15 (2010) Ks. Piotr Roszak* Pamplona toruń O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? Opublikowane w 1925 roku anonimowe dzieło poświęcone wyprawie po południowych krańcach Europy nie było do tej pory wnikliwie studiowane pod kątem liturgicznym 1. Polski szlachcic, przemierzając kraje basenu Morza Śródziemnego, zwraca uwagę na szereg charakterystycznych i odmiennych od znanych mu zwyczajów panujących w Rzeczpospolitej, związanych z odprawianiem Eucharystii, niezwykle teatralnymi procesjami Bożego Ciała, ale także architekturą kościelną. Dzieło Anonima pozostaje ważnym świadectwem literatury podróżniczej i pamiętnikarskiej okresu staropolskiego, a przy tym ciekawym przyczynkiem do historii liturgii w Hiszpanii. * Doktor teologii, asystent Katedry Teologii Dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pamplonie (Hiszpania) oraz adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK. 1 Anonim, Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595), wyd. J. Czubek, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1925. TEOLOGIA_15_2010.indb 141 2011-04-05 15:02:37
142 Ks. Piotr Roszak Znani w Polsce badacze Diarjusza (Kazimierz Hartleb 2, Władysław Magnuszewski 3, Tadeusz Hahn 4, Henryk Barycz) nie są zgodni co do autorstwa dzieła i dyskusja pozostaje w sferze jedynie hipotez. Niektórzy za autora pamiętnika uznają Stanisława Niegoszewskiego (H. Barycz 5 ), inni kojarzą Anonima ze Stanisławem Wapowskim (A. Sajkowski) lub Fryderykiem Szemkiem (W. Magnuszewski). Sam pamiętnik Anonima nie dotarł do naszych czasów w pełnej wersji, brakuje bowiem początku i końca dzieła, dlatego relacja zaczyna się wraz z opisem podróży z Neapolu do Solerno z 3 marca 1595 roku. Rękopiśmienna kopia, na podstawie której został opublikowany tekst w 1925 roku, pochodzi z XVII wieku i był własnością Marstinów. Autor Diarjusza podróżuje sam, pokonując odległości przede wszystkim pieszo między ciekawymi miejscami 6. Pomysł, aby udać się do Hiszpanii narodził się w Neapolu, w którym odwiedził Stanisława Reszkę. Głównym celem podróży hiszpańskiej miało stać się Santiago de Compostela, ale po dotarciu statkiem do Marsylii burza zmusiła go do zmiany ruty i skierowała ku Afryce, a stamtąd przez Majorkę do Barcelony. Przybywa do niej 25 marca 1595 roku i właśnie na katalońskiej ziemi rozpoczyna się przygoda z Hiszpanią, w której ma okazję zobaczyć m.in. takie miejsca, jak Montserrat, Cervere, Saragossę, Alcalá de Hernares, Madryt, Toledo, Kordobę, Sewillę. Nie wiemy, czy autorowi Diarjusza dane było zrealizować swoje postanowienie, aby udać się do grobu św. Jakuba w Composteli, znajdującego się w okresie średniowiecza w gronie najczęściej odwiedzanych sanktuariów Europy 7. Relacja Anonima urywa się w Lizbonie i więcej o jego podróżach już nic nie wiemy. W niniejszym artykule interesuje nas przede wszystkim aspekt liturgiczny i usytuowa- 2 K. Hartleb, Polski Cyriak z Ankony. Nieznany peregrynant na Maltę, do Hiszpanii i Portugalii, Kwartalnik Historyczny, XLIX, 1935, s. 57 99. 3 W. Magnuszewski, O Autorze Dzienników podróży po Włoszech, Malcie, Hiszpanii i Portugalii z 1595 r., Odrodzenie i Reformacja w Polsce, XIX, 1974, s. 187 206. 4 T. Hahn, Anonima Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej w roku 1595, Lwów 1935. Poza tym o podróży Anonima piszą Gabriela Makowiecka, Piotr Sawicki, Adam Kucharski. 5 H. Barycz, Rewizja rewizji czyli o przedwczesnym pasowaniu jezuity Fryderyka Szembka na autora anonimowego diariusza podróży włosko-iberyjskiej z roku 1595, Odrodzenie i Reformacja w Polsce, XXII, 22 (1977), s. 213 225. 6 Więcej na temat realiów podróży po ówczesnej Europie: A. Mączak, Życie codzienne w podróżach po Europie w XVI i XVIII wieku, Warszawa 1978. 7 J. Tanco, El Camino de Santiago en Navarra, Militaria. Revista de Cultura Militar 14 (2000), s. 79 91. TEOLOGIA_15_2010.indb 142 2011-04-05 15:02:37
