NR 2 (2) VOL. I KWIECIEŃ 2011

Transkrypt

1 NR 2 (2) VOL. I KWIECIEŃ 2011 SPIS TREŚCI PRZEGLĄD AKTUALNOŚCI. 1 Artur Wejkszner ISTOTA WSPÓŁCZESNEGO SALAFIZMU. 3 PRZEGLĄD AKTUALNOŚCI 14 III 2011 Za sprawą As-Sahab Media Foundation i Global Islamic Media Front ukazało się (w języku arabskim i angielskim) wystąpienie szejka Atijjatullaha noszące tytuł Wychwalając świętośd muzułmaoskiej krwi. Libijczyków i islamskiej ummy. Głównymi jej powodami są: przejęcie kontroli nad libijskimi złożami ropy naftowej i polityczne ubezwłasnowolnienie muzułmanów. 21 III 2011 Kari Mohammad Jusuf Ahmadi rzecznik Islamskiego Emiratu Afganistanu zdementował fakt podjęcia przez talibów rozmów pokojowych z rządem afgaoskim. IEA nigdy nie zakładał i nie zakłada możliwości podjęcia negocjacji z okupantem i jego marionetkowym rządem. Implikacją podjęcia takich negocjacji byłaby bowiem legitymizacja władzy Karzaia, na co IEA nigdy nie przystanie. 24 III 2011 Al-Kaida w Islamskim Maghrebie opublikowała raport nr 31 na temat operacji wojskowych przeprowadzonych od początku 2011 r. Atijjatullah uzasadnia w nim powody stosowania przemocy przez dżihadystów wskazując, iż jest ona ostatecznością i używana jest zgodnie z doktryną dżihadu. Walka z wrogami islamu jest obowiązkiem każdego muzułmanina. Utrata życia w takiej walce jest uznawana za męczeostwo za wiarę. 20 III 2011 Islamski Emirat Afganistanu opublikował stanowisko w sprawie międzynarodowej interwencji w Libii i związanych z nią ofiar cywilnych. Potępiono w nim mieszanie się dawnych mocarstw kolonialnych w wewnętrzne sprawy Libii i uznano, że agresja ta nie leży w interesie W raporcie wspomniano ogółem o 25 operacjach mających w istocie charakter partyzancki lub terrorystyczny przeprowadzonych przede wszystkim na terytorium Algierii (np. w prowincji Tizi Wuzu, Bumardas czy Dżidżal). Raportowi towarzyszą wyrazy uznania dla islamskiej młodzieży za liczny udział w zrywach rewolucyjnych na obszarze całego Maghrebu. Wezwano także do podjęcia aktywnych działao skierowanych przeciwko utrzymującym się jeszcze przy władzy reżimom autorytarnym oraz walki z wojskami zachodnimi okupującymi kraje islamskie 29 III Ukazał się komunikat Doku Umarowa adresowany do muzułmanów w Egipcie i Tunezji. Doku Umarow nazwał 1 S t r o n a

2 wydarzenia mające miejsce w wielu krajach muzułmaoskich - rewolucjami, mając świadomośd nieadekwatności słowa w odniesieniu do fundamentalnych zmian społecznych i politycznych z ostatnich miesięcy. Doceniając zaangażowanie muzułmanów wskazał, iż jedynym celem ich walki powinno byd przywrócenie władzy Allaha na ziemi i podporządkowanie się prawu islamskiemu. Wybór innej drogi oznacza oddanie się we władzę kolejnego tyrana. Honoru muzułmanów bronią tylko ci, którzy niosą sztandar islamu. Historia inwazji mongolskiej powinna byd dziś podstawową lekcją dla tych, którzy wybrad chcą inną drogę. Droga jest tylko jedna i jest nią dżihad. 29 III Opublikowano 5 numer magazynu "Inspire" wydawanego przez Al- Kaidę na Półwyspie Arabskim. Tematem przewodnim numeru jest kwestia "tsunami zmiany", a więc rewolucji w paostwach muzułmaoskich (w numerze poświęcono ponad 20 stron na omówienie wielu istotnych wątków związanych z tym zrywem - wśród autorów publikacji na ten temat znajduje się m.in. Anwar al-awlaki). 31 III 2011 Ukazało się oficjalne stanowisko Islamskiego Emiratu Afganistanu w sprawie spalenia Koranu przez amerykaoskiego pastora Terry ego Jonesa z Florydy (USA). Odrzucono w nim bezpodstawne zdaniem talibów oskarżenia, iż Koran uczy nienawiści i promuje terroryzm. Oskarżono media amerykaoskie o całkowite zignorowanie powyższego wydarzenia, które zdaniem przedstawicieli IEA powinno byd napiętnowane. Brak reakcji władz amerykaoskich jednoznacznie świadczy o tym, że administracja Baracka Obamy jest niekonsekwentna w obronie swobód religijnych, zwłaszcza w odniesieniu do zwolenników islamu. Skrytykowano tezę, podtrzymywaną w niektórych środowiskach opiniotwórczych, iż powyższa prowokacja jest emanacją wolności wypowiedzi. 31 III 2011 ukazał się 27 numer magazynu In Fight wydawanego przez Islamski Emirat Afganistanu. 2 S t r o n a

