Ideologia liberalizmu w ujęciu Richarda Rorty ego

Transkrypt

1 Ideologie w słowach i obrazach, Wrocław 2009 Ideologia liberalizmu w ujęciu Richarda Rorty ego Pojęcie ideologii nasuwa obecnie niemałe trudności. Ideologia w znaczeniu węższym i bardziej tradycyjnym definiowana jest w opozycji do wiedzy rekomendującej się odwołaniem do uniwersalnych kryteriów prawdziwości, wiedzy odnoszącej się nie tyle do czyichś interesów, co do rzeczywistości jako takiej. Ideologia w znaczeniu szerszym jest z wiedzą utożsamiana; uznaje się wówczas, iż prawda nie polega na korespondencji z rzeczywistością, zaś uniwersalnych kryteriów prawdziwości po prostu nie ma. To drugie, szersze znaczenie ideologii przyświecać będzie Richardowi Rorty emu. Racje stojące za Rortiańskim projektem liberalnej utopii mają charakter przede wszystkim pragmatyczny. Ideologia liberalna jest, zdaniem Rorty ego, skuteczną, odpowiadającą na potrzeby ponowoczesności i moralnie wiarygodną formą sprawowania polityki. Jego propozycja nie usiłuje ukrywać swej ideologiczności, a to dlatego, że według Rorty ego wszelka teoria polityczna jest ostatecznie konstruktem ideologicznym. Nie mamy żadnych metafizycznych kryteriów, które raz na zawsze mogłyby przesądzić o słuszności liberalizmu. Co więcej poszukiwanie takich kryteriów i związane z nim przeświadczenie, iż społeczeństwa liberalne mogą zawdzięczać swą trwałość podstawom filozoficznym jest według Rorty ego przejawem naiwności. Ostateczną racją stojąca za opowiedzeniem się po stronie liberalizmu jest akt solidarności względem zachodniej tradycji kulturowej. Jest to racja w zasadzie wystarczająca: liberalizm dobrze sobie radzi bez filozoficznego ugruntowania. Innymi słowy, Rorty rezygnuje z próby budowania teorii ufundowanej na obiektywnie rozpoznawanym świecie transcendentnych wartości. Opowiada się on za ideologią rozumianą jako światopogląd niepodlegający kryteriom prawdziwości światopogląd uznawany przez daną wspólnotę kulturową i służący jej interesom, a zatem szeroko pojętej praktyce społecznej. Co więcej, śmiało idzie on dalej, świadomie obalając filozoficzne rozróżnienie na teorię i ideologię. Jeśli bowiem jak twierdzi prawdziwość jest kwestią społecznie warunkowanej użyteczności, nie zaś korespondencji między naszymi przekonaniami a obiektywnie danym światem (w tym wypadku między naszymi przekonaniami etycznymi a obiektywnie danym

2 84 światem wartości), to nie ma różnicy między ideologią a teorią polityczną, między wiedzą a światopoglądem sprzężonym nieodwołalnie ze społeczną i polityczną praktyką. Rorty sugeruje, iż należy w ogóle zrezygnować z pojęcia ideologii, sugeruje ono bowiem możliwość wskazania na to, co nieideologiczne, a w konsekwencji, możliwość dotarcia do twardego rdzenia rzeczywistości do tego, co ukryte za społecznymi konstrukcjami i do nich niesprowadzalne. Przejdźmy do pytania zasadniczego: na czym, zdaniem Rorty ego, polega użyteczność liberalizmu, skoro kryterium użyteczności jest jedynym, za pomocą którego można liberalizm uprawomocnić? Wszak kryterium użyteczności nie jest jasne: wymaga ono dopowiedzenia dla kogo i ze względu na co dana ideologia może być użyteczna. Racja Rortiańskiego opowiedzenia się za liberalizmem jest następująca: liberalizm, jego zdaniem, odpowiada na potrzeby ponowoczesnego podmiotu, którego tożsamość nie jest dana (nie jest ona efektem przypisania do pewnego sposobu życia, charakterystycznego dla danej