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 143 nie Anonima na tle innych polskich pielgrzymów, którzy podjęli wysiłek dotarcia do Santiago de Compostela. Opis Hiszpanii, który zawiera Diarjusz, jest jak uważają badacze najlepszą relacją poświęconą temu krajowi, gdyż Anonim okazuje się wszechstronnym obserwatorem architektury i zwyczajów, interesuje go historia, kultura, ale także sposób rządzenia krajem (administracja, wojskowość etc.). Już po pierwszych liniach dzieła można zauważyć fascynację Hiszpanią, ludźmi, którzy tam mieszkają, kulturą i obyczajami mieszkańców Iberii. Negatywne spostrzeżenia Anonima są wyjaśniane tak szybko, że tracą swoje pejoratywne ostrze. Bez wątpienia, w kategoriach ogólnych, potrzebnych dla uchwycenia interesującego nas tutaj aspektu historyczno-liturgicznego, Anonim jest nietuzinkowym piewcą wielkości i potęgi Hiszpanii czasów Filipa II. 1. Polskie pielgrzymki i podróże do Hiszpanii w średniowieczu i renesansie Polscy pielgrzymi znali Hiszpanię przede wszystkim jako państwo znajdujące się na szlaku prowadzącym do Grobu Apostoła Jakuba Camino de Santiago. Niemniej jednak kontakty polsko-hiszpańskie datowane są już na X wiek, dzięki relacjom z podróży Ibrahima ibn Jakuba z Tortosy, który podróżował po krajach słowiańskich na zlecenie prawdopodobnie kalifów hiszpańskich, podtrzymywane dzięki instytucjom kościelnym i zakonom (św. Jacek Odrowąż, który spotyka św. Dominika Guzmana w Bolonii) 8. Położenie geograficzne Polski w żaden sposób nie ułatwiało włączenia się w wielkie szlaki pielgrzymkowe, choćby z racji napiętych stosunków politycznych z sąsiadami. Ale mimo to Polacy byli obecni w wielkich centrach pielgrzymkowych chrześcijańskiego świata: w Rzymie, Jerozolimie i Santiago, zwłaszcza od czasów króla Kazimierza Wielkiego (1333 1370) 9. 8 G. Bak, La imagen de España en la literatura polaca del siglo XIX: (diarios, memorias, libros de viajes y otros testimonios literarios), Universidad Complutense, Madrid 2002, s. 18. 9 J. Tanco, O kluczach do sukcesu : strategia promocyjna Camino de Santiago na podstawie doświadczenia hiszpańskiego (1982 2009), referat wygłoszony podczas Międzynarodowej Konferencji o Camino de Santiago, 23 października 2009 r. w Ośrodku Chopinowskim w Szafarni. W dużej mierze bazuję na przedstawionej w referacie historii polskich śladów na Camino de Santiago. TEOLOGIA_15_2010.indb 143 2011-04-05 15:02:37
144 Ks. Piotr Roszak Zachowane do dziś dokumenty świadczą o wielu pielgrzymach z terenów polskich. W 1377 roku Hermann von Ruden z Gdańska rozpoczyna pielgrzymkę do Santiago, aby uwolnić się od kary wygnania, na którą został skazany. Z tego samego portu rok później, jak opowiada prof. José María Lacarra, wypływa statek należący do Goswina Grote i Tidmana Stickera, obierający sobie za cel Santiago de Compostela. W drodze powrotnej, znajdując się na wysokości Finisterre, zostali napadnięci przez piratów angielskich, którzy zabili właściciela i trzech żeglarzy-pielgrzymów. Ci, którzy przeżyli, musieli zostawić piratom cały swój dobytek. W 1379 roku kancelaria króla aragońskiego Piotra IV wydaje szesnaście glejtów bezpieczeństwa, z których cztery przewidziane były dla Polaków 10. O glejty prosili również, oprócz nich, dwaj Flandryjczycy, pięciu Niemców i czterech Neapolitańczyków. 15 kwietnia 1379 roku przybywają do kancelarii królewskiej polscy pielgrzymi: Stanisław de Verderkere, Franciszek z Szubina, Klemens z Mokrska, Jakub Cztan. W 1380 roku odnotowuje się również w kancelarii aragońskiej ślady obecności Polaków proszących o glejt, który nadawał pielgrzymom wyjątkowy status prawny. Kary, nakładane przez wymiar sprawiedliwości na tych, którzy wyrządzali pielgrzymom krzywdę, były w tych przypadkach wyższe od normalnych 11. Posiadający glejt mogli również liczyć na nocleg w szpitalach na Camino i otrzymać racje żywieniowe, rozdawane im jako pielgrzymom 12. Ta sama kancelaria wystawiła dwa kolejne glejty dla Polaków w 1405 roku; podobnie w 1414 roku wydała glejt innemu