Marek Jedliński Krzysztof Witczak. Na antypodach obcości

Transkrypt

1 Marek Jedliński Krzysztof Witczak Na antypodach obcości Otaczają mnie zatem, bo taka była ich wola, obcy, nieznani, wreszcie nic dla mnie nie znaczący ludzie. Ale ja, od nich i od wszystkiego oderwany, czymże sam jestem? 1 Obcość jest jedną z antynomii konstytuujących porządek świata, w którym żyjemy. Obcy swą obecnością burzy nasze oczywistości, ale może być również tym, co jest nam najbliższe. Inność dla porównania wydaje się być bliższa poznawczo, można ją oswoić, jeśli przyjmie się, że to, co inne jest choć częściowo takie jak my. Obcość niejako burzy nasz świat, odziera z poczucia bezpieczeństwa, jawi się jako wróg i mobilizuje do walki. Obcy nierzadko reprezentuje niezrozumiałe dla nas połączenie bliskości i dystansu. W tym kontekście kluczową kwestią pozostaje możliwość zawarcia z nim porozumienia. Przystępując do omawiania problemu obcości (obcych), a także (a może przede wszystkim?) antagonizmu, jaki z nim jest związany, dochodzimy nieuchronnie, w toku prowadzonych badań, do konstatacji brzmiącej dość truistycznie: iż zagadnienie to zostało już ujęte wielorako i od dawna nurtuje humanistów. Uświadomienie sobie tego stanu rzeczy nie zniechęca do kontynuowania rozważań na temat obcości; przeciwnie problem jest na tyle istotny i wciąż aktualny (v.: kryzys migracyjny w Europie), że wręcz zmusza nas do uważnej obserwacji i badań. Podejmując głębszą refleksję nad pojęciami obcego, obcości, sytuowanych w różnych dziedzinach wiedzy, uświadamiamy sobie pojemność znaczeniową tychże pojęć, co znacznie utrudnia pracę interpretatorską. Można by, nawiązując do tradycji Kartezjańskiej (i kontynuowanej m.in. przez Leibniza), zadać pytanie, i zacząć rozważania niniejsze od zastanowienia się, czy interesujące nas pojęcie obcości jest wyraźne i jasne. Dane pojęcie jest wyraźne tylko wtedy, gdy w jego uniwersum logicznym możemy 1 J. J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, Ossolineum, Wrocław 1983, s. 1. 9

2 Marek Jedliński, Krzysztof Witczak wskazać przynajmniej jeden taki obiekt, który pod nie podpada i taki, który z pewnością nie podpada. Natomiast pojęcie jest jasne, gdy potrafimy sformułować jego definicję. Z perspektywy myślącego ja wartością pożądaną winna być pewność, a więc osiągnięcie takiego stanu umysłu, którym nie mogą zachwiać jakiekolwiek wątpliwości; ja dysponuje narzędziami, które pozwalają usunąć lub oddalić od siebie przedstawione przez kogoś wątpliwości. Kryterium pewności jest oczywistość. W przekonaniu Kartezjusza oczywistość co warto podkreślić nie może być stopniowalna. Wobec tego wszystko to, co jest tylko w jakimś stopniu oczywiste, musi zostać uznane za niepewne, czyli takie, jakie można poddać wątpieniu. W ujęciu Kartezjańskim kryterium prawdziwości stanowi jasność i wyraźność, aczkolwiek może być jasne ujęcie, które nie jest wyraźne, natomiast żadne nie jest wyraźne, o ile nie jest jasne 2. Uzyskanie wyraźności jest w takiej perspektywie uwarunkowane przez wcześniejsze uzyskanie jasności. Oczywiście punktem wyjścia metody dochodzenia do sądów prawdziwych jest intuicja, skoro kryterium prawdy stanowi jasność i wyraźność (a sama metoda winna być dedukcyjna). Proponujemy, dla założeń niniejszych wywodów, pojęcia obcości i obcego, nieco problem symplifikując, usytuować w granicach uniwersum ludzi. Pojęcia te nie są jasne, ale śmiemy twierdzić są wyraźne i dodatkowo osadzone w binarnym schemacie dyskursywnym. Wobec tego silnie korespondują z pojęciami swojego, swoich, własnego itp. Przeciwstawienie swój-obcy stanowi najbardziej ogólną kategorię klasyfikacyjną w języku, rozpoznawalną już na najwcześniejszych etapach socjalizacji. Można by nawet zaryzykować stwierdzenie, że człowiek już z chwilą narodzin, nim rozpozna to w świadomości i znacznie później wyartykułuje ten stan w mowie, znajduje się w przestrzeni porządkowanej binarnie, wedle schematu: mój własny mikroświat a reszta świata. Od tej pory definiujemy siebie zawsze w opozycji do czegoś lub kogoś. Warunkiem uświadomienia sobie własnego ja jest dostrzeżenie istnienia tego, co znajduje się niejako na zewnątrz owego ja. Przestrzennie granice ja idą w parze ze zmianą rozumienia my oraz budowaniem już tożsamości danej grupy, która przemieszczając się, wkraczając do nowej przestrzeni, ponownie modyfikuje pojęciowe rozumienie opozycji swój-obcy. Wkroczenie do nowej przestrzeni (i styczność z jej mieszkańcami) implikuje spotkanie danej jednostki lub grupy nie z obcym rozumianym całościowo, lecz z jakimś fragmentem jego aktywności (jednostki bądź grupy). Ponadto podczas tego spot- 2 R. Descartes, Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, PWN, Warszawa 1960, s

