o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Wrocław, ul. Wieniawskiego Wartość absolutna historii Ewolucja teologii prawosławnej kształtowana była przez Dostojewskiego, który chciał odczytać sens ogólny historii jako wyraz fundamentalnych tendencji ludzkości. M. M. Tariejew traktuje historię ludu rosyjskiego jako historię religijną. Buchariew przenosi później ten element religijny ludu rosyjskiego z filozofii w teologię, wskazując na osobę Chrystusa stojącą w centrum. Najważniejszą rolę w kształtowaniu tożsamości rosyjskiej teologii ortodoksyjnej spełnili W. Sołowiow, S. Trubeckoj, W. Iwanow, L. Karsavin i E. S. Frank, S. M. Bułgakow rozumie historię jako manifestację mądrości Stworzyciela. M. Bierdiajew jest przekonany, że sens historii polega na istnieniu projekcji wieczności w czas. Wartością absolutną historii jest personalne spotkanie i wymiana miłości między Bogiem i stworzeniami (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, Civilta cattolica 3 (1955) , s. 395). Dynamika poszukiwania znaczenia ludu rosyjskiego w historii świata wynika, zdaniem B. Schultze, z inklinacji społeczeństwa rosyjskiego do akceptowania lub odrzucania kultury zachodniej (B. Schultze, J. Chrysostomus, Die religiösen Krafte in der russischen Geschichte, Orientalia Christiana Periodica 27 (1961), s. 463) Y Wartość czasu historycznego odczuwana przez kronikarza staroruskiego. Zaczątki refleksji nad chrześcijańskim pojęciem czasu, widoczne w staroruskich latopisach, są próbą przezwyciężenia niedostatków koncepcji cyklicznej, dominującej w pogaństwie. W latopisach pojawia się idea ukierunkowania historii na cel ostateczny, a tym samym eschatologiczna perspektywa czasu linearnego, którego wypełnieniem jest wieczność. Staroruski kronikarz ma już poczucie wielkiej wartości czasu historycznego; dostrzega jego nieprzemijający sens wynikający z wiary we wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jest to już piekielny krąg nieskończoności powtarzających się wydarzeń, z którego nie ma wyjścia. Jest to czas decyzji moralnej, wyzwalania się z niewoli zła i bałwochwalstwa. Wszystko, co dokonuje się w czasie, ma nieprzemijające i ponadczasowe znaczenie. W każdym wydarzeniu historycznym oraz w wolnej decyzji człowieka widzi kronikarz znamię wieczności, wzajemne powiązanie świata boskiego i ludzkiego. Chrześcijańska idea wolności i synergizmu współdziałania Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem znalazła u kronikarzy swój specyficzny wyraz. Z niezwykła uwagą śledzą oni wszelkie przejawy działania i obecności Boga w świecie. Sposób tego patrzenia może wydawać się nam dzisiaj naiwny i uproszczony, sama intencja historiozoficzna nie budzi wszakże wątpliwości. Teolog odnajdzie w niej bez trudu próbę wyrażenia chrześcijańskiej prawdy o Boskiej Opatrzności i o wolności człowieka A Wartość czasu względna. Na szczególniejszą uwagę zasługuje pogląd o wchodzeniu Chrystusa we wnętrze historii, zwłaszcza wolno w pewnym sensie uważać ten aspekt paruzji za jedyny. Historia trwa nadal i skończy się dopiero wtedy, gdy w przyszłości nastąpi powszechne zmartwychwstanie i dokona się sąd ostateczny. Wtedy dopiero historia osiągnie swą pełnię (Zob. 1