Polakowi, Mesturusowi Suamberchowi, który prosił o dokument w środku zimy. W latach 1405 1414 wystawiono jedynie siedem glejtów, z których trzy odebrali Polacy, pozostałe otrzymali: w 1400 roku doradca króla Aragonii Francisco de Vilanova, w 1405 roku książę Tarentu Karol, w 1414 roku jałmużnik Juan i niemiecki książe Folrad Mansferd. Pielgrzymki odbywano z różnych powodów, choćby tego, który zainspirował dwudziestoletniego pielgrzyma z Gdańska, Jakuba Lubbe, urodzonego w dzień św. Jakuba w 1400 roku. Przeszedł on drogą kontynentalną, bez korzystania ze statku, w towarzystwie duchownego Ad- 10 A. Poch y Gutierrez, Un status de inmunidad internacional del peregrino jacobeo, Compostellanum 4 (1965), s. 739 762. 11 Więcej na temat prawnej opieki nad pielgrzymami w czasach średniowiecza: F. Gallegos, Estatuto jurídico de los peregrinos en la España medieval, Xunta de Galicja, Santiago de Compostela 2005. 12 J. F. Arenas, Elementos simbólicos en la peregrinación Jacobea, Edilesa, Leon 1998. TEOLOGIA_15_2010.indb 144 2011-04-05 15:02:37
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 145 riana z Marienburga i jego siostry, zakonnicy Gertrudy. Z kolei żołnierz pochodzenia polskiego, być może najemnik w Niemczech i zaciągnięty do armii Filipa II na wojnę z Portugalią, pielgrzymuje z Portugalii aż do Santiago w 1581 roku, przechodząc przez Tuy. Ciekawie wspomina Compostelę Jakub Sobieski, ojciec króla polskiego Jana III, w ramach podróży, będącej zwyczajem szlachty polskiej, po różnych krajach europejskich, a konkretnie Hiszpanii, w której obok Santiago odwiedził również Leon, Owiedo i Ribadeo. Odnośnie do polskich śladów w pielgrzymkach do Santiago dysponujemy świadectwem prośby Magnusa Msciboviensis z 18 lipca 1611 roku, skierowanej do dostawcy katedry w Pampelunie, aby mógł prosić o jałmużnę i w ten sposób pokryć koszty pielgrzymowania do Santiago. Prośba jest zredagowana po łacinie, języku uniwersalnym, co pozwala sądzić o stanie duchownym proszącego. Wikariusz generalny biskupstwa Juan Peralta wydaje mu zgodę na proszenie o jałmużnę na osiem dni 13. Warto wspomnieć także o innych ważnych polskich precedensach podróżniczych do Hiszpanii z okresu bezpośrednio poprzedzającego wyprawę opisywaną w Diarjuszu. Pierwszym z nich był Stanisław Polak, który przybywa do Hiszpanii w 1490 roku i osiedla się w Sewilli. Choć niewiele wiadomo o jego życiu, to jednak nie ulega wątpliwości jego olbrzymi wkład w rozwój drukarstwa hiszpańskiego. W ciągu swego czternastoletniego pobytu wydrukował blisko 111 książek. W XVI wieku, blisko pół wieku przed Anonimem, trzykrotnie przebywa w Hiszpanii słynny Jan Dantyszek (1485 1548). 2. Przestrzeń liturgiczna w oczach Anonima Autor Diarjusza zwraca baczną uwagę na architekturę sakralną Hiszpanii odmienną niż w Polsce. Gdy 24 września 1595 roku dociera do Toledo (Anonim używa nazwy Tolet 14 ), choć miał zamiar początkowo zostać krótki czas, to jednak z powodu choroby, najpierw silnej gorączki, a potem paroksyzmu wyrażenie w języku staropolskim oznaczające 13 Por. L. Vazquez de Parga, J. Lacarra, Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, Gobierno de Navarra, Pamplona 1998. 14 Por. Anonim, dz. cyt., s. 88 92. Swój pobyt w Toledo (24.09 1.10.1595) Anonim opisuje jako pewną jedność. TEOLOGIA_15_2010.indb 145 2011-04-05 15:02:37
146 Ks. Piotr Roszak cios, atak w tym przypadku bliżej nieokreślonej choroby 15 postanawia zostać aż do niedzieli. Spędzony w Toledo czas najpierw wykorzystuje na poznanie uliczek miasta 16, podziwia jego położenie 17, jego bogactwo i kwitnący handel 18, a także poznaje jego historię 19. Już krótki spacer po mieście uświadamia mu, że istnieje wiele klasztorów należących do różnych rodzin zakonnych, a także wyróżniających się swoją oryginalną budowlą kościołów. To właśnie katedra Najświętszej Maryi Panny w Toledo, wedle Anonima jeden z dwóch najważniejszych zabytków miasta (obok pałacu Karola V), jest miejscem niezwykłego