3 Na antypodach obcości kania dochodzi do zdefiniowania obcego nie na podstawie obiektywnie istniejących okoliczności, lecz na podstawie interpretacji ta natomiast zależy od nastawienia, z jakim przystępuje się do przybyszy (nastawienia pojawiającego się nierzadko spontanicznie). Pojęcie obcości w odniesieniu do ludzi proponujemy rozumieć przede wszystkim upraszczając klasyfikację dla potrzeb niniejszego krótkiego wprowadzenia biologicznie lub kulturowo. Między sobą różnią się tak zbiorowości ludzkie, jak i poszczególne jednostki. Można by nawet przyjąć założenie, iż w pewnym stopniu wszyscy ludzie są obcy w obniesieniu do każdego człowieka i na odwrót: że wszyscy ludzie są do siebie podobni, a więc wszyscy są swoi w odniesieniu do każdego z osobna. W kulturze jednak, ujmowanej całościowo, większe znaczenie będzie miało przeciwstawienie obserwowane w danych grupach ludzi; wyobrażenia jednostek zmieniają się bowiem znacznie szybciej, niż wyobrażenia zbiorowe, są subiektywne i poddane wahaniom. Czy dla niemal każdej kultury, spotykającej się z inną, odmienną, obcą, właściwa jest ogólna ambiwalencja swój-obcy? Czy może stanem naturalnym jest poczucie wspólnotowości z innymi (obcymi), które konstytuuje (a może wynika z?) wyobrażenia zbiorowe, unaoczniając członkom wspólnoty (społeczności, społeczeństwa) wzajemne podobieństwa i wynikającą z nich wieź? Ukazany tu problem nie zdezaktualizował się również na wyższych szczeblach rozwoju cywilizacyjnego. Nawet współcześnie, w życiu codziennym, spontanicznie konfrontujemy rozpoznany obszar (świat) własny i bezpieczny z przestrzenią nam nieznaną, obcą i nierzadko nieprzyjazną. Elementem wyobrażenia zbiorowego może być definiowanie obcego i stosunek do niego. Na rolę poznawczą wspólnotowych wyobrażeń ludów wczesnotradycyjnych w procesie rozumienia kultury europejskiej wskazał Lucien Lévy-Bruhl: Badanie wyobrażeń zbiorowych i ich wzajemnych powiązań w społeczeństwach pierwotnych mogłoby rzucić światło na genezę naszych kategorii i zasad logicznych. 3 Już Émile Durkheim odrzucał stwierdzenie o nieredukowalnej różnicy między sposobem myślenia przedstawicieli wyższej cywilizacji (Europy) a postrzeganiem świata przez reprezentantów wspólnot pierwotnych. U Durkheima pojawia się również nader intrygujący motyw podobieństwa myślenia re- 3 L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, PWN, Warszawa 1992, s

