dzieścia lat od jego śmierci powinno być poświęcone przede wszystkim przypomnieniu tej niepospolitej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz -urodził się w

Transkrypt

1 KAZIMIERZ AJDUKIEWICZ ZAGADNIENIA I KIERUNKI FIL#ZOFII Teoria poznania Metafizyka Słowo wstępne Klemens Szaniawski Czytelnik Warszawa 1983 Obwolutę, okładkę i kartę tytułową projektował Jan Bokiewicz W fpoi A Copyright by Kazimierz, Ajdukiewicz Warszawa 1949 ISBN Filozofia w oczach racjonalisty 4 Losy tej książki są paradoksalne. Pisana była z zamiarem, by uprzystępnić problematykę filozoficzną ludziom, którzy się nią specjalnie nie zajmują. Czytelnikom takim Autor pragnął pomóc w zrozumieniu zagadnień i stanowisk filozoficznych, oddzielonych od potocznych form wypowiadania myśli barierą swoistej terminologii. Nie zwracał się więc, pisząc swą książeczkę, do kolegów-filozofów, nie chodziło mu o jeszcze jeden podręcznik akademicki. Pragnął trafić do szerokiego kręgu ludzi stawiających sobie pytania o charakterze filozoficznym i próbujących po amatorsku znaleźć na nie odpowiedź. Zrezygnował w tym celu z wymogów maksymalnej ścisłości, do których w swoim pisarstwie profesjonalnym przywiązywał najwyższą wagę. Tymczasem i to właśnie jest paradoks stało się tak, że dziełko w zamierzeniu popularyzatorskie nie trafiło w ogóle do wolnej sprzedaży w księgarniach. Otrzymały je biblioteki, mogli je kupić ludzie legitymujący się potrzebą jego posiadania z racji uprawianego zawodu, natomiast Czytelnik, dla którego ta książka została napisana, nie miał do niej swobodnego dostępu. Pierwsze i jedyne dotychczas wydanie Zagadnień i kierunków filozofii ukazało się bowiem w czasie wyjątkowo nie sprzyjającym. Był rok 1949, początek stalinizmu w polityce kulturalnej. Myśl odbiegająca od obowiązującego szablonu nie miała przez najbliższe lata prawa do egzystencji. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie nastąpiło wznowienie tej książki wówczas, gdy było już ono możliwe. Za życia Autora wymagałoby to zapewne przeróbek, na które nie miał czasu (zawsze udoskonalał swoje teksty), później rzecz poszła w zapomnienie jak dalece niezasłużone, można ocenić dzisiaj, gdy drugie wydanie Zagadnień i kierunków filozofii dociera do rąk czytelnika W ostatnim dziesięcioleciu ukazały się przekłady: angielski (Problems and Theories of Philosophy. Transl. by H. Skolimowski and A. Quinton. Cambridge University Press 1973) oraz portugalski (Problemas e teorias da filosofia. Trąd. de Pablo Ruben Mariconda e Regina Correa Rocha. Sao Paulo 1979). Zagadnienia i kierunki filozofii wyszły spod pióra znakomitego myśliciela, jednego z największych, jakich mieliśmy. Słowo wstępne do książki ukazującej się w dwa-

2 dzieścia lat od jego śmierci powinno być poświęcone przede wszystkim przypomnieniu tej niepospolitej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz -urodził się w 1890 roku w Tarnopolu, w rodzinie urzędniczej. Szkołę średnią ukończył we Lwowie, tamże odbył studia uniwersyteckie, zakończone w roku 1912 doktoratem z filozofii (studiował ponadto matematykę i fizykę). Głównym nauczycielem uniwersyteckim Ajdukiewicza był Kazimierz Twardowski, z którego znakomitej szkoły wyszła większość profesorów filozofii w odrodzonej Polsce. Obowiązujące w tej szkole surowe wymogi ścisłości, a zarazem żywe zainteresowanie logiką formalną (reprezentowaną wówczas we Lwowie przez jednego z jej twórców, Jana Łukasiewicza) nadały pierwszym już publikacjom Ajdukiewicza ten charakter, który później trwale cechował jego prace. Dotyczyły one problemów bardzo wyraźnie określonych, wypreparowanych niejako z tradycyjnej materii filozoficznej. I korzystały z aparatury pojęciowej logiki formalnej, co było wówczas w filozofii zupełną nowością. Ostatni rok przed wybuchem wojny światowej spędził Ajdukiewicz w Getyndze, gdzie studiował filozofię u Husserla i matematykę u Hilberta. W lipcu 1914 został powołany do armii austriackiej, a w następnym roku skierowany na front włoski. W ten sposób zaczął się dla niego kilkuletni okres służby liniowej, kontynuowanej w wojsku polskim, którego szeregi opuścił jesienią 1920 roku w stopniu kapitana artylerii. W rok później habilitował się z filozofii na Uniwersytecie Warszawskim, przedłożywszy dysertację pt. Z metodologii nauk dedukcyjnych. Do roku 1939 był Ajdukiewicz najpierw docentem, a następnie profesorem Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z krótką przerwą ( ) na profesurę w Warszawie. Z tego okresu datują się m.in.: słynna koncepcja radykalnego konwencjonalizmu, podstawowe pojęcia logiki pytań, wyniki z zakresu logicznej składni języka. W latach wojny pozostawał Ajdukiewicz we Lwowie, najpierw na stanowisku profesora