doświadczenia liturgicznego, które jest niezwykle istotne dla historii liturgii: kościół Panny Najświętszej, który z moschei murzyńskiej Ferdinandus III, Castellae rex, reformował, barzo piękny, wielki, bogaty, między wszytkiemi, com ich kiedy widał starym budynkiem i kształtem budowanych kościołów, nie wiem, bym piękniejszy widział. Staroświeckać struktura, ale ma w sobie wielką maiestatem i wspaniałość i wewnątrz i z wierzchu, mianowicie czoło, z zachodu wschodząc do niego; kaplic w nim z obu stron dziwnie pięknych kilkanaście, jedna nad wszytkie, zowią ją Cabilla, pomposa barzo i z wierzchu pozłocona i wewnątrz dziwnie ozdobiona 20. Opis katedry toledańskiej zawiera wiele cennych wskazówek, który przygotowują Anonima na doświadczenie celebracji w innym rycie niż ten, do którego był przyzwyczajony w ojczyźnie. Dziwi go jednak już sama 15 Por. W. Decyk-Zięba, St. Dubisz, Glosariusz staropolski. Dydaktyczny słownik etymologiczny, Warszawa 2008. 16 Anonim, dz. cyt., s. 88: Murowane jest miasto wszystko i piękne mury ma, zwłaszcza publica aedificia. Ulice barzo ciasne, więc, że pochodziste, barzo się tym szpeci. 17 Tamże: Leży na wysokiej górze prawie im umbilico wszystkiej Hiszpanii, nad rzeką Tagus, rzeczoną a Tago, filio Gomeri [ ]. Mało nie w koluchno obtocza ta rzeka miasto to Tolet. 18 Tamże, s. 89: Jest bogate to miasto we wszytko, bogatego szlachetnego stanu bogatych ludzi moc, kupców rozmaitych, rzemieślnika wszelakiego, złotników barzo siła, miecznicy tu najprzedniejsi we wszytkiej Europie. Anonim jak wyznaje w swoim dzienniku nie mógł się oprzeć pięknie toledańskich mieczy i dlatego jeden z nich kupił dla siebie. 19 Polski Anonim zna historię miasta, którego korzenie sięgają czasów rzymskich, konsula Brutusa z czasów Juliusza Cezara, a także źródła jego współczesnego bogactwa, które związane są z osobą cesarza Karola V, którego pałac ma okazję podziwiać jako górujący nad miastem. 20 Anonim, dz. cyt., s. 90. TEOLOGIA_15_2010.indb 146 2011-04-05 15:02:37
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 147 przestrzeń liturgiczna. Najpierw zewnętrzny, dostojny wygląd katedry, odzwierciedlający majestat długich lat jej istnienia. Pierwszy kościół został konsekrowany już w epoce wizygockiej w 587 roku za czasów króla Rekareda (+601), który odegrał kluczową rolę w odejściu Wizygotów od arianizmu i przejściu na katolicyzm 21. Po inwazji muzułmanów na Półwysep Iberyjski kościół został przekształcony w meczet (stąd Anonim mówi o moschei [meczecie] murzyńskiej, czyli afrykańskiej Arabowie wtargnęli do Hiszpanii właśnie z Afryki którą to moschei król Ferdynand ponownie zamienił w chrześcijańską świątynię 22 ), po czym już po odzyskaniu Toledo przez króla Alfonsa VI w 1085 roku znów staje się świątynią chrześcijańską. Świątynie mozarabskie, w których sprawowano liturgię rytu hiszpańskiego, budowane były na planie siatki złożonej z szeregu czworoboków, co jasno odwołuje się do kościołów wizygockich i jednocześnie zdradza inspiracje muzułmańskie 23. Cechą charakterystyczną jest podział na małe obszary, o skąpej widoczności, a nawet półmroku. Wrażenie labiryntu i ograniczonej przestrzeni to szczególny wyróżnik architektury mozarabskiej: w czasach prześladowań miały nie zwracać na siebie uwagi, ale ich celem było wskazywanie drogi pokory i uniżenia jako najlepszej do spotkania z Bogiem w liturgii 24. To jednak nie tę katedrę mógł podziwiać Anonim, lecz zbudowaną przez arcybiskupa Rodrigo Ximénez de Rada, za panowania króla Ferdynanda III Świętego, przywoływanego przez autora Diarjusza. Staroświeckać struktura, o której wspomina Anonim w swoim dzienniku, to gotycki styl katedry właśnie z trzynastowiecznej przebudowy abpa Rodrigo, którą najprawdopodobniej kierował architekt Marcin 25. Nie 21 Por. J. Cruz Muñoz, Historia de Toledo, Azacanes, Toledo 1997. 22 Odnośnie do moschei, czyli meczetu, które inni podróżnicy z czasów naszego Anonima mogli podziwiać m.in. w Konstantynopolu por. M. Prejs, Egzotyzm w literaturze staropolskiej. Wybrane problemy, Warszawa 1999, s. 103. 