Wedyjska Nauka Dociekania

Transkrypt

1 Wedyjska Nauka Dociekania Mangalaciarana Chciałbym złożyć pełne szacunku pokłony Śrila Bhakti Widja Purnie Maharadży oraz jego wspaniałym uczniom, których wiedza, kwalifikacje i niezwykłe cechy charakteru były inspiracją do napisania poniższego eseju. Hare Kryszna. Kilka definicji Termin anwiksziki odnosi się do wedyjskiej nauki dociekania. W Śrimad Bhagawatam Śri Kryszna stwierdza, że spomiędzy wszystkich procesów inteligentnego dociekania jest On anwiksziki. Na anwiksziki składają się atma-widja, czyli nauka o duszy lub ogólnie, duchowa wiedza, oraz hetuwidja, czyli nauka logicznej prezentacji i analizy. Atma-widję stanowi wszystko, czym zajmują się takie śastry jak Upaniszady, Aranjaki, Wedanta-sutra, Bhagavad-gita, Śrimad Bhagawatam, itp., oraz filozoficzne koncepcje zawarte w dziesięciu zasadniczych założeniach Gaudija Wajsznawizmu (Dasamula-tattwa), które stanowią jej siddhantę, czyli konkluzję. Trzema fundamentalnymi zasadami, na których opiera się transcendentalna wiedza atma-widji są sambandha, abhidheja i prajodżana, czyli związek, proces i cel, zwane wastu-trają. Natomiast hetu-widja daje nam narzędzia pomocne w analizie i właściwej prezentacji treści atma-widji. Tymi narzędziami są pańcianga-njaja, czyli pięcioaspektowy schemat wnioskowania dowodzącego tezę, tatparja-linga, czyli sześć wyznaczników prawidłowej interpretacji i zrozumienia analizowanych przez pańcianga-njaję treści oraz wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Kiedy zasady hetu-widji były praktycznie stosowane podczas zgromadzeń świętych mężów (pariszad), przybierały one także nazwę tarka-widja lub wada-widja, czyli sztuki prowadzenia dyskusji i filozoficznych debat. Powyższe aspekty anwiksziki, którymi są wiedza i logika, są ważne, gdyż problematyczną jest sytuacja, w której ktoś głosi filozofię, ale będąc pozbawionym zdolności analitycznych nie potrafi jej wyjaśnić, lub odwrotnie, nie ma lub nie zna filozofii, ale potrafi dobrze argumentować, nawet racje przeciwne prawdzie. Hetu-widja uczy nas logicznych podstaw, tak przydatnych w zrozumieniu i dzieleniu się z innymi filozofią świadomości Kryszny. Dlatego będąca częścią hetu-widji pańcianga-njaja jest znana także jako parartha-anumana, czyli logicznym dowodem, przedstawianym z myślą o korzyści innych. Kiedy studiujemy atma-widję dla własnej korzyści, drugi aspekt hetu-widji, którym jest tatparja-linga, staje się bardziej dominujący. Jako że Hetu-widja podkreśla rolę i wagę pańcianga-njaji, która stanowi logiczną formę prezentacji Wedanta-sutry, będącej samą esencją literatury wedyjskiej, można śmiało powiedzieć, że pańcianga-njaja stanowi esencję logiki (njaja-sara). Darśana jako aspekt anwiksziki Podział anwiksziki na filozofię zwaną darśana i na logikę, zwaną hetu-śastra rozpoczął się w momencie kiedy Gautama Riszi wyłożył logiczną stronę anwiksziki. Znaczenie słowa darśana jest związane ze spoglądaniem na coś, a w tym przypadku oznacza naukę, która umożliwia nam dostrzeżenie duszy. Tradycyjnie istnieje sześć darśanów (sad-darśanam), czyli filozoficznych szkół propagujących różne perspektywy zrozumienia wedyjskiej wiedzy. Każdy z nich jest powiązany ze sławnym mędrcem (riszim), który objaśnił swój punkt widzenia w oddzielnej sutrze. Są to Njaja (logika) Gautama Risziego, Wajśeszika (teoria atomowa) Kanady, Sankhja (analiza materii i ducha) ateisty Kapili, Joga (dyscyplina samorealizacji) Patańdźalego, Karma-mimamsa (nauka pracy dla materialnych rezultatów) Dźajminiego oraz Uttara-mimamsa lub Wedanta (nauka realizacji Boga) Wjasadewy.

2 Pierwotnie, tych sześć darśanów było departamentami studiów zunifikowanego zrozumienia Wed, niczym współczesne wydziały na uniwersytetach. Jednak z nadejściem Kali-jugi (epoki kłótni i hipokryzji), pomiędzy uczonymi prezentującymi poszczególne darśany powstały kontrowersje będące przyczyną podziałów. Przykładowo, w przypadku Gautamy, który jest założycielem szkoły Njaja, nie zrozumiał on całkowicie przekazu atma-widji. Koncentrując się jedynie na hetu-widji, stworzył z niej filozofię samą w sobie. W ten sposób, logika przestała być jedynie metodą pomocną poznaniu, a stała się raczej celem samym w sobie, filozofią życia. Mimamsa Termin mimamsa oznacza głęboką refleksję nad jakąś treścią lub krytyczne badanie tekstu. Dlatego jest to wyraz bliskoznaczny zarówno filozofii, jak też i hermeneutyki, czyli zasad interpretacji literatury wedyjskiej. Dwa z sześciu darśanów, czyli systemów wedyjskiej myśli, zawiera w swojej nazwie termin mimamsa. Są to purwa-mimamsa (inaczej karma-mimamsa) oraz uttara-mimamsa (inaczej wedanta). Pomimo, że pozostałe darśany nie zawierają w swojej nazwie terminu mimamsa, rozumie się, że także są takowymi. Jednakże w języku potocznym przyjęło się, że mówiąc o mimamsie, zazwyczaj ma się na myśli purwa-mimamsę. Purwa oznacza wcześniejsza, a uttara, późniejsza. Ta czasowa kategoryzacja mimamsy bierze się stąd, że kładzie ona nacisk na inną sekcję Wed. Każda z czterech, będących dźwiękową inkarnacją Bhagawana Wed (Rig, Jadźur, Sama i Atharwa) składa się z czterech części. Pierwszą częścią Wed jest Samhita, w której skład wchodzą mantry poświęcone różnym półbogom. Grupy takich mantr zwane są śuktami. Następnie są Brahmany zawierające mantry ofiarne oraz zasady spełniania ofiar. Po nich następują Aranjaki, zajmujące się subtelną metafizyką rytuałów i mantr. Ostatnią, czwartą częścią Wed są Upaniszady, wyjaśniające filozofię mantr. Zwolennicy purwa-mimamsy podkreślają spełnianie rytualnych ofiar (jagji) w celu osiągnięcia materialnych korzyści zgodnie z tym, co jest opisane w Weda-samhicie, czyli dziale karma-kandy Wed. Natomiast, uttara-mimamsa kładzie nacisk na wyrzeczenie się egoistycznej mentalności pracy dla materialnych owoców i skupienie się na opisanym w Upaniszadach Brahmanie, czyli na dział gjanakandy Wed. Ponieważ Samhity znajdują się przed filozoficzną częścią, jaką są Upaniszady, stąd określenie występująca wcześniej (purwa) i występująca później (uttara) mimamsa. Skąd te różnice? Można by zadać pytanie, skąd biorą się tak diametralne różnice w interpretacji i zrozumieniu wastu-traji śastr, jeżeli wszystkie powyższe filozofie twierdzą, że swoje poglądy opierają się na tych samych Wedach? Odpowiedź jest taka, że, aby właściwie zrozumieć literaturę wedyjską, musimy przyjąć zstępującą ścieżkę duchowej realizacji zwaną awaroha-pantha, czyli inaczej przyjąć wiedzę od guruparampary, łańcucha mistrzów duchowych mającego początek w samym Krysznie, i stanowiącego ostateczny autorytet w temacie. Ta zstępująca z właściwego źródła mądrość odczytuje Wedy używając bezpośredniej metody interpretacji zwanej mukhja-writti. Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura komentuje, że mukhja-writti jest abhidha-writti, czyli znaczeniem, które natychmiast można zrozumieć z definicji słownikowej. Jeżeli natomiast, w naszych próbach zrozumienia przekazu śastr przyjmujemy wstępującą ścieżkę duchowości zwaną aroha-pantha, to automatycznie skazujemy się na wiedzę skażoną spekulatywnym dowodzeniem, a tym samym, ludzkim błędem. Metodą interpretacji śastr stosowaną przez zwolenników tej ścieżki jest zwana gauna-writti, czyli pośrednim zrozumieniem słów Wed, co Śrila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur definiuje jako wyimaginowane zrozumienie, bez konsultacji ze słownikiem. Dlatego Pan Ćajtanja ostrzega: Ułożona przez Śrila Wjasadewę Brahma-sutra jest świetlista jak słońce. Kto próbuje interpretować jej znaczenie, ten po prostu przesłania to światło chmurą. (Cc.Madhya 6.138)