4 Marek Jedliński, Krzysztof Witczak ligijnego z logiką myślenia naukowego; dostrzega on w jednym i drugim przypadku binarne struktury myślenia: Między logiką myślenia religijnego i logiką myślenia naukowego nie ma przepaści. Tworzą je te same podstawowe elementy, ale różnie rozwinięte. Wydaje się, że dla logiki myślenia religijnego jest przede wszystkim charakterystyczne naturalne upodobanie zarówno do niepowściągliwych połączeń, jak i do kontrastowych opozycji. 4 Dychotomiczny opis świata wiąże się z poczuciem wyjątkowości, które ujawnia się również w religiach monoteistycznych. W średniowiecznej Europie jak wyjaśnia Marc Bloch obowiązywał sposób myślenia polegający na przeciwstawianiu świata prawdziwego światu pozornemu. Postawa ta była tylko kontynuacją tradycyjnej wizji świata, właściwej dla wspólnot wczesnotradycyjnych. Świat prawdziwy był utożsamiany ze światem własnej, najbliższej wspólnoty, postrzeganym jako ten prawdziwy 5. Obszar zamieszkiwany przez ludy pierwotne jak pisze Mircea Eliade był przez nie postrzegany jako świat (nasz świat), jako kosmos, czyli przestrzeń uporządkowana. Natomiast inna przestrzeń nie była już kosmosem, lecz przestrzenią obcą (wrogą), chaotyczną, opanowaną przez upiory, demony i obcych 6. Antagonizm do obcego (obcych) rozwija się w świadomości samej jednostki lub/i we wspólnocie ludzi (co jest zjawiskiem wywołującym poważne konsekwencje dla ogółu ludności, przybierającym w końcowej fazie postać wojny, ludobójstwa itd.). Wrogość ujawnia się wówczas, kiedy człowiek lub wspólnota ludzi stwierdzają różnicę w postępowaniu (zachowaniu, działaniu) własnym i cudzym (obcym) i co dla naszych wywodów najistotniejsze nie akceptuje jej. Antagonizm pojawia się również wówczas, kiedy nasze wyobrażenia czegoś, kogoś nie przystają do wyobrażeń obcych (antagonizm w sferze myśli, w świecie idei). Sądzimy, że wyłania się w tym miejscu rozważań kluczowe pytanie o to, jakie postępowanie czy zachowanie może wywołać wrogość względem obcego. Największą wrogość mogą wywołać (i ją utrwalić) zachowania, czynności nie jednorazowe, wobec 4 E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990, s Por. M. Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. E. Bąkowska, PIW, Warszawa 1981, s Por. M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s

5 Na antypodach obcości których jesteśmy (częściej; przynajmniej na początku) neutralni aksjologicznie (gdyż nie nastąpił jeszcze moment intencjonalnego, hierarchicznego uszeregowania danego zachowania). Częściej długotrwałą wrogość wzbudza coś, co jest powtarzalne, utarte, wyraźnie osadzone aksjologicznie, do czego człowiek i wspólnota ludzi ma stosunek mocno emocjonalny. Stosunek obojętny raczej nie może wywoływać skrajnych odczuć, a to one są siłą napędzającą agresję. To, co zewnętrznemu, niezaangażowanemu obserwatorowi może jawić się wyłącznie jako różnica, dla zaangażowanego emocjonalnie podmiotu, wchodzącego w interakcję z obcym, jawi się jako nieredukowalny konflikt wartości (obydwie strony znajdują się w różnych, nieprzystawalnych porządkach aksjonormatywnych). Jako obcych odbieramy ludzi posługujących się nieznanym językiem, dokonujących niezrozumiałego rytuału religijnego itp. Jednak wówczas różnice mogą być niwelowane przez wspólnie respektowany układ wartości. Kiedy dochodzi do fundamentalnego rozbicia w sferze aksjologii, niezwykle trudno o jakiekolwiek porozumienie, a tym bardziej o wzajemne oswojenie obcości. Najprościej jednak utożsamić obcość z brakiem wspólnej przynależności grupowej. Jednak nawet wówczas pojawia się problem kwalifikowania i definiowania obcego. Już w obrębie wyodrębnionego plemienia znajdują się mniejsze grupy: rodziny, rody czy też tajne związki. Trudność z kategorialnym wyodrębnieniem obcego opisał Florian Znaniecki: Stosując tu zasadę, że obcość wynika z braku przynależności do tej samej grupy, musimy ująć nienależących do rodziny jako obcych w odniesieniu do członków rodziny, nienależących do rodu jako obcych w odniesieniu do członków rodu itd., chociaż jako współczłonkowie plemienia są oni swoi. 7 Znaniecki wyjaśnia, że rozwiązanie niektórych z tych trudności daje na pozór stopniowanie obcości, z którym ma podążać w parze odwrotne stopniowanie swojskości: Tak więc ci, którzy nie przynależą ani do rodu, ani do fratrii, ani do plemienia, są z tego punktu widzenia bardziej obcy, niż ci, którzy nie przynależą do rodu ani do fratrii, lecz przynależą do plemienia (drugiej fratrii), ci ostatni zaś bardziej obcy od nieprzynależących tylko do rodu, lecz przynależących do 7 F. Znaniecki, Studia nad antagonizmem do obcych, odbitka z Kwartalnika Socjologicznego nr 2-4, rok 1930/31, Poznań 1931, s