23 M. Rincon Alvarez, Mozárabes y mozarabías, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca 2003, s. 120. W architekturze mozarabskiej, która sięga swymi korzeniami do czasów wizygockich, silnie odczuwających wpływy arabskie, ale jeszcze sprzed kalifatu, zwraca uwagę: styl koryncki z ornamentyką roślinną, łuk znany już z czasów rzymskich i bizantyjskich, naturalne modele na fryzy. Świątynie mozarabskie nie posiadają fasady i charakteryzują się wielokształtowością. 24 M. Rincon Alvarez, dz. cyt., 122. 25 Tradycja wskazywała na Petrus Petri jako głównego architekta. Dziś jednak nie podtrzymuje się tej opinii por. R. Gonzalvez, La Catedral Primada De Toledo: dieciocho siglos de historia, Editor, Toledo 2010, s. 346n. Por. także F. Chueca Goitia, La catedral de Toledo, Editorial Everest, León 1975. TEOLOGIA_15_2010.indb 147 2011-04-05 15:02:37
148 Ks. Piotr Roszak był to jednak czysty styl średniowieczny, lecz uzupełniany w kolejnych zmianach historycznych, zwłaszcza związanych z tzw. stylem Cisneros na początku XVI w. 26 W zewnętrznym oglądzie uwagę Anonima przykuwa jedna z kaplic bocznych katedry, pozłocona i wyróżniająca się wielkością spośród innych, nazywana Cabilla. Prawdopodobnie chodzi o kaplicę mozarabską w południowo-zachodniej części katedry, która wyróżnia się w bryle świątyni swoim oktogonalnym kształtem. Wzniesiona przez kardynała Cisneros na początku XVI wieku staje się ważnym miejscem dla ocalenia rytu hiszpańsko-mozarabskiego przed zapomnieniem 27. Anonim pozostawia na kartach pamiętnika także opis wyposażenia świątyni, wskazując na chór oddzielony od pozostałej części świątyni ozdobną kratą, ale niezwykle ciekawią go szczegóły przestrzeni ołtarzowej. Przyciąga jego uwagę: ołtarz dziwnie zdobiony, formy bogate, lichtarze wysokie, mosiądzowe, ale nade wszystko pulpity dwa, co na nich czytają epistolę i ewangelię, wielkie i piękne barzo, mosiądzowe, pozłociste 28. To ten sam ołtarz, o którym Anonim dowiedział się, że odprawiał na nim Eucharystię sam św. Ildefons (+667), którego znaczenia ze względu na zasługi dla sformułowania podstawowych tez mariologicznych trudno przecenić. Autor Diarjusza zna legendę o św. Ildefonsie i objawieniu, którego było jego udziałem przy tym ołtarzu. Dwa istniejące miejsca odczytu Pisma Świętego w trakcie celebracji to niechybny znak oryginalności liturgii hiszpańsko-mozarabskiej 29. Warto zatrzymać się nieco przy dziwności ołtarza, która zwraca uwagę 26 Arquitectura y mecenazgo. La imagen de Toledo en el Renacimiento, Alianza, Madrid 1987, s. 63: styl Cisneros to adaptacja idei renesansu do architektury, co w późniejszym czasie stworzy coś, co określa się mianem plateresco. Obie tendencje dotykają i zmieniają mudejar. 27 Kaplica została wzniesiona przy dużej opozycji kapituły toledańskiej, ale dzięki wytrwałości kard. Cisneros, który połączył dawną Salę Kapitularną, istniejącą mniejszą kaplicę w nową i dostojną, mogła powstać przestrzeń dla celebracji w rycie hiszpańskim, na którą przychodziło wielu wiernych. Więcej o reformie kard. Cisneros: P. Roszak, Mozarabowie niespokojna mniejszość. Liturgia mozarabska jako projekt duchowości czasów bycia w mniejszości w kontekście Brewiarza Gotyckiego, Teologia i Człowiek 13(2009), 79 98. 28 Anonim, dz. cyt., 90. 29 J. Fontaine, La España Románica 10: El Mozárabe. El rito mozárabe último florecimiento de la liturgia hispánica, Ediciones Encuentro, Madrid 1984, s. 45. TEOLOGIA_15_2010.indb 148 2011-04-05 15:02:37