2 A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu s. 142). Relacja między końcem świata a teraźniejszością. Według modelu klasycznego, traktującego czas jako coś, co posuwa się wzdłuż prostej, koniec oznaczony jest przez jakiś punkt znajdujący się w przyszłości. Pomiędzy nim a teraźniejszością znajduje się jakiś konkretny odcinek czasu. Model proponowany przez współczesną fizykę odległości pomiędzy poszczególnymi punktami traktuje w inny sposób względnie. Nie istnieje czas jako wartość niezależna. Odległości czasowe w nowym modelu zależą od wielu innych wartości fizykalnych. Jeszcze bardziej uzależniony od innych czynników jest czas w teologii. Dochodzą tu, prócz różnych elementów fizykalnych, wartości personalistyczne dotyczące ludzi, aniołów i Trzech Osób Bożych /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 191/. Ważne jest spostrzeżenie, że nawet model fizykalny przyjmować może istnienie wielu miejsc, w których świat materialny dotyka granicy bożego istnienia. Aby do nich dotrzeć, zamiast przemieszczać się wzdłuż współrzędnej czasu wystarczy przenieść się w inne miejsce w przestrzeni. Wobec tego ostateczny koniec świata różnił się będzie od końca lokalnego nie jakościowo ani sposobem, a tylko ilościowo, gdyż dotyczyć będzie całości, a nie tylko jakiegoś fragmentu /Tamże, s Wartość czasu zależy od jego przeżywania. początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej ciągłe pochodzenie od można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? [ ] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice grzbiet ręki, owal twarzy są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. [ ] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć /Tamże, s

3 + Wartość czasu zbawcza. Czas jako trwanie jest miarą naszego rozkwitu i działania, naszego schyłku i odejścia. Mówi się, że aniołowie i święci zazdroszczą nam przede wszystkim czasu, bo czas jest «miejscem» działania Boga. Jego przemieszczanie się i działanie stanowią kanwę czasu. Bóg nie może pracować poza czasem, więcej, jego działanie rodzi czas. Także my nie «działając» zanurzamy się w nicości. Nicość, a przynajmniej jakiś aspekt nicości, jest brakiem działania /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 23/. Bóg objawia się w czasie objawia się i ukrywa, bo czas jest zasłoną Boga. Rzeczywiście, zaledwie wejdziesz w czas, ledwie się skoncentrujesz, zatrzymasz, może przeżyjesz ekstazę zaraz szybko odejdziesz w nieskończoność, w wieczność, w chwilę bezruchu, którą jest Początek, Byt stojący u początku. Rzeczywistość, która nie jest już czasem. [ ] «Zbawić czas» (por. Ef. 5, 16; Kol 4, 5). Tak jest napisane. To słowo niezmierzone. Uwolnić czas, zbawić go od próżności. Nadać mu sens, napełnić go wartością. To jest działanie. Tym samym jest zbawienie, którego dokonał Bóg. Dla nas oznacza to nie udaremniać działania Bogu, nie przeszkadzać Jego interwencji w naszą historię, w tę cudowna grę dwóch miłości, dwóch wolności. Ty i On uczestniczycie w stwarzaniu, które trwa; ty stajesz się «współpracownikiem Boga», współtworzysz z Bogiem /Tamże, s. 24/. To, co niszczy, kradnie i profanuje czas jest winą, która rodzi w nas nieświadomych, wiele innych grzechów. Stajemy się coraz głupsi, zamroczeni i wyobcowani, a więc bardziej zdesperowani i zagubieni, w stosunku do przedsięwzięć i dzieł wykonanych naszymi rękami; do «postępu» i «wiedzy», które wówczas zamiast uwalniać od kultury śmierci ujarzmiają /Tamże, s. 25/. Istnienie i wiara powinny być linią wznoszącą się; sam czas, według Biblii, jest linią, na którą wkracza Boże działanie. W tobie, który jesteś świadomością rzeczy, rośnie cały świat stworzony. Albo lepiej jesteś tą chwilą, w której rzeczy osiągają stan świadomości i czynią się głosem, modlitwą i śpiewem. Tak, że gdy uklękniesz, to cała ziemia klęka i adoruje, gdy kochasz, całą ziemia wówczas kocha, gdy zaś nienawidzisz i bluźnisz, także cała ziemia nienawidzi i bluźni /Tamże, Wartość doczesna najwyższa Religie monoteistyczne pogańskie rozwijają przede wszystkim trynitologię naturalną, ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren nadprzyrodzonych, jakby słów nasiennych (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły i nigdy nie mogą być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., 3