3 Tematem przewodnim obecnego numeru. liczącego 208 stron, są walki w afgaoskiej prowincji Kunar toczone w okresie od 2006 do 2008 oraz w lutym i marcu 2011 r. Oprócz tego, opublikowano setki zdjęd dokumentujących akcje terrorystyczne IEA oraz rzekome zbrodnie wojenne Amerykanów w Afganistanie. 1 oraz 5 IV 2011 ukazały się dwa oświadczenia Islamskiego Paostwa Irackiego, w których organizacja ta przyznała się do przeprowadzenia zamachu terrorystycznego w Tikricie w dniu 29 marca 2011 r. ISTOTA WSPÓŁCZESNEGO SALAFIZMU ARTUR WEJKSZNER, UAM Pierwotne znaczenie słowa salafi oznaczało podążanie drogą pobożnych przodków (al-salaf al-salih). Chodziło w tym przypadku o powrót do praktyk i wierzeń pierwszych trzech pokoleń muzułmanów 1 rządzonych przez prawych kalifów (a więc o okres pomiędzy rokiem 632 a 661). Bernard Haykel wyjaśniając istotę terminu salafi odwołuje się do kilku istotnych przybliżeń. Po pierwsze chodzi w tym wypadku o określone rozumienie koncepcji tauhid ( jedyności Boga ), które przejawia się w istnieniu trzech jego typów: tauhid al-rububijja czyli przypisania całej władzy Bogu, tauhid al-ulihijja czyli wielbienia i służenia tylko Jemu, oraz tauhid al-asma wa-l-sifat a więc przypisaniu tylko Bogu doskonałych imion i cech 2. Po drugie termin ten wiąże się z koniecznością podjęcia walki z grzechem ( szirk ) polegającym na oddawaniu czci komuś 1 Por. Bernard Haykel, On the Nature of Salafi Thought and Action [w:] Global Salafism. Islam s New Religious Movement, ed. by Roel Meijer, Columbia University Press, New York 2009, s Ibidem, s. 39. innemu niż Allah 3. Po trzecie jedynym właściwym źródłem wiedzy o sposobie postępowania muzułmanów jest Koran i sunna. Po czwarte wreszcie chodzi o pozbycie się wszelkich religijnych innowacji ( bida ) w zakresie wierzeń i praktyk 4. Salafiści przekonani są, że prawdziwa wiara w islam oparta jest zarówno na wewnętrznej wierze każdego muzułmanina, jak i jego zewnętrznych działaniach. Jednym z przejawów zewnętrznego działania jest realizowany w praktyce obowiązek wykluczania ( takfir ) ze wspólnoty muzułmańskiej, tych którzy nie wypełniają obowiązków religijnych. Salafiści za odstępców od wiary traktują szyitów, zwolenników sufizmu, a nawet tych sunnitów, którzy dopuszczają się takich praktyk jak obchodzenie urodzin Proroka Mahometa ( maulid ), odwiedzania grobów zmarłych czy proszenia Boga o pomoc ( istighatha ) 5. Ostatnim niezmiernie ważnym elementem konstytuującym właściwe rozumienie salafizmu jest koncepcja manhadż ( metody, sposobu postępowania ). Chodzi we tym wypadku o sposób życia i przekuwania w czyn wierzeń muzułmańskich. Bernard Haykel wiąże tę koncepcję z działalnością zwolenników salafizmu na płaszczyźnie politycznej, przypisując wkład w jej nowożytny rozwój Nasirowi al-dinie al- Albaniemu 6. Stwierdził on m.in., iż muzułmanie powinni unikać członkowstwa w partii politycznej ( hizb ) czy stowarzyszeniu społecznym ( dżamijja ) oraz innych zorganizowanych formach życia politycznego. Główną 3 Ibidem. 4 Ibidem. 5 Ibidem, s Ibidem, s Na temat poglądów al-albaniego szerzej: Stephane Lacroix, Between Revolution and Apoliticism. Nasir al- Din al-albani and his Impact on the Shaping of Contemporary Salafism, [w:] Global Salafism, op. cit., s S t r o n a