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 149 Anonima i trzyczęściowym podziale przestrzeni celebracji właściwej dla liturgii mozarabskiej 30. Przestrzeń w liturgii posiada charakter symboliczny, który doskonale obrazują teksty związane z obrzędem konsekracji świątyni, które znajdują się w Antyfonarzu Wizygocko-Mozarabskim z katedry w Leon 31. Pierwszym chórem jest zgromadzenie wiernych świeckich, które zyskuje w rycie hiszpańskim dominujące ukierunkowanie eschatologiczne 32. W drugim chórze znajdują się posługujący (lektorzy, akolici, a nawet diakoni), którzy stają niejako na czele pierwszego z chórów, wyraźnie oddzieleni od ludu łukiem i ozdobną kratą, otwierającą Via Sacra wewnątrz świątyni. Ta przestrzeń otrzyma w rycie nazwę pulpitu, ponieważ roztacza się wokół podwyższonego miejsca, z którego lektor czy psalmista proklamuje Słowo Boże 33. Nazwa, jak sugeruje Juan Manuel Ferrer, wielki znawca historii rytu, to rezultat przejęcia ówczesnej terminologii łacińskiej z epoki wizygockiej i mozarabskiej odnoszącej się do teatru rzymskiego, a konkretnie przestrzeni aktorów (między orchestra i proscaenium wznosiło się podwyższone miejsce przeznaczone do deklamacji lub śpiewu zwane pulpitum) 34. W większych kościołach w przestrzeni tego hiszpańskiego pulpitu wznoszono dodatkowo specjalną ambonę nazywaną Trybunałem dla lektury Ewangelii. Można przypuszczać, że to właśnie te pulpity widział w katedrze w Toledo autor Diarjusza. Trzecią przestrzenią celebracji jest ołtarz ara w którym sprawuje się liturgię ofiary. W tym trzecim chórze znajduje się biskup oraz prezbiterzy skupieni wokół swego pasterza. Wejście do tej części świątyni było często bogato zdobione (zasłony, lampy wotywne, relikwiarze), porównując ten drugi łuk z wielką fasadą świątyni jerozolimskiej 35, natomiast sam ołtarz przyozdabiano jedynie na czas celebracji: w pozo- 30 Doskonałym wprowadzeniem w temat jest publikacja: J. M. ferrer Grenesche, Curso de Liturgia Hispano-Mozárabe, Ed. Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo 1995, s. 200 201. 31 Antifonario Visigótico-Mozárabe de la catedral de Leon, red. L. Brou i J. Vives, Barcelona Madrid 1959, f. 265,7 f. 268,15 (dalej AVM). 32 Por. F. Íñiguez, La liturgia en las miniaturas mozárabes, Archivos leoneses, XV, 1961, 49 76. 33 Dokładny opis tego chóru spotykamy u św. Izydora, Etymologiarium, XV, 4, 15, wyd. J. Oroz, vol. II, Madrid 1983, s. 240 241. 34 J. M. Ferrer, La Eucaristía en rito hispano-mozárabe. Gestualidad y ambiente para la celebración, Toletana 1(1999), s. 63. 35 AVM, f. 267, s. 20. TEOLOGIA_15_2010.indb 149 2011-04-05 15:02:37
150 Ks. Piotr Roszak stałym okresie pozostawał nieprzykryty żadną tkaniną 36. Ołtarz w liturgii hiszpańsko-mozarabskiej, przynajmniej od okresu wizygockiego, miał zazwyczaj kształt litery tau : był to znak eschatologiczny, a także odniesienie do męczenników (których relikwie umieszczano w podstawie ołtarza, w pewnego rodzaju studni) i księgi życia z Apokalipsy 37. Ołtarze znajdowały się praktycznie przy samej ścianie lub blisko niej. Naturalnie w rycie hiszpańskim nigdy nie odprawiano Mszy św., będąc zwróconym ku ludowi, lecz ku wschodowi, ku Bogu. W czasie wielkiego postu zasłaniano ołtarz (jako część świątyni) zasłonami umieszczonymi na łuku, aby misteria były zakryte dla wiernych, podobnie jak to się działo po śmierci Adama aż do czasów Chrystusa. Przy okazji warto wspomnieć o pomieszczeniu typowym jedynie dla liturgii hiszpańsko-mozarabskiej donarium. Umieszczone najczęściej w nawie bocznej, po lewej stronie spoglądając na absydę, było miejscem składania darów ofiarnych i wszelkich innych ofiar składanych na rzecz Kościoła. Gdy kościół nie posiadał specjalnego pomieszczenia, wówczas stawiano tam jedynie stół 38. To właśnie tam następowało przygotowanie darów eucharystycznych, później niesionych w procesji do ołtarza. 3. Diarjusz i opis liturgii mozarabskiej w Toledo Zdecydowanie bardziej interesujący niż opis samej przestrzeni liturgicznej jest opis liturgii sprawowanej w katedrze, w której uczestniczy zdziwiony autor Diarjusza. Jak sam opowiada, dzięki przypadkowej obecności pewnego jezuity (w Toledo istniało już wówczas Kolegium Jezuickie) może lepiej zrozumieć liturgię, którą on określa jako: sposób starodawny odprawiania Mszy św. po murzyńsku, jaki wzięli byli starzy ich antecessoriowie ich a sancto Isidoro Hispalensi, episcopo, discipulo S. Gregorii papae, to jest ex Africana ecclesia i zowią ją liturgia Africana, a Hiszpanie Mozarate 39. 