3 Z powyższego powodu, nawet rozpowszechniona współcześnie impersonalna, monistyczna filozofia adwajta-wedanty Śankaraczarji, znana także pod nazwą majawada jest przykładem błędnego zrozumienia sambandhy, abhidheji i prajodżany literatury wedyjskiej. Śankaraczarja, nie otrzymał bowiem swej wiedzy w sukcesji uczniów Wjasadewy. Tą prawdę byli w stanie zrozumieć dwaj najwięksi uczeni i liderzy majawadi, Sarwabhauma Bhattaczarja i Prakaśananda Saraswati, którzy po wysłuchaniu argumentów i wyjaśnień Wedanty z ust Śri Ćajtanji Mahaprabhu, przyznali mu rację i doszli do wniosku, że ich zrozumienie było niekompletne. Co autor miał na myśli? Gaudija Wajsznawowie znajdują się w linii sukcesji uczniów przychodzącej od samego Śri Kryszny, poprzez Brahmę i Naradę, do będącego inkarnacją Narajana, Śrila Wjasadewy, który stoi na czele Wedanta-darśanu. Wedanta oznacza ostateczną konkluzję Wed, i została wyjaśniona przez powyższego autora w opartej na Upaniszadach Wedanta-sutrze. Zgodnie z Garuda Puraną, Śrimad Bhagawatam jest wyjaśnieniem Wedanta-sutry. Z tego powodu, Gaudija Wajsznawowie są także Wedantystami, a dokładniej Bhaktiwedantystami. Ponieważ Wjasadewa jest kompilatorem literatury wedyjskiej, to właśnie on, w najlepszy sposób może odpowiedzieć na zadawane nam od dzieciństwa w szkole pytanie co autor miał na myśli?. Ostatecznie, to sam autor zna najlepiej konkluzję nauk, które stara się przekazać. Według niego, konkluzja nauk Wedanty dotyczy naszego związku z Kryszną, rozwinięcia naszej miłości do Niego, oraz ekspresji tego uczucia w procesie służby oddania. Nie jest nią ani karma, jako działanie dla materialnej korzyści, ani gjana, jako wyzwolenie w bezosobowym Brahmanie, ani też doskonałość mistycznych mocy (joga-siddhi). Zgodnie z wyrażoną w Gowinda-bhaszji opinią komentatora Wedanta-sutry Śrila Baladewy Widjabuszany (Ws 1.1.4), oferowane w części karma-kandy Wed, materialne korzyści i przyjemność na skutek spełniania nakazanych przez Wedy ofiar, służą jedynie przyciągnięciu umysłów materialistycznych ludzi. Kiedy taka osoba doświadczy na sobie spełnienia tych obietnic, jej wiara w pisma objawione zwiększa się i zaczyna je dogłębniej studiować, czego efektem jest rozwinięcie zdolności czynienia rozróżnień pomiędzy tym, co tymczasowe, a tym, co wieczne. W ten sposób, stopniowo zaczyna ona rozwijać awersję do tymczasowych spraw tego świata, jednocześnie rozwijając inklinacje do słuchania o Brahmanie. Powyższe pozwala nam zrozumieć, że wszystkie części Wed mówią wyłącznie o Najwyższym Osobowym Bogu, bo jest On zarówno ostatecznym celem Wed, jak też i ludzkiego życia. Cytując na to dowody z Upaniszadów i innych śastr, Baladewa Widjabuszana potwierdza za Wjasadewą, że do tak doskonałego zrozumienia można dojść tylko po ostrożnej deliberacji, przy użyciu, wcześniej wspomnianej tatparja-lingi. W drugim rozdziale Wedanta-sutry (adhjaja 2), po obronie filozofii Wedanty przeciwko zarzutom jej przeciwników, Śrila Wjasadewa przyjmuje bardziej agresywną postawę i używając pańcianga-njaji, po kolei obala doktrynalne podstawy wspomnianych wcześniej pięciu heterodoksyjnych darśanów, a także, czterech szkół myśli buddyjskiej, dżinizmu, sziwaizmu paśupata, wielbicieli Ganeszy i Surji oraz Śaktyzmu. Śrila Baladewa Widjabuszana komentuje, że będący inkarnacją Boga kompilator literatury wedyjskiej, Wjasa, czyni to w celu ustrzeżenia ludzi o słabej umysłowości przed zboczeniem z właściwej drogi i porzuceniem wzniosłej, starożytnej tradycji Wed, na skutek bycia zwiedzonym przez pozornie wiarygodne, lecz w istocie błędne argumenty powyższych systemów myślowych. Baladewa dodaje, że błąkanie się w pozornie przyjemnych umysłowych labiryntach tych filozofów, kulminuje jedynie w zagubieniu się, a następnie w unicestwieniu. Dlatego też, z grupy sześciu darśanów jedynie Wedanta Wjasadewy prezentuje, wolne od ludzkiego błędu zrozumienie tematu (apauruszeja). Nie znaczy to oczywiście, że pięć pozostałych darśanów nie ma nic do zaoferowania zwolennikom Wjasadewy. Ponieważ są one astika, czyli uznają autorytet Wed i

4 czerpią z nich inspirację, każdy z nich wnosi praktyczny wkład w rozwinięcie edukacyjnej strony anwiksziki. Ateistyczna Sankhja opisuje techniczne szczegóły dotyczące funkcjonowania wszechświata, związki przyczynowo-skutkowe oraz klasyfikuje elementy materii, wyjaśniając przy tym ich ewolucję. Joga Patańdźalego wyjaśnia ośmiostopniową metodę medytacji i związanej z nią samodyscypliny, Njaja dostarcza nam narzędzi logicznej analizy, Wajśeszika rozważa podstawowe metafizyczne kategorie rzeczywistości, natomiast Mimamsa ustanawia zasady interpretacji śastr. Postaramy się teraz przybliżyć nieco, pięć aspektów wedyjskiej hermeneutyki (mimamsy), a mianowicie: 1) Mangalaciarana 2) Wastu-traja 3) Pańcianga-njaja 4) Tatparja-linga 5) Wjakarana Mangalaciarana stanowi ogólny wstęp, wastu-traya stanowi atma-widję, a pańcianga-njaja i tatparja-linga są hetu-widją. Dodatkowym aspektem hetu-widji jest wjakarana, czyli gramatyka języka sanskryckiego. Powyższe elementy składają się na anwiksziki, czyli wedyjską naukę badania własnej jaźni, sensu naszej egzystencji i związków łączących nas z elementami rzeczywistości oraz ostatecznym celem życia, jak też i działań zbliżających nas do tego celu. Mangalaciarana Śrila Prabhupada tłumaczy termin mangalaciarana jako pomyślną inwokację. Może zawierać się ona w zaledwie jednym wersecie lub być szeroko rozbudowana i występować w trzech formach lub ich kombinacjach: 1) Namas-krijatmaka oddanie pokłonów nauczycielowi, czczonemu bóstwu lub obojgu. 2) Asir-wadatmaka modlitwa do Pana o błogosławieństwa, pobłogosławienie czytelnika, lub prosta gloryfikacja Pana np. Wszelka chwała Najwyższemu! 3) Vastu-nirdeśatmaka streszczenie treści książki Będący autorytetem w dziedzinie mimamsy Śri Kumarila Bhatta, pisze w Mimamsa-śloka-varttika, że mangalaciarana opisuje także anubandha-czatusztaję, czyli cztery zasadnicze elementy literackiego dzieła. Te sformułowane we wprowadzeniu cztery aspekty to: 1) Adhikara kwalifikacje wymagane od czytelnika 2) Sambandha związek pomiędzy książką i tematem (np. sposób podejścia do tematu i przyjęty punkt widzenia) 3) Wiszaja temat książki 4) Prajodżana korzyść, którą uzyska czytelnik dzięki przeczytaniu książki i dzięki wstąpieniu na ścieżkę w niej opisaną. Wytyczenie powyższych punktów stwarza zainteresowanie w umyśle czytelnika i pozwala na powstanie inspiracji do podjęcia studiów nad książką. Jak to już uprzednio wspomnieliśmy, mangalaciarana może zawierać się w jednym wersecie lub też w wielu rozdziałach. Przykładowo, w Śrimad Bhagawatam są to trzy wersety, w Bhakti-rasamrita-sindhu dziesięć, natomiast w Caitanya-caritamricie, po czternastu wersetach stanowiących podstawowy trzon mangalaciarana, następuje dwanaście rozdziałów wprowadzenia (razem 1609 wersetów), w szczegółach wyjaśniających pierwsze czternaście ślok, i zawierających w sobie elementy anubandha-czatusztaji. W mangalaciarana określone są już także elementy sambandhy, abhidheji i prajodżany. Kwalifikacje czytelnika oraz związek książki z tematem stanowią sambandhę. Będąca aktywnym czynnikiem treść książki jest abhidheją. Natomiast korzyść z jej przeczytania stanowi prajodżanę. Wastu-traja Wastu oznacza substancję, a traja znaczy trzy. Zgodnie z opinią Śri Ćajtanji Mahaprabhu, ta