4 przyczyną wyboru takiego postępowania była konstatacja, iż powyższe grupy przyczyniają się do wprowadzania podziałów w świecie muzułmańskim ( furka ), co działa na szkodę jedności całej ummy ( szakk saff al-umma ) i stanowi niedozwoloną innowację ( bida ) 7. W wieku XIX wieku analizowany termin nabrał nowego znaczenia. Stało się tak za sprawą wielu muzułmańskich tradycjonalistów 8 m.in.: Muhammeda Abduha ( ), Dżamala al-dina al-afganiego ( ) i Muhammada Raszida Ridy ( ) 9. Zapoczątkowany przez nich ruch oparty był na szerokich intelektualnych fundamentach. Nazwano go nawet oświeconym salafizmem ( al-salafijja altanwirijja ). Jego zwolennicy doceniali technologiczne i społeczne zdobycze europejskiego oświecenia. Pragnęli je połączyć z muzułmańską tradycją nawiązującą do okresu złotej ery islamu, a więc okresu pierwszych kalifów. Po śmierci Abduha, za sprawą Raszida Ridy nastąpiło jednakże zbliżenie pomiędzy tradycjonalistami, a postępowcami. Stało się tak zapewne z uwagi na fakt, iż dostał się on pod wpływy Muhammeda Hamida al-fakkiego i Muhammeda Husajna Nasifa 10. Pod koniec XX wieku zwolennicy Sajjida Kutba i Abd al- Wahhaba przywłaszczyli ten termin twierdząc, że to oni znajdują się najbliżej pierwotnych źródeł. Ruch salaficki nie był i nie jest jednolity wewnętrznie. W jego ramach wyróżnić można zarówno grupy purystów 11 odżegnujących się od użycia przemocy (np. Towarzystwo Szerzenia Islamu 12 założone w Indiach w 1927 r. przez Muhammada Iljasa), grupy reformatorów politycznych (np. Stowarzyszenie Braci Muzułmaów) oraz grupy stosujące przemoc, a więc realizujące tzw. dżihad (np. Al-Kaida, a więc i późniejszy Światowy Front Islamski czyli de facto ruch globalnego dżihadu) 13. Antypolityczna w swej istocie strategia purystów, mająca wymiar osobisty i odżegnująca się od stosowania przemocy polegała na praktykowaniu dyscypliny religijnej, mającej sprowadzić na właściwą drogę tych muzułmanów, którzy ulegli wpływom obcych kultur 14. Dyscyplina ta polegała dosłownym naśladowaniu Proroka i jego towarzyszy. Naśladownictwo pozwalało zachować pobożne myśli i wyplenić wszelkie zepsucie z codziennego życia. Oznaczało to zerwanie więzów z zewnętrznym otoczeniem (obcymi wpływami kulturowopolitycznymi) i utworzenie ummy funkcjonującej w oparciu o restrykcyjne islamskie reguły. Zdaniem Marca Sagemana tego typu strategia okazywała się skuteczna tam, gdzie muzułmanie znajdowali się w mniejszości oraz w okresie szybko postępującej urbanizacji, która stawiała muzułmanów wobec rodzącej dezorientację sekularyzacji dnia 7 Ibidem, s Mark E. Stout, Jessica M. Huckabey, John R. Schindler, Jim Lacey, The Terrorist Perspectives Project. Strategic and Operational Views of Al Qaeda and Associated Movements, Naval Institute Press, Annapolis 2008, s Trevor Stanley, Understanding the Origins of Wahhabism and Salafism, Terrorism Monitor Vol. III, Issue 14, 15 July 2005, URL < news+=528&tx_ttnews*backpid+=180&no_cache=1 > grudzieo Bernard Haykel, On the Nature, op. cit, s Etykieta ta została nadana przez Quintana Wiktorowicza, zob. tegoż: Anatomy of Salafi Movement, Studies in Conflict and Terrorism Vol.29, Issue 3, May 2006, s Tablighi Dżamat 13 Mark E. Stout, Jessica M. Huckabey, John R. Schindler, Jim Lacey, The Terrorist, op. cit., s. 4, por. The Salafi-Jihadi movement an internal discourse between Al-Maqdisi s ideology and Al- Zarqawi s way, ICT s Jihadi Websites Monitoring Group Insights, International Institute for Counter-Terrorism, IDC Herzliya, September 2009, s Marc Sageman, Sieci terroru, Wyd. Uniwersytetu Jagielooskiego, Kraków 2008, s S t r o n a