36 Por. M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes. Arte español de los siglos IX al XI, Ed. Universidad de Granada, Granada 1998. Warto zwrócić uwagę również na rozdział poświęcony sztuce mozarabskiej w: E. Fernández González, El arte mozárabe, w: Los mozárabes, una minoría olvidada. Ed. Fundación El Monte, Sevilla 1997. 37 J.-M. Ferrer, dz. cyt., s. 64. 38 L. Caballero, De nuevo a propósito de la basílica de Recópolis, AESPA, n. 62, 1989, s. 283 291. 39 Anonim, dz. cyt., s. 91. TEOLOGIA_15_2010.indb 150 2011-04-05 15:02:37
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 151 Anonim kusi się o definicję tej liturgii i w tym jednym zdaniu pozostawia podstawową wskazówkę, gdzie szukać korzeni rytu. Historycy wskazują, że silny wpływ na kształtowanie chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim odegrał Kościół afrykański, o czym świadczy z jednej strony żywy kult św. Cypriana, jak również wiele listów kierowanych do niego ze strony biskupów hiszpańskich. Słuszne jest zatem upatrywanie genezy rytu we wpływach wschodnich liturgii, które poprzez Kościół afrykański i jego celebracje dociera do Hiszpanii, w której ta liturgia zyskuje miano mozarabskiej. Widocznych jest wiele elementów wschodnich (zwłaszcza egipskich i kartagińskich), które szczegółowo omówimy poniżej, ale warto wskazać choćby na pozostałości Hagios jako wezwania litanijnego, stosowanego podczas modlitwy powszechnej. Sam termin mozarabska nie oddaje całej historii rytu, który obejmuje przecież nie tylko czasy mozarabów (chrześcijan, którzy pozostali pod okupacją muzułmańską od VIII w., ale nie zatracili swojej wiary), ale przede wszystkim epokę dużo wcześniejszą, w której naczelną rolę przy tworzeniu tekstów liturgicznych odegrały trzy wielkie stolice metropolitarne: Toledo, Sewilla, Tarragona. Określenie mozarabska to docenienie roli ludzi, którzy sprawili, że liturgia nie zanikła (jak choćby afrykańska, z której się zrodziła), ale dotrwała do naszych czasów 40, choć to zdecydowanie nie wyczerpuje jej specyfiki. Polski podróżnik z XVI w. uczestniczy w niedawno odnowionej liturgii, która przeżywa swoją świetność właśnie dzięki mozarabom i ich wierności, dlatego nie może dziwić taka identyfikacja liturgii. Nieco dalej na kartach swego pamiętnika Anonim odnosi się do burzliwej historii tej liturgii z końca XI w: wielki rozruch o tę liturgią, gdy ją znieść chciano a rzymską wprowadzić; czyniono o nią pojedynki, liturgie obie w ognie miotano, i tak przecię otrzymali, że się w tym kościele została 41. Warto zwrócić uwagę na przemawiający realizm tej wypowiedzi. W czasie prób unifikacji liturgicznej, którą żyła Europa Zachodnia za pontyfikatu Grzegorza VII, dochodziło do wielu dramatycznych scen. Romanizacja rytu mozarabskiego, wedle świadectwa kronik z Najera, dokonywała się za cenę palenia mszałów i pozostałych ksiąg liturgicznych 40 A. King, Liturgie of the Primatial Sees, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, 524n 41 Anonim, dz. cyt., s. 92. TEOLOGIA_15_2010.indb 151 2011-04-05 15:02:37
152 Ks. Piotr Roszak liturgii hiszpańskiej, spośród których dzięki niezłomnej postawie św. Millana ocalały księgi klasztoru w Cogolla. Wracając jednak do samej liturgii, jak słusznie zauważa Anonim, uczestnicząc w dniu św. Michała Archanioła w obrzędach starodawnego rytu, osobą niezwykle zasłużoną dla rozwoju teologicznego tej liturgii jest św. Izydor z Sewilli, przyjaciel św. Grzegorza Wielkiego. To właśnie sewilijski teolog, autor słynnych Etymologii, jest twórcą wielu formularzy mszalnych tej liturgii, a także wyznania wiary, które bardzo długo było obecne w liturgii. W opisie przebiegu celebracji autor Diarjusza dobrze oddaje następujące po sobie obrzędy, zapamiętując ich kolejność, postawy