4 Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga niesprawiedliwego, okrutnego i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od czasu i miejsca Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s Wartość doczesności doceniał Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest panem i królem świata. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s Wartość doczesności zbawcza, nie jest czcza i próżna (vanitas vanitatum) i godna jedynie pogardy (contemptus mundi), Jan z Trzciany. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej 4

5 ekspansji człowieka. Ręce człowieka są sługami rozumu. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest zwierzęciem rozumnym (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s Wartość epoki historycznej określona przez jej relacje do Koranu. Historiologia islamska. Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. [ ] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić świętą wojnę (dżihad). Bóg jest absolutny, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie 5

6 zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym. Cała historia w ślad za monoteizmem jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego /Tamże, s Wartość historii boska od wcielenia. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2, , tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, Vox Patrum 20 (2000) t , s , s Wartość historii epifanijno-boska uznana przez luteranizm polityczny, a w ślad za tym teologicznie uznał on wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii 6

7 historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też teologia wodza, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s Wartość historii ludzkiej zwiększyła się dzięki wkroczeniu w nią Boga Trójjedynego. Mówienie o Bogu w trzech osobach nie oznacza u Segundo mówienia o trzech różnych istotach o trzech imionach, które sukcesywnie zajmują centrum boskiego objawienia. Imiona te sugerują jedność usiłowania pochodzącego od Boga i wypełniającego wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Określają one również istnienie i działanie Ojca, Syna, Ducha Świętego w dowartościowaniu naszej historii i jej przemienianiu. Powstaje problem: jak jednocześnie można mówić, że Bóg jest jeden, a zarazem jest Trójcą? Segundo twierdzi, że pierwsi chrześcijanie z jednej strony są kontynuatorami monoteistycznej tradycji judaistycznej, a z drugiej strony pragną pozostać zgodni z otrzymanym orędziem o trzech osobach boskich. B Wartość historii nowa dana w liturgii. Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecznością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmentów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobecnianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia świecka staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok historii świętej? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że następuje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej smakowanie, ale też prawdziwe przybliżanie temporalne. 7

8 Być może wskutek akcji liturgicznej następuje prawdziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju zakrzywienie czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki sposób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 251) /Tamże, s wartość historii odkrywana przez teologię. Teologia odkrywa skarby historii przenikając ją światłem rozumu ludzkiego oświeconego objawieniem chrześcijańskim. Pojawia się z tej okazji nazwa filozofia chrześcijańska. Pieper, i Maritain zwracają uwagę na konieczność rozpracowania zasad krytyki etiologii historycznej. Trzeba jednak odróżniać teologię historii od filozofii historii, jednocześnie przypominając, że teologia korzysta z filozofii, gdyż jest refleksją rozumu ludzkiego. Cournot podkreśla bardziej etiologię i filozofię historii. Balmes kładzie nacisk na odkrywanie praw dziejowych. Częścią jego pracy jest rozpoznawanie praw społecznych, co sprawia, że filozof hiszpański odróżniał się oryginalnością. Jego wizja filozoficznohistoryczna złączona była integralnie z antropologią. H158 XXXIII + Wartość historii uznawana przez nurt myślowy USA wykorzystujący tradycję polityczną przy budowaniu państwowości amerykańskiej. Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. [ ] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc ścieżki utopii (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. [ ] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu religii obywatelskiej, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. [ ] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc ucieczki od historii za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu ustanowienia republiki amerykańskiej /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje 8