wspólnoty etnicznej, religijnej, czy narodowej), lecz jest konstruowana (mocą decyzji podmiotu swobodnie wybierającego między konkurencyjnymi sposobami życia). Społeczne spoiwo, utrzymujące idealne społeczeństwo liberalne pisze Rorty [...] to niewiele więcej, niż zgoda co do tego, że celem organizacji społecznej jest danie każdemu szansy stwarzania siebie na miarę najlepszych jego możliwości (Rorty 1996: 122). Liberalizm jest zatem jedyną ideologią odpowiadającą w pełni na potrzeby kultury zachodniej jako kultury indywidualistycznej i pluralistycznej. Jak widać, użyteczność jest tu pojmowana ostrożnie, bo kontekstowo. Zdaniem Rorty ego, liberalizm najlepiej odpowiada potrzebom świata zachodniego, racje opowiedzenia się za nim są zatem racjami o zasięgu wewnątrzkulturowym. Jak na razie Rortiańska ideologia liberalna nie ma pretensji do transkulturowości czy uniwersalności. Wydaje się propozycją dość rozsądną, oczywiście pod warunkiem, że zgodzimy się, iż pluralizm i indywidualizm są wartościami ważnymi dla naszej kultury i godnymi dalszego pielęgnowania, wartościami, za którymi warto się opowiedzieć. Rozumienie pożytków płynących z liberalizmu jako pożytków lokalnych, a w konsekwencji rozumienie liberalizmu jako ideologii lokalnie pożytecznej, niesie ze sobą pewne zagrożenia. Wszak żaden akces ideologiczny nie jest etycznie obojętny niezależnie, czy zdajemy sobie sprawę z lokalnego zasięgu przyjmowanej przez nas ideologii i przy lokalnym jej zasięgu chcemy pozostać, czy też chcemy jej nadać zasięg szerszy, bo ponadlokalny. Wszak każda decyzja ideologiczna pociąga za sobą decyzję etyczną, a w wypadku Rorty ego pociąga ona za sobą etnocentryzm. Skoro bowiem wartości moralne, za którymi chcemy się opowiedzieć wartości pluralizmu i indywidualizmu, są ostatecznie uwarunkowane kulturowo, to musimy solidarnie opowiedzieć się za kulturą, która je kultywuje oraz ideologią, która pozwala skutecznie egzekwować ich przestrzeganie. Zarzut etnocentryzmu nie jest zarzutem przyjemnym dla filozofa polityki, zwłaszcza zaś dla ideologa liberalizmu. Wszak to liberalizm najdobitniej opowiada

3 IDEOLOGIA LIBERALIZMU W UJĘCIU R. RORTY EGO 85 się za ideałem szacunku i tolerancji względem innych sposobów życia, a w konsekwencji szacunku i tolerancji względem innych kultur. Być może dlatego Rorty dość gwałtownie odżegnywał się od pojęcia etnocentryzmu jako terminu nieoddającego specyfiki jego stanowiska filozoficznego. Być może dlatego był on skłonny określać własne stanowisko jako anty-antyetnocentryzm (Rorty 1999: 303). Nie będę tu rozstrzygać, czy ów zabieg terminologiczny jest uzasadniony, czy też stanowi on raczej wybieg. Jedno jest pewne: Rorty nigdy nie głosił bezwzględnej apologii kultury zachodniej. Kulturę tą należy szanować i popierać, ale tylko dopóty, dopóki pozwala ona kultywować ducha otwartości, pluralizmu i tolerancji, a zatem dopóki pozwala pielęgnować to, co w niej, jego zdaniem, najcenniejsze. Powyżej naszkicowana rekonstrukcja Rortiańskiego projektu nie jest wyczerpująca, jest on bowiem pełen wewnętrznych napięć. Rorty na kontekstowym ujęciu użyteczności liberalizmu nie poprzestaje. Podjęta przez niego próba dowiedzenia ponadlokalnej wartości ideologii liberalnej odwołuje się do racji zewnątrzkulturowych. Liberalizm może być moralnie pożyteczny nie tylko dla kultury zachodniej, ale także dla innych kultur, twierdzi. Optując za solidarnością względem zachodniej tradycji