6 Marek Jedliński, Krzysztof Witczak fratrii; i odwrotnie, przynależący i do plemienia, i do fratrii, i do rodu, są bardziej swoi, niż przynależący do plemienia i do fratrii, lecz nie do rodu, ci ostatni zaś bardziej swoi, niż przynależący tylko do plemienia, lecz nie do fratrii, ani tym mniej do rodu. 8 Stopniowanie jednak zwykle zawodzi: trudno rozstrzygnąć, kto jest bardziej obcy członek rodu, nienależący do rodziny, czy może członek rodziny, nienależący do rodu? Wszystko zależy od interpretacji i tego, którą grupę uznamy za podstawową. Im wyższy szczebel rozwoju cywilizacyjnego, tym więcej grup i zależności wzajemnych między nimi. Nawet przyjęcie założenia, że najwyższy stopień obcości można wyznaczyć na podstawie rozpoznania braku jakiejkolwiek przynależności grupowej, nie likwiduje ważkiego problemu: określenia niższego stopnia przynależności. Być może we współczesnym, zglobalizowanym i zinformatyzowanym świecie wyznaczenie granic przestrzennych obcości nie jest już możliwe (zwłaszcza w świecie wirtualnym). Problem ten nie tylko nie uległ dezaktualizacji, lecz wzmaga się, przyjmując konkretny wymiar społeczno-kulturowy. Tym samym zebrane w niniejszej książce teksty mogą stanowić kolejne źródło poznawcze w badaniach nad obcością, obcymi i innością. Prezentowaną monografię otwiera artykuł Witolda Glinkowskiego (Obcy wobec innych próba dialogicznego odczytania dramatu Hioba), w którym Autor uświadamia czytelnikom, na przykładzie opowieści biblijnej o Hiobie, że obcość drugiego nie jest li tylko dysonansem personalnym, lecz również warunkiem inicjacji interpersonalnej i etycznej. Obcość zwykle nadchodzi z zewnątrz (obcymi Hiobowi stają się ci, którzy dotąd byli oddanymi przyjaciółmi). Według Glinkowskiego przykład Hioba dowodzi, że doświadczenie zła, rozumianego jako zagrożenie wynikające z wyobcowania, warunkuje progres etyczny, który ukierunkowując ludzkie życie, nadaje mu sens i przesądza o jego statusie osobowym. To doświadczenie może się stać udziałem człowieka jedynie w ramach relacji dialogicznych. W obrębie relacji monologicznych jest ono niedostępne konstatuje autor. Relacja dialogiczna może zaistnieć zarówno w kontakcie typu jednostka jednostka, jednostka grupa, jak i grupa grupa. Rodzi to nowe wyobrażenia i nowe kontakty wzajemne. Np. emigrant jako obcy znajduje się w sytuacji kryzysu poznawczego. Alfred Schütz podkreśla, że obcy, zbliżając się do nowej grupy, jest przybyszem w pełnym tego słowa znaczeniu. Nastawienie obcego niemal zawsze poprzedza proces asymi- 8 Ibidem, s

