CZTERY DHARMY GAMPOPY

Jasne światło nauk Buddy korzystne dla wszystkich istot CZTERY DHARMY GAMPOPY Kenczen Thrangu Rinpocze Gesze Lharampa Książka ta stanowi część serii na temat podstawowych nauk Buddyzmu NAMO BUDDHA PUBLICATIONS 1

Tłumaczenie: Ken i Katia Holmes Copyright by Namo Buddha Seminar Tytuł oryginału: The Four Dharmas of Gampopa by Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część tej książki tekstu lub sztuki nie może być skopiowana bez pisemnej zgody Thrangu Rinpocze lub Namo Buddha Publications. Opublikowana przez: Namo Buddha Publications 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, 80304-1813 USA Tel.: (303) 449-6608 Email: cjohnson@ix.netcom.com Strona internetowa Rinpoczego: www.rinpoche.com Strona tytułowa: Gampopa (Tanka) Tłumaczenie na język polski: Janusz Czura {V-2012-05} Spis treści 2 Podziękowania 2 Nota techniczna 3 Rozdział 1 Linia przekazu Czterech Dharm Gampopy 6 Rozdział 2 Pierwsza Dharma 9 Rozdział 3 Druga Dharma 14 Rozdział 4 Trzecia Dharma 19 Rozdział 5 Czwarta Dharma 24 Krótka biografia Thrangu Rinpoczego 25 Glosariusz 29 Książki Thrangu Rinpoczego 30 Dziewięć poziomów stabilności medytacji (tabela) 31 Noty Podziękowania Pragniemy złożyć podziękowania dla wielu osób, którzy pomogli sprawić, że publikacja tej książki stała się możliwa. Przede wszystkim pragniemy podziękować Kenowi i Katji Holmes za przetłumaczenie tej książki oraz pozostałej części personelu Samye Ling za udostępnienie zapisów magnetofonowych z tych wykładów. Wyrażamy też podziękowania dla Annelie Spiedelsbach za dokonanie transkrypcji taśm. Nota techniczna Słowa o charakterze technicznym zostały podane w italice przy pierwszym ich użyciu by poinformować czytelnika, że mogą być znalezione w Glosariuszu. W książce została przyjęta konwencja użycia skrótów P.N.E (Przed Naszą Erą) w znaczeniu "przed narodzeniem Chrystusa" oraz N.E (Naszej Ery) dla A.D. 2

Rozdział 1 Linia przekazu Czterech Dharm Gampopy Mówi się, że nauki linii przekazu Kagju 1 wzięły początek w dharmakaji Buddy Wadżradhary. Możemy pomyśleć "Chwileczkę. Myślałem, że nauki buddyjskie pochodzą od Buddy Siakjamuniego." Jednak umysłem Buddy jest dharmakaja i przejawił się on w naszym świecie w ciele ludzkim, jako Budda Siakjamuni w emanacji nirmanakaji. 2 Niema więc różnic pomiędzy dharmakają i Buddą Siakjamuni, który był urodzony w Indii 2500 lat temu. Dharmakaja nie jest czymś, co jest zrodzone i później umiera, nie jest czymś, co potrzebuje przejścia poza samsarę. Dharmakaja posiada trzy cechy: wiedzę, współczucie i umiejętne środki. Te trzy cechy nie są po prostu cechami Buddy, lecz są one prawdziwą naturą mądrości (Skt. dżnana). Ta mądrość dharmakaji przejawia się dla studentów na dwa sposoby. Pierwszy, w formie sambogakaji, dotyczy studentów o wysokiej realizacji. Na przykład ci czyści studenci mogą odwiedzać czyste lądy i widzieć Wadżradharę i innych bodhisatwów tak jak przedstawiani są na tankach i różnych ornamentach itd. Drugim jest dharmakaja, jako przejawienie zwykłej osoby tak jak Buddy Siakjamuniego w Indii wiele wieków temu. Jednak te dwie formy nie są zasadniczo od siebie różne, ponieważ Wadżradhara jest umysłem zarówno sambogakaji jak i nirmanakaji. Wadżradharę sambogakaji mogą spotkać tylko wielcy bodhisatwowie i wielcy sidhowie. Jest dla nich możliwe spotkanie się twarz w twarz z Wadżradharą sambogakaji. Na przykład wielki sidha Tilopa spotkał się z nim bezpośrednio. Gdy Tilopa spotkał się w dziesiątym wieku z Wadżradharą sambogakaji, emanacji nirmanakaji Buddy Siakjamuniego nie było już na świecie. Jednak spotkanie z Wadżradharą sambogakaji nie różniło się od spotkania z emanacją nirmanakaji w postaci Buddy Siakjamuniego. Powodem tego jest, że obaj są emanacjami dharmakaji. Wielki pandita Naropa był studentem Tilopy. W tym czasie Naropa był opatem Klasztornego Uniwersytetu Nalanda, który był głównym miejscem studiowania dharmy w Indii. Pewnego dnia Naropa studiował tantryczny tekst zwany Guhudżasamadża. Dakini mądrości pojawiła się przed nim w pokoju w którym studiował tę tantrę. Gdy Naropa patrzał na książkę, miał poczucie nagłego pojawienia się cienia lub zabrudzenia na czytanej książce, która była przed nim, "Cóż to?" powiedział - i patrząc w górę zobaczył obrzydliwą starą kobietę, która była w pokoju. Zapytała go "Co rozumiesz z tego tekstu, słowa czy jego znaczenie?" "Znam jej słowa," odpowiedział. Bardzo ją to ucieszyło i zaczęła się uśmiechać i w końcu śmiać. Więc Naropa pomyślał "Jeśli usłyszenie, że znam słowa tak ją ucieszyło, będzie nawet bardziej radosna gdy się dowie, że znam również znaczenie." Dodał więc: "Znam również ich znaczenie." W tym momencie jej twarz pociemniała, stała się bardzo smutna i zupełnie załamana. Widząc to Naropa pomyślał "To bardzo dziwne. Była szczęśliwa, gdy powiedziałem, że znam słowa. Teraz jest bardzo smutna, gdy mówię, że znam ich znaczenie. Muszę ją o to zapytać." Zadał jej więc pytanie na co odpowiedziała "Jesteś rzeczywiście bardzo wykształcony i rozumiesz słowa. To prawda i ucieszyło mnie to. Jednak nie rozumiesz znaczenia słów. Więc gdy powiedziałeś, że znasz ich znaczenie, nie było to prawdą i bardzo mnie to zasmuciło." Słysząc to, Naropa powiedział do starej kobiety "Dobrze więc, kto zna znaczenie słów?" W 3