liberalnej, Rorty stara się podać przekonujące argumenty za tym, że to, co proponuje kultura zachodnia jest wartościowe nie dlatego, iż jest zachodnie, ale dlatego, że jest wartościowe etycznie i to w szerszym, bo ponadkulturowym sensie. Tym samym Rorty musi odejść od kontekstowego rozumienia użyteczności liberalizmu i opowiedzieć się za jego użytecznością uniwersalną. Ostatecznie musi zatem bronić dość mocnej i ryzykownej, przynajmniej z punktu widzenia jego antymetafizycznie zorientowanej filozofii tezy. Przywoływane przez Rorty ego racje za uniwersalną użytecznością liberalizmu są dwojakiego rodzaju. Częściowo mają one charakter pragmatyczny: jego zdaniem, liberalizm w największym stopniu pozwala na harmonijną koegzystencję zarówno różnorodnych sposobów życia w ramach jednego społeczeństwa, jak i różnorodnych kultur w ramach jednego porządku globalnego. Liberalna tradycja zachodnia jest jedyną, która dopuściła do własnej aksjologii takie wartości jak autokrytycyzm i umiejętność relatywizacji przyjmowanych w swoim obrębie przekonań, a w konsekwencji opowiedziała się za wartościami pluralizmu i tolerancji. Dlatego też liberalizm jest w stanie pielęgnować ideał dialogu międzykulturowego ideał szczególnie istotny w wielokulturowych społecznościach zachodnich demokracji, w ramach których coraz częściej dochodzi do trudnych konfrontacji obcych sobie sposobów życia. Rorty, co warto dodać, nie popada tu w naiwny optymizm. Harmonijna koegzystencja kultur i swoistych dla nich sposobów życia może zostać zakłócona. W sytuacji ostrej konfrontacji ideologii liberalnej a co za tym idzie także zachodniej tradycji kulturowej z kulturami, które negują wartości tolerancji, otwartości i pluralizmu, należy bezwzględnie poprzeć pierwszą z nich. Wobec kultur nietolerancyjnych nie możemy sobie pozwolić na tolerancję, twierdzi Rorty. Innymi słowy, otwartość (podobnie jak tolerancja, pluralizm i relatywizm) musi mieć swoją grani-

4 86 cę: tolerujemy tych, którzy tolerować mogą nas, zaś w starciu z radykalnie nieliberalnymi sposobami życia musimy opowiedzieć się za wartościami liberalizmu. Kłopot w tym, że jeśli za liberalizmem nie stoją żadne ponadkulturowe, niemotywowane polityczną pragmatyką racje, to jedyną pozostającą drogą (gdy dialog i empatia zawodzi) jest perswazja. Co jednak robić, gdy dyskursywna perswazja nie przynosi efektów lub gdy zostaje uniemożliwiona? Czy możemy uznać a do takich wniosków wydaje się prowadzić Rortiański projekt że w obliczu ostrych konfrontacji wszelka perswazja na rzecz liberalnych sposobów życia jest etycznie dopuszczalna i, co więcej, moralnie wartościowa? Odpowiedź pozytywna wydaje się moralnie podejrzana. Krytycy Rortiańskiego projektu zauważali, że dana raz na zawsze odpowiedź dotycząca wyższości etycznej liberalizmu może osłabiać naszą czujność dotyczącą sprawnego funkcjonowania instytucji liberalnych (Geertz 2004: 97). Może zatem wieść ku politycznej i etycznej inercji konserwatywnej apologii status quo. Podniesiony przeciwko Rorty emu zarzut konserwatyzmu nie był do końca sprawiedliwy. Wszak autor liberalnej utopii mocno akcentował słuszność kulturowej autokrytyki, a co za tym idzie słuszność moralnych i politycznych rewizji. Mimo to, według krytyków, Rortiańska apologia kultury zachodniej pobrzmiewała po prostu kulturowym zadufaniem. Skierowane przeciwko Rorty emu zarzuty dotyczące jego konserwatyzmu, etnocentryzmu, a nawet kulturowego