5 triada substancji to trzy tematy, którymi zajmuje się literatura wedyjska i które stanowią jej esencję: sambandha, abhidheja i prajodżana. Sambandha jest związkiem pomiędzy Bogiem (Bhagawanem), żywą istotą (dżiwą) i materią (prakriti), abhidheja jest zastosowaniem wiedzy sambandhy w praktyce, a prajodżana jest potrzebą lub końcowym rezultatem, którym jest Kryszna-prema, czyli miłość do Kryszny. bhagavan -- sambandha', bhakti -- abhidheya' haya prema -- prayojana', vede tina-vastu kaya Śri Ćajtanja Mahaprabhu kontynuował: "Najwyższa Osoba Boga jest centralnym punktem wszystkich związków (sambandha), służba oddania dla Niego jest rzeczywistym zajęciem (abhidheja), a osiągnięcie miłości do Boga jest ostatecznym celem życia (prajodżana). Te właśnie trzy tematy opisuje literatura wedyjska. (Cc. Madhya 6.178) Wypowiedziawszy te słowa Mahaprabhu dodaje: Jeśli ktoś próbuje objaśniać literaturę wedyjską w inny sposób, to będą to tylko wymysły. Jakakolwiek interpretacja oczywistej wersji wedyjskiej jest po prostu wytworem wyobraźni. (Cc. Madhya 6.179) Śri Kryszna jest zwany wastawa-wastu, czyli samą esencją najistotniejszej Prawdy, ponieważ to właśnie On jest źródłem i esencją wastu-traji, i to właśnie z niego wszelka esencja (wastu) czerpie swą moc. Z tego względu, Śri Ćajtanja Mahaprabhu zwie wastu-traję, trzema wielkimi bogactwami życia. veda-sastre kahe sambandha, abhidheya, prayojana krsna, krsna-bhakti, prema, -- tina maha-dhana "W literaturze wedyjskiej cała uwaga skierowana jest ku Krysznie, a służba dla Niego jest naszym działaniem. Osiągnięcie platformy miłości do Kryszny jest ostatecznym celem życia. Tak więc Kryszna, służba dla Niego i miłość do Niego są trzema wielkimi bogactwami w życiu. (Cc. Madhya ) Powyższe trzy poziomy wiedzy wedyjskiej nie tylko składają się na trójaspektową analizę pism objawionych (śastr), ale stanowią podstawową formułę analizy i definiowania każdej zaistniałej sytuacji, stanowiąc trzy zasady, na których opierają się wszelkie nasze wysiłki i starania, niezależnie od tego, czy są one duchowe, czy też materialne. Ta uniwersalność formuły wastu-traji, czyni ją niezwykle praktyczną w codziennym życiu. Wastu-traja daje wielbicielom Kryszny zdolność widzenia wszystkiego oczyma śastr (śastra-ćakszusza) i zastosowania tej świadomej Kryszny wizji we wszystkich aspektach ich życia. Jako słudzy Kryszny, bhaktowie są zainteresowani sambandhą, abhidheją i prajodżaną tylko w powiązaniu z Kryszną, aczkolwiek zasada ta, działa doskonale także w pozasakralnym sensie. W jednym z wykładów, Śrila Prabhupada podaje następujący przykład z życia. W kulturze wedyjskiej rodzice dobierają małżonków dla swoich dzieci. Kiedy jest już to zdecydowane i mają miejsce zaślubiny jest to zwane sambandhą, związkiem. Po weselu, małżonkowie mogliby nadal pozostać w domu swoich rodziców, ale tak się nie dzieje, ponieważ małżeństwo oznacza aktywną wymianę pomiędzy partnerami, czyli abhidheję. Sam ślub (sambandha) i kontynuowanie życia w separacji nie wystarczą, aby związek dwóch ludzi można byłoby nazwać małżeństwem. Potrzebne jest do tego działanie charakterystyczne dla małżonków: żona dba o męża, a mąż o żonę (abhidheja). A w jakim celu ustanawia się ten związek (sambandha) i wykonuje się różne czynności (abhidheja)? Dla poczęcia potomstwa (prajodżana). Następnym przykładem może być sytuacja, kiedy wracamy z zakupów w centrum miasta. Naszą prajodżaną jest dotarcie do domu. Abhidheja lub proces umożliwiający nam powrót do domu będzie zależał od sambandhy lub sytuacji, w której się znajdujemy. Najpierw musimy zorientować się gdzie jesteśmy. Od tego będzie zależało, w jakim kierunku się udamy. Czy będzie nam bliżej autobusem, tramwajem, metrem, czy być może pieszo? Jeżeli torby z zakupami są ciężkie, to może jedynym wyjściem jest wzięcie taksówki? A może jesteśmy już właścicielami samochodu zaparkowanego tuż obok? Te wszystkie elementy i ich związki tworzą sambandha-jnanę, czyli wiedzę o polu działania potrzebną do podjęcia właściwych kroków (abhidheji), w celu osiągnięcia upragnionego celu powrotu do domu (prajodżany). W ten sposób, metoda analizy zwana wastu-trają