odpowiedzi usłyszał "We wschodniej części Indii jest mahasiddha, osoba o wielkim spełnieniu, o imieniu Tilopa. On zna znaczenie tych słów." Na sam dźwięk słowa "Tilopa" poczuł on ogromną wiarę i zaufanie. Pomyślał "Muszę zrobić wszystko co możliwe, by go spotkać." Ponieważ Naropa był wielkim nauczycielem, miał wielu studentów na Uniwersytecie Nalanda i wiele odpowiedzialności. Gdy powiedział, że udaje sie na poszukiwanie wielkiego Tilopy, studenci i inni ludzie powiedzieli do niego "Nie możesz tak po prostu sobie pójść. Prosimy pozostań, bo cię tu potrzebujemy." Naropa pomyślał o tym i doszedł do wniosku, że jeśli zna tylko słowa bez ich znaczenia, wtedy niema dużego pożytku z bycia tu, więc naprawdę musi pójść by znaleźć Tilopę. By go znaleźć Naropa przeszedł wiele trudności w podróży w miejsca gdzie mówiono, że był Tilopa. Po znalezieniu go przeszedł też wiele trudności w treningu pod jego kierunkiem. W końcu jednak Tilopa dał mu instrukcje wskazujące naturę umysłu i ustne instrukcje o tym jak praktykować zrozumienie prawdziwej natury umysłu. Naropa praktykował te instrukcje i był w stanie wytworzyć głęboką realizację w kontinuum swego bytu. Tybetański tłumacz, Marpa, był studentem wielkiego nauczyciela, Naropy. Poprosił on o instrukcje od Naropy. Naropa ustanowił Marpę jako swego regenta w Tybecie i uczynił przepowiednię, że tak jak dzieci garudy są silniejsze i potężniejsze od matki z której są zrodzone, tak samo każde pokolenie studentów Marpy w Tybecie będzie zyskiwało większe spełnienie niż ich guru. By zobaczyć czy ta przepowiednia jest prawdziwa, możemy spojrzeć na następujące po Marpie pokolenia. Marpa przekazał te nauki swemu studentowi, Milarepie. Milarepa z kolei przekazał je swemu studentowi Gampopie. Zanim nauki dotarły do Gampopy, otrzymał on już nie tylko nauki Mahamudry, znane jako Sześć Jog Naropy, lecz połączył je z ustnymi instrukcjami na temat treningu umysłu, które otrzymał od wielkiego hinduskiego mistrza Atiszy. Można by powiedzieć, że te dwie linie przekazu instrukcji mahamudry, które Gampopa otrzymał od Milarepy były nadzwyczaj głębokie. Pokazują one jak praktykować ścieżkę wadżrajany. Instrukcje od wielkiego mistrza Atiszy były na temat jak wszyscy początkujący mogą wejść na ścieżkę Buddyjską i ustanowić czystą motywację do praktyki dharmy, która umożliwia dojście do spełnienia. Te instrukcje Atiszy są bardzo subtelnym i troskliwym przewodnikiem w treningu umysłu. Opowiadanie o Atiszy Buddyjska dharma była początkowo przekazana z Indii do Tybetu przez wielkiego guru Padmasambawę i przez Szantakrisztę w ósmym wieku N.E. W oparciu o ich nauki rozpoczął się rozwój dharmy w Tybecie. Jednak w roku 905 N.E. Król Langadarma dokonał zniszczenia dharmy w Tybecie tak, że prawie stamtąd zniknęła. W obawie przed prześladowaniami ludzie musieli uciekać do wysokogórskich rejonów kraju. Ze względu na opisane warunki wielcy hinduscy nauczyciele przestali przyjeżdżać do Tybetu. Znaczyło to, że pomimo to, że książki i nauki na temat Buddyzmu były w posiadaniu ludzi, musieli oni w czasie spotkań spekulować na temat ich znaczenia. Jedna osoba mogła powiedzieć "W porządku, myślę, że ma to następujące znaczenie," a ktoś inny mógł powiedzieć "Moim zdaniem to znaczy coś innego." Dyskutowali więc w ten sposób, a dharma stawała się coraz bardziej zniekształcona i nikt naprawdę nie wiedział czym jest prawdziwa dharma. Po zakończeniu rządów Króla Langdarma, Król o imieniu Jesze O z miejscowości Guże pomyślał, że konieczne jest oczyszczenie dharmy. Zaprosił więc Atiszę, najprzedniejszego z hinduskich nauczycieli, by przybył i oczyścił dharmę w Tybecie. Jak doszło do tego, że dharma uległa degradacji? Nauki, które rozeszły się w Tybecie były bardzo zaawansowane i głębokie. Posiadały też subtelny pogląd, którego zwykli ludzie nie byli w stanie 4

natychmiast praktykować. Dla osiągnięcia tego zaawansowanego poglądu konieczne jest by przeszli oni wpierw trening w podstawach. 3 Praktykujący potrzebują wpierw wzbudzenia determinacji dla osiągnięcia wolności od samsary. Dokonuje się tego przez przyjęcie schronienia w trzech klejnotach: Buddy, dharmy i sangi. Przed wykonywaniem zaawansowanych praktyk należy też wzbudzić bodhhiczittę lub serce oświecenia. Wzbudzenie bodhiczitty jest aspiracją do osiągnięcia przez siebie pełnego oświecenia w celu doprowadzenia do dobra innych. Konieczna jest też praktyka medytacji wysyłania lub przyjmowania (Tyb. tong len), co zawiera wymianę siebie z innymi. Jeśli ktoś początkowo przećwiczy swój umysł w tych praktykach, wtedy, gdy połączy się te nauki z naukami na temat głębokiego poglądu mahamudry, jego praktyka będzie bardzo dobrze postępowała. 5

Rozdział 2 Pierwsza Dharma: Pierwsza dharma Gampopy jest zwykle tłumaczona jako "Oby mój umysł był jednością z dharmą," lecz bardziej dosłowne tłumaczenie brzmiało by "Oby mój umysł wszedł w dharmę." Dla początkujących nie stanowi różnicy czy działania ciała zgodne są z dharmą. Nie czyni to też dużej różnicy czy ich mowa zgodna jest z dharmą. Lecz całą różnicę robi to czy ich umysł zgodny jest z dharmą. Jeśli ich umysł zgodny jest z dharmą wtedy ich mowa i działania ciała będą automatycznie zgadzać się z dharmą. Oraz, jeśli umysł nie stanie sie jednością z dharmą, wtedy naprawdę niema to znaczenia, co robią oni z ciałem i mową, nie będzie to dawało w każdym razie prawdziwej korzyści. Dlatego najważniejsze jest by na początku umysł stał się jednością z dharmą. Problem lenistwa Aby czyjś umysł stał się jednością z dharmą, konieczne jest zaniechanie przyczyny, która sprawia, że umysł nie staje się jednością z nią. Przyczyną tego jest lenistwo i przez lenistwo jesteśmy niezdolni do praktyki. Są trzy rodzaje lenistwa. Pierwszym jest niedocenianie siebie przez myślenie: "Dobrze, zasadniczo jest to prawidłowa sytuacja. Nie sądzę bym naprawdę mógł dużo na ten temat zrobić. Po prostu nie jestem gotów to zrobić. Wspaniale jest porozmawiać na temat oświecenia, lecz nie jest to czymś, co mógłbym osiągnąć. Nie jestem po prostu tego rodzaju osobą i jest to naprawdę poza moimi możliwościami." Przez takie myślenie, zaczynamy się ześlizgiwać w coraz bardziej degradujące działania i zachowanie to staje się ogromna przeszkodą w tym by móc praktykować dharmę. Z drugiej strony, prawdą jest, że niema powodu by ktoś był niezdolnym do praktykowania, ponieważ faktycznie posiadamy zdolność dokonania wielkich rzeczy. Mamy w sobie warunki by stać się wyzwolonymi i oświeconymi ludźmi. Ten odczuwany brak odwagi jest bezpodstawny, ponieważ już osiągnęliśmy stan bycia wolnymi i uprzywilejowanymi. Mamy też wspaniały umysł, który posiada sugatagarbę, co dosłownie znaczy "istotę tego, który odszedł do szczęścia" i co jest zwykle tłumaczone jako "natura Buddy" lub "istota buddy." Ta sugatagarba odnosi się do potencjału stania się w pełni oświeconą osobą, buddą. Mamy szczęście znalezienia sytuacji, która może być dla nas bardzo korzystna. Znaczy to, że urodziliśmy się jako ludzie, co pozwala nam praktykowanie na ścieżce. Nie robi żadnej różnicy czy jesteś kobietą czy mężczyzną, duży czy mały, silny czy słaby, piękny czy brzydki - mamy ciało, które może faktycznie praktykować dharmę. W odróżnieniu od zwierząt, mamy zdolność porozumiewania się tak, że możemy omawiać sprawy z innymi ludźmi i polepszać swoje zrozumienie. Mamy umysł, który jest zdolny do myślenia o różnych sprawach. Nie przekracza więc naszych możliwości przemyślenie tego co słyszeliśmy dla uzyskania zrozumienia. Powiedziane jest w ustnych instrukcjach, że uzyskanie ludzkich narodzin jest znalezieniem ciała, 6