imperializmu nie były pozbawione podstaw. Zgodnie z jego koncepcją, jedynym rzeczywistym spoiwem liberalnych demokracji jest ludzka solidarność. Tym zaś, co ją konstytuuje, nie jest jakakolwiek filozoficzna teoria, lecz wspólna i samolubna nadzieja nadzieja na to, że nasz świat nie ulegnie zniszczeniu (Rorty 1996: 132). Tymczasem, zdaniem wielu teoretyków sceptycznie ustosunkowanych do Rortiańskiego projektu, strach przed rozpadem świata liberalnych demokracji nie może i nie powinien stanowić uzasadnienia dla liberalizmu. Grozi to bowiem moralnym i politycznym konformizmem. Obecna u Rorty ego wizja kultury zachodniej jako monady licznie wyposażonej w okna monady, która w odróżnieniu do innych monad kulturowych pielęgnuje ducha kulturowej otwartości, była daleko idącą idealizacją (Rorty 1999: 304). Trudno przyjąć, iż oddawała ona istotę europejskiego ducha. Wszak otwarcie się na to, co inne zwłaszcza na poziomie rozwiązań politycznych było dość późnym osiągnięciem kultury europejskiej, z pewnością zaś osiągnięciem późniejszym, niż ukonstytuowanie się tradycji liberalnej. Krytycy wytykali Rorty emu inne wynalazki kultury zachodniej, zwłaszcza nacjonalizm, dyskryminację rasową, przede wszystkim zaś kolonializm. Rzecz jasna, ich diagnozy popadały częstokroć w równie ryzykowane uogólnienia. Jeśli Rorty za uosobienie tradycji zachodniej uznawał liberała czerpiącego estetyczną przyjemność z kulturowej różnorodności, liberała cieszącego się z kulturowego pluralizmu jako źródła otwierających się na swobodny wybór jednostki sposobów życia, to jego krytycy za uosobienie kultury zachodniej uznawali częstokroć agresywnego kolonizatora niszczyciela kulturowej różno-

5 IDEOLOGIA LIBERALIZMU W UJĘCIU R. RORTY EGO 87 rodności. Obie strony, deklarując antyesencjalizm, usiłowały dociec istoty europejskiego ducha: efektem tych zabiegów była jednostronność rozpoznań i moralnych kwalifikacji. Jak widać, Rortiańskie powołanie się na wyższość własnej tradycji kulturowej, a co za tym idzie na uniwersalną ważność liberalizmu, było mało przekonujące, zdaniem zaś wielu etycznie niedopuszczalne. I nawet jeśli krok ten miał pełnić funkcję nie tyle racji, co sposobu perswazji, to przyznać trzeba, że nie był on perswazyjnie skuteczny. Rorty jednak na tym sposobie nie poprzestał. Jego projekt ideologii liberalnej wspierał się na jeszcze jednym najciekawszym chyba argumencie, mającym świadczyć za jej transkulturową użytecznością. A był to argument ważki, gdyż nie uciekał się ostatecznie do solidarności z własną i dodajmy dość tendencyjnie zrekonstruowaną tradycją kulturową. Był on próbą przekroczenia etnocentryzmu. Aby zrozumieć linię argumentacji Rorty ego, należy powrócić do klasycznego liberalizmu. Liberalizm związany był od samych swoich początków z indywidualizmem, a w konsekwencji z opowiedzeniem się po stronie praw jednostki. W klasycznym liberalizmie te prawa były z reguły ugruntowane metafizycznie: odwoływały do idei Rozumu, ludzkiej godności i związanej z nimi odpowiedzialności moralnej. Owe trzy uniwersalistycznie rozumiane idee, pojmowane dla człowieka jako istotowe, były ze sobą ściśle sprzężone. Więcej nawet idee te wzajemnie się warunkowały. Rzecz jasna, pojęcie klasycznej myśli liberalnej nie jest hasłem wywoławczym spójnego stanowiska filozoficznego; aby więc nie popaść tu w ogólniki, skoncentruję się na ujęciu jednego z fundatorów klasycznego liberalizmu Johna Stuarta Milla. Jego