6 towarzyszy nam, i jest przez nas używana w każdej chwili naszego życia, nawet nie będąc tego świadomymi. Wastu-traja esencją Wed Ktoś może mieć obiekcje, stwierdzając, że przecież tematyka Wed jest bardzo rozległa i nie przyjmuje jedynie formy sambandhy, abhidheji i prajodżany w związku z Kryszną. Przykładowo, w Jadźur-wedzie znajdziemy różnorodność tematów wychodzących poza powyższą wastu-traję. Jednak przy dokładnej analizie treści z motywem poznania istoty rzeczy zauważymy, że tematyka np. Jadźur-wedy składa się z trzech tematów. Pierwszym jest związek pomiędzy ofiarą, osobą spełniającą ofiarę, oraz Iszwarą (Najwyższym Kontrolerem), co stanowi sambandhę. Drugim tematem jest różnorodność ofiar, czas ich spełniania i sposoby ich wykonywania, co stanowi abhidheję. Natomiast trzeci, wyjaśnia różne cele i rezultaty tych ofiar, co jest prajodżaną. Chociaż tematyka Wed jest niezwykle szeroka, to wiedza w nich zawarta charakteryzuje się spójnością w kwestii wastu-traji, i współzależnością jednej części Wed od drugiej. Przyczyną tego jest ich wspólne źródło, którym jest święta sylaba Om, z której ekspanduje Brahma Gajatri mantra, która z kolei przyjmuje formę Wed. W ten sposób, pomimo wielości tematów, literatura wedyjska tworzy jednolitą, powiązaną ze sobą całość. Osoba zainteresowana i skoncentrowana na badaniu zaledwie jednego owocu drzewa, niekoniecznie musi widzieć jego ścisłe powiązanie z korzeniami, pniem i gałęziami. Kiedy jednak rozszerzy swe pole zainteresowania, i w naukowy sposób podejdzie do badania owocu, to dojdzie do wniosku, że bez wyżej wspomnianych rzeczy, owoc w ogóle nie miałby możliwości zaistnienia. W ten sam sposób należy postrzegać zależność i powiązanie, pomiędzy tworzącą spójny korpus wiedzy tematyką różnych części Wed, których celem jest objawienie ostatecznych konkluzji odnośnie wyższej Prawdy. Rozumiejąc to, łatwo już nam będzie zaakceptować fakt, że Wedy zwane są Trayi (trzy), nie tylko z powodu istnienia trzech głównych Wed, jakim są Rig, Jadźur i Sama, ale także z powodu faktu, że ich nauki opierają się na sambandzie, abhideji i prajodżanie. Posiadając już zrozumienie, że kompletna wiedza jest wiedzą w oparciu o wastu-traję wyjaśnioną przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, podamy teraz kilka dodatkowych przykładów analizy zgodnej z sambandhą, abhidheją i prajodżaną. Mantry Gajatri a wastu-traja Aczkolwiek mantra gajatri jest używana w upasana, podczas czczenia i medytacji, i logika nakazywałaby, aby uważać ją jedynie za część procesu, czyli abhidheji, to równie dobrze można usytuować ją na całej rozpiętości wastu-traji. Zgodnie z opinią Mahaprabhu, fundamentem wedyjskich nauk jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Ponieważ Wedy ekspandują z mantry gajatri, a ta z omkary, czy inaczej sylaby Aum, dlatego można wywnioskować, że esencją zarówno mantry gajatri, jak i Aum, czy Om jest sambandha, abhidheya i prajodżana. Z tego względu Śri Ćajtanja Mahaprabhu oświadcza: gajatrira arthe ei grantha-arambhana "satyam param"-sambandha, "dhimahi"-sadhana-prayojana "Na początku Śrimad-Bhagavatam znajduje się wyjaśnienie mantry Brahma-gajatri. 'Prawda Absolutna [satyam param]' wskazuje na związek, a 'medytujemy [dhimahi] o Nim' wskazuje na pełnienie służby oddania i ostateczny cel życia. (Cc. Madhya ) Mantry gajatri używane w czczeniu pańcaratrika charakteryzują się 8 sylabowym metrum i występowaniem 3 słów: widmahe, dhimahi, i pracodajat, w trzech stadiach medytacji. Widmahe odnosi się do etapu sambandha, czyli potwierdzenia związku (wid) pomiędzy Panem i żywą istotą, dhimahi odnosi się do abhidheji, czyli czczenia (dhi), którego celem (prajodżaną) jest prema (miłość do Boga), będąca przyczyną spontanicznej atrakcji bhakty do Pana (pracodayat).

7 W 31 rozdziale Złotego Awatara Śrila Prabhupada pisze: W Brahma-samhicie znajduje się wspaniały opis fletu Kryszny: "Kiedy Kryszna zaczął grać na Swoim flecie, ta wibracja dźwiękowa weszła do ucha Brahmy jako wedyjska mantra om." To om jest skomponowane z trzech liter A, U i M i opisuje nasz związek z Najwyższym Panem, nasze czynności, dzięki którym możemy osiągnąć najwyższą doskonałość miłości i rzeczywistą pozycję miłości na platformie duchowej. Kiedy wibracja dźwiękowa fletu Kryszny zostaje wyrażona przez usta Brahmy, staje się gajatri. W ten sposób, przez wibrację dźwiękową fletu Kryszny, Brahma, najwyższa postać i pierwsza żywa istota w tym materialnym świecie, został inicjowany na bramina. Potwierdza to Śrila Dżiwa Goswami. Kiedy Brahma został oświecony mantrą gajatri poprzez flet Kryszny, osiągnął on wszelką wedyjską wiedzę. Kiedy zdał sobie sprawę z błogosławieństwa otrzymanego od Kryszny, stał się pierwotnym mistrzem duchowym wszystkich żywych istot. W ten sposób, esencję wedyjskich nauk wastu-traji można znaleźć, zarówno w gajatri, jak i w omkarze. Tri-Murti a wastu-traja Aczkolwiek proces czczenia bóstw należy do abhidheji, to nastrój, w którym wielbiciel wykonuje czynności wielbienia jest także klasyfikowany zgodnie z sambandhą, abhidheją i prajodżaną, których uosobieniem są trzy bóstwa: Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha. Bóstwa te nie są różne od Śri Kryszny i dlatego są niezwykle drogie sercom wielbicieli podążających za instrukcjami Śri Ćajtanji Mahaprabhu. ei tina thakura gaudiyake kariyachena atmasat e tinera carana vandon, tine mora natha Te trzy Bóstwa Wrindawany [Madana-mohana, Gowinda i Gopinatha] zaabsorbowały serce i duszę Gaudija Wajsznawów (zwolenników Pana Ćajtanji). Wielbię Ich lotosowe stopy, gdyż są Panami mojego serca. (Cc. Adi 1.19) Śri Madana-mohana jest bóstwem sambandha-aczarji Śrila Sanatany Goswamiego, Śri Gowinda jest bóstwem abhidheja-aczarji Śrila Rupy Goswamiego, natomiast Śri Gopinatha jest bóstwem prajodżanaaczarji Śrila Ragunatha dasa Goswamiego. Powyższe trzy bóstwa są wielbione na trzech różnych etapach rozwoju duchowego. Ponieważ transcendentalny urok Śri Madana-mohana oczarowuje samego Kupidyna, czczenie tego bóstwa ma moc odwrócenia uwagi żywej istoty od materialnego pożądania, które jest przyczyną materialnej niewoli i zapomnienia o związku z Kryszną. W ten sposób, sambandha-murti Śri Madanamohana przyciąga żywą istotę z powrotem do Kryszny, ponownie ustanawiając zapomniany z Nim związek. jayatam suratau pangor mama manda-mater gati mat-sarvasva-padambhojau radha-madana-mohanau Chwała wszechmiłosiernej Radzie i wszechmiłosiernemu Madana-mohanie! Jestem ułomny i nierozważny, jednakże Oni są moimi przewodnikami duchowymi, a Ich lotosowe stopy są dla mnie wszystkim. (Cc. Adi 1.15) Kiedy zostaje przywrócona duchowa tożsamość żywej istoty, jako wiecznego sługi Kryszny, zmysły wielbiciela są oczyszczane w procesie służby oddania, pod kierunkiem abhidheja-murti Śri Gowindy, źródła i przyczyny satysfakcji zmysłów. divyad-vrndaranya-kalpa-drumadhah-srimad-ratnagara-simhasana-sthau srimad-radha-srila-govinda-devau presthalibhih sevyamanau smarami W świątyni klejnotów we Wrindawanie, pod drzewem pragnień, Śri Śri Radha-Gowinda siedzą na błyszczącym tronie, obsługiwani przez najbardziej poufnych towarzyszy. Ofiarowuję Im pokorne

8 pokłony. (Cc. Adi 1.16) Ostatecznie, kiedy wielbiciel osiąga etap miłości do Kryszny, prajodżana-murti Śri Gopinatha, Pan pasterek Gopi, zachęca bhaktę dźwiękiem swego transcendentalnego fletu, do przyłączenia się do jego miłosnych rozrywek. riman rasa-rasarambhi vamsivata-tata-sthitah karsan venu-svanair gopir gopi-nathah sriye 'stu nah Śri Śrila Gopinatha, który zapoczątkował transcendentalny smak tańca rasa, stoi na brzegu w Wamśiwata i dźwiękiem Swego sławnego fletu przyciąga uwagę pasterek. Oby oni wszyscy obdarzyli nas swoim błogosławieństwem. (Cc. Adi 1.17) Werset 2.9 z Widagdha-madhavy Śrila Rupy Goswamiego ukazuje sytuację, w której Śrimati Radharani myśli, że kocha trzy różne osoby, które w rzeczywistości są tym samym Kryszną,w nastrojach Śri Madana-mohany, Śri Gowindy oraz Śri Gopinatha. kasya srutam eva lumpati matim krsneti namaksaram sandronmada-paramparam upanayaty anyasya vamsi-kalah esa snigdha-ghana-dyutir manasi me lagnah pate viksanat kastam dhik purusa-traye ratir abhun manye mrtih sreyasi Doświadczając nagłego przywiązania do Kryszny (purwa-raga), Śrimati Radharani pomyślała: "Odkąd usłyszałam imię osoby zwanej Kryszna, straciłam praktycznie zdrowy rozsądek. Jest poza tym druga osoba, która tak gra na Swoim flecie, że po usłyszeniu jego wibracji w Moim sercu pojawia się ogromne szaleństwo. Jest też jeszcze inna osoba, do której przywiązał się Mój umysł, gdy zobaczyłam na Jej portrecie piękny, podobny błyskawicy blask. Tak więc myślę, że jestem wielce potępiona, jako że jednocześnie przywiązałam się do trzech osób. Dlatego lepiej byłoby, gdybym umarła." W mantrach gajatri, powyższe tri-murti są obecne w słowach widmahe, dhimahi i pracodajat. W Gopala mantrze są one obecne w imionach Kryszna, Gowinda i Gopidżanawallabha. Śrila Prabhupada zwykł intonować powyższe tri-murti pranama mantry przed wykładami i ceremonią inicjacji, kładąc tym samym duże znaczenie na przyjęcie schronienia w tych bóstwach. Otrzymanie prawidłowej wastu-traji jest możliwe tylko poprzez inicjację (diksza) w autoryzowanej linii duchowych sukcesorów, która umożliwia dostęp do procesu czczenia powyższego tri-murti, będącymi bóstwami przewodnimi sambandhy, abhidheji i prajodżany. W innym przypadku, nasza uwarunkowana natura weźmie nad nami górę, i zmusi nas do wiary w różne błędne interpretacje czystej wastu-traji, czyniąc z nas wyznawców apasampradaji, filozofii majawada i innych światowych religii, których celem nie jest czysta służba oddania dla Boga i rozwinięcie do Niego transcendentalnej miłości, która jest wolna od materialnych pragnień i filozoficznych spekulacji. Dasa-mula jako ekspansja wastu-traji Zasadnicze nauki filozofii Śri Ćaitanji Mahaprabhu zawierają się w 10 aforyzmach (Dasa-mula), będących rozszerzeniem sambandhy, abhidheji i prajodżany. Tak więc, Dasa-mula-tattwa stanowi ezoteryczną, wieczną atma-widję Gaudija Wajsznawizmu, który reprezentuje m.in. Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, założone przez A.C. Bhaktiwedantę Swamiego Prabhupadę. Śrila Bhaktiwinoda Thakura przedstawia te 10 prawd w następujący sposób: amnayah praha tattvam harim iha paramam sarva-śaktim rasabdhim tad-bhinnamśamś ca jivan prakrti-kavalitams tad-vimuktamś ca bhavat bhedabheda-prakaśam sakalam api hareh sadhanam śuddha-bhaktim sadhyam tat-pritim evety upadiśati harir gauracandro bhaje tam Wielbię Pana Hari, Gauraczandrę, który uczy nas następujących 10 teistycznych zasad: 1) Literatura wedyjska jest jedynym źródłem wiedzy na temat Prawdy Absolutnej 2) Wszechmogący Hari (Kryszna) jest Najwyższym Panem 3) Kryszna posiada nieograniczone moce (energie) 4) Kryszna jest oceanem rasy (duchowych interpersonalnych smaków) 5) Dusze są oddzielnymi cząstkami Kryszny

9 6) Niektóre dusze są zaabsorbowane energią iluzoryczną Kryszny 7) Niektóre dusze są wyzwolone spod wpływu iluzorycznej energii Kryszny 8) Wszystkie duchowe i materialne zjawiska są jednocześnie tożsame i różne od Kryszny 9) Czysta służba oddania jest jedynym środkiem osiągnięcia ostatecznego celu życia 10) Czysta miłość do Boga jest ostatecznym celem życia Pierwsza zasada ustanawia Wedy jako pramana (dowód), czyli właściwe źródło wiedzy. Pozostałe 9 stanowi prameję, czyli udowodnionymi w oparciu o pramanę literatury wedyjskiej tezami. Punkty 1-8 mieszczą się w sambandha-tattwie, opisującej wieczną zasadę wzajemnych relacji pomiędzy Iśwarą, Jego nieograniczonymi energiami i dżiwą. Punkt 9 wyjaśnia abhidheja-tattwę, czyli zasadę duchowych obowiązków wraz z praktyką tych powinności na bazie sambandha-tattwy. Natomiast ostatni, 10 punkt ustanawia prajodżana-tattwę, czyli zasadę nieodpartej konieczności, którą jest cel duchowej praktyki, Kryszna-prema. Gaudija Wajsznawa siddhanta w całości oparta jest na naukach Upaniszadów i Wedanta-sutry. Dlatego naturalnym jest, że wastu-traja Dasa-mula-tattwy wywodzi się i pokrywa się z pięcioma głównymi tematami Upaniszadów, także przyjmującymi formę sambandhy, abhidheji i prajodżany. Są nimi: 1) Natura Brahmana (Iśwara) 2) Natura duszy i jej związku z Brahmanem (cit) 3) Materialna energia, jej pochodzenie i związek z Brahmanem (acit) 4) Środki osiągnięcia Brahmana (sadhana) 5) Natura Najwyższego Celu i status dżiwy w stanie wyzwolenia, czyli mukti (sadhya) Pierwsze trzy tematy określają sambandhę, czwarty definiuje abhidheję, natomiast piąty opisuje prajodżanę. Analizując ramię w ramię Dasa-mulę-tattwę oraz pięć głównych tematów Upaniszadów widzimy, że naczelną kwestią pierwszego tematu będzie pytanie, czy Brahman nie posiada żadnych cech, jak twierdzą zwolennicy impersonalnej idei zwanej nirwiśesza, czy też je posiada, jak twierdzą, uznający doktrynę sawiśesza Wajsznawowie. Dasa-mula-tattwa daje odpowiedź na to pytanie w pierwszych czterech aforyzmach: 1. Wedy stanowią główny dowód, i wyjaśnianą, że: 2. Kryszna jest Najwyższą Prawdą Absolutną. 3. Kryszna jest wszechmocny. 4. Kryszna jest źródłem wszelkich związków i miłości. Dotyczący natury dżiwy drugi temat Upaniszadów rodzi pytanie, czy dżiwa jest różna od Brahmana, czy też jest z Nim identyczna w każdym aspekcie. Dasa-mula-tattwa rozwiązuje tą wątpliwość mówiąc: 5. Żywe istoty są cząstkami Kryszny, które są od Niego oddzielne. 6. Będąca marginalną energią Pana dżiwa (tatastha-śakti) może wejść pod wpływ materialnej energii. 7. Wyzwolona dżiwa jest wolna od wpływu natury materialnej, także z powodu jej marginalnej pozycji. Istotą trzeciego tematu jest kwestia, czy energia materialna jest stworzona przez Brahmana, i czy jest prawdziwa, czy też iluzoryczna. Dasa-mula-tattwa oświadcza: 8. Żywa istota i wszystko, co istnieje w materialnym wszechświecie jest równocześnie tożsamym, jak i różnym od Najwyższego Pana, Śri Kryszny (acintya-bhedabheda-tattwa). Czwarty temat Upaniszadów dotyczy sadhany, czy też środków służących osiągnięciu Brahmana. Odpowiedź leży w 9 punkcie Dasa-muli, mówiącym, że czysta służba oddania dżiwy jest jej wiecznym zajęciem, środkiem i celem. Pytaniem dotyczącym piątego tematu Upaniszadów jest kwestia tego, czy dżiwa wtapia się w Brahmana, jak utrzymują impersonaliści, czy też zachowuje swoją indywidualność w stanie wyzwolenia, co twierdzą Wajsznawowie. Odpowiedź Dasa-muli-tattwy jest następująca: 10. Czysta miłość do Kryszny ostatecznym celem żywej istoty. Bezosobowym opisom Najwyższego Pana (nirwiśesza) w śruti przyświeca zaledwie jeden cel wyjaśniony przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu w rozmowie z Sarwabhaumą Bhattaczarją: Gdziekolwiek w Wedach pojawia się opis bezosobowy, to ma on na celu ustanowienie faktu, że

10 wszystko, co wiąże się z Najwyższą Osobą Boga, jest transcendentalne i wolne od cech materialnych." Śri Ćajtanya Mahaprabhu mówił dalej: "Jeśli jakiekolwiek mantry wedyjskie opisują Absolutną Prawdę w sposób bezosobowy, to w istocie dowodzą, że Prawda Absolutna jest osobą. Najwyższy Pan jest pojmowany w dwóch aspektach - bezosobowym i osobowym. Absolutną Prawdę rzeczywiście rozumie ten, kto rozważa Najwyższą Osobę Boga w tych dwóch aspektach. Zrozumienie osobowe jest w sposób oczywisty silniejsze, ponieważ widzimy, że wszystko jest pełne różnorodności. Nikt nie jest w stanie dostrzec czegoś, co nie byłoby pełne różnorodności." (Cc. Madhya ) Warto jeszcze raz podkreślić, że wastu-traja, w formie prameji zawartych w Dasa-mula-tattwie, na bazie pramany Wed, nie jest oparta na indywidualnych preferencjach, czy subiektywnych odczuciach pewnej grupy ludzi, ale stanowi wieczną konkluzję wedyjskiej atma-widji, sformułowaną i potwierdzoną przez samego Śri Krysznę, który pojawił się jako Śri Kryszna Ćajtanja Mahaprabhu - źródło pochodzenia Wed, wraz zawartą w nich ponadczasową wiedzą i jej prawidłowym zrozumieniem. Jako praktyczną ciekawostkę można dodać, że forma sambandhy, abhidheji i prajodżany, którą przyjmuje pięć głównych tematów Upaniszadów jest niezwykle pomocna w szybkiej analizie i klasyfikacji jakichkolwiek filozoficznych, czy religijnych doktryn. Każdy bowiem poważny światopogląd powinien być w stanie ustosunkować się do kwestii związanych z naturą Najwyższego Pana, Jego związkiem z żywą istotą i materią, procesem osiągnięcia boskiej domeny transcendencji, oraz czynności żywej istoty po osiągnięciu wyzwolenia z materialnej sfery. Metoda ta pozwala na sprowadzenie, często skomplikowanych na pierwszy rzut oka wierzeń i systemów myślowych do zwięzłych odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące znaczenia i celu ludzkiej egzystencji, oraz jest pomocna w ocenie praktyczności i konsekwencji tych wierzeń w naszym życiu. Pańcianga-njaja Wchodząca w skład hetu-widji pańcianga-njaja jest logiczną metodą prezentacji, przyjmujący formę pięcioczłonowego sylogizmu prezentującego dany temat, czyli adhikaranę. W wykładzie na temat ontologii i morfologii Wedanty, Śrila Bhaktisiddhanta Saraswati Goswami mówi: Chociaż różne mantry Upaniszadów posiadają pozornie sprzeczne cechy, to są one pogodzone przez aforyzmy Śri Wjasy w jego filozofii Uttara-mimamsy, z systematyczną pomocą logicznych kategorii znanych jako Njaje lub Adhikarany. Każdy temat Adhikarany został przeanalizowany przy użyciu Pańciangi lub z pozycji pięciorakiego systemu logicznego, w celu odparcia przeciwnych punktów widzenia. Pisząc na temat Wedanta-sutry w Caitanya-caritamricie Adi-lila 7.106, Śrila Prabhupada wyjaśnia: Wedanta-sutra zawiera cztery rozdziały (adhjaja), a każdy rozdział dzieli się na cztery części (pada). Zatem o Wedanta-sutrze można mówić jako o sodaśa-pada, czyli szesnastu grupach kodów. Temat każdej z tych grup jest w pełni opisany odpowiednio do pięciu różnych tematów (adhikaran), które fachowo nazywane są pratijna, hetu, udaharana, upanaya i nigamana. Każdy temat musi być koniecznie wyjaśniony w odniesieniu do pratijna, uroczystej deklaracji celu traktatu. Tym uroczystym oznajmieniem na początku Wedanta-sutry jest athato brahma-jijnasa, wskazujące na to, że książka ta została napisana z uroczystą deklaracją dociekania Absolutnej Prawdy. Podobnie, muszą zostać wyrażone powody (hetu), muszą zostać podane przykłady dotyczące różnych faktów (udaharana), temat musi zostać stopniowo przybliżony w celu zrozumienia (upanaja), i ostatecznie musi zostać poparty autorytatywnymi cytatami z śastr wedyjskich (nigamana). Z tego względu, zgodnie z jedną z klasyfikacji wnioskowania na bazie psychologii, zewnętrzna forma pańcianga-njaji jest uznawana jako parartha-anumana, czyli metodę służącą przekonywaniu innych, w odróżnieniu od swartha-anumany, gdzie celem wewnętrznej inferencji jest zdobycie poprawnego zrozumienia wyłącznie dla samego siebie. W razie zaistnienia jakichkolwiek kontrowersji, metodą mimamsy jest zawsze pańcianga-njaja, która jest zdefiniowana przez wedyjskich komentatorów w następujący sposób:

11 viszayo viśayaścaiva purwapakszas-tathottarah nirnayaś ceti pańciangam sastre dhikaranam smritam W danym tekście, adhikarana odnosi się do tematu, w skład którego wchodzi pięć elementów (awajawa): przedmiot dyskusji (gdzie prezentowana jest wedyjska mantra), powstałe wątpliwości (odnoście różnych możliwych znaczeń mantry), interpretacja mantry przez oponenta (zaprezentowana w logiczny sposób), alternatywny punkt widzenia (który wskazuje na błędy w logice oponenta), ustalenie ostatecznego znaczenia mantry. Innymi słowy, pięć sylogistycznych aspektów adhikarany, zwanych pańcianga-njają to: 1) Wiszaja - teza lub pratigja, czyli dyskutowany temat 2) Samśaya (także wiśaja) - wątpliwość lub hetu, czyli powody 3) Purwa-paksza - antyteza lub udaharana, czyli przykłady 4) Uttara-paksza obalenie argumentów przeciwnika lub upanaja, czyli dalsze wyjaśnienia 5) Nirnaja/siddhanta synteza/konkluzja lub nigamana, czyli wspierające konkluzję cytaty z śastr Jak widać z powyższego zestawienia awajawa (komponentów) pańcianga-njaji, istnieją dwie, troszeczkę różne perspektywy spojrzenia na dokładnie tą samą rzecz, z racji prezentacji tematu w różnych sytuacjach, słuchaczom o różnym zrozumieniu i nastawieniu. Pierwszy łańcuch komponentów (wiszaja, samśaya, purwa-paksza, uttara-paksza, nirnaja) jest generalnie używany w filozoficznej debacie, w celu rozwiania wątpliwości lub pokonania argumentu oponenta, i pochodzi od Śrila Wjasadewy. Drugi natomiast (pratigja, hetu, udaharana, upanaya, nigamana), pochodzi od Gautamy, i jest logiczną prezentacją tematu, w sytuacji, która nie wymaga interaktywnej argumentacji z drugą osobą. Jednakże, rozumiejąc, że wątpliwości nadal mogą się pojawić, tym razem już samemu prezentuje się je i rozprasza. Pierwszy odcień pańcianga-njaji używany jest zazwyczaj prezentując temat osobom o odmiennym zrozumieniu, i aktywnie starającym się go narzucić, a drugi, osobom przychylnym. Jednak w obu przypadkach, jest to dokładnie ta sama metoda pańcianga-njaji. W praktyce wygląda to w następujący sposób: Debata: - Stawiamy tezę (wiszaja) - Oponent wyraża wątpliwość (samśaya) - Na bazie tej wątpliwości oponent podaje przykłady, mające dowieść jego racji (purwa-paksza) - Przedstawiamy nasze wyjaśnienia, prezentujące alternatywny punkt widzenia (uttara-paksza) - Dokonujemy syntezy powyższego i dochodzimy do konkluzji (nirnaja/siddhanta) Prezentacja: - Stawiamy tezę (pratigja) - Podajemy powody, dla których tak myślimy (hetu) - Podajemy przykłady ilustrujące prawdziwość tezy (udaharana) - Przybliżamy temat za pomocą dalszych szczegółowych wyjaśnień (upanaja) - Dochodzimy do konkluzji, i podajemy cytaty z pism, łącząc je i nawiązując do innych cytatów z śastr (nigamana) Dowodem na niezwykłą doniosłość logicznej metody pańcianga-njaji w prezentacji wedyjskiej mimamsy, niech będą słowa Śrila Bhaktisiddhanty Saraswatiego Thakura: Żaden temat nie może być z ufnością przyjęty, jeżeli nie przejdzie przez pięć procesów logicznych lub racjonalnych działów.

12 Tatparja-linga Tatparja-linga lub inaczej sad-vidhalinga definiuje sześć charakterystycznych oznak znaczeniowych, i jest stosowana w celu ustalenia przesłania zawartego w śastrach. Tego typu podejście służy głównie naszej własnej korzyści, i z tego względu jest traktowane jako wspomniana już wcześniej swarthaanumana. Mimamsa-śastra w następujący sposób definiuje te sześć wyznaczników prawidłowego zrozumienia treści i oświadczeń pism objawionych, czyli weda-wakja: upakrama-upasamharau abhyaso purwata phalam arthavadopappati ca liìgam tatparya-nirnaye upakramopasamharau początek i koniec; abhyasah - powtórzenie; apurwata - wyjątkowość; phalam - rezultat; arthavada-upapatti wysławianie i przykłady; ca - i; lingam - wskaźniki; tatparya-nirnaya w ustaleniu znaczenia. Początek i koniec, powtórzenie, wyjątkowość, rezultat, wysławianie i przykłady są sześcioma wskaźnikami pomocnymi w ustaleniu znaczenia tekstu. W Śri Paramatma-sandarbhie 105.7, Śrila Jiva Goswami tłumaczy to w następujący sposób: Istnieje sześć sposobów, poprzez które zrozumiane jest znaczenie książki: Wstęp, podsumowanie, to, co jest powtarzane raz za razem przez autora w trakcie książki, to, co jest wyjątkowe w książce, i czego nie można znaleźć w innych książkach, oświadczenie autora odnośnie intencji, z jaką napisał on książkę, zastosowanie logiki (przykładów) w celu przybliżenia intencji autora. 1. Upakrama i upasamhara harmonia pomiędzy początkowymi i końcowymi ustępami książki. Wstęp i konkluzja wyjawiają temat książki. Przykładowo, zarówno na początku, jak i na końcu Śrimad Bhagawatam znajdziemy słowa satyam param dhimahi, który wskazują, że wyłącznym tematem tej książki jest kontemplacja nad Prawdą Absolutną, Śri Kryszną. 2. Abhjasa odnosi się do ciągle przewijającej się tematyki. Przykładowo, Śri Kryszna w Bhagawadgicie wielokrotnie mówi na temat wykonywania obowiązków, które ostatecznie powinny być spełniane z wiedzą, brakiem przywiązania, podporządkowując się Krysznie, czyniąc je z myślą o Nim i dla Niego w ofierze. Z tego względu, te częste powtórzenia na temat wykonywania wszystkich czynności w powiązaniu z Kryszną, czyli na temat służby oddania, czynią je tematem przewodnim całej książki. 3. Apurwata wyjątkowość lub bezprecedensowość idei. Wskazuje na temat, który wspomniany jest po raz pierwszy, a który w naturalny sposób rozwija się na bazie wcześniejszych, uprzednio już znanych czytelnikowi idei. Taki unikatowy temat staje się wtedy tematem przewodnim dzieła literackiego. Przykładem może być bezproblemowe połączenie karmy (pracy) i jnany (wiedzy) w transcendentalnej służbie oddania dla Kryszny, lub unikalne i doskonałe połączenie adwaity (jedności) i dwaity (różności), kulminujące w pozbawionej wewnętrznych sprzeczności filozofii acintja-bhedabheda-tattwy (jednoczesna tożsamość i różność Pana i Jego stworzenia) zaprezentowanej przez Śri Ćajtanję Mahaprabhu, która to filozofia, swoim zasięgiem dociera do Goloki Wrindawany, co też jest bezprecedensowe, nawet pośród czterech szkół Wajsznawa Wedanty. 4. Phala cel lub rezultat. W trakcie czytania dowiadujemy się, że działając w specyficzny sposób, osiągniemy specyficzny rezultat. Celem pisarskiego dzieła staje się próba przekonania czytelnika, aby zaczął działać w sugerowany, zgodny z celem sposób. Naturalnie, w trakcie czytanie książki, intencje autora, co do celu, w którym ją napisał, stają coraz bardziej jasne. 5. Arthavada gloryfikacja lub wysławianie. Podczas narracji, specyficzny temat będzie wysławiany, czy to bezpośrednio, pozytywnie, czy też pośrednio, poprzez negację i potępienie rzeczy stojących w opozycji do przekazu autora. Ten specyficzny temat należy uważać za nadrzędny, gdyż jasno wskazuje on na prawdziwe intencje pisarza lub mówcy. 6. Upapatti logika. Jeżeli jakiś punkt widzenia jest ustanowiony poprzez wnioskowanie, to powinno być to uznane jako oznakę powagi i ważności dyskutowanego punktu. Upapatti odnosi się też do zasady, w której wiedza o Prawdzie Absolutnej jest logicznie wsparta przykładami. Przykładowo,