radzieckiego uniwersytetu lwowskiego, następnie w czasie okupacji niemieckiej jako urzędnik i nauczyciel, pracujący zarazem w tajnym szkolnictwie polskim. Po wojnie objął katedrę metodologii i teorii nauk w Uniwersytecie Poznańskim, którego rektorem był w latach Do Warszawy przeniósł się w roku 1955, na stanowisko profesora logiki w Uniwersytecie, a jednocześnie kierownika zakładu logiki w PAN. W tym charakterze pracował do przejścia na emeryturę w roku Zmarł nagle na serce w dwa lata później, w pełni aktywności twórczej, zaświadczonej doskonałymi publikacjami bieżącymi oraz zaawansowaną pracą nad podręcznikiem, który wydany został pośmiertnie pt. Logika pragmatyczna. Był członkiem rzeczywistym Polskiej Akademii Nauk od początku jej istnienia. Piastował liczne funkcje i godności w polskich i międzynarodowych instytucjach naukowych. Należał do powszechnie uznanych wielkości współczesnej filozofii. Międzynarodowe uznanie zdobył stosunkowo wcześnie. Fakt godny odnotowania, ponieważ bariera językowa nieraz opóźniała włączenie idei polskich filozofów do światowego obiegu. W przypadku Ajdukiewicza istotną rolę odegrała publikacja jego klasycznych prac w czasopiśmie,,erkenntnis", wydawanym w Wiedniu przez głośną wówczas grupę filozofów spod znaku empiryzmu logicznego (zwanego także neopozytywizmem). Były to min.: Język i poznanie (1934), Obraz świata i aparatura pojęciowa

3 (1934), Naukowa perspektywa świata (1935). Przedrukowywano je później wielokrotnie. Widać już z tytułów, że głównym przedmiotem ówczesnych badań Ajdukiewicza był język jako narzędzie poznania. Chodziło mu w szczególności o to, w jakim stopniu poznanie świata zależy od doboru aparatury pojęciowej, w której się ów świat opisuje. Stanowisko, do którego doszedł, nazwał Ajdukiewicz radykalnym konwencjonalizmem. Mój wkład do nauki polega w zasadzie tylko na zwróceniu uwagi na fakt, że od sposobu, w jaki rozumie się wyrazy, a więc od znaczenia, w jakim się ich używa, zależy sposób posługiwania się nimi" tak pisał Ajdukiewicz w roku 1953 o swoich znanych już wówczas powszechnie pracach z lat trzydziestych. Gdyby do tego się istotnie sprowadzał uzyskany przez Ajdukiewicza wynik, radykalny konwencjonalizm byłby doktryną niezmiernie łatwą do wyłożenia, a także nie budzącą sprzeciwu z racji swej banalnej prawdziwości. Jednakże owa autocharakterystyka o tyle tylko jest trafna, że ukazuje spostrzeżenie, które było zaledwie punktem wyjścia dla koncepcji trudnej i zarazem nader spornej. Dotyczyła ona roli języka w konstruowaniu obrazu świata. Chodziło przede wszystkim o to, by nadać ściślejszy sens oczywistemu właśnie twierdzeniu, które głosi, iż akceptowanie lub odrzucanie zdań zależy min. od znaczenia wyrażeń użytych do ich sformułowania. Pierwszym zadaniem, jakie Ajdukiewicz sobie postawił, było wyświetlenie zagadkowego pojęcia znaczenia. Rozumował mniej więcej tak. Skoro znaczenie wyrażeń współdeterminuje sposób posługiwania się nimi, to z właściwego danemu językowi sposobu używania wyrażeń można wnosić o ich znaczeniu w tym języku. Jeśli np. słowo kwadrat" znaczy w języku polskim tyle co prostokąt równoboczny", to odrzucenie przez kogoś zdania boki kwadratu są sobie równe" świadczyłoby o tym, że przypisuje on słowom użytym w tym zdaniu inne znaczenie niż przysługujące im w języku polskim. Dałaby się więc dla języka polskiego sformułować reguła, która nakazuje uznać przytoczone wyżej zdanie za prawdziwe ze względu na-sens występujących w nim słów. Jest to przykład reguły bezwarunkowej (nazywanej przez Ajdukiewicza aksjomatyczną), można jednak formułować reguły nakazujące uznawanie pewnych zdań ze względu na uznanie innych zdań (reguły dedukcyjne) oraz ze względu na pewne sytuacje doświadczalne (reguły empiryczne). W ten sposób zrodziła się tzw. dyrektywalna koncepcja znaczenia. Głosi ona, że znaczeniem wyrażeń danego języka jest to właśnie, co daje się odczytać z dyrektyw znaczeniowych tego języka, a więc z owych reguł aksjomatycznych, dedukcyjnych i empirycznych nakazujących bezwarunkowo lub warunkowo uznawanie za prawdziwe pewnych zdań sformułowanych w tym języku. Ogół znaczeń przyporządkowanych wyrażeniom danego języka nazwał Ajdukiewicz aparaturą pojęciową tego języka. I na tak przygotowanym gruncie głosił tezę znacznie mocniejszą niż klasyczny konwencjonalizm Poincarego. Chcemy tu pisał w artykule Obraz świata i aparatura pojęciowa sformułować i uzasadnić twierdzenie, że nie tylko niektóre (jak chciał Poincare K. S.), ale wszystkie sądy, które przyjmujemy i które tworzą cały nasz obraz świata, nie są jeszcze jednoznacznie wyznaczone przez dane doświadczenia, lecz zależą od aparatury pojęciowej, przy pomocy której odwzorowujemy dane doświadczenia.