zdaniem, społeczeństwo liberalne to społeczeństwo kultywujące ideał racjonalizmu, który dla Milla jest tożsamy z ideałem swobodnych, dyskursywnych potyczek, służących rozwojowi jednostki rozwojowi tak intelektualnemu, jak i etycznemu. Rozwój ten zorientowany jest między innymi na dotarcie do wiedzy dotyczącej tego, jaki jest świat, a zatem na dotarcie do klasycznie rozumianej prawdy (Mill 1959: ). Przed tym właśnie rozstrzygnięciem uchyla się Rorty. Jego zdaniem, zarówno idea uniwersalnej prawdy jako korespondencji z rzeczywistością, jak i idea uniwersalistycznie rozumianego rozumu i związanej z nim godności ludzkiej są obecnie nie do utrzymania. Nie da się na nich ufundować liberalizmu, nie da się zatem tą drogą dowieść jego uniwersalnej użyteczności. Rorty będzie nawiązywał do Millowskiego projektu społeczeństwa wolnych, dyskursywnych potyczek, jednak w opozycji do Milla zaznaczy, iż wynikiem owych potyczek nie jest odkrycie prawdy, lecz raczej jej tworzenie w ramach historycznie zmiennego, społecznojęzykowego konsensusu. Będzie więc próbował innej drogi, aby równie gorliwie jak klasyczni liberałowie opowiedzieć się za wartością indywidualizmu, a w konsekwencji za prawami jednostki. Drogą tą będzie koncepcja solidarności z człowiekiem nie jako istotą rozumną i w konsekwencji definiowaną przez odniesienie do Rozumu lecz z człowie-

6 88 kiem, który, podobnie jak zwierzęta, jest istotą podatną na ból i upokorzenie. Rorty rozszerzy zakres idei solidarności, choć, dodać trzeba, nie zawsze konsekwentnie. Rortiańska solidarność obejmuje tu nie tylko własną kulturę i jej przedstawicieli. Ma ona charakter uniwersalny, podobnie jak uniwersalny zasięg powinna mieć w myśl jego projektu ideologia liberalna. Idea solidarności nie jest tu umocowana metafizycznie, nie odwołuje się bowiem do żadnej metafizycznie rozumianej istoty człowieczeństwa. Solidarność ludzka idąc za słowami Rorty ego nie polega na dzieleniu wspólnej prawdy lub wspólnego celu, orientowanego względem świata absolutnych wartości. Jest ona nie tyle efektem rozpoznania jakiejś rdzennej istoty człowieka obecnej we wszystkich istnieniach ludzkich, ile zdolnością do postrzegania coraz większej ilości dawnych różnic (plemiennych, religijnych, rasowych, obyczajowych i tym podobnych) jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie. Jest zdolnością do myślenia o ludziach zdecydowanie różniących się od nas jako objętych zasięgiem»my«(rorty 1996: 259). Rortiańska propozycja nie jest bezdyskusyjna. Wszak jego zdaniem wszelkie wartości przynależą do historycznie i kulturowo warunkowanych narracji lokalnych. Jaki zatem status ma wartość ludzkiej solidarności, skoro ma ona charakter transkulturowy i ponadlokalny? Z pewnością nie może być ona wartością absolutną, wynikającą z rozpoznania istoty rzeczywistości. Można przyjąć, iż jest ona ideą regulatywną ideą, która nie mając teoretycznego ugruntowania, pozostaje jedynie retorycznym postulatem. Jako taka, nie ma a charakteru ahistorycznego: jest tworem lokalnym tworem, co więcej, kruchym, bo ściśle zależnym od sprawnego funkcjonowania instytucji liberalnych. Owa idea regulatywna twierdzi Rorty jest efektem historycznej przygodności, podobnie jak jej efektem jest nasze poczucie moralnego obowiązku (Rorty 1996: ). Spełnia ona w Rortiańskim projekcie dwie funkcje. Z jednej strony służy zapewnieniu trwałości demokracji liberalnych, ma zatem funkcję polityczną. Z