które jest cenne jak klejnot. Powodem tej metafory jest, że klejnot wart jest mnóstwa pieniędzy, używając których możemy kupić cokolwiek chcemy. Podobnie, mamy teraz ciało, które umożliwia nam zrobienie czegokolwiek, co chcemy zrobić. To dlatego nie powinniśmy przyjmować postawy lenistwa w której sądzimy, że nie mamy warunków do robienia wielkich rzeczy w tym życiu. Drugim powodem by nie czuć się zniechęconym swoją sytuacją jest, że mamy w sobie sugatagarbę, która jest źródłem z którego mogą powstać i rozwinąć się wszystkie dobre cechy inteligencji (pradżny) i mądrości (dżnany). Wszystkie bez wyjątku czujące istoty mają tę sugatagarbę, która jest istotą sugaty, tego, który odszedł do stanu szczęścia. Z wyjątkiem nieczynienia dostatecznego wysiłku, niema powodu byśmy nie mogli osiągnąć pełnego oświecenia. Ponieważ mamy naturę, która umożliwia osiągnięcie oświecenia, nigdy nie powinniśmy myśleć "Mógłbym wiecznie praktykować, a i tak nie dałoby to nic dobrego." Drugi rodzaj lenistwa zwany jest "lenistwem przywiązania do złego działania." Ogólnie, ludzie mają przyjemność z robienia dobrych rzeczy, lecz są ludzie, którzy faktycznie mają przyjemność podejmowania wszelkiego rodzaju złych działań. Jeśli ktoś zajmie się złymi działaniami, tworzy to przeszkodę dla jego szczęścia i wygody. Zatem, jeśli ktoś posiada ten rodzaj lenistwa, potrzebuje antidotum dla niego. Antidotum dla takiego przywiązania jest medytowanie na nietrwałości życia oraz na karmie i jej skutkach. Zwolennicy innych religii mówią, że Buddyzm jest bardzo zły, ponieważ mówienie o nietrwałości i niejaźni przygnębia ludzi, podczas gdy religia powinna podnosić. Lecz prawdą w tej sprawie jest, że myślenie o nietrwałości prowadzi do większego wysiłku. Kontemplowanie nietrwałości wiedzie do zmniejszenia delektowania się wieloma sprawami i do odczuwania pewnego żalu i skruchy. Choć na początku myślenie o nietrwałości może zniechęcić, jest to przemijająca sytuacja. Myślenie o nietrwałości daje trzy korzyści. Po pierwsze, na początku przywołuje nas do dharmy i ponagla nas by ją praktykować i niej myśleć. Po drugie, gdy jesteśmy już nieco dalej na ścieżce, przypomnienie sobie o nietrwałości przyciąga nas z powrotem do praktyki i inspiruje do większego wysiłku. Gdy coś nas rozproszy, myśl o nietrwałości przywodzi nas na powrót do praktyki. Po trzecie, mówi się, że nietrwałość jest naszym przyjacielem w osiąganiu urzeczywistnienia naszej praktyki, to jest, inspiruje nas do wysiłku, przez który urzeczywistnienie jest "w naszych rękach." Oprócz myślenia o nietrwałości, potrzebujemy myślenia o karmie. "Karma" dosłownie znaczy "działanie" i jest związkiem pomiędzy przyczyną i skutkiem. Teraz, słowo "karma" jest względnie dobrze znane i ludzie rozumieją je w znaczeniu, że są w beznadziejnej sytuacji. Gdy zdarza się coś złego, mówią "W porządku, to moja zgniła karma i nic na to nie mogę poradzić." Mają na myśli, że są straceni, że brak im niezależności i wolności. Jest to faktycznie odwrotnością tego, co karma naprawdę znaczy. Nauka o karmie jest nauką o tym, że faktycznie mamy panowanie nad wszystkim. Możemy stworzyć to co chcemy. Ponieważ każdy bez wyjątku chce szczęścia, ludzie mogą mieć szczęście, którego chcą. Więc jeśli praktykujemy przyzwoite i moralne działania, szczęście przychodzi do nas, jako skutek. Jeśli ktoś rozwija zrozumienie i zaufanie do tej nauki o związku pomiędzy działaniem w czasie teraźniejszym i skutkiem doświadczanym w czasie późniejszym, to zrozumienie karmy zniszczy lenistwo bycia przywiązanym do niemoralnych działań. Trzecim typem lenistwa jest lenistwo obojętności. Jest to tym co jest zwykle rozumiane jako lenistwo. To po prostu nierobienie zupełnie niczego. Nie chce nam się robić nic szczególnie dobrego i nie chce nam się robić nic szczególnie złego. Jesteśmy po prostu znudzeni i naprawdę nie chce się nam nic robić. Jest to jednak bardzo niebezpieczna sytuacja. Antidotum do tego typu lenistwa jest myślenie o tym, co jest nieprawidłowego w byciu w samsarze. Samsara ma naturę zmiany i naturę cierpienia i dlatego 7

potrzebujemy zrozumieć samsarę. Prawdziwą definicją samsary jest "to, co posiada trudności i przeszkody." Czasem myślimy, że jest jakiś powód, jakiś szczegół, który należy zmienić dla uzyskania szczęścia i prawie zawsze sądzimy, że nasza niemożność zmiany sytuacji jest tym, co powoduje nasze cierpienie. Myślimy: "Nie jestem z właściwym mężczyzną (lub kobietą) i to powoduje problem" oraz "jeśli zwiążę się z dobrą kobietą (lub mężczyzną) wtedy wszystko się dobrze ułoży." Jeszcze inaczej, myślimy "Coś jest nie w porządku z moją pracą, muszę sobie znaleźć dobrą pracę i będzie wspaniale." Lecz faktycznie nie o to chodzi, bo cierpienie jest naturą samsary. Gdy zrozumiemy, że cierpienie jest samą naturą samsary, wtedy uświadomimy sobie, że problemem nie jest jakaś tymczasowa sprawa jak bycie w nieprawidłowej sytuacji lub nieposiadanie dostatecznej ilości pieniędzy i że to cierpienie jest prawdziwą naturą samsary, wtedy dojdziemy do realizacji, że tylko dharma może nam pozwolić na osiągnięcie wyzwolenia z cierpienia samsary. Takie jest więc znaczenie słów "Oby nasz umysł stał się jednością z dharmą." 8

Rozdział 3 Druga Dharma: Daj nam swe błogosławieństwo by dharma szła po ścieżce Pierwsza dharma Gampopy omawiała konieczność praktykowania dharmy. Ten rozdział dotyczy omówienia drugiej dharmy Gampopy, która zawiera potrzebę motywacji, która doprowadzi do końcowego spełnienia ścieżki, którym jest oświecenie. Są dwa rodzaje motywacji. Jednym jest szukanie szczęścia dla siebie, zwane motywacją hinajany. Drugim jest motywacja szukania szczęścia dla wszystkich czujących istot, która jest bezgraniczna jak niebo i jest to bardzo czysta i wyjątkowa motywacja mahajany. Motywacja hinajany jest dobrą motywacją, lecz ponieważ troszczy się wyłącznie o swe własne dobro, jest to wąska motywacja. Konieczne jest jednak jej porzucenie i przyjęcie najobszerniejszej motywacji mahajany lub wadżrajany. Potrzebujemy tej najobszerniejszej motywacji spełnienia dobra i szczęścia wszystkich czujących istot w całej przestrzeni. Każdy chce szczęścia i chce być wolny od cierpienia. Rozumiejąc to przyjmujemy aspirację spełnienia dobra wszystkich czujących istot bez wyjątku i jest to motywacją jakiej potrzebujemy. Teraz, obie z wymienionych motywacji nazywane są "tworzeniem umysłu" lub "rozwijaniem umysłu." Są dwa sposoby na jakie czyjś umysł może być zbudzony dla dharmy. Pierwszym jest hinajana, a drugim jest bardzo szczególny i nadzwyczajny sposób mahajany. Z motywacją mahajany będziemy w stanie osiągnąć dobro dla siebie i dla wszystkich innych czujących istot. Bez takiej motywacji osiągniemy coś dobrego, lecz nie dojdziemy do pełnego oświecenia i do nadzwyczajnego spełnienia dobra innych. Ta motywacja mahajany zwana jest "budzeniem swego umysłu do najwyższego oświecenia." W jaki sposób tak nadzwyczajne istoty jak my mogą zbudzić tak nadzwyczajną postawę szukania najwyższego oświecenia przez poprzez doprowadzenie do dobra wszystkich czujących istot? Posiadanie tej postawy zależy od schronienia w Buddzie, dharmie i sandze. Uznajemy Buddę za nauczyciela na ścieżce, która wiedzie do oświecenia i przyjmujemy Buddę, jako swego własnego nauczyciela mówiąc: "Będę podążał za naukami, które dał Budda." Następnie należy rozpoznać te nauki oraz ścieżkę, której nauczał Budda. Tak więc patrzenie na Buddę i dharmę jest początkiem schronienia, które może nam dać zrodzenie motywacji. Aby czyjś umysł rozwinął motywację mahajany, potrzebujemy umysłu, który jest w spoczynku, zrelaksowany, opanowany i który został dobrze wytrenowany. Istnieje wiele różnych systemów zrobienia tego. Niektóre uczą przyjęcia schronienia i następnie rozwinięcia bodhiczitty, po czym wykonania wstępnych praktyk nyndro. Po wykonaniu nyndro praktykuje się metody medytacji szamata dla ustalenia umysłu w zrelaksowanym i spokojnym, czystym stanie. Inny sposób zrobienia tego jest praktykowany przez Wadżradhatu zgodnie z naukami Trungpa Rinpocze. Nauczał on wpierw praktyki medytacji spokoju (Skt. szamata) dla rozwinięcia w pewnym stopniu spokoju umysłu, zrelaksowania, co staje się podstawą dla przyjęcia ślubowań schronienia oraz rozwinięcia aspiracji mahajany. Po tym wprowadza się nyndro. 9