kapłana oraz reakcje i odpowiedzi ludu. Introitu nie mówiąc, zaraz śpiewano 2 epistoły; potym ewangelią, potym ofertorium, potym oracye, jako u nas przed epistołą, potym śpiewają Hagios, Hagios, Hagios etc., potym znowu oracye pro diversis; potym osculum pacis wziąwszy dyakon od kapłana, subdyakonowi oddaje, ten zaś tym, co najbliżej ołtarza, i tak subsequenter jeden drugiemu, a dyakon zaraz, obracając się śpiewa: Quomodo astutis pacem facite 42. Anonim wydaje się zdziwiony sposobem rozpoczęcia liturgii: po procesji do ołtarza o której nie wspomina jednak następuje lektura dwóch epistoł (którymi były w rzeczywistości czytania z ksiąg prorockich i z listów apostolskich), po których wierni już w postawie stojącej słuchają Ewangelii, a po niej aklamacji Alleluja. Nie zawsze jednak jest tak, jak opisuje Diarjusz, ponieważ w czasie wielkich celebracji czytania są poprzedzone Prelegendum oraz Gloria. Wydaje się jednak, że obserwowana przez niego liturgii toledańska mogła zacząć się od pozdrowienia ludu Pan niech będzie z wami i bezpośredniej lektury Pisma Świętego. Po proklamacji Ewangelii Anonim nie wspomina o homilii, która zwykle była po Alleluja następowało ofertorium. Widząc niesione do ołtarza dary eucharystyczne, autor Diarjusza spodziewa się zapewne, wzorem rzymskiej liturgii, obrzędów przygotowania. Tymczasem po złożeniu na ołtarzu chleba i wina (często w uroczystej procesji z donarium, o którym wspominaliśmy) rozpoczynają się oracye jako u nas przed epistołą, co mogłoby wskazywać na sacrificium, śpiewaną modlitwę przypominającą być może Anonimowi psalm lub oratio admonitionis, wezwanie do 42 Anonim, dz. cyt., s. 92. TEOLOGIA_15_2010.indb 152 2011-04-05 15:02:38
O jakiej liturgii toledańskiej mówi Diarjusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595)? 153 składania próśb, co mogłoby odpowiadać modlitwie w rycie rzymskim przed proklamacją Słowa Bożego po którym następuje modlitwa powszechna, wykonywana w rycie hiszpańskim w formie dyptyków, które rozpoczyna śpiew Hagios 43. Po zakończeniu tej dwuczęściowej modlitwy liturgia zaprasza do pojednania się ze sobą uczestników jako swoistą gwarancję autentyczności uczestnictwa i poprzez obrzęd pocałunku pokoju, o którym wspomina Anonim. To dopiero introit ksiądz czyni, potym zaczyna Sursum corda śpiewać, ale tak miasto Sursum corda śpiewa Aures ad Dominum. Potym śpiewają Sanctus i zaś kapłan śpiewa oracye i zaraz podnosi Najświętszy Sakrament i zaś po kilku oracyach zaśpiewał po Dominus vobiscum, Fidem quam corde credimus ore dicamus i znowu podnosi hostią, potym jęto śpiewać Patem, potym po długich różnych ceremoniach, obróciwszy się, rzekł Humiliate vos benedictioni, potym po długim śpiewaniu dyakon co służy, obróciwszy się śpiewał Solenia completa sunt 44. W opisie Anonima rozpoczyna się przebieg modlitwy eucharystycznej, w której jednak nie wychwycił illatio, rodzaj rzymskiej prefacji oraz amen, które towarzyszy konsekracji obu form. Zwraca uwagę drugie podniesienie hostii problematyczne pozostaje pierwsze, ponieważ w rycie hiszpańsko-mozarabskim nie istniało podniesienie w trakcie konsekracji, a nawet nie wymagano uklęknięcia: lud w pozycji stojącej asystował wydarzeniu na specyficzny dla liturgii hiszpańskiej sposób wyznania wiary, rozpoczynającego obrzędy komunii (istnieją tu jednak poważne różnice między dwiema tradycjami A i B liturgii mozarabskiej). Credo odmawiane przed Modlitwą Pańską jest traktowane jako przygotowanie do przyjęcia Komunii Świętej (pod dwiema postaciami). To wyznanie dokonuje się w obliczu podniesionego przez kapłana Najświętszego Sakramentu. Opis Anonima kończy się podkreśleniem wielu długich i różnych gestów, po których udziela się błogosławieństwa i następuje obwieszczenie zakończenia liturgii przez diakona i rozesłanie wiernych. 43 Por. S. Jaramillo, Los dípticos hispánicos, Los Nomina, EX (1970), s. 152 190. 44 Anonim, dz. cyt., s. 92. TEOLOGIA_15_2010.indb 153 2011-04-05 15:02:38