drugiej strony służy, zgodnie z deklaracjami Rorty ego, rozwojowi naszej moralnej wrażliwości, ma więc funkcję etyczną. Pozostaje zadać pytanie: czy faktycznie Rortiańska idea solidarności jako retoryczna, przygodna i nieugruntowana może te funkcje spełnić? Na to pytanie odpowiedziałabym raczej negatywnie. Dlaczego? W tym miejscu muszę przywołać założenia Rortiańskiej etyki. Rorty chce nas przekonać, iż przyjęcie solidarności jako wartości nadrzędnej wynika w prostej linii ze stwierdzenia faktu, iż tym, co łączy ludzi, jest podatność na ból i upokorzenie. Tym samym popełnia on błąd naturalistyczny, związany z przekonaniem, iż z faktów można wyprowadzić moralną powinność, że można spokojnie przejść od stwierdzenia jak jest do stwierdzenia jak powinniśmy działać. Oczywiście, Rorty mógłby się przed takim zarzutem bronić: jego etyczny naturalizm jest bowiem konsekwencją uznania, iż fakty i wartości są ze sobą nierozerwalnie związane. Ta linia obrony nie wydaje się jednak przekonująca. Nawet jeśli fakty i wartości są ze sobą nierozerwalnie skorelowane, nie są do siebie wzajemnie redukowalne. Zgodnie z naszymi

7 IDEOLOGIA LIBERALIZMU W UJĘCIU R. RORTY EGO 89 intuicjami, nie tylko filozoficznymi, ale jak się wydaje także potocznymi, istnieje przepaść pomiędzy uznaniem faktu ludzkiej podatności na ból i upokorzenie a przyjęciem solidarności jako wartości, za którą chcemy się opowiedzieć. Rzecz jasna, Rorty stara się tę przepaść choćby częściowo zasypać. A czyni to przez odwołanie się do empatii; to ona, jego zdaniem, jest tym, co powoduje, iż chcemy solidaryzować się z ludzkim bólem. Rozwiązanie to wydaje się jednak nieprzekonujące. Nie tylko dlatego, iż powołanie się na empatię może się wydawać filozoficznym unikiem, ale przede wszystkim dlatego, że nie wydaje się ona tym, co jest człowiekowi po prostu dane. Empatia wydaje się raczej tym, co zadane, a traktowana jako etyczne zadanie wymaga odwołania do pewnych norm, nie zaś jedynie do sfery faktów. Rozziew między sferą faktów a wartości wymaga więc jak się zdaje dokonania ryzykownego skoku. Być może Rortiańskie przeświadczenie o możliwości jego dokonania wiąże się z optymistyczną (i w gruncie rzeczy sięgającą korzeni filozofii Kanta) wiarą w moralną autonomię jednostki, która jest gotowa opowiedzieć się za ludzką solidarnością mimo braku jakichkolwiek silnych dla tego racji. Być może, przeświadczenie o możliwości takiego skoku i, co więcej, o jego moralnej wartości, łączy się z wiarą, iż nasze decyzje moralne jeśli mają mieć jakąkolwiek wartość etyczną muszą wymagać trudnego, żeby nie powiedzieć dramatycznego, kroku w ciemność. Trudno jednak nie zauważyć, że projekt ten jest nie tylko optymistyczny, ale i utopijny. Pociąga za sobą pewien normatywny projekt człowieka krytycznego, sceptycznego wobec wszelkich metafizycznie ugruntowanych kodeksów etycznych liberała, otwartego na różnorodność ludzkich sposobów życia; liberała pełnego nie tylko współczucia dla ludzkiego cierpienia, ale i chęci aktywnego przeciwdziałania mu. Pytanie, czy taki projekt jest wspólcześnie osiągalny na polu publicznym, na polu polityki prowadzonej w ramach coraz bardziej zróżnicowanych kulturowo zachodnich demokracji liberalnych pozostawiam jako pytanie otwarte. Nie da się ukryć, iż obecnie liberalizm jest nadal propagowany, poprzez odwołanie się do idei godności ludzkiej i uniwersalnego człowieczeństwa. Zdaniem Rorty ego, jest to retoryka