Wydaje mi się, że jest to bardzo korzystny, praktyczny i mający sens sposób robienia tego. Jest szczególnie pomocny w rozwiniętych krajach, gdzie prowadzi sie aktywne życie i gdzie ludzie mają dużo niepokojów. Dlatego w tych krajach potrzebujemy przede wszystkim praktykować metody uspokajania umysłu. Dziewięć etapów medytacji szamata Jest dziewięć etapów spoczęcia umysłu, które są towarzyszone przez różne antidoty dla doprowadzenia do spokojnego, zrelaksowanego, czystego i wyciszonego stanu umysłu. Pierwszy z nich jest nazywany "spoczęciem umysłu," (bardziej dosłowne tłumaczenie nazwy tego etapu brzmi "położenie umysłu" co może być bardziej obrazowe - p. tł.) co mówi o tym jak wchodzi się w medytację. Zamiast czynienia wysiłków, po prostu pozwalamy swemu umysłowi się zrelaksować i cokolwiek się zdarza jest w porządku. Niezależnie czy umysł zrelaksuje się na długi czy krótki okres czasu, czy jest stabilny czy niestabilny, jest to po prostu w porządku. Na tym etapie próbujemy doświadczać umysłu w stanie spoczynku i nie tworzyć wielu myśli. Gdy jesteśmy w stanie przez krótką chwilę ustalić umysł w zrelaksowanym stanie wolnym od myśli, wchodzimy w drugi etap "ciągłego spoczywania umysłu." Zasadniczo, jesteśmy w stanie ustalić swój umysł w stanie zrelaksowania na nieco dłużej. W pierwszym stanie jest więcej rozproszeń niż świadomości mentalnej*. W drugim ze stanów równowaga przesuwa się w to, że gdy stajemy się rozproszeni i umysł zaczyna się błąkać, zbyt długo nie dążymy za każdym rozproszeniem. Pojawia się wtedy świadomość mentalna i nasz umysł staje się czystszy i jest w stanie znów medytować. W drugim etapie gdy przychodzi myśl lub następuje rozproszenie, wciąż z nią odchodzimy na chwilę. W trzecim etapie, gdy pojawia się myśl, możemy ją zobaczyć i znów powracamy do medytacji przez proste ustalenie umysłu w zrelaksowanym stanie. Ten etap zwany jest "ponawianym umiejscawianiem." Próbujemy praktykować medytację szamatę i ustalać umysł w stanie spokoju. Więc w tym momencie rozpoznajemy, że rzeczywiście mamy myśli. Lecz te myśli wciąż się pojawiają i zaczynamy być zniechęceni. Czasem ludzie mówią: "próbuję medytować i mam te wciąż pojawiające się myśli." Lecz faktycznie niema powodu do zniechęcenia, ponieważ tak właśnie wygląda nasz umysł. Mamy tę nieopanowaną eksplozję myśli, która po prostu się pojawia i dlatego potrzebujemy praktykować medytację. W przeszłości to myślenie też następowało, lecz byliśmy go zupełnie nieświadomi. Nie było świadomości mentalnej i dlatego medytacja nie była możliwa. Lecz wraz z przebiegiem medytacji rozwijamy zdolność rozpoznawania myśli jako myśli i jest to dobra cecha. To omówienie posiadania tak wielu myśli jest podawane w wielu podręcznikach wraz z instrukcjami na temat medytacji. Mówi się w nich, że gdy zrobimy maleńki postęp w praktyce medytacji, zaczynamy myśleć, że sprawy zdecydowanie się pogorszyły. Myślimy: "zanim zacząłem praktykować medytację, nie miałem takiej masy myśli, a teraz, gdy praktykuję mam ich o wiele więcej niż poprzednio." Mówi się też w tych książkach, że nie jest tak, a w rzeczywistości, zanim rozpoczęliśmy praktykę medytacji byliśmy zawsze w rozproszeniu. Mieliśmy wiele myśli, lecz ich nie rozpoznawaliśmy i nigdy ich nie doświadczaliśmy. Po wykonaniu pewnej praktyki staliśmy się zdolni do ich rozpoznania, jako myśli i mówi się, że zdenerwowanie tymi myślami jest faktycznie jest oznaką, że nasz umysł zaczyna być nieco w *Nota tłumacza: Świadomość mentalna to, inaczej mówiąc, zdawanie sobie sprawy z tego, co zdarza się w umyśle. 10

spoczynku. Po uzyskaniu umiejętności rozpoznania tych myśli jako myśli, zwykle rozwijamy przywiązanie do nich. Zaczynamy myśleć: "Te myśli są dla mnie bardzo ważne i są bardzo dobre." Zaczynamy też o nich myśleć, dążyć za nimi, bo wydają się być tak ważne. By nie zacząć być zafascynowanym przez swoje mysli musimy zastosować antidotum. Mamy skłonność do myślenia, że nasze myśli są nadzwyczaj ważne, ponieważ robimy różne plany na temat tego, co mamy zamiar zrobić. Należy powiedzieć twardo do siebie "W porządku, mam sprawy do zaplanowania, lecz mogę zrobić to później, teraz powinienem medytować." Tradycyjnie podaje się tu przykład świni, która wdarła się do ogrodu i zaczyna zjadać kwiaty i warzywa. Ogrodnik powinien do niej podejść i w zdecydowany sposób uderzyć ją w ryj. Wtedy świnia ucieknie. Gdyby ogrodnik był łagodny, delikatnie ją traktował i bawił się z nią, wkrótce świnia zjadłaby wszystkie kwiaty i warzywa. Podobnie jest z myślami. Jeśli pojawiają się myśli i myślimy: "Oh, to bardzo ważne, muszę o tym pomyśleć" i nie zatrzymujemy ich na samym początku, wkrótce się w nich zagubimy. Trudniej jest więc pozbyć się myśli później niż gdy natychmiast powiemy im "nie." Czwarty etap zwany jest "bliskim umiejscowieniem." W tym punkcie w medytacji jesteśmy w stanie pozbyć się myśli, gdy się pojawią. Po prostu odkładamy je na bok. Lecz zrobienie tego wymaga pewnej siły dyscypliny i robi się to przy pomocy technik świadomości mentalnej i świadomości. W tym punkcie świadomość mentalna jest zasadniczo sprawą pamiętania, że praktykujemy medytację. Następnie świadomość patrzy we wnętrze umysłu i widzi, co dzieje się w naszej praktyce. Przy obecności świadomości mentalnej i świadomości jesteśmy w stanie osiągnąć czwarty poziom spoczywania umysłu. Bodhisatwa Szantidewa omówił ten czwarty etap w swym traktacie na temat ścieżki bodhisatwy zwanej Przewodnik na drodze życia bodhisatwy, w którym powiedział, że można te myśli porównać do złodziei. Powiedział, że jeśli ktoś chce ci coś ukraść, będzie obserwował twój dom by zobaczyć czy strzegący go strażnicy są silni i inteligentni. Jeśli to stwierdzą, po prostu pójdą gdzieś indziej. Z drugiej strony, jeśli zobaczą, że są oni trwożliwi i niezbyt silni, wtedy pokonają strażników, wedrą się do domu i wyniosą wszystko co posiadasz. Jest to nieco podobne do świadomości mentalnej i świadomości, które są strażnikami twojej praktyki medytacji. Jeśli nie są one silne, wtedy pojawią się myśli i po prostu cię porwą. Lecz jeśli świadomość mentalna i świadomość są dobrze ustanowione, wtedy myśli nie mogą wejść i opanować twego umysłu. W tej szczególnej metaforze Szantidewa wskazuje, że nasz umysł przypomina drzwi. Jest on jak drzwi do banku, w którym złożone zostało coś bardzo wartościowego. Jeśli strażnik w banku jest silny i czujny i ma z sobą broń, złodzieje pójdą w inne miejsce. Po prostu stwierdzą "To się nie uda, nie damy rady tam się dostać." Podobnie świadomość mentalna i świadomość są strażnikami skarbów naszego umysłu, którymi są moralność i zasługa zebrane w naszej praktyce. Jeśli świadomość mentalna i świadomość są dobrze ustanowione, wtedy zaburzające emocje (Skt.klesze) nie przyjdą i nie spowodują spustoszeń kradnąc cnotę, jaką zebraliśmy i szkodząc naszej praktyce medytacji. Piąty etap praktyki zwany jest "poskramianiem." To przypadek, gdy praktykowaliśmy medytację przez dość długi czas i nasz umysł stał się zmęczony. Zaczyna być trudno praktykować i naprawdę nie chcemy już praktykować. Umysł stał się gęsty i ciężki, brak w nim wolności czy niezależności. To czas, by przypomnieć sobie cel praktykowania medytacji i jej dobre cechy. Dajemy sobie zachętę i przypominamy sobie racje dla których praktykujemy medytacje "Jestem w stanie odnieść sukces w praktyce i przejść poza tę przeszkodę, uzyskam szczęście ciała i umysłu i osiągnę prawdziwe urzeczywistnienie mej praktyki. Prócz tego, jeśli pozwolę umysłowi kontynuować tę ociężałość, nie będę w stanie ich uzyskać." To czas by przypomnieć sobie prawdziwe korzyści i dobre cechy medytacji i po zrobieniu tego będziemy mogli kontynuowac z zadowoleniem, zachwycając się medytacją. Uczucie zachwytu przy medytacji ułatwia jej praktykę. To doprowadza dalej do szóstego etapu 11