9 europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. [ ] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić idealne mechanizmy funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego /Tamże, s. 11. idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona /Tamże, s Wartość historii zależy od uznawania ważności religii. Vico uznawał religię za najważniejszą siłę tworzącą wartościową historię. Brakiem jego ujęcia było przedkładanie dedukcji nad indukcję. Nie posiadał on tyle wiedzy o świece, co świat u progu trzeciego tysiąclecia. W tym sensie posiadał te same braki, co jego przeciwnicy. Idea Opatrzności wydawała się w tym ujęciu jakąś cudownością w stylu katolicyzmu tradycyjnego. Vico nie uczynił wystarczająco głębokiej refleksji teologicznej dla ukazania sposobów działania Bożej Opatrzności w świecie. Zasady przez niego wypracowane mogą być bardzo użyteczne obecnie, gdy kwestia ta została ustawiona prawidłowo w wyniku rozwoju nauk biblijnych i ustaleń doktrynalnych II Soboru Watykańskiego. H Wartość historiozbawcza tezy Jezus jest Mesjaszem nie istnieje, gdyż Jezus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym (Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni). Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił i to w sposób jeden jedyny ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do rozwiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: Jezus jest Mesjaszem nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Jezus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłusznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów zelotów (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie uczniów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia królestwa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społecznopolityczne (Mk 11, 1-11; 12, par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, ( Odpowiedział Mu Piotr:»Ty jesteś Mesjasz«w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast 9

10 nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie akcentowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego rodzaju miałby nazywać myśleniem według człowieka. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc ostatecznie Jezusa nazwano Chrystusem, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - buntownictwo w imię Mesjasza, podawanie się, rzekome, za króla żydowskiego (Mk 15, 1-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s Wartość historyczna ekscerptów z piśmiennictwa patrystycznego.katena formą komentarza biblijnego w średniowieczu Hraban Maur, uczeń Alquina stosował przede wszystkim alegoryczny wykład tekstu biblijnego. W zasadzie jego komentarze miały postać katen, złożonych z bardzo cennych historycznie ekscerptów z piśmiennictwa patrystycznego. Duży wpływ wywarły na niego kateny Klaudiusza z Turynu. Nie był on zbyt oryginalny. Ważny jest jego naukowy wkład w sformułowanie reguł hermeneutycznych, ważnych dla zrozumienia Pisma świętego. Reguły te nie były opracowane przez niego, lecz przejęte z dzieł Ojców Kościoła. Niestety, sam nie stosował ich w pracach egzegetycznych. Jako najważniejszą regułę podkreślał ortodoksję, czy zgodność egzegezy z wiarą i tradycją chrześcijańską W Wartość historyczna Ewangelii Krytyka formy kwestionująca historyczną wartość Ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, a ni też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych Wartość historyczna ewangelii odrzucona przez Bultmanna R. Twierdzenie kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią, według Czerskiego J. Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań 10

11 itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s Wartość historyczna ewangelii odrzucona przez metodę krytyki formy. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz 11

12 nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości /Tamże, s Wartość historyczna ewangelii odrzucona Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich Wartość historyczna opowiadania Janowego. Zastąpienie świątyni ciałem Jezusa (J 2, 13-22). Opis oczyszczenia świątyni w 2, stanowi przedmiot wielu studiów. Jest tu zwłaszcza materiał do badania stosunku tradycji Janowej do tradycji synoptycznej. Porównanie tekstu z tradycją synoptyczną, wskazując na odrębny nurt tradycji Janowej, pozwala ocenić wartość historyczną opowiadania Janowego i jego tendencje teologiczne /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 209/. Jezus wyrzuca nie tylko sprzedawców, lecz także rytuał ofiarniczy ( owce i woły ). W ten sposób kładzie kres staremu rytowi według Prawa /Tamże, s. 211/. Dzieje Apostolskie mówią, że po zmartwychwstaniu Jezusa uczniowie gromadzili się na terenie świątyni. Wspólnota jerozolimska nie zrywała z rytuałem świątynnym. W świetle tego można przypuszczać, że uczniowie rozumieli gest Jezusa jako odnowienie kultu. Dopiero Łukaszowi redakcja mowy Szczepana zapowiada przeminięcie kultu świątynnego. Po zburzeniu świątyni w 70 r. nastąpiła reorganizacja judaizmu, jak również Judeochrześcijaństwa. Całą uwagę skupiono na liturgii słowa w synagodze. Po wyłączeniu chrześcijan z synagogi koło 85 r., należało na nowo przemyśleć wypowiedzi Jezusa na temat kultu. Czwarta Ewangelia podaje normatywną wykładnię decyzji ówczesnych władz kościelnych, uzasadniając je teologicznie; interpretacja gestów i słów Jezusa, odwołanie się do Pisma i wskazanie na działanie Ducha Parakleta. Te uzasadnienia stanowią strukturę chrystologii janowej /Tamże, s. 212/. + Wartość interpretacji tekstu oceniana w kontekście ewidencji historycznej, Skinner Q. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis 12