7 Na antypodach obcości lacji i przystosowania społecznego. Proces asymilacji zależy z jednej strony od rodzaju nastawienia, w jaki wyposażony jest obcy, z drugiej zaś strony od rodzaju nastawienia grupy, do której wejścia obcy aspiruje. Kwestię tę omawia Dariusz Dobrzański w artykule Eksperyment z doświadczeniem obcości. Literatura Witolda Gombrowicza w kontekście postulatów fenomenologii Alfreda Schütza i etnometodologii Harolda Garfinkela. Wejście do innej przestrzeni, zamieszkałej przez obcych, implikuje spotkanie i dialog, które unaoczniają, że istota ludzka nie jest samotną wyspą i nie może się obyć bez pomocy, a nawet bez samej obecności Drugiego (w tym kontekście twórczość dialogików przedstawia Piotr Paweł Repczyński w krótkim studium Obcy jako Drugi w filozofii dialogu i spotkania). Człowiek zauważa Maciej Manikowski żyje w ten sposób, że bierze udział w spotkaniu, jest tym, który się spotyka. Autor w swym artykule (Warunki możliwości spotkania Innego jako Drugiego: Martin Buber i Józef Tischner) stwierdza, że istotą człowieka są dwa otwarcia intencjonalne otwieranie się na scenę spotkania oraz dialogiczne otwieranie się na innego człowieka. Owo otwarcie można również rozpatrywać w aspekcie religijnym. Nad wyraz aktualne pytanie o możliwość prowadzenia dialogu między dwiema wielkimi religiami świata, z uwzględnieniem ich inności, zadaje w swoim artykule Adriana Pogoda-Kołodziejak (Dialog inności chrześcijaństwo i islam według Josepha Ratzingera). Konfrontacja chrześcijaństwa i islamu, a więc dwóch różnych systemów religijnych, oznacza jednocześnie zderzenie się dwóch odmiennych układów wartości, co zaobserwować można we współczesnej Europie, będącej celem jak wyjaśnia Autorka dla napływającej ludności islamskiej, reprezentującej inność jednocześnie kulturową i wyznaniową. Asymilacja grupy wyznaniowej jest o wiele trudniejsza od asymilacji grupy narodowej, wymaga bowiem dostosowania do wymogów otoczenia własnych zachowań religijnych, których nierespektowanie wiąże się z sankcjami sakralnymi. Najważniejsza inność obu religii czytamy w artykule polega na tym, że dla chrześcijaństwa działanie niezgodne z rozumem jest niezgodne z wolą Bożą, w islamie natomiast całkowicie transcendentny Bóg nie jest związany z kategorią racjonalności. W tym miejscu rozważań pojawia się interesujący, ukazany m.in. w artykule Piotra Domerackiego (Heterologia. Od stygmatyzacji do gloryfikacji Innego w filozofii), problem obowiązku otwartości wobec inności tudzież obcości. Autor podkreśla, że wydaje się on problematyczny co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze: z obowiązku otwartości nie wynika wcale jej powinność (raczej powinność rozpoznana może zostać jako czyjś obowiązek). Po drugie: nakazywanie komukolwiek otwartości w myśleniu 15

8 Marek Jedliński, Krzysztof Witczak bądź postępowaniu podważa znaczenie indywidualnej woli wybierania i decydowania. Po trzecie: jeśli otwartość (waloryzowana pozytywnie) jest przeciwieństwem zamknięcia w sobie (waloryzowanego negatywnie), to nakazywanie otwartości samo siebie znosi, albowiem albo muszę być otwarty na wszystko, a więc również na zamknięcie w sobie, albo muszę być otwarty selektywnie, w odpowiedni sposób ukierunkowując swoją otwartość. Inność może być na tyle radykalna, że okazuje się być obcością. Obcość staje się trudna do oswojenia, kiedy mamy do czynienia z zupełnie odmiennym, niezrozumiałym sposobem ujmowania i opisywania świata z perspektywy poznawczej. Figurę epistemologicznego obcego pokazuje w swym artykule Dorian Mączka (Epistemologiczny obcy i jak sobie z nim radzić). Obcość epistemologiczna dotyczy najczęściej tradycji filozoficznych bądź naukowych, za którymi z kolei stoją zawsze konkretne jednostki. Z punktu widzenia współczesnej nauki europejskiej, oraz stojącej za nią teorii poznania, epistemologicznym obcym będą niezachodnie sposoby poznawania rzeczywistości. Współczesny świat Zachodu ufundowany jest na indywidualizmie. Z jednej strony poszerzona została przestrzeń wolności, z drugiej zaś nadmierny indywidualizm zawęził poznawczo nasze życie, czyniąc je mniej związanym z innymi ludźmi (kwestię tę w niniejszej monografii poddała analizie Magdalena Juźwik w artykule Ja i Ty a między nami O ideale autentyczności we współczesności). Indywidualizacja w dobie postmodernizmu przełamała kolejne bariery (w świecie humanistyki). Być może każdy powinien posługiwać się sobie tylko zrozumiałym kodem i nie powinno to budzić najmniejszych wątpliwości. Jakub Dadlez w swoim artykule (Tekst obcy i o obcości, czyli dlaczego czytamy Jacques a Derridę) prowadzi rozważania na temat tekstów Derridy, sprawiających wrażenie obcych, wręcz wrogich ludzkiej rozumności, a zwłaszcza światu nauki. Autor przypomina jednak, że stosowane przez Derridę środki formalne służą nie tylko zabawie. Francuski filozof uprzytamnia, że myśli i pismo są ze sobą powiązane. Derrida roztacza następującą wizję doświadczenia lektury: człowiek jest czytanym tekstem, który sam nie niesie jednoznacznego, prawdziwego sensu; również autor pisząc, doprecyzowuje myśl, wymykającą się jednak niepostrzeżenie przez językową wieloznaczność. Pozostaje zatem konstatuje Autor tylko tekst. W artykule Czy obce można ugościć w przekładzie? O wrogościnności przekładu Borys Szumański wprowadza w problematykę obcości językowej jako zagadki dla tłumacza próbującego przybliżyć inność odbiorcom swojej kultury. Autor analizuje zagadnienie wrogościnności poruszone przez 16