zwanego "uspokajającym." W tym przypadku zaczynamy zaczynać bliżej się przyglądać myślom, które przerywają praktykę medytacji. Zamiast prostego spostrzegania myśli z "Oh, była to myśl," zaczynamy patrzeć w nią mówiąc "Hmm, medytacja nie idzie mi dziś dobrze. Co to za myśli? Czy to przywiązanie, czy agresja, wątpliwość czy może zniechęcenie? Co się teraz zdarza? Więc przez rozpoznanie przywiązania, agresji, wątpliwości i tak dalej, możemy sobie radzić w następujący sposób: Jeśli przychodzą myśli przywiązania lub pragnień, możemy sobie przypomnieć, że niema prawdziwej korzyści z trzymania się czegoś. Zrozumienie, że niema korzyści z dążenia za pragnieniem jest kluczowe dla zaniechania emocji przywiązania. W przypadku nienawiści czy agresji, rozpoznajemy, że przez nienawiść szkodzimy zarówno sobie jak innym i że nie daje ona nic dobrego. Uświadamiamy sobie, że zaniechanie nienawiści jest dobre dla siebie i dla innych. To naprawdę kluczowe dla bycia zdolnym do przejścia poza nienawiść. By poradzić sobie z wątpliwościami, potrzebujemy zrozumienia, że jeśli jesteśmy przez nie zjadani, jest tym gorzej im więcej o tym myślimy. Posiadanie wątpliwości na jakieś tematy nie pomaga w rozwiązaniu sprawy, daje to po prostu coraz więcej wątpliwości. Jest więc rzeczywiście bezowocne by przebywać w nich w czasie medytacji. To błędny sposób robienia czegoś. Więc patrzenie w taki sposób z bliska na pojawiające się sprawy i przekraczanie ich jest sposobem uspokajania umysłu. Do tego momentu zaniechaliśmy bardziej zgrubne problemy, jakie pojawiają się w medytacji. Musimy teraz porozmawiać na temat bardziej subtelnych przeszkód, trudniejszych do przezwyciężenia. Choć potąd były obecne w naszej praktyce, w tym punkcie zaczynamy się na nich skupiać. Są one tym, co z jednej strony nazywamy ociężałością umysłu, a z drugiej nieopanowaniem. Nieopanowanie umysłu znaczy, że po prostu nie jesteśmy w stanie umieścić swego umysłu w stanie spokoju. Może to być myślenie o grze, którą lubisz lub miejscu, w którym lubisz być. Czymkolwiek to jest, twój umysł zaczyna się na tym skupiać i w końcu proste uwolnienie umysłu w spokojny i zrelaksowany stan spokoju staje się niemożliwe, ponieważ w poważny sposób na czymś utknął. Innym rodzajem problemu jest ociężałość lub ciemność umysłu w której umysł zaczyna tonąć i staje się nadzwyczaj niejasny i niepodatny na zmiany. By przezwyciężyć nieopanowanie lub ociężałość umysłu, musimy je wpierw rozpoznać jako takie. Zasadniczo, nieopanowanie umysłu zdarza się, gdy jesteśmy podekscytowani i naprawdę zainteresowani tym o czym myślimy. Znaczy to, że konieczne jest stłumienie swego umysłu. Jest wiele sposobów jak faktycznie przeciwdziałać nieopanowaniu umysłu: myślenie o swej motywacji do praktyki lub angażowanie się w pewien szczególne zachowanie, lub wizualizowanie w swej medytacji pewnego szczególnego obiektu. Na przykład, aby poradzić sobie z nieopanowaniem umysłu przez zmianę swej motywacji, możemy myśleć o nietrwałości, o wadach samsary lub o niekorzystnych stronach bycia niezdolnym do do medytacji. To w pewnym stopniu stłumi nieopanowanie umysłu. By przeciwdziałać nieopanowaniu umysłu przez zmianę zachowania, jeśli pokój jest bardzo jasny, możemy go nieco przyciemnić sprawiając by wyglądał nieco jak jaskinia. Umożliwi to zrelaksowanie umysłu. Można też nieco ogrzać miejsce medytacji, co zrelaksuje ciało i umysł i z kolei uwolni część napięć umysłu. By przeciwdziałać nieopanowaniu umysłu przez wizualizację, możemy wizualizować w swym sercu czarny lotos o czterech płatkach, które są nieco zwrócone w dół i następnie wizualizować czarną kroplę (Skt. bindu) schodzącą w płatki lotosu. Samo wizualizowanie tego zmniejszy nieopanowanie i napięcia w umyśle. By przezwyciężyć otępiałość umysłu są też trzy główne metody z robienia tego: w związku ze zmianą motywacji, należy stać się bardziej radosnym i sprawić by umysł stał się jaśniejszy. Tradycyjnie zalecaną metodą jest myślenie o nadzwyczajnych cechach Buddy lub o nadzwyczajnych cechach sangi. Myślenie o tych sprawach spowoduje podniesienie umysłu. W odniesieniu do zachowania, możemy 12

przeciwdziałać ociężałości umysłu przez poprawę postawy tak by siedzieć tak by ciało było wyprostowane i ustawione bardziej precyzyjnie. Można też sprawić by pokój był chłodniejszy i nieco go rozjaśnić, co będzie miało skutek przezwyciężający ociężałość. W odniesieniu do wizualizacji, można wizualizować w sercu biały lotos o wielu płatkach z białą kroplą i spowodować by kropla zwolna uniosła się poprzez ciało do Brahmarundhary na szczycie głowy. Biała kropla unosi się i po prostu tam zostaje. Siódmy stan spoczywania umysłu zwany jest "głęboko uspokojonym" i jest przedłużeniem szóstego stanu zwanego "uspokojonym." Jak wcześniej wciąż głównie pracujemy z przeszkodami ociężałości i nieopanowania umysłu i pracujemy z nimi w taki sam jak poprzednio sposób. Ósmy etap spoczynku umysłu zwany jest "jednoupunktowieniem." W tym przypadku pracujemy nad wszelkiego rodzaju przeszkodami i potrzebujemy różnorodnych antidotów. Na wcześniejszych etapach byliśmy zasadniczo zaangażowani w spowodowanie by umysł pozostawał w praktyce medytacji i pracą nad bardziej subtelnymi cechami ociężałości i nieopanowania umysłu. Na tym etapie medytujący powinien badać co zdarza się w jego umyśle by podjąć praktykę odpowiedniego antidotum. Dziewiąty etap zwany jest "ustaleniem umysłu w równowadze." Na tym etapie potrzeba więcej wysiłku. Zamiast zaniechać rożnych technik używanych potąd i po prostu pozwala umysłowi na bycie w zrelaksowanym i czystym stanie, który jest nazywany "w pełni przetworzonym" lub szin dżong w języku tybetańskim. Jest pewna niezależność umysłu, jest to naprawdę sprawą pozwolenia sobie na bycie w stanie medytacji. 13

Rozdział 4 Trzecia Dharma: Daj nam swe błogosławieństwo by dharma mogła oczyścić dezorientację Druga dharma Gampopy była na temat motywacji i bazy dla dharmy postępującej na ścieżce. Co oznacza ścieżka? W samsarze doświadczamy różnego rodzaju przeszkód, cierpień i trudności. Czym są one? Są one dezorientacją, która nie jest ustalona przez ich naturę. Ponieważ nie są czymś co ma wrodzone istnienie, mogą zostać zaniechane. Tak więc trzecia dharma Gampopy mówi: "oby dharma oczyściła dezorientację" i jest na temat tego co możemy zrobić dla zaniechania dezorientacji. Ponieważ jesteśmy w samsarze, doświadczamy ciała, mowy i umysłu. To ciało i umysł doświadczają samsary, nie mowa. Są różnego rodzaju doświadczenia jakich doznajemy w swym ciele, a nasz umysł doświadcza nieszczęść i niepokojów. Więc by mieć prawdziwe szczęście i wygodę, potrzebne jest oczyszczenie tego cierpienia i poczucia nieszczęścia tak by już nie powstawały. Następnie, między nimi, umysł jest wybitny. Różne rzeczy zależą od umysłu i mentalnie doświadczamy różnego rodzaju zakłóceń, przeszkód i trudności. Skąd pochodzą te trudności? Z punktu widzenia dharmy, trudności, jakich doświadczamy pochodzą od pragnienia, nienawiści i stanu pomieszania mentalnego. Teraz, w terminach tego świata, pragnienie zasadniczo znaczy, że mamy nadzieję, że sprawy dobrze nam pójdą. Chcemy by sprawy dobrze nam się ułożyły. Naturą umysłu jest, że gdy dostaniemy pierwsza rzecz, na którą mamy nadzieję, rozwijamy następną nadzieję na coś innego. Stopniowo nasze nadzieje się rozwijają, stają się coraz większe i nie mają granic. W końcu mamy nadzieję na coś, co nie może być spełnione. W tym punkcie spotykamy się z cierpieniem. Jak pragnienie odnosi się głównie do nadziei, tak agresja lub nienawiść ma się do wątpliwości, w znaczeniu lęku czy nawet paranoi. Nasza pradżna lub wiedza nie jest bardzo silna, więc nie mamy naprawdę jasnego zrozumienia tego co dzieje się z innymi ludźmi. Zaczynamy mieć różnego rodzaju wątpliwości, że ten człowiek mnie nie lubi, że chce mnie zawstydzić lub mi zaszkodzić. Wtedy odpowiadamy z agresją i doświadczamy więcej trudności mentalnych. Niewiedza w tym kontekście odnosi się głównie do zaciemnień i są dwa główne rodzaje niewiedzy: zmieszana i niezmieszana. Gdy mówimy "zmieszana" mamy na myśli zmieszaną z pragnieniem lub nienawiścią. Gdy rodzi się w nas pragnienie, wtedy zostaje zmieszane z niewiedzą. Gdy rodzi się w nas nienawiść, zmieszana jest z niewiedzą. Przy pragnieniu, nasze nadzieje są zwykle zasłonięte przez niewiedzę. Nie wiemy czy będziemy w stanie osiągnąć to, co przyjęliśmy za cel działania, to, w czym złożyliśmy swoje nadzieje. Nie wiemy czy osiągnięcie tego będzie faktycznie dla nas pomocne, a ponieważ nie widzimy jasno sytuacji, zaczynamy mieć nadzieje na sprawy, które nie są możliwe lub nie są korzystne. 14