4 Możemy jednak wybrać taką lub inną aparaturę pojęciową, przez co zmieni się cały nasz obraz świata". Tak brzmi teza radykalnego konwencjonalizmu. Bliższa jest ona z pewnością paradoksowi niż banałowi. Łatwiej ją zrozumieć, jeśli uwzględnimy, że słowo język", a zatem i aparatura pojęciowa" pojmuje się nader restryktywnie. Mamy tu do czynienia z idealizacją, daleko odbiegającą nie tylko od języków etnicznych, - ale również od języków większości dyscyplin naukowych, nie spełniają one bowiem bardzo mocnych założeń przyjętych w koncepcji Ajdukiewicza. Przy tych założeniach zmiana choćby jednej dyrektywy znaczeniowej zmienia całą aparaturę pojęciową: dwie aparatury pojęciowe są albo identyczne, albo rozłączne, czyli nie mają wspólnych elementów. W tym ostatnim przypadku odpowiadające im języki są nieprzekładalne. Radykalny konwencjonalizm należy już dzisiaj do historii filozofii. Odstąpił od niego sam Autor, który wcześniej i trafniej niż późniejsi jego krytycy dostrzegł powody, dla których stanowisko tak skrajne nie daje się utrzymać. Ale, jak to często bywa z próbami śmiałych rozstrzygnięć, konwencjonalizm radykalny wywarł większy zapewne wpływ na umysły niż doktryny bardziej kompromisowe, usiłujące pogodzić konfliktowe poglądy na rolę języka w poznawaniu rzeczywistości. Problematyki semiotycznej w związku z zagadnieniami teorii poznania nigdy właściwie nie przestał Ajdukiewicz uprawiać, choć równolegle podejmował wiele innych zagadnień należących do klasycznego repertuaru filozofii. W pięknym odczycie pt. Zagadnienie empiryzmu a koncepcja znaczenia, wygłoszonym na konferencji z okazji siedemdziesięciolecia urodzin, zdaje on sprawę z ewolucji swych poglądów na pojęcie sensu i szkicuje kolejną próbę rozwiązania. Śmierć przerwała pracę nad tą koncepcją. Encyklopedia określa Ajdukiewicza mianem filozofa i logika. Kolejność ta wydaje mi się trafna. Jakkolwiek pozostanie on autorem wybitnych.osiągnięć w dziedzinie logiki, filozofem był przede wszystkim, gdyż w wyborze problematyki kierował się dążeniem do uzyskania poglądu na. świat. Miał to być pogląd racjonalny. A ponieważ tylko naukowemu poznaniu przypisywał racjonalność, koncentrował się na badaniu nauki, jej języka i metod. Jako metodolog Ajdukiewicz głosił i realizował program, który stanowi rozwiązanie znanego dylematu: albo metodologia ograniczy się do zdawania s*prawy z tego, jak uczeni postępują (i wtedy zrezygnuje z odpowiedzi na pytanie o zasadność), albo będzie głosiła, jak powinni postępować (i wówczas narazi się na zarzut arbitralności). Zadanie postawione metodologii przez Ajdukiewicza brzmi następująco. Trzeba najpierw zrekonstruować, sposoby postępowania przyjęte de facto w nauce, a następnie próbować je uzasadnić przez wykazanie, że są one skutecznym sposobem realizacji celu, który się uczonemu hipotetycznie przypisuje. Uczony nie musi być tego celu świadomy; wystarczy, że zachowuje się tak, jak gdyby się nim kierował. Postępowanie uczonego daje się wówczas zrozumieć wedle schematu warunkowego: gdyby postawił sobie tak a tak określony cel, to stosowana przezeń metoda postępowania byłaby racjonalna w tym sensie,' że stanowiłaby skuteczny sposób osiągnięcia owego celu. Stąd termin metodologia rozumiejąca", często używany dla określenia badań postulowanych przez Ajdukiewicza. Wcielając w życie ten program Ajdukiewicz dokonał świetnych analiz tak pospolicie stosowanych w nauce me-

5 tod, jak definiowanie (w różnych odmianach), pomiar, zawodne sposoby wnioskowania. Kierował się w tych pracach naszkicowaną wyżej dyrektywą, którą ujął kiedyś lapidarnie w słowach następujących: Wszelkie pojęcie poprawności takiej lub innej roboty myślowej wymaga relatywizacji względem celu, który się bierze pod uwagę. Jeżeli się relatywizacji tej nie uczyni, to zakłada się ten cel milcząco. Dopatrzenie się tych celów, z punktu widzenia których ocenia się w naukach faktycznie różne operacje myślowe i ich wytwory, stanowi jedno z najistotniejszych zadań metodologii, o ile chce ona nauki jako zjawiska kulturowe w sensie humanistycznym zrozumieć". Tytułem przykładu przypomnę w tym, miejscu piękne zastosowanie powyższej dyrektywy, zawarte w pracy pt. O racjonalności zawodnych sposobów wnioskowania (1958). Zajmuje się tam Ajdukiewicz zagadnieniem od paruset lat podejmowanym przez filozofów, mianowicie pytaniem o zasadność wnioskowań indukcyjnych. Dlaczego właściwie wierzymy w prawdziwość zdań, które wywnioskowaliśmy wedle zasady zawodnej, tj. takiej, która nie wyklucza fałszywości wniosku wyciągniętego z prawdziwych przesłanek? Pod jakimi warunkami nasza wiara jest racjonalna? Odpowiedź nawiązuje do ogólnego pojęcia racjonalności. Wprowadza się pojęcie stopnia wiary w dane zdanie, zdefiniowanego jako gotowość do podjęcia działania przy założeniu, że zdanie to jest prawdziwe. Im większe ryzyko związane jest z takim działaniem, tym wyższy stopień 11 wiary. Z kolei schematowi wnioskowania można przypisać stopień niezawodności, określony jako częstość, z którą schemat ów prowadzi od prawdziwych przesłanek do prawdziwych wniosków. W prostym, eleganckim wywodzie Ajdukiewicz