13 dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, Crítica, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s Wartość jedności ontycznej człowieka z Bogiem zależna od relacji człowieka z Bogiem zmieniającej się w miarę upływu czasu. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, instrukcja, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg- 13

14 Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna osobą, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, , s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s Wartość nieskończona czasu w granicznym punkcie początkowym. Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości 14

15 nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s Wartość obiektywna przyznawana apriorycznym kryteriom definicyjnym w liberalistycznych teoriach wolności. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze jako dychotomie w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, obowiązywalność, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią) W Wartość obiektywna staje się dobrem egzystencjalnie konkretnym tylko wtedy, gdy zostanie przyjęta w wolności. Porządek normatywny opiera się, według Karola Wojtyły, na Bożej przyczynowości wzorczej: nie jest on abstrakcyjny, lecz osobowy. W ten sposób odparty zostaje zarzut moralizmu, który Scheler kierował przeciw wszelkiemu możliwemu porządkowi normatywnemu jako narzucającemu subiektywności zewnętrzną 15

16 wobec niej miarę. Porządek normatywny opiera się na Bożej wzorczości i dlatego jest wewnętrzną miarą dobra każdego bytu F1W Obiektywność bez wolnej zgody osoby nie prowadzi do realizacji dobra moralnego, ponieważ realizuje się ono tylko przez akt osoby. Obiektywny porządek moralny nie traci jednak nic ze swej obiektywności tylko z tego powodu, że osoba go nie uznaje. Wartość obiektywna nie staje się dobrem egzystencjalnie konkretnym, jeżeli nie zostanie przyjęta w wolności; dobrem takim nie jest jednak również obiektywna antywartość, nawet wtedy, gdy osoba realizuje ją w dobrej wierze F1W Wojtyła interpretuje św. Tomasza na podstawie jego Komentarza do Etyki Nikomachejskiej lub, jeszcze lepiej, na podstawie traktatów De homine i De beatitudine z Sumy teologicznej, nie zapominając przy tym nigdy, że etyka św. Tomasza odwołuje się wciąż do metafizyki. To niekonwencjonalne podejście do myśli św. Tomasza prowadzi również do odzyskania tomistycznej koncepcji doświadczenia. Jedna z głównych trudności w rozumieniu myśli św. Tomasza wynika wobec rozwoju nowoczesnych metod obserwacji naukowej ze zmiany rozumienia pojęcia doświadczenie F1W Wartość obiektywna wydarzeń biblijnych podważana przez Tlillicha. Teologia katolicka pretenduje do wejścia w głębię Misterium Bożego, by poznać Boga na sposób Boski. W teologii analogicznej i symbolicznej przyjmuje się uczestnictwo stworzeń w doskonałościach Stwórcy i relację podobieństwa; odrzuca się bezpośrednią wiedzę o Bogu, a przyjmuje się, że język ludzki jedynie pochodnie stosowany jest do Boga, a nie odwrotnie, jak sądził Barth. W obu teologiach podkreśla się również Boża transcendencję, a zarazem zdolność stworzeń do wyrażania Bożej nieskończoności. Tlillich, podkreślając subiektywną stronę symbolu religijnego, podważał, zdaniem krytyków, obiektywną wartość historyczną wydarzeń biblijnych, związanych z objawieniem, podczas gdy teologia analogiczna obiektywizuje treść analogiczną w całej rozciągłości. Analogia w teologii prawosławnej pojmowana jest w różny sposób. Odpowiednio też teologowie prawosławni zajmują zróżnicowane stanowiska co do znaczenia analogii. E. A. Stephanou uważa, że język ludzki jest symboliczny, zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy tajemnic wiary. Ludzkie słowa nie są zdolne do adekwatnego wyrażania treści życia Bożego, wszakże pomiędzy sferą naturalną i numinotyczną zachodzi pewnego rodzaju analogia (podobieństwo metaforyczne). Za Tomaszem z Akwinu i Kajetanem przyjmuje jednoznaczność, wieloznaczność i analogiczność w orzekaniu przymiotów Boga; język religijny nie posiada bowiem innej drogi poza analogią. Podstawę ontyczną dla analogii (metaforycznych, symbolicznych) wypowiedzi w teologii upatruje w tym, że człowiek jest obrazem Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol , kol Wartość przestrzeni nadawana przez ludzi. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (13). Pośród przestrzeni koncepcją związanych ze społeczeństwem wyróżniamy: Przestrzeń egzystencjalną według Libury zdefiniowaną kulturowo, określoną codziennym bytowaniem konkretnej społeczności i przez nią obdarzoną znaczeniami, wartościami, podziałami i kierunkami /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Tę przestrzeń badano szczegółowo w 16