Ponieważ też nie widzimy jasno sytuacji, zaczynamy mieć nadzieję na sprawy, które są niemożliwe lub niekorzystne i w końcu cała nasza nadzieja jest na próżno. W przypadku niewiedzy zmieszanej z agresją, mamy wątpliwości lub lęki na temat kogoś innego i naprawdę nie rozumiemy jasno sytuacji z inną osobą i zaczynamy myśleć w ten sposób, po prostu dlatego, że nieprawidłowo zrozumieliśmy sytuację. Więc nieprawidłowo reagujemy na kogoś i wyrażamy w pewnym stopniu wrogość, a on w odpowiedzi wyraża nieco agresji w stosunku do nas. Choć nawet nie było naprawdę podstawy do tej agresji, stopniowo ludzie zaczynają być na siebie zdenerwowani. Więc w rezultacie możesz zobaczyć jak agresja może być zmieszana z niewiedzą i wieść do mnóstwa trudności. Drugi jej typem jest niewiedza, która nie jest związana z pragnieniem lub agresją. To po prostu sama niewiedza. Ma ona też dwa typy: gdy nie jesteśmy świadomi sytuacji i gdy błędnie postrzegamy sytuację. Pierwszym jest po prostu nie uświadamianie sobie, czym jest ta sytuacja. Nie mamy jasnego zrozumienia sytuacji i nie chce nam się dociekać, jaka ona jest naprawdę. Po prostu nie jesteśmy tym zainteresowani. Drugim typem jest nieprawidłowe zrozumienie sytuacji. Mamy o niej błędne przekonanie. Więc gdy jest to coś dobrego, myślimy, że jest to złe, gdy to coś złego, bierzemy to za dobro. Następnie, w samych terminach cierpienia, którego doświadczamy mentalnie, jest cierpienie wątpliwości, które ma też dwa typy: wątpliwość, która idzie w górę i wątpliwość, która idzie w dół. Wątpliwość, która idzie w górę znaczy myślenie: "Zgoda, to może być tak, lecz może być inaczej" lecz masz skłonność widzenia tego w sposób w jaki rzeczy naprawdę są. Więc stopniowo twoja wątpliwość zostaje usunięta i w końcu tworzysz poprawny pogląd. Innym rodzajem wątpliwości jest myślenie: "Zgoda, może jest to w ten sposób, a może inaczej" lecz skłaniasz się w stronę widzenia tej sprawy w sposób inny od tego jaka jest prawda o niej. Więc dążysz w tym kierunku i w końcu utrzymujesz nieprawidłowy pogląd. Więc te różne czynniki rozpraszają nasz umysł, lecz ważne jest uświadomienie sobie, że sami stworzyliśmy ten problem dla siebie. Nikt inny tego nie zrobił, nie przyszedł on z jakiegoś innego miejsca. Gdy tylko zaczynamy w ten sposób myśleć, stajemy się nieszczęśliwi, zaczynamy szaleć i odchodzimy od zmysłów. Istotnym punktem jest, że to ja sam stworzyłem ten problem dla siebie, nie przyszedł on z zewnątrz, z poza mnie. Teraz, skąd całe to cierpienie pochodzi? Pochodzi zasadniczo z pragnienia, agresji i niewiedzy. Skąd pochodzą pragnienie, agresja i niewiedza? Źródłem ich wszystkich jest pojęcie jaźni. Wpierw myślimy: "ja." Następnie, po pomyśleniu "ja," myślimy "ja potrzebuję dobrych rzeczy." Zaczynamy też mieć nadzieję na dobre rzeczy i bać się złych. Więc, jeśli chcemy pozbyć się cierpienia, co musimy zrobić to wyeliminować tę koncepcję jaźni lub "ja." Jesteśmy teraz w bardzo szczęśliwej sytuacji, ponieważ możliwe jest pozbycie się tej koncepcji "ja." Powodem, dla którego możliwe jest wyeliminowanie tego konceptu jaźni jest, że obiekt pojmowany przez pojęcie jaźni nie istnieje. Można powiedzieć, że niema jaźni. Jest ona po prostu niezrozumieniem. Gdy zrozumiemy, że niema jaźni, wtedy koncepcja jaźni zostanie w naturalny sposób odwrócona. Budda nauczał różnych metod dla oczyszczenia cierpienia samsary. W kontekście hinajany, Budda nauczał, że cierpienie, którego doświadczamy zakorzenione jest w zaburzających emocjach oraz że same klesze zakorzenione są w koncepcji jaźni. Przez realizację nieistnienia jaźni, możliwe jest osiągnięcie wyzwolenia od cierpienia. Gdy wpierw słyszymy naukę o niejaźni, moglibyśmy pomyśleć, że znaczy to, że niema umysłu, że jesteśmy tylko ciałem. Nie jest to tym, czego nauczał Budda. Koncepcja jaźni ma dwa aspekty: pierwszy to pojęcie czegoś jako jaźni, a drugi to pojęcie czegoś jako należącego do jaźni, to jest myślenie o rzeczach jako o będących "moimi." Jest to nieco łatwiej wyjaśnić w odwrotnej kolejności. To co w większości mamy na myśli gdy mówimy o przyjęciu czegoś "mojego," znaczy, że mówimy o swoim domu, swym ubraniu, swych zarobkach lub o czymkolwiek innym. 15