przebrzmiała. Kłopot w tym, że nawet jeśli uznamy, iż jest to jedynie retoryka (co więcej retoryka filozoficznie wątpliwa), to przyznać musimy (i Rorty się z tym zgadza), że na polu dyskusji publicznej pozostaje nadal skuteczniejsza, a zatem bardziej użyteczna od retoryki Rortiańskiej. Może należałoby więc zrezygnować z kryterium użyteczności jako nie tylko podstawowego, ale jedynego kryterium w dziedzinie rozstrzygnięć etycznych. Kryterium to jak już wspominałam nie tylko nie jest jasne. Prowadzi ono do błędnego koła: wartość liberalizmu uzasadniona jest przez Rorty ego poprzez odwołanie się do jego użyteczności, aby jednak użyteczność tę zrozumieć, należy odnieść ją do wartości liberalizmu. Być może, zatarcie granicy między ideologią a teorią nie jest więc rozwiązaniem intelektualnie przekonującym. Być może, nie też rozwiązaniem jak chciałby Rorty etycznie wartościowym.

8 90 Kończąc już, oddam głos Isaiahowi Berlinowi, który choć wzbraniałby się przed niektórymi rozstrzygnięciami Rorty ego zgodziłby się z nim co do tego, iż liberalizm mimo że jest, być może, jedynie lokalną i przygodną ideologią, proponuje zarazem niełatwy i dlatego być może moralnie wartościowy ideał autonomicznego i dojrzałego człowieka: Być może ideał swobody wyboru celów bez pretensji do ich wieczystej ważności i związany z nim pluralizm wartości są tylko późnym owocem upadającej cywilizacji kapitalistycznej: ideałem, którego odległe wieki i prymitywne społeczeństwa nie dostrzegły, a który przyszłość potraktuje z zainteresowaniem, nawet z sympatią, ale bez zrozumienia. Nie wykluczam tego; lecz nie wydaje mi się, aby musiało to nas prowadzić do sceptycznych konkluzji. Zasady nie stają się mniej święte przez to, że nie można zagwarantować ich trwałości. W istocie samo pragnienie gwarancji, że nasze wartości spoczywają wieczyste i bezpieczne w jakichś niebiosach obiektywizmu, jest chyba tylko wyrazem tęsknoty za pewnością dzieciństwa albo za absolutnymi wartościami naszej pierwotnej przeszłości.» Uświadomienie sobie względności swoich przekonań powiada znakomity pisarz, nam współczesny a mimo to niezachwiane trwanie przy nich, oto, co odróżnia człowieka cywilizowanego od barbarzyńcy«. Pragnienie czegoś więcej, to zapewne głęboka i nieuleczalna potrzeba metafizyczna; ale zgoda, aby to pragnienie determinowało nasza praktykę, to symptom równie głębokiej, lecz zapewne niebezpiecznej niedojrzałości moralnej i politycznej. (Berlin 1994: 233) Bibliografia Berlin I., (1994): Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz et al., Warszawa. Geertz C. (2004): Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł. Z. Pucek, Kraków. Mill J.S. (1959): Utylitaryzm: O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa. Rau Z. (2000): Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku, Warszawa. Rorty R. (1944): Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa. Rorty R. (1996): Przygodność, ironia, solidarność, przeł. W.J. Popowski, Warszawa Rorty R. (1998): Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat , przeł. C. Karkowski, Warszawa. Rorty R. (1999): Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa. Jawłowska A. (red.) (1996): Różnica i różnorodność. O kulturze ponowoczesnej szkice krytyczne, Poznań. Szahaj A. (1996): Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wrocław. Szahaj A. (red.) (1995): Między pragmatyzmem a postmodernizmem. Wokół filozofii Richarda Rorty ego, Toruń.