej można zatem uchylić furtkę i zacząć rozmawiać o kształcie tego nowego tworu, włączając do debaty dawniej odsuwane głosy. ABSTRACT The Image of Mizrahim in Selected Israeli Films. A breakthrough in the scientific interest in the subject of Mizrahim was a book by Shlomo Swirski called Israel. The Oriental Majority, first published in Hebrew. Currently, this topic is explored by such researchers as Ella Habiba Shohat, Sami Shalom Chetrit or Oren Yiftachel. The work of these scholars have inspired me to pose a question whether "oriental" Jews were perceived in Israel as "locals" or as "strangers". Do Mizrahim recognize themselves only as Israelis, or whether their identity is built around some other ideas? My article presents special optic: via perception of the Israeli cinema. BIBLIOGRAFIA Bourdieu P., Passeron J.P., Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, Warszawa Khazoom A., The Great Chain of Orienatalism: Jewish Identity, Stigma Management, and Ethnic Exlusion in Israel, American Sociological Review 2003, nr 68. Naaman D., Orientalism as Alterity in Israeli Cinema, Cinema Journal 2001, nr 4 (40). Piterberg G., Domestic Orientalism: the Representation of 'Oriental' Jews in Zionist/Israeli Historiography, British Journal of Middle Eastern Studies 1996, nr 2 (23). Said E.W., Orientalizm, Poznań Shohat E., Sephardim in Israel, [w:] Dangerous Liaisons: Gender, Nation and Postcolonial Persepctives, red. A.McClintock, Minneapolis Schweid E., Rejection of the Diaspora in Zionist Thought, [w:] Papers on Zionism, red. J. Reinharz, A. Shapira, New York Yosef R., Fantasies of Loss: Melancholia and Ethnicity in Israeli Cinema, [w:] Performing Difference: Representations of "the Other" in Film and Theater, red. J. C. Friedman, Lanham Filmografia: The Barbecue People (ha Mangalistim), reż. David Ofek i Yossi Madmony (2003). Bonjour Mr. Shlomi (ha Kokhavim shel Shlomi) reż. Shemi Zarhin (2003). 160

161 161