pokazuje następnie, że na to, by bilans zysków i strat z naszych działań był na dłuższą metę nieuiemny, potrzeba i wystarcza, by stopień wiary we wniosek nie przekraczał stopnia niezawodności schematu, wedle którego zdanie to zostało wywnioskowane. W tym więc sensie postępujemy racjonalnie, gdy uznajemy (w określonym stopniu) wniosek' taki za prawdziwy. Jest to przykład z paru względów pouczający. Stanowi realizację głoszonego przez Ajdukiewicza programu metodologii rozumiejącej. Pokazuje mianowicie, że wnioskując indukcyjnie uczony i zresztą nie tylko on postępuje racjonalnie ze względu na przypisywany mu hipotetycznie cel (mieujemność bilansu działań opartych na wniosku). Ilustruje też krytyczną postawę wobec obiegowych sądów. Potocznie bowiem uważa się bez dowodu że to, co prawdopodobne, zasługuje na rozsądną wiarę. Teza ta nie została jednak w studium Ajdukiewicza założona. Jej zasadność wykazano w świetle ogólnych kryteriów racjonalności. Ajdukiewicz był w metodologii pionierem ujęć probabilistycznych. Bardzo wcześnie zorientował się co do roli, jaką pojęcie prawdopodobieństwa może odegrać w charakterystyce metod nauk empirycznych. Podjął tę kwestię w podręczniku pt. Główne zasady metodologii nauk i logiki formalnej z roku 1928, a powrócił do niej w nie dokończonym i wydanym pośmiertnie dziele pt. Logika pragmatyczna (PWN 1965, przekład angielski: 1974). Z jego inicjatywy podjęto w Polsce badania zmierzające do unowocześnienia problematyki indukcji w drodze analizy wnioskowań statystycznych, szeroko stosowanych w przy-

6 rodoznawstwie i naukach społecznych. Takie więc były główne dziedziny twórczości Kazimierza Ajdukiewicza: teoria poznania (z punktu widzenia po- 12 znawczej funkcji aparatury pojęciowej) oraz ogólna metodologia nauk (oparta na wynikach logiki i matematyki). Ale nieobojętna mu też była problematyka postępowania ludzkiego. Zagadnieniom etycznym poświęcił szereg prac, z których najważniejsza stanowi analizę pojęcia sprawiedliwości. Rozprawą o sprawiedliwości, napisaną w roku 1939, pragnął Ajdukiewicz oddać hołd pamięci swego znakomitego nauczyciela, Kazimierza Twardowskiego, w pierwszą rocznicę jego śmierci. Tekst ten zachował do dzisiaj swoją doniosłość, a także surowe piękno przysługujące tylko wyjątkowo przenikliwym myślom o wartościach. Treść główna pojęcia sprawiedliwości zawiera się, wedle Ajdukiewicza, w zasadzie równej miary. Zasada ta (w swobodnym sformułowaniu) głosi, że przyznanie konkretnej osobie jakiegoś uprawnienia musi być uzasadnione regułą sformułowaną wyłącznie w kategoriach ogólnych takich, z których nie można wydedukować na drodze czysto logicznej, że obejmują one ową osobę. W pięknym wywodzie, który można by nazwać pochwałą sprawiedliwości, Ajdukiewicz pokazuje, że chroni nas ona przed wrodzonym każdemu egocentryzmem indywidualnym i grupowym, przed traktowaniem innych podmiotów ludzkich jak przedmioty. Kończy swój wywód następująco: Zasada równej miary ma charakter czysto negatywny Mówi ona tylko, co nie może być podstawą dla słusznych uprawnień, że mianowicie to, iż się jest tym właśnie, a nie innym indywiduum ludzkim, nie może stanowić nigdy tytułu do jakichś wyjątkowych uprawnień. Treść tej zasady jest niezwykle skromna. Stanowi ona jednak jak się zdaje rdzeń poczucia sprawiedliwości, ten jego składnik, który chyba zawsze w poczuciu sprawiedliwości wszystkich ludów i wszystkich czasów się znajdował, a którego brak świadczy o zupełnym zaniku wszelkiego poczucia sprawiedliwości moralnej". Zainteresowanie Kazimierza Ajdukiewicza klasyczną problematyką filozofii, zwłaszcza tzw. metafizyką, znalazło wyraz min. w Zagadnieniach i kierunkach filozofii, pisa- 13 nych jak już wspomniałem dla niefilozofów. Jakie były własne poglądy Ajdukiewicza w kwestiach, których omówienie znajdujemy w tej książce? Własne stanowisko filozoficzne Ajdukiewicza da się określić jedynie ogólnikowo, gdyż nie był to autor skłonny do deklaracji światopoglądowych, a już w każdym razie do utożsamiania całości swych przekonań z jakąś istniejącą doktryną. Pewne jest, że obcy mu był wszelki irracjonalizm, a ogromna część jego dorobku poświęcona została właśnie wyświetleniu kwestii, jak uzasadnione przekonania zasługują na miano racjonalnych. Wyznawał niewątpliwie empiryzm, i to w wersji dość skrajnej: w jego ujęciu nawet definicje okazywały się zależne w pewnym sensie od doświadczenia. Nie uznawał spekulacji filozoficznej nie popartej konkretami. W jednej z rzadkich autocharakterystyk naukowych napisał: Nie chcę opierać poglądu na świat o refleksję nad poznaniem, jak to czyni wielu nowoczesnych filozofów, ale pragnę go oprzeć na empirycznym, o doświadczenie i praktykę opartym badaniu rzeczywistości, jakiego najwyższy wykwit stanowią nauki tak samo,