13 Bhagawad-gita 2.46 podaje następującą analogię: Wszystkie cele, które zaspokajane są przez małą studnię, mogą od razu zostać zaspokojone przez wielki zbiornik wody. Podobnie, wszystkie cele Wed mogą zostać wyjawione temu, kto zna cel poza nimi. Innymi słowy, celem studiowania Wed jest poznanie Kryszny (Bg 15.15). Znając Krysznę ( wielki zbiornik wodny ), z łatwością rozumiemy cel np. wedyjskich rytuałów, wraz z obietnicami materialnych korzyści, czy niebiańskich przyjemności karma-kandy ( mała studnia ), które są jedynie środkiem do celu, a nie celem samym w sobie. Tak jak wielki zbiornik wodny zaspokaja wszelkie potrzeby zaspokajane przez małą studnię, podobnie Kryszna zaspokaja wszelkie nasze pragnienia, których metody spełnienia szukamy w Wedach. Wnioskowanie przez analogię, tak jak w powyższym przykładzie, pomaga i pozwala nam ustanowić osobę Kryszny, przyczynę wszystkich przyczyn i Prawdę Absolutną, jako przewodni i nadrzędny temat Wed, a tym samym książki. Wjakarana Jak wyjaśnia Śrila Prabhupada, język Wed, sanskryt, jest znany jako język Boga i półbogów. Dalej mówi on, że: Sanskryt jest źródłem pochodzenia wszystkich języków cywilizowanych ludzi. Jest najdoskonalszy, nie tylko opisowy; słowo Sanskryt oznacza najdoskonalszy. Ponieważ, nawet pojedyncze słowo nie może być wypowiedziane, nie opierając się na bona fide zasadzie. Śrila Dżiwa Goswami wyjaśnia w Harinamrita Wjakarana, że źródłem pochodzenia sanskryckich liter jest sam Narajana. Tak więc, z racji samego swego pochodzenia, sanskryt jest najlepszym językiem do formułowania i wyrażania filozofii transcendentnego przekazu atma-widji. Wjakarana jest gramatyką języka sanskryckiego. Wraz z fonetyką (siksza), metrum (czandi), słownictwem (nirukta), astronomią (dżjotisz), oraz rytuałem (kalpa) jest jedną z sześciu Wedang - kończyn (anga) Wedapuruszy, czyli uosobionej wedyjskiej wiedzy, które czynią Wedy przystępnymi, i które służą wyjaśnieniami, w jaki sposób wedyjska wiedza może być zastosowana w praktyce. Wjakarana jest analizą lingwistyczną, i obok pańcianga-njaji i tatparja-lingi, także stanowi jedną z form logicznej prezentacji i studiów nad literaturą wedyjską, sytuując ją w kategorii zbliżonej do hetu-widji. Najważniejszymi autorytetami w dziedzinie wjakarany są mędrcy Panini i Patańdżali, a dla Gaudija Wajsznawów jest nim Śrila Dżiwa Goswami. Ten Wajsznawa aczarja wyjaśnia, że istnieje 3 tysiące sutr opisujących prawidła gramatyki klasycznego sanskrytu, ale z racji ich perfekcji i zwięzłości, stanowią one ekwiwalent 10 tysięcy sutr, biorąc pod uwagę ilość potrzebnych do ich zrozumienia wyjaśnień i komentarzy. Dodatkowych 300 sutr, wyjaśnia odmienne gramatyczne zasady, z których korzysta wedyjski sanskryt Samhit, w odróżnieniu od klasycznego sanskrytu, w którym pisane są smriti. Aby jeszcze bardziej skomplikować sprawę dla laików, istnieje 8 rodzajów sanskryckiej gramatyki, pochodzących od Sziwy, Narajana, Indry, Kuwery, Waruny, itd. Gramatyka Paniniego pochodzi z linii Sziwy, a Śrila Dżiwy Goswamiego od Narajana, który jest pierwotnym źródłem sanskrytu i jego gramatycznych zasad. Jednak przytłaczająca złożoność i ścisłość zasad gramatycznych sanskrytu jest i ukrytym błogosławieństwem, gdyż pozwala na bardzo precyzyjne sformułowanie filozoficznych treści, jak też i zrozumienie intencji autora. Dlatego widzimy, że aczarjowie w swoich komentarzach bardzo często stosują wyjaśnienia w formie analizy gramatycznej, gdyż staje się to częścią argumentu, pozwalającego na właściwe zrozumienie prawdziwego przekazu literatury wedyjskiej. Kiedykolwiek w książkach Śrila Prabhupada pojawia się stwierdzenie typu to słowo jest ważne, gdyż, to oznacza to, że znaczenie i intencje autora mogą zostać odkryte, także poprzez gramatyczną analizę tekstu. W naszej zachodniej kulturze nie istnieje ani nauka, ani nawyk wyjaśniania transcendencji, czy nawet przyziemnych rzeczy, za pomocą logicznej analizy gramatycznej, tak jak jest to powszechnie przyjęte pośród prawdziwych znawców tematu, a przy tym osób, praktykujących w swoim życiu wizję świata naświetloną przez śastry. Niestety, często zdarza się, że mistrzowska zręczność aczarjów w stosowaniu

14 metod analizy znaczenia atma-widji umyka naszej uwadze, nuży nas, lub nie robi na nas żadnego wrażenia, podobnie jak ważne notatki naukowca dotyczące formuły na wieczne życie bez chorób, nie robią żadnego wrażenia na pani Teci, która sprzątając jego biurko, ochoczo wyrzuca je do kosza, traktując je jako śmieci, narzekając przy tym pod nosem, że autor tych hieroglifów przysparza jej tylko dodatkowej pracy i marnuje jej cenny czas, który mogłaby spędzić na czytaniu beletrystyki, lub tygodnika Przyjaciółka. Co prawda przykro jest przyznać się do tego, ale ta ironiczna uwaga odnosi się także do autora tego eseju. Zakończenie Zgodnie ze Śrimad Bhagawatam , Śri Kryszna jest anwiksziki kauśalanam, nauką, metodą i procesem dociekania o transcendencji, jaźni oraz czynienia inteligentnych rozróżnień pomiędzy materią, a duchem, na bazie logiki. Duchowa nauka anwiksziki wraz z narzędziami nieodzownymi do jej studiów, analizy i metodami jej prezentacji wyszły z ust Brahmy na początku stworzenia (ŚB ). W Śrimad Bhagawatam Śri Kryszna poleca anwiksziki jako jedną z metod ustawicznego zaangażowania umysłu w pamiętanie Najwyższego Pana, celu jogi. Jest to także proces czczenia Śri Kryszny za pomocą własnej inteligencji. Proces dociekania o rzeczach duchowych jest metodą posiadającą swój własny specyficzny nastrój i formę. Kulminacją tej formy jest służba, a nastrojem oddanie. Sama dociekliwość, bez zwrócenia się do autoryzowanego źródła duchowej wiedzy oraz we właściwym, pełnym szacunku, pokory i podporządkowania nastroju nie przyniesie oczekiwanego rezultatu, jakim jest praktyczna samorealizacja poprzez świadomość Prawdy Absolutnej, lub inaczej służba oddania dla Kryszny, co jest jedynym prawdziwym celem dociekania i wiedzy. Komentując anwikszikjam pracoditah (ŚB ), czyli pytania Widury do Maitreji Risziego na temat transcendentalnej wiedzy, Śrila Prabhupada omawia zasadnicze warunki, których spełnienie gwarantuje owocne i satysfakcjonujące dociekania teologiczno-filozoficzne. Zarówno dociekający, jak i mówca muszą posiadać podobną mentalność i odpowiednie kwalifikacje. Kwalifikacją ucznia jest jego powaga i stanowcze pragnienie dociekania i osiągnięcia ostatecznego celu życia. Tylko w takim nastroju zbliżenie się do guru ma jakikolwiek sens. Wyzywający nastrój powinien zostać porzucony. Proces właściwego zdobywania wiedzy od mistrza duchowego wyjaśniony jest w Bhagawad-gicie Transcendentalna wiedza jest oparta na pranipata. Nipat oznacza upaść na ziemię, a pra bez żadnego wahania. Innymi słowy, nastrojem zbliżenia się do guru jest wolne od fałszywego prestiżu usposobienie uległości i posłuszeństwa, gdyż jest on ambasadorem samego Boga i to on może obdarzyć nas transcendentalną wiedzą. Pokora jest żyzną glebą dla paripraśna, czyli dla dociekania o Prawdzie Absolutnej. Jednocześnie powinna być pełniona sewa, czyli służba dla guru, z pragnieniem zadowolenia go. Jest to naturalne, gdyż usatysfakcjonowana osoba, także i nas będzie starała się zadowolić, poprzez otwarte i serdeczne z nami rozmowy. Wyczerpujące odpowiedzi rozpraszają ciążące nam na sercu wątpliwości. Wraz z doświadczeniem uczucia ulgi i satysfakcji, naturalnie pojawia się chęć kontynuowania służby oddania. Czynności oddania pobudzają, z kolei naszą dociekliwość, rodząc nowe pytania, a odpowiedzi na nie, zachęcają do dalszej i jeszcze lepszej służby. Opisany powyżej cykl jest prawdziwym perpetuum mobile życia duchowego. Dwie najważniejsze kwalifikacje guru podane są w Mundaka Upaniszadzie : śrotrijam brahmanistham. Musi on być śrotrijam, czyli przekazywać wiedzę Wed (śruti), tak jak ją usłyszał w linii sukcesji uczniów pochodzącej od samego Boga, oraz musi być brahma-nistha, czyli mocno usytuowanym w

15 służbie oddania dla Parabrahmana, czyli Śri Kryszny. Akademicki tytuł doktora i pozycja wielkiego uczonego nie są wymagane, aby guru z sukcesem przekazywał duchową wiedzę. Wystarczy, że powtarza on dokładnie to, co usłyszał od swojego, będącego w guru-paramparze mistrza duchowego. W ten sposób, poprawnie wprowadzona w życie metoda dociekania o Prawdzie Absolutnej, poprzez słuchanie prowadzi do kontemplacji atma-widji, i życia z nią zgodnego, w formie czynności służby oddania dla Boga, co z czasem przynosi duchową realizację, kulminującą w rozwinięciu uczucia miłości do Kryszny, co jest ostatecznym celem ludzkiego życia. Purnaprajna dasa, Wrzesień 2010