17 obrębie obszarów zurbanizowanych /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie- Skłodowskiej, Lublin 1998, , s. 150/. Wydaje się, ze trudne do przetłumaczenia wyrażenie francuskie l escpace vecu (może przestrzeń przeżyć?) jest przybliżonym odpowiednikiem przestrzeni egzystencjalnej, co wynika z treści opracowań dotyczących tej koncepcji przestrzeni /A. Metton, L espace vecu dans les grands ensembles, Bull. Assoc. Geogr.. Franc. 1975, nr 428; J. Watrin, Analyse de l espace vecu: la methode et l objet, Rev. Geogr. de Pyrenées et du Sud-Oest t. 52, 1981, fasc. 4/. Tradycyjne w literaturze niemieckiej pojęcie Lebensraum w nowoczesnych opracowaniach wydaje się należeć także do kategorii przestrzeni egzystencjalnej. Bardzo obszerne dzieło Moewesa (880 stron!) wychodzi z założenia, że wśród wymiarów ludzkiej egzystencji: fizjologicznego, duchowego, społeczno-ekonomicznego jest także przestrzenny. W każdy z wymiarów występują określone potrzeby człowieka, a zaspokojenie potrzeb związanych z przestrzenią należy do najbardziej istotnych. W rozumieniu Moewesa przestrzeń jest skrótem myślowym środowiska przestrzennego (raumliche Umwelt), należącego do kantowskiej rzeczywistości doświadczalnej /W. Moewes, Grundfragen der Lebensraumgestaltung, Berlin-New York 1980/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni, s Wartość przestrzeni nowa w nowożytności. Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie 17

18 świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s Wartość przyczynków historycznych zerowa bez syntezy. trzeba najpierw stanąć mocno w specjalizacji, zanim się da zamarzyć o generalizowaniu, nie mówiąc już o problemie praw dziejowych. [ ] Wobec tego kiedyż nadejdzie czas na syntezę? Nigdy! Albowiem specjalizacja nigdy nie będzie gotowa. [ ] Ażeby jednak osiągnąć postęp, winny badania naukowe posuwać się w sposób dwojaki: już to przez specjalizację, już to przez generalizowanie. Każde pokolenie winno próbować syntezy /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 8/. Ogarnia nas zdumienie, że nie powzięto pomysłu, żeby metodę indukcyjną zastosować do syntezy historycznej. Czyżby historiozofia nie mogła być indukcyjna? [ ] Za długo specjalizacja dzierży monopol naukowy w zakresie historii. [ ] Historia znajduje się od dość dawna na równi pochyłej w krajach ulegających niemieckim metodom. Wiedzie to do rozkładu. Z dociekań naukowych zrobiła się wielka fura piasku, raczej nawet pyłu piaskowego, roznoszonego na wiatrach na cztery strony świata. Z tysięcy mozolnych przyczynków suma równa zeru! Ponieważ zaś umysł człowieka, choćby nawet tylko o średniej inteligencji, domaga się koniecznie rezultatów ogólnych, powstają tedy raz wraz syntezy dyletantów, a przede wszystkim politykantów. [ ] Jeśli historyków nie stać na syntezę, w takim razie są do wyboru dwa rozwiązania tego cudacznego zaiste zagadnienia: albo ci historycy nie umieją tego, co umieć powinni albo też historia nie jest nauką. [ ] Ekskluzywność, wprowadzona przez specjalistów, zaczyna grozić stagnacją /Tamże, s. 9/. Lekceważy się tedy syntetyka pomimo to, że także jest specjalistą; a zatem dlatego i za to, że poza specjalnością i ponad nią umie jeszcze coś więcej? Spotkałem się z tezą określoną wyraźnie (może też inni się z tym spotkali?), jako prawdziwym uczonym jest ten kogo nic zgoła nie obchodzi ponad jego specjalność. [ ] Konsekwentnie największymi uczonymi są specjaliści najdrobniejsi a zatem gdzieś ledwie na szarym końcu wiedzy mieszczą się tacy, jak Arystoteles, Bacon, Descartes, Kopernik i inni, których zanadto obchodziło wszystko /Tamże, s. 10/. Takie specjalizowanie, zawisłe w powietrzu, bez związku z czymkolwiek, nie bardzo przyczynia się do rozwoju nauki. [ ] Nie zdołają wejść na szerszą arenę skłębionych liczniejszych faktów i w temacie rozleglejszym błąkaliby się, jak w błędniku. [ ] Chcąc jednak przejść z historyjkarstwa do historii, należy określić rzędne (że użyję wyrażenia z geometrii analitycznej) dziejowego danego faktu, stanowisko jego w pochodzie dziejów trzeba tedy znać całokształt /Tamże, s Wartość punktu czasu Wcielenia nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczających poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipostatycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znajdzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skomplikowany splot powiązań między płynącym czasem a bezczasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowieczeństwa /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 18

19 1992, s. 134/. Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teilhard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wcielenia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowanie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega następuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie pełnia czasu (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źródłem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega /Tamże, s Wartość renesansu uwydatniona była przez opatrywanie epoki poprzedniej ujemnym znakiem wartości. Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie wieków średnich jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie średniowiecza krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius ( ) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; ) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości barbarzyńskich wieków /T. Michałowska, 19

20 Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s Wartość strony przestrzeni dodatnia lub ujemna. Przestrzeń ludzka uporządkowana. Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś dokądś; od czegoś ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra dół, prawa lewa. Niebo nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski na powierzchni ziemi; Piekło pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej [ ] doprowadza do szczytu opozycję Piekło Raj. [ ] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s Wartość swoista nadawana czasowi ogólnemu przez konkretne zdarzenie. Czas zdarzeniowy związany jest z wydarzeniami i procesami historycznymi. Poszczególne zdarzenia nadają czasowi ogólnemu swoistą wartość, wzajemnie na siebie wpływają, posiadają mniejsze lub większe znaczenie dla przyszłości. Czas zdarzeniowy miałby jakąś strukturę, którą można odczytać. Warto zastanowić się nad związkiem między czasem zdarzeniowym a czasem kosmicznym. Czy istnieje jakiś wpływ w jedną i drugą stronę? Por. P. E. Bagguero Lazcano, El tiempo simbolico y el sentido de la historia, w: Actas del tercer congreso nacional de filosofia, Volumen I, Buenos Aires 1988; F. Tiezzi, Tempi storici, tempi biologici, Milano 1984; TH1 22. Struktura relacji pomiędzy człowiekiem a czasem jest porównywalna do struktury utworu muzycznego. Ważna jest nie tylko długość nuty albo natężenie dźwięku. Niemożliwe jest graficzne opisanie muzyki, trzeba ją słyszeć. Niemożliwe jest opisanie związku między czasem ludzkim a kosmicznym za pomocą uproszczonych parametrów. Trzeba z jednej strony wszechstronnie opisać obraz czasu, jaki wypracowała fizyka, a z drugiej ubogacić refleksję filozoficzną o człowieku światłem Objawienia. Wydaje się to obecnie o wiele bardziej 20