7 jak to czyni materializm". Jest rzeczą godną odnotowania, że poglądy te rzadko dochodzą do głosu na kartach Zagadnień i kierunków filozofii. Autor postawił sobie za zadanie wykład możliwie neutralny, bezstronny, przedstawiający in optima forma również i te doktryny, które są mu całkowicie obce. Czasem więc tylko pozwala sobie na dyskretne zaznaczenie kilku wtrąconymi słowami odmienności swego stanowiska, np. wobec Kantowskiego poglądu na aprioryczny charakter twierdzeń matematyki stosowanej. Jednym z nielicznych odstępstw od zasady bezstronnej narracji jest wyraźne opowiedzenie się za postawą racjonalistyczną, której istotę upatruje Ajdukiewicz w przyznawaniu wartości tylko poznaniu intersubiektywnie komunikowalnemu i kontrolowalnemu". Łatwo ten wyjątek zrozumieć: racjonalizm był fundamentem poglądów filozoficznych Ajdukiewicza, charakteryzuje on styl jego myślenia. Również styl myślenia szkoły, z którą czuł się 14 solidarny, szkoły określanej przez niego jako logistyczny antyirracjonalizm". O rozwoju tego kierunku w Polsce informował w artykule pod takim właśnie tytułem, opublikowanym w Erkenntnis" w roku Miał na myśli trzeźwy i ścisły, sprawdzalny" sposób filozofowania, upatrujący swój wzorzec w nauce raczej niż w literaturze. Racjonalistyczny postulat komunikowalności przekonań można wprowadzać w życie z mniejszym lub większym rygoryzmem. W każdym jednak" przypadku zmusza on do selekcji i reinterpretacji zagadnień tradycyjnie zaliczanych do filozofii. Ta ostatnia bowiem miewała charakter ezoteryczny, programowo wyłączała najogólniejszą refleksją nad światem spod kontroli wykonalnej w zasadzie przez każdego. Opowiadając się za racjonalizmem, Ajdukiewicz uznaje tym samym konieczność rewizji problematyki filozoficznej. Jest w tym zgodny z duchem swego czasu. Filozofowie spod znaku neopozytywizmu, zgrupowani w tzw. Kole Wiedeńskim (oni to właśnie wydawali Erkenntnis"), zajmowali wobec problemów filozofii stanowisko graniczące z nihilizmem. Większość klasycznych pytań filozoficznych to były dla nich zagadnienia pozorne (Scheinprobleme), mające swoje źródło w nadużyciu języka, w naruszeniu wymogów komunikowalności i sprawdzalności. Ajdukiewicz sympatyzował z tendencją, nie akceptował jej w wersji radykalnej. Starał się ocalić z filozofii to wszystko, co da się w odpowiedzialny sposób zakomunikować drugiemu człowiekowi. Co więcej, był przekonany, że przekład problemów filozofii na język odpowiednio precyzyjny stwarza nie dostrzegane uprzednio możliwości ich rozstrzygnięcia. Opublikowana w roku 1937 praca pt. Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym jest pięknym wyrazem tego przeświadczenia. Zawiera ona krytykę uściślonej interpretacji idealizmu wywodzącego się od Kanta i kończy się następującymi słowami: W odczycie niniejszym starałem się na przykładzie okazać, że wśród klasycznych zagadnień filozoficznych istnieją takie, których rozwiązanie napotykało na trud- 15 ności z powodu niedostatecznej precyzji aparatu pojęciowego, który służył do ich sformułowania, oraz starałem się pokazać, że aparat pojęciowy dzisiejszej logiki zastosowany do tych zagadnień pozwala na proste ich rozwiązanie. Byłbym rad, gdyby te moje wywody wydały się przeko-

8 nywającymi i zdołały zachęcić do podobnego podchodzenia do klasycznych zagadnień filozoficznych". Zagadnienia i kierunki filozofii realizują postulat uściślenia i systematyzacji pytań filozoficznych na poziomie popularyzacji. Nie jest przecież ta książka podręcznikiem akademickim. Jej Autor wyraźnie się zastrzega, by nie była za taki uważana. Lektura jej stawia jednak czytelnikowi wymagania, z których Autor nie zdawał sobie, być może, sprawy. Za najważniejsze uważał bowiem dokładne powiedzenie tego, co zamierzał powiedzieć, w związku z tym nie dbał już szczególnie o lekkość stylu, o urozmaicenie wywodu, o łatwą składnię. Jego tekst jest dostępny dla każdego, kto zechce podjąć wysiłek zrozumienia. Nie jest to jednak philosophy witłiout tears. Trzeba może na zakończenie powiedzieć, że Zagadnienia i kierunki filozofii powstały z głębokiej potrzeby duchowej. Kazimierz Ajdukiewicz był bowiem z powołania profesorem. Nie po prostu uczonym, lecz profesorem właśnie. Lubił uczyć i dydaktyka stanowiła jeden z istotnych bodźców jego twórczości. Przygotowując wykłady stawiał sobie pytania, których rozstrzygnięciem były jego prace naukowe. Mawiał o sobie żartobliwie, że właściwie przez całe życie nie robi nic innego poza pisaniem podręcznika logiki elementarnej. Fakt godny odnotowania, bo rzadki, coraz rzadszy. Rośnie dystans między linią frontu w badaniach naukowych a zapleczem, na które składają się dobrze ugruntowane prawdy, przekazywane studentom do wierzenia. Nauczyciel akademicki nieczęsto ma okazję informować w wykładzie kursowym o rezultatach swych aktualnych badań. Ajdukiewicz zawdzięczał harmonijność swej pracy uniwersyteckiej temu głównie, iż potrafił widzieć problemy tam, gdzie innym wszystko wydawało się oczywiste. Są- 16 dzę, że jest to jeden z symptomów jego wielkości jako uczonego. Ajdukiewicza książka o filozofii jest dziełem uczonego i pedagoga. Uczy filozofii, pokazując jej problematykę przemyślaną w duchu racjonalizmu. Książka ta, po trzydziestu z górą latach od jej napisania, ma szansę kształtowania kultury filozoficznej w naszym kraju. Są to jak gdyby powtórne jej narodziny. Klemens Szaniawski 2. Zagadnienia... Przedmowa W książeczce niniejszej znajdzie czytelnik przegląd najważniejszych zagadnień