5 codziennego 15. Strategia ta właściwie przez cały wiek XX święciła swoje sukcesy zarówno w krajach Zachodu jak i w krajach rozwijających się. Członkowie tej grupy zachęceni przez Iljasa rozpoczęli głoszenie tzw. dawa 16. Oznaczało to nawracanie na islam niemuzułmanów bądź przywracanie islamowi tych muzułmanów, którzy poddali się sekularnym wpływom 17. Z uwagi na swoją popularność, przejawiającą się w posiadaniu swoich przedstawicieli w najdalszych zakątkach globu, sieć grupy poddana została penetracji bardziej wojowniczych odłamów ruchu salafickiego 18. Innym przykładem realizowania strategii islamskiego odrodzenia była koncepcja Dżamala al-dina al- Afghaniego 19 i Muhammeda Abduha. Al- Afghani był zwolennikiem aktywności politycznej zakorzenionej w zasadach religijnych. Jego zdaniem religia była olbrzymią siłą polityczną. Siła ta swoje źródła brała z zasad i wartości w odniesieniu do których postępował Mahomet. Al-Afghani odrzucał zachodni materializm. Twierdził, że odrodzenie islamu może nastąpić dzięki połączeniu nowoczesnej nauki i wartości salafickich 20. Praktyczną realizację tego projektu można było zaobserwować już w pierwszej połowie XX wieku. Stało się tak za sprawą Hasana al-banny 21, który w 1928 r. utworzył w Egipcie Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, i Mawlana Abu al- Ala Maududiego 22, który trzynaście lat później założył w Stowarzyszenie Islamskie. Łączyła ich wizja utworzenia islamskiego państwa rządzonego wedle praw koranicznych i jasno określonych zasad salafickich. Grupy powołane przez nich do życia miały tworzyć sukcesywnie dogodne warunki polityczne do wcielania owej wizji w życie. Drogą do osiągnięcia tego celu miał być m.in. dżihad. W szczególności dżihad oparty na przemocy skierowany przeciwko tym wszystkim, którzy okupowali terytoria muzułmańskie. Niewielu przywódców politycznych w świecie muzułmańskim poparło jednak ten plan działania. Członkowie salafickich partii politycznych poddani zostali represjom. Niezbędne okazało się wybranie bardziej radykalnej drogi walki o utworzenie islamskiego państwa. Taką radykalną wizję nakreślił propagator salafickiego dżihadu Sajjid Kutb, który posługiwał się, zaczerpniętym z Koranu terminem dżahilijja 23. Wcześniej tym terminem posługiwał się m.in. Mohamed ibn Abd al-wahhab Ibidem. 16 Z j. arabskiego wezwanie do islamu. 17 Ruch ten ma swoją siedzibę w Lahore w Pakistanie; do kooca dwudziestego wieku stał się jedną z najsilniejszych struktur pracujących nad budową autentycznej ummy. Członkowie ruchu odrzucali tradycyjny kult świętych. Za bałwochwalczy uważali obowiązek złożenia przysięgi wierności liderowi organizacji terrorystycznej. 18 Jak podaje M. Sageman wielu rekrutów Al-Kaidy otrzymało wizy pakistaoskie mające im umożliwid rozpoczęcie studiów w szkołach w Pakistanie prowadzonych przez Towarzystwo. W rzeczywistości udawali się oni do Afganistanu, aby tam, a w bazach organizacji bin Ladena przejśd szkolenie terrorystyczne (por. M. Sageman, Sieci, op. cit., s. 7) 19 Urodził się w Persji, a mieszkał m.in. Afganistanie, Indiach, Egipcie i Iraku. 20 M. Sageman, Sieci, op. cit., s Hasan al-banna ( ) 22 Mawlan Abu al-ala Maududi ( ) 23 Tak nazywano stan, w jakim żyli Arabowie przed objawienie Prorokowi Mahometowi islamu na początku VII wieku. Termin ten oznacza niewiedzę, ale także stan barbarzyostwa i ignorancji (zob. Gilles Kepel, Święta wojna. Narodziny i upadek fundamentalizmu muzułmaoskiego, Warszawa 2003, s. 31). 24 Mohamed ibn Abd al-wahhab. 5 S t r o n a