Może się to jednak nieco różnić, czasem możemy myśleć o "swoim kraju," który jest bardzo wielki, a czasem o "swoim palcu," który z kolei jest bardzo mały. Tak więc, niema pewności co do zakresu tego co pojmujemy za "moje." Koncepcja rzeczy należących do "mnie" może bardzo łatwo prowadzić do cierpienia. Jeśli na przykład pójdziesz, powiedzmy, do sklepu, który sprzedaje zegarki i widzisz, że akurat komuś upadł i rozbił się zegarek, myślisz "Oj, zegarek upadł na podłogę" bez szczególnych emocji. Jednak, gdy upuścisz swój własny zegarek na podłogę i gdy się rozbija, myślisz: "Oj, upadł mój zegarek i się zepsuł" i jesteś tym bardzo zdenerwowany. Zatem poczucie "mojego" wiedzie do bólu. Jeśli jednak zbadamy tę ideę czegoś należącego do nas i spróbujemy odkryć czy ten obiekt rzeczywiście jest naszym, niczego naprawdę nie znajdujemy. Można by zapytać gdzie jest to "moje" lub co powoduje, że jest to "moim"? Nie jest to czymś co jest na zewnątrz obiektu, czymś w jego wnętrzu, ani czymś położonym pomiędzy nimi. Zegarek, który był w sklepie i się zepsuł oraz zegarek na ręce, który się zepsuł nie były naprawdę różne. Oba były zegarkami. Lecz jeden z nich posiada tę związaną z nim koncepcję "mojego" i jest to tym, co doprowadziło nas do bólu. Drugim aspektem konceptu jaźni jest pojmowanie czegoś, jako jaźni. Gdy myślimy "ja," mamy skłonność by wierzyć, że "ja" w momencie urodzenia i "ja" jako dojrzały człowiek oraz "ja" jako starsza osoba odnoszą się do tego samego. Nie jest jednak tak. Budda wyjaśnił to w pojęciach pięciu zbiorów (Skt. skandy), obrazując, że niema prawdziwej istoty czegokolwiek, co stanowi "ja." Pięcioma zbiorami są kształt, odczucie, rozróżnianie, formacje mentalne i świadomość. Jednak niema w nich niczego, co odpowiada temu, co wyobrażamy sobie, gdy myślimy o "ja." 4 Tych pięć zbiorów jest sposobem myślenia o przeszłości, czasie teraźniejszym i przyszłości. Wielu ludzi myśli, że gdy Budda nauczał o nieistnieniu jaźni, nauka ta była w sprzeczności z nauką o tym, że są okresy życia przed obecnym i podobnie, następujące po nim. Powiedzieli by oni, że jeśli niema jaźni, wtedy niema sposobu aby były wcześniejsze czy późniejsze życia. Faktycznie, brak sprzeczności pomiędzy nauką o nieistnieniu jaźni i nauką o reinkarnacji. Niema jaźni, która przechodzi od przeszłości do teraźniejszości i do przyszłości. Jeśli rozważymy jedno tylko życie, jest wielka różnica między dzieckiem, osobą dorosłą i starcem. Jednak myślimy o nich, jako o jednej i tej samej rzeczy. Gdy masz pięć lat, jesteś bardzo mały, a gdy masz lat dwadzieścia pięć, twoje ciało zmieniło się znacznie od tego, jakim było wcześniej. Lecz w jakiś sposób zawsze myślisz "to po prostu ja." Istnieje jednak duża różnica. Na przykład jako dziecko nie potrafiłeś nawet powiedzieć "tata" lub "mama," lecz stopniowo zacząłeś się uczyć wypowiadać te słowa i tysiące innych. Jest też ogromna różnica pomiędzy doświadczeniem młodej osoby i dorosłego. Małe dziecko nie uważa złota i diamentów za szczególnie interesujące, lecz może być zafascynowane małą zabawką zrobioną z plastiku. Myśli ono, że plastikowa zabawka jest czymś pięknym i bardzo ważnym. Gdy nieco podrośnie, nie będzie zainteresowane czymś zrobionym z plastiku, lecz może myśleć, że coś zrobionego ze złota i diamentów jest interesujące i ważne. Więc pomimo wielkiej różnicy w sposobach myślenia jakie mamy w tych okresach życia, uporczywie wierzymy, że jest to wciąż ten sam umysł. Na szczęście niema jaźni i jest to tak dobrą sprawą, ponieważ przez zrozumienie nieistnienia jaźni i medytowanie na tym, ścieżka jest w stanie oczyścić dezorientację. W mahajanie są dwa sposoby omawiania poglądu nieistnienia jaźni. Pierwszy jest wyjaśniony przez Czittamatrę lub szkołę samego-umysłu, a drugi przez szkołę Madhjamaki lub szkołę Środkowej-drogi. Szkoła Czittamatry utrzymuje, że niema prawdziwego istnienia jaźni i co więcej niema prawdziwego istnienia zjawisk zewnętrznych. Są różne rodzaje przejawów dla obiektów przejawiających się w umyśle, lecz nie są one obiektami, które istnieją na zewnątrz naszego umysłu. Na przykład, gdy śnimy, różnego rodzaju rzeczy przejawiają się w naszym umyśle: góry, budynki, zwierzęta itd. Lecz gdy zapytamy siebie gdzie faktycznie 16

są te góry, domy i tak dalej, jasna odpowiedzią jest, że są one po prostu przejawami w naszym umyśle. Zatem, nieistnienie zjawisk obrazowane jest przez przykład nieistnienia zjawiska we śnie. Szkoła Madhyamaki zainteresowana jest pustką. Do tego momentu opisaliśmy jak to, co zdaje się być zjawiskami zewnętrznymi jest zaledwie przejawem w naszym umyśle. Szkoła Madhjamaki utrzymuje wiarę, że sam umysł nie ma wrodzonego istnienia, że nie istnieje on w sposób związany ze swą naturą. Czy znaczy to, że jest on po prostu niczym? Nie, to nie to znaczenie, ponieważ na wszystko musimy spojrzeć przez związek tego z prawdą konwencjonalną i ostateczną. Jeśli spojrzymy w zjawiska, zobaczymy, że nie są one w ostateczny sposób prawdziwe. Mimo to jednak na konwencjonalnym poziomie rzeczywistości rzeczy się przejawiają. Zatem możemy mówić o związku pustki i zależnego przejawienia w terminach prawd konwencjonalnej i ostatecznej. Wracając do naszego przykładu snu, jeśli śnimy o słoniu, czy słoń jest naprawdę słoniem? Nie, nie jest on słoniem, prawdziwą lub ostateczną prawdą jest, że jest on przejawem w umyśle. Jednak nie byłoby prawdą gdybyśmy powiedzieli, że nie było snu o słoniu. Innymi słowami, na względnym lub konwencjonalnym poziomie rzeczywistości był słoń. Jeszcze inaczej to ujmując, w ostateczny sposób rzeczy są puste jakiejkolwiek swej własnej natury, lecz ich pustka nie zapobiega ich przejawianiu się w sposób konwencjonalny. Te konwencjonalne przejawienia nie są jednak ustanowione w sposób wrodzony. Nie są one ustanowione w terminach ich własnej natury. Pytania Pytanie: Słyszałem, że nawet najbardziej oświeceni nauczyciele doświadczają gniewnych i spokojnych bóstw w bardo i że są one przerażające nawet dla nich. Czy mógłbyś nieco objaśnić co dzieje się w zasadzie dzieje w tym czasie i jak się one przejawiają? Rinpocze: Gdy ktoś umiera rozdzielają się jego ciało i umysł. Po utracie ciała z tego życia, istnieje wciąż emanacja innego rodzaju ciała, które przybiera się w czasie stanu pośredniego, stanu bardo. Czasem następuje dla osoby w stanie bardo przejawienie ostatecznej natury, dharmaty, natury wszystkich rzeczy. Jeśli ktoś ma dobre samadhi lub medytację i dobre zrozumienie natury zjawisk, będzie on w stanie rozpoznać doświadczenie bardo jako to czym jest, inaczej mówiąc, rozpoznać dharmatę jako dharmatę. Jednak osoby bez takiej realizacji i doświadczenia medytacyjnego nie rozpoznają w tym czasie czym ona jest. Dharmata w stanie bardo może przejawiać się jako dharmakaja lub jako różne spokojne lub gniewne postacie w stanie pośrednim. Jeśli ktoś posiada zrozumienie natury rzeczy, wtedy nie będzie się bał. Jeśli nie rozumie on natury rzeczywistości, wtedy gdy napotka najbardziej spokojne postacie, poczuje przywiązanie, a gdy spotka gniewne, doświadczy lęku. Pytanie: Trudno jest nam wyobrazić sobie jak wyglądałoby działanie bez nadziei czy lęku. Gdy próbujemy w ten sposób działać w zwykłym świecie gdzie ludzie nie są zainteresowani dharmą, ludzie skłonni są myśleć, że zwariowaliśmy. Rinpocze: Wydaje się, że to nasze nadzieje i lęki są tym co faktycznie odstrasza od nas innych ludzi. Gdy mamy na coś nadzieję, mamy skłonność widzenia innych ludzi jako posiadających mnóstwo pragnień. Gdy się boimy i ktoś inny spojrzy na nas nieco pytająco, wtedy widzimy ich jako nadzwyczaj twardych. Może to do nas przyjść z powrotem osłabiając nadzieję i lęk, które okazujemy. Jeśli uda nam się to zmniejszyć, 17

wtedy to co próbujemy osiągnąć w tym świecie prawdopodobnie pójdzie lepiej. Pytanie: Spotykając się z bardziej zgrubnymi aspektami świata takimi jak wojna, przestępstwa i bieda, jak to się dzieje, że powodujemy dla siebie te wszystkie kłopoty i jaki jest związek naszego umysłu z tą sytuacją? Rinpocze: Zgoda, z pewnością jest wiele trudności takich jak wojny i działalność przestępcza w dzisiejszym świecie. Nasze problemy z tym faktycznie sprowadzają się do tego ile mamy nadziei, że sprawy dobrze się ułożą. Jeśli widzimy na przykład toczącą się wojnę i myślimy: "mam nadzieję, że tu ona nie dojdzie." Co byłoby faktycznie dobre, to po prostu rozsądne oszacowanie w czym moglibyśmy pomóc temu światu. Gdybyśmy mogli pomóc stu osobom, pomóżmy stu. Jeśli możemy pomóc tysiącowi, pomóżmy tysiącowi osób. Nie powinniśmy jednak przeceniać tego co rzeczywiście możemy zrobić. Pomogłoby w tym posiadanie realistycznej nadzieję, raczej niż zupełnie nierealnej na temat co moglibyśmy zrobić w świecie. 18

Rozdział 5 Czwarta Dharma Gampopy: Daj swe błogosławieństwo bym mógł przekształcić dezorientację w mądrość Głównym punktem trzeciej dharmy Gampopy jest nieistnienie jaźni i pustka. Jednak brak jaźni i pustka nauczane w trzeciej dharmie nie są uświadamiane w naturalny sposób, są one raczej zyskiwane przez praktykę medytacji. Nie jest to też pustka, która jest nicością, bo posiada ona mądrość. Mądrość ta ma trzy aspekty: wiedzy, czułej miłości i wielkiej możliwości. Prawdziwa natura wszystkich zjawisk jest taka sama niezależnie czy osoba posiada przejawioną mądrość czy nie. Jednak zrealizowanie dharmadhatu powoduje różnice między ludźmi. Budda, który doszedł do pełnego oświecenia całkowicie przejawił tę mądrość. Jednak w naszym przypadku, zwykłej osoby, ta mądrość jest w pewnym stopniu niewidoczna, przykryta lub zabrudzona. Dlatego, gdy mówimy o tej mądrości w nas, nazywamy ją sugatagarbha, co znaczy w sanskrycie "istota sugaty," który jest Buddą (ze słowem garba znaczącym istota). Gdy mówimy o sugatagarbhie, mówimy o zjednoczeniu mądrości i przestrzeni. Bardziej precyzyjnym słowem dla określenia mądrości jest "dżnana" w sanskrycie lub "jesze" w języku tybetańskim. Słowo "przestrzeń" brzmi dhatu w sanskrycie lub jing w języku tybetańskim. Jednak ta przestrzeń nie jest przestrzenia w znaczeniu ogólnym, to przestrzeń dharmy gdzie mogą być wytwarzane cechy osoby oświeconej. To sfera w zakresie której myśli, zanieczyszczeń i tak dalej, zwykłej osoby mogą być zaniechane. Mądrość, o której mówimy powinna być zrozumiana, jako zupełnie niezmienna. Nie pogarsza się ona ani nie polepsza. Jest niezmienną jednostką niepodobną do wiedzy lub pradżny, która ma skłonność do wzrostu lub zmalenia pod wpływem doświadczeń. Niema więc zmienności w tej przestrzeni z mądrością. Nie jest ona jak przestrzeń posiadająca pustkę rzeczy przeszkadzających lub czegoś, co mogłoby przez nią przejść. Nie jest to po prostu czarna pustka, lecz jest ona czymś co służy jako sama podstawa dla powstania dobrych cech oraz ich wzrostu. Wszystkie czujące istoty posiadają sugatagarbhę, zjednoczenie przestrzeni z mądrością. Jednak w tym punkcie nie potrafimy jej przejawić, ponieważ posiada przeszkody w postaci zaburzających emocji. Niemniej jednak istnieje ona w nas i jest w szczególności nauczana w Tantrze Uttara. Jest nauczana przez danie dziewięciu przykładów, z których trzy są głównymi. 5 Sugatagarbha istnieje w nas w całkowicie doskonałej formie. Niemniej jednak jest ukryta. Pomagając sobie przykładem: gdybyśmy mieli mały posążek Buddy w zamkniętym kwiecie lotosu, nie moglibyśmy zobaczyć tego doskonałego posążka wewnątrz kwiatu. Jednak gdyby ktoś wiedział o jego istnieniu we wnętrzu kwiatu, mógłby otworzyć kwiat i go zobaczyć. Podobnie, sugatagarbha jest we wnętrzu, jednak większość ludzi nie uświadamia sobie tego. Budda jednak, po uświadomieniu istnienia sugatagarbhy w tym niedoskonałym stanie umysłu, nauczał metod zaniechania zakrywających ją 19

niedoskonałości. Oraz przez ich zaniechanie, sugatagarbha może się w pełni przejawić. Ten szczególny przykład był nauczany przez Buddę w sutrze i był nauczany znów w Tantrze Uttara. Powodem nauczania tego szczególnego przykładu jest, że do pewnego czasu klesze są bardzo atrakcyjne. Jednak nie pozostają takimi. Podobnie kwiat lotosu jest przez pewien czas czymś bardzo pięknym. Nie jest jednak czymś na co można patrzeć i zawsze znajdować w tym przyjemność, ponieważ w końcu starzeje się on i więdnie. To jeden z powodów dlaczego użyty jest ten szczególny przykład. Użyte jest tu też ciało Buddy, ponieważ próbujemy omawiać mądrość Buddy i nie możemy użyć rzeczy z tego świata dla jej wskazania. Więc by wskazać Buddę musimy użyć czegoś co go przedstawia. W drugim przykładzie sugatagarbha wskazywana jest przez miód strzeżony przez pszczoły. Podczas gdy wcześniej powiedzieliśmy, że sugatagarbha jest wewnątrz pragnienia, teraz mówimy, że sugatagarba jest też w centrum nienawiści. Jednak dopóki nie oczyści się emocjonalnych zaciemnień nienawiści, nie możemy odkryć zjednoczenia przestrzeni z mądrością, że sugatagarbha jest w jej wnętrzu. W tym przykładzie bardzo słodki miód strzeżony jest przez bardzo rozzłoszczone pszczoły. Nawet pomimo to, że jest on strzeżony przez rozzłoszczone pszczoły, ktoś, kto uświadamia sobie, że miód tam jest, może przepędzić pszczoły i zabrać miód. Powodem dania tego szczególnego przykładu jest, że pszczoły są pewną analogią do nienawiści, Oraz gdy użyje się metod służących oczyszczeniu jej, jesteśmy w stanie doświadczyć spokoju i szczęścia i osiągnąć pełne oświecenie Buddy. Trzeci sposób obrazowania sugatagarbhy połączony jest ze szkodliwą cechą niewiedzy. Nawet choć sugatagarba istnieje wewnątrz niewiedzy, nie jest przejawiona. Przez oczyszczenie niewiedzy, sugatagarba, która istnieje w jej wnętrzu może zostać przejawiona. Analogią, która to ilustruje jest ryż, który jest otoczony łuską. Ryżowa łuska jest bardzo gruba i twarda. Bez wyeliminowania tej twardej osłony nie można zjeść ryżu i uzyskać z niego pokarmu. Jednak, jeśli usuniemy łuskę, możliwe będzie spożycie ryżu i uzyskanie z niego pożywienia. Podobnie, sugatagarbha ukryta jest wewnątrz szkodliwej cechy niewiedzy. Jeśli uda nam się wyeliminować niewiedzę, wtedy sugatagarbha się przejawi. Ponieważ sugatagarba nie jest przejawiona, musimy pozwolić jej się przejawić przez słuchanie, kontemplowanie i medytowanie. Przez słuchanie i kontemplowanie nauk możemy rozwinąć pewność o niej. Po uczynieniu tego, możemy zrealizować ją bezpośrednio przez medytację. Po bezpośredniej jej realizacji możemy stopniowo spowodować jej pełne przejawienie. Przejawienie jest pełnym rozkwitem mądrości i podniosłej działalności Buddy. To dlatego potrzebujemy oczyszczenie różnych szkodliwych cech, które pokrywają sugatagarbhę. Istotną sprawą w tych trzech przykładach jest, że zwykle myślimy, że szkodliwe cechy i niewiedza są tym co mamy w swoim wnętrzu, a dobre cechy są czymś co istnieje na zewnątrz nas. Wierzymy, że musimy uzyskać te nowe dobre cechy. Jednak w rzeczywistości jest inaczej. Szkodliwe cechy i zanieczyszczenia, których doświadczamy nie są prawdziwą naturą rzeczy, są one jak gdyby na zewnątrz. To sugatagarba jest w samym wnętrzu. Jest to jak z płatkami kwiatu pokrywającymi posążek Buddy, pszczołami nie pozwalającymi na zebranie miodu i łuską, która nie pozwala na zjedzenie ryżu. Sugatagarbha istnieje już w pełni rozwiniętej formie. Problem jest w tym, że nie jesteśmy w stanie jej przejawić. To czego nam potrzeba to ją przejawić i jest to tym co wskazuje nauka z Tantry Uttara. Do tej chwili omawialiśmy ścieżkę zgodnie z systemem sutr w którym jesteśmy prowadzeni przez system rozumowania do zrozumienia pustki, braku jaźni i tak dalej. Jednak w kontekście wadżrajany widzimy, że zrozumienie tego rozumowania jest bardzo pomocne, lecz potrzebujemy ustalić te idee głównie w terminach samego umysłu. W terminach medytacji wadżrajany patrzymy na umysł bezpośrednio. Dla podążania ścieżką rozumowania sutry potrzebny jest bardzo długi czas. W wadżrajanie 20