zaliczanych zgodnie z tradycją do tzw. teorii poznania oraz metafizyki. Znajdzie w niej również przegląd najczęściej spotykanych w dziejach filozofii sposobów rozwiązywania tych zagadnień, a więc przegląd tzw. kierunków filozoficznych z dziedziny teorii poznania i metafizyki. Obok suchego przedstawienia samych tez charakteryzujących różne kierunki, czyli tzw. stanowiska filozoficzne, naszkicowany jest też, w większości wypadków, tok myśli, który prowadził do tych stanowisk, streszczona bywa też niekiedy polemika, jaką toczyli ze sobą przedstawiciele zwalczających się kierunków. Gdy przystąpiłem do pisania, nie miałem zamiaru napisać osobnej książki. Książeczka ta powstała w sposób następujący: Przed laty dwudziestu pięciu ogłosiłem pt. Główne kierunki filozofii wypisy filozoficzne i poprzedziłem je Wstępem", zawierającym przegląd zagadnień i kierunków filozoficznych, które ilu-

9 strowane były następnie przez teksty różnych autorów zawarte w wypisach. Opracowując obecnie nowe wydanie wspomnianych wypisów, przyszedłem do przekonania, że Wstęp" ów trzeba napisać na nowo. Przystąpiłem tedy do nowej redakcji owego Wstępu". Nowa ta redakcja rozrosła się jednak do rozmiarów zbyt dużych, by mogła pomieścić się w jednym tomie z Wypisami". Wyłoniła się więc myśl, by ów Wstęp" wy- 19 dać w postaci osobnej książeczki. Taka jest geneza tomiku, który obecnie oddany zostaje do rąk czytelników. Sposobem powstania niniejszej książeczki tłumaczy się też jej charakter. Przede wszystkim nie jest to podręcznik dla zaawansowanych, w którym by autor nie liczył się ze względami na przystępność wykładu i pisał na najwyższym poziomie, na jaki go stać. Wprost przeciwnie, pisząc tę książeczkę, unikałem zbyt głęboko sięgających analiz i nie starałem się o osiągnięcie całkowitej rzeczowej jasności wykładu, którą musiałoby się opłacić rezygnacją z jego przystępności. Znajdą się więc w tekście często wypowiedzi, których sens nie jest dostatecznie sprecyzowany dla tego, kto w tym względzie stawia wysokie wymagania, ale których niewystarczające pogłębienie interpretacyjne nie będzie raziło przeciętnego czytelnika. Piszę to m.in. w tym celu, aby nie powstało nieporozumienie, jakobym sformułowania zawarte w tej książce uważał za ostateczne i takie, których bym bardziej sprecyzować nie potrafił. Nie jest też niniejsza książeczka najodpowiedniejszym wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych. Jest na to pisana zbyt zwięźle i nie są wyzyskane wszystkie środki dość sugestywnego przedstawienia problematów i ich rozwiązań. Najwłaściwszym wprowadzeniem do zagadnień filozoficznych jest zawsze lektura monografii opracowujących dokładnie poszczególne zagadnienia. Sądzę jednak, że i ta książeczka w połączeniu z lekturą Wypisów filozoficznych, które niebawem mają być wydane, będzie mogła z powodzeniem spełnić rolę takiego pierwszego wprowadzenia". Najlepsze usługi odda książka niniejsza na poziomie średnim. Będzie więc mogła służyć jako podręcznik lub repetytorium przede wszystkim osobom, które przez lekturę lub wykłady otarły się już nieco o filozofię. Czytelnikom takim pozwoli znaleźć dla zagadnień i kierunków filozofii mniej więcej uchwytne sfor- 20 mułowanie, pozwoli je jakoś uporządkować i znaleźć związki między nimi. Być może, że pozwoli nadto niejednemu wyrobić sobie zdanie w różnych kwestiach filozoficznych. Mam nadzieję, że mimo wskazane już wyżej i inne swe braki wypełnią niniejsze Zagadnienia i kierunki poważną lukę w naszej literaturze filozoficznej. Brak w niej niemal zupełny książek, które by w sposób systematyczny przedstawiały całokształt zagadnień teorii poznania i metafizyki. Rolę tę spełniały wyczerpane już dawno przekłady wstępów do filozofii" pisanych przez autorów niemieckich na przełomie XIX i XX wieku. Wstępy" te zbyt wiele pozostawiały do życzenia pod względem pogłębienia analizy sensu referowanych przez się twierdzeń filozofów. Praca niniejsza, mimo kompromisów dyktowanych względami na przystępność i na szczupłość miejsca, stara się wyjaśniać znaczenie słów, których używali filozofowie przy

10 wykładzie swoich doktryn. Dlatego oddając ją w ręce czytelnika ufam, że będzie mu ona pożyteczna. Lipiec 1948 r. Kazimierz Ajdukiewicz Wstęp TEORIA POZNANIA I METAFIZYKA ORAZ POZOSTAŁE NAUKI FILOZOFICZNE Co to jest filozofia? Pytanie to łatwo postawić, ale wcale niełatwo na nie odpowiedzieć. Wyraz filozofia" posiada bowiem długą bardzo historię i w różnych okresach co innego wyrazem tym nazywano. Nigdy przy tym znaczenie wyrazu filozofia" nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę. Wyraz filozofia" narodził się w starożytnej Grecji. Etymologicznie wyróżnić można w nim dwa składniki: ęt%ew (fileo) miłuję, dążę i ooąna (sofia) = mądrość, wiedza. Pierwotnie też dla Greków znaczył wyraz filozofia" tyle, co umiłowanie mądrości" lub dążenie do wiedzy". Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem nazywano filozofią" wszelkie badanie naukowe. Pierwotnie więc wyraz filozofia" oznaczał to samo co wyraz nauka". Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy począł ogarniać coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie całokształtu wiedzy poczęło przekraczać pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji nauk i od wspólnego niegdyś pnia jednej i uniwersalnej pierwotnie nauki nazywanej filozofią" poczęły odrywać się poszczególne nauki, które otrzymywały odrębną nazwę i których już nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii". Od wspólnego niegdyś 23 trzonu uniwersalnej nauki poczęły się odrywać specjalności, które historycznie później powstały i rozwinęły się, a więc nauki przyrodnicze, matematyka, historia itd., w obrębie zaś macierzystego pnia badań naukowych pozostały i zachowały pierwotną nazwę filozofii" te dociekania, które bądź uprawiano już na szeroką skalę w zaraniu myśli europejskiej, a więc w okresie poprzedzającym specjalizację badań naukowych, bądź też powstały później, ale z tymi najwcześniejszymi dociekaniami ściśle się wiązały. Do niedawna mianem filozofii" zaopatrywano następujące dyscypliny: metafizykę, teorię poznania, logikę, psychologię, etykę, estetykę. W chwili obecnej dokonał się lub dokonywa dalszy proces specjalizacji nauk i odrywają się lub też już się oderwały od filozofii niektóre z wymienionych powyżej dyscyplin. Związek z filozofią pragnie zerwać psychologia współczesna, czując się bliższą biologii lub socjologii niż pozostałych nauk filozoficznych. Zrywa również z filozofią logika współczesna, która uważa się w pewnych swych częściach za ściślej związaną z matematyką niż z resztą swych dotychczasowych filozoficznych" towarzyszy. Także i etyka, o ile się ją pojmuje jako naukę o moralności, nie zaś jako wykład pewnej moralności, podobnie jak estetyka wykazują tendencje odśrodkowe. Jedynie wiernymi macierzy filozoficznej okazują się metafizyka i teoria poznania, jak również tzw. etyka normatywna, pragnąca pouczać o tym, co dobre, a co złe. Tym dwu pierwszym, najbardziej

11 rdzennym naukom filozoficznym poświęcone będą dalsze rozdziały tej książki. Zapoznamy się w nich z bogatą problematyką tych nauk. Część pierwsza TEORIA POZNANIA 24 Rozdział pierwszy KLASYCZNE ZAGADNIENIA TEORII POZNANIA Teoria poznania, którą nazywa się też epistemologią, od greckiego EmoTrpr) (episteme), równoznacznego z polskim wyrazem wiedza", lub gnoseologią, od greckiego Yvco0ic (gnosis), równoznacznego z polskim wyrazem poznanie", jest jak sama nazwa wskazuje nauką o poznaniu. Lecz co to jest poznanie? Poznaniem nazywa się zarówno pewne akty poznawcze jak i rezultaty poznawcze. Aktami poznawczymi są pewne czynności psychiczne, jak np. spostrzeganie, przypominanie, sądzenie, a dalej takie, jak rozważanie, rozumowanie, wnioskowanie i inne. Jako przykłady rezultatów poznawczych służyć mogą twierdzenia naukowe. Twierdzenia naukowe nie są czynnościami psychicznymi, więc nie należą do aktów poznawczych. Prawo grawitacji lub twierdzenie Pitagorasa to nie są przecież żadne zjawiska psychiczne, lecz są to znaczenia zdań, w których prawa te się formułuje. Czy teoria poznania, o której powiedzieliśmy, że jest nauką o poznaniu, zajmuje się aktami poznawczymi czy też rezultatami? Chcąc na to pytanie odpowiedzieć zgodnie z tym, czym się w dziejach teorii poznania rzeczywiście zajmowano, należy stwierdzić, że zajmowano się zarówno aktami poznawczymi jak i rezultatami. Jeśli teoria poznania zajmuje się aktami poznawczymi, a więc pewnymi zjawiskami psychicznymi, zajmuje się tym samym, czym się zajmuje psychologia w pe- 27 wnej swojej części. Psychologia bowiem traktuje min. 0 zjawiskach psychicznych, a więc i o aktach poznawczych. Jakkolwiek jednak przedmiot badań psychologii 1 teorii poznania jest częściowo wspólny, to jednak każda z tych nauk bada ten przedmiot z innego punktu widzenia. Psychologię obchodzi faktyczny przebieg procesów poznawczych. Stara się ona je opisać, poklasyfikować i znaleźć prawa rządzące faktycznym ich przebiegiem. O coś zupełnie innego pyta teoria poznania. Akty poznawcze jak również rezultaty poznawcze poddajemy ocenie. Oceniamy je z punktu widzenia ich prawdy lub fałszu, oceniamy je też z punktu widzenia ich uzasadnienia. Otóż faktyczny przebieg procesów poznawczych, którym zajmuje się psychologia, nie interesuje teorii poznaniaj interesuje ją natomiast to, wedle czego poznanie bywa oceniane, a więc prawda i fałsz, zasadność i bezzasadność poznania. Co to jest prawda? Oto pierwsze z naczelnych pytań teorii poznania, zwane zagadnieniem istoty prawdy. Drugie klasyczne zagadnienie teorii poznania nosi nazwę zagadnienia źródła poznania. W zagadnieniu tym chodzi o to, na czym w ostatecznej instancji poznanie winno się opierać i wedle jakich metod winno być osiągnięte, aby było pełnowartościowym, a więc należycie uzasadnionym poznaniem rzeczywistości. Trzecie z klasycz-