9 Na antypodach obcości Jacquesa Derridę, które w tym odczytaniu staje się wrogoprzekładem, aktem przemocy symbolicznej, który przycina oryginał do reguł języka, w którym ma zaistnieć. Tym samym artykuł pokazuje, w jaki sposób powinniśmy reagować nie tylko na obecność innego w rzeczywistości, ale także na istnienie innego w narracji. Z perspektywy kulturowej korzysta również Andrzej Bełkot, dostrzegając zależności między przekształceniami w dziedzinie obyczaju a determinującym go kontekstem praktyki społecznej. Związki z obcością rozumianą kulturowo wskazuje również Małgorzata Kołodziej, której próba przyjrzenia się antropologicznemu doświadczaniu obcości i prześledzenia procesu prowadzącego do jej oswojenia służy pokazaniu twórczości angielskiego etnografa i antropologa Colina Turnbulla. W jego perspektywie celem pracy badawczej jest poznanie obcej kultury, a etapami przyswajania: zamiana obcości w odmienność, częściowe zanurzenie się w kulturze, aż wreszcie zrozumienie i określenie siebie w granicach innej wspólnoty. Ta relacja zachodzi również w wymiarze przestrzennym początkowo obcość zostaje wypełniona znanymi obrazami, by utworzyć spójną i oswojoną wizję. Na sytuowanie podmiotowości w przestrzenni zwracał również uwagę Jean-Paul Sartre. Anna Mistarz-Lunz analizuje jego myśli w aspekcie wszechogarniającego wyobcowania współczesnego człowieka. Konsekwencją samo-alienacji jest uświadomienie sobie, że istnienie człowieka jest istnieniem absurdalnym, a obcość częścią autentycznej egzystencji. Obcość występuje również w utopiach, o czym przypomina Marcin Murzyn w artykule Obcość i inność w utopiach T. Campanelli i K. Fouriera. W takich światach ogranicza się wolność jednostek w zamian za zapewnienie ładu, tak konstruując stosunki społeczne, aby różnice przyczyniały się do uzyskania powszechnego zadowolenia. Częściej jednak owe różnice stają się źródłem niechęci. Lidia Godek analizuje tę postawę ze szczególnym uwzględnieniem prac Carla Schmitta, wskazując na możliwość zróżnicowania wrogości w polityce, odrzucając jednocześnie radykalną koncepcję wroga totalnego i proponując model konwersji obcości w inność. W odniesieniu do współczesnej sytuacji kryzysu demokracji studium przypomina o podstawowym założeniu ustroju, jakim jest różnorodność. Obcość może również wynikać z bierności jak stwierdza Paul Ricoeur. Jarosław Jakubowski analizuje wczesne prace tego filozofa w odniesieniu do własnej-inności jako immanentnej części ludzkiej osoby. Dialog z innością prowadzoną z każdym z podmiotów staje się również tematem tekstu Kamila Nowaka. Interpretując założenia buddyjskiej szkoły shelun, autor przedstawia kolejne etapy procesu soteriologicznego, które prowadzą 17

10 Marek Jedliński, Krzysztof Witczak do spotkania z Innym. Warunkiem takiego doświadczenia jest wygaśnięcie pojęcia przedmiotu i samego Innego, tak by umysł mógł rozpoznać swoje kreacje i wyjść poza własne ograniczenia. Na indywidualne predyspozycje rzutujące na kreację obrazu rzeczywistości zwraca uwagę Arkadiusz Faltyn. Refleksja o Czarnych Zeszytach Heidegerra służy wskazaniu nowej perspektywy w formowaniu się duchowego wymiaru ówczesnych Niemiec. Filozof odsłania w tej narracji wizję od-sensownionego świata, przestrzeni duchowej pustki. Faltyn konstatuje, że właśnie ta nadmierna obecność autora objawiająca się w umieszczaniu komentarzy w tekście stanowi o wyjątkowości Czarnych Zeszytów jako utworu o niepokojącej obcości. Tymczasem jak przekonuje Anna Kurkiewicz (w artykule Bezpieczeństwo ontologiczne w planie,,innego-obcego ) podstawy poczucia bezpieczeństwa (bezpieczne osadzenie człowieka wewnątrz świata) kształtowane są przez poczucie pewności co do własnego istnienia i w relacyjnym odniesieniu do drugiego człowieka. Z kolei z obcością objawiającą się społecznie mieliśmy już do czynienia w starożytności. W czasach antycznej Grecji imigrantów, jako ludzi obcych kulturowo, traktowano instrumentalnie, pozwalając im tylko na wykonywanie określonych zawodów oraz nakładając na nich dodatkowe obciążenia finansowe. Artur Turowski analizuje tę kwestię, zwracając uwagę na sytuację wymierających społeczeństw, w których obywatele zastępowani są przez przybyszów. Autor artykułu konstatuje, iż tak ujmowane niewolnictwo ekonomiczne ma zastosowanie również współcześnie i stanowi poważny problem społeczny w szeroko pojętym dyskursie wykluczenia. Zważmy, że w starożytności obcy opisywani byli jako zwierzęta, co miało wydźwięk wyjątkowo deprecjonujący i pozbawiający podmiotowości 9. W staroruskich zabytkach piśmienniczych znajdujemy podobną narrację, choć wzbogaconą o motyw religijny. Obcych traktowano jako reprezentantów sił zła (na ten temat: M. Jedliński, Granice i rozumienie obcości w kulturze staroruskiej). Wszystkie zaprezentowane powyżej ujęcia obcości poruszały się wokół problemu sytuowanego w perspektywie antropocentrycznej. Być może należałoby tę perspektywę przekroczyć (przynajmniej podjąć taką próbę), by na nowo zdefiniować aktorów owej dialektycznej gry swój-obcy. Nastąpiłoby to w świecie zinformatyzowanym, w którym coraz większą rolę odgrywają wytwory ludzkiego umysłu dokonuje się ich alienacja. Być może już w niedalekiej przyszłości czeka nas nawet zupełna samodzielność przedmiotów, które staną się dla człowieka nieodwracalnie obce. Dlatego 9 Por. Herodot, Dzieje, cz. IV, przeł. S. Hammer, PIW, Warszawa

11 Na antypodach obcości tak prężnie rozwijają się nowe dyskursy, szczególnie te z zakresu posthumanizmu i transhumanizmu. Usytuowanie wobec obcego prowadzi do pytania o kondycję współczesnego podmiotu taką analizę przeprowadza Krzysztof Witczak, zastanawiając się nad narracjami tożsamowościowymi w odniesieniu do przestrzeni, gatunków oraz do relacji z przedmiotami. Dostrzeżenie obcości immanentnie wpisanej w osobę, potrzeba rozpoznania obcego jako głównego mechanizmu tożsamości czy wreszcie nieodzowność nawiązania relacji z tym, co odmienne to zadania, które stoją przed każdym, kto bada nową relacyjność podmiot-przedmiot w kontekście tendencji nieantropocentrycznych. Dyskurs obcości musi być zatem kontynuowany jego potencjał poznawczy nie wyczerpie się, póki istnieje drugi podmiot/przedmiot. 19

12