12 nych zagadnień teorii poznania, zwane zagadnieniem granic (albo przedmiotu) poznania, domaga się odpowiedzi na pytanie, co może być przedmiotem poznania, a w szczególności, czy może zostać poznana rzeczywistość od poznającego podmiotu niezależna. Zadowólmy się na razie tymi ogólnikowymi sformułowaniami trzech klasycznych zagadnień teorii poznania i przyjrzyjmy się bliżej sposobom, w jakie na nie odpowiadano. Rozdział drugi ZAGADNIENIE PRAWDY Klasyczna definicja prawdy i zarzuty przeciw niej podnoszone. Co to jest prawda? Klasyczna odpowiedź na to pytanie głosi, żejprawda myśli polega na jej zgodności z rzeczywistością? Veritąs est adaeąuatio rei et intellectus, tak brzmiała ta klasyczna odpowiedź w sformułowaniu scholastycznym. Lecz na czym ma polegać ta zgodność myśli z rzeczywistością, mająca stanowić istotę prawdy? Na pewno nie na tym, iżby owa myśl była identyczna z rzeczywistością, którą stwierdza. A więc może na tym, iż owa myśl jest podobizną czegoś rzeczywistego, jest odbiciem jakiejś rzeczywistości. Ale i ta wykładnia zgodności myśli z rzeczywistością" wydaje się niektórym filozofom czymś absurdalnym. Jakże, powiadają, mogłaby myśl być podobizną czegoś od niej zasadniczo różnego? Jakżeby myśl, która jest czymś, co ma tylko wymiary czasowe, a nie ma wcale wymiarów przestrzennych, mogła być podobizną czegoś, co jest przestrzenne, jakżeby myśl mogła być np. podobna do bryły sześciennej lub wodospadu Niagary? A zresztą, nawet jeśli idzie tylko o samo trwanie czasowe, nie musi myśl na to, aby była prawdziwa, upodabniać się do rzeczywistości, której dotyczy. Aby być prawdziwa, nie musi myśl dotycząca faktu trwającego długo sama trwać długo ani myśl dotycząca faktu krótkotrwałego trwać krótko. Myśl zatem może być niepodobna do rzeczywistości, a mimo to być myślą prawdziwą. 28 Na taką krytykę klasycznej definicji prawdy odpowiadają niektórzy jej obrońcy zwróceniem uwagi na to, że Lco innego jest sam proces, czyli akt myślenia, a co innego jego treść. Podkreślają, że nie sam proces myślenia winien być podobny do rzeczywistości, ale treść myśli musi sią do niej upodabniać, jeśli myśl ma być prawdziwa. Ale i to nie zadowoli krytyków klasycznej definicji prawdy. Zwrócą oni bowiem uwagę, że pojęcie podobieństwa bynajmniej nie jest pojęciem ostrym. Podobieństwo polega na częściowej tożsamości cech; jaka jednak część owych cech musi być wspólna dwom przedmiotom na to, aby można je było nazwać podobnymi", to bynajmniej nie jest ostro określone. Wobec tego definicja, określająca jako prawdziwe takie myśli, których treść jest podobna do czegoś rzeczywistego, byłaby definicją nieostrą, bo nie określałaby, jak daleko powinno sięgać podobieństwo między treścią myśli a rzeczywistością na to, by myśl ta była prawdziwa. Skoro owa zgodność myśli z rzeczywistością nie sprowadza się ani do identyczności, ani do podobieństwa między nimi, więc na czym pytają krytycy klasycznej definicji prawdy owa zgodność ostatecznie miałaby polegać? Nie znajdując zadowalającej odpowiedzi na to pytanie dochodzą przeciwnicy klasycz-

13 nej definicji prawdy do wniosku, że definicja ta pozbawiona jest w ogóle rzetelnej treści. Ale jest jeszcze inny tok myśli, który doprowadził niektórych myślicieli do odrzucenia klasycznej definicji prawdy. Niektórzy filozofowie odrzucają ją i szukają innej definicji, ponieważ sądzą, że tego, czy myśli nasze są zgodne z rzeczywistością, czy też nie, żadną miarą nie możemy stwierdzić. Gdyby więc prawda miała polegać na zgodności myśli z rzeczywistością, to o niczym nie moglibyśmy wiedzieć, czy jest, czy też nie jest prawdą. Pojęcie prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością powinni byśmy więc zarzucić jako nie- 30 dościgniony ideał i zastąpić je innym pojęciem prawdy, przy którym o naszych myślach i twierdzeniach będzie można rozstrzygnąć, czy są prawdziwe, czy też nie. Pogląd, iż zgodności myśli z rzeczywistością niepodobna stwierdzić, opiera się na wywodach starożytnych sceptyków, które streścić można w sposób następujący: Jeżeli ktoś chciałby się przekonać, czy pewna myśl czy też twierdzenie zgodne jest z rzeczywistością, to musiałby w tym,celu znać nie tylko tę myśl, lecz nadto wiedzieć, jaka jest ta rzeczywistość. W jakiż sposób będzie to mógł uczynić? Oto odwoła się do doświadczenia, będzie tak lub inaczej rozumował, słowem: będzie stosował pewne metody czy też kryteria. Ale skąd pewność, że poznanie osiągnięte przy pomocy tych kryteriów odsłoni nam nie zniekształconą rzeczywistość? Trzeba by w tym celu poddać te kryteria kontroli. Kontrolę tę przeprowadzimy stosując znowu te same lub może inne kryteria. Tak czy owak, wartość tej kontroli zależna będzie od wartości użytych w niej kryteriów, która znowu jest wątpliwa i wymaga dalszego badania; przy badaniu tym zostaną zastosowane znów jakieś kryteria, itd. w nieskończoność. Słowem, nie będziemy mogli nigdy zasadnie poznać rzeczywistości i z tego powodu też nigdy nie będziemy mogli się dowiedzieć, czy myśli nasze są z nią zgodne, czy też nie. Prawda jako zgodność z kryteriami. Streszczony wyżej tok myśli doprowadził wielu filozofów do odrzucenia definicji prawdy jako zgodności myśli z rzeczywistością i do zastąpienia jej inną definicją prawdy. Do tej nowej definicji prawdy dochodzą filozofowie przez takie,fmniej więcej rozważania: Przyjrzyjmy się temu, w jaki sposób faktycznie posługujemy się wyrazem prawda". W ten sposób uda się nam może najłatwiej zdać sobie sprawę z tego, co ten wyraz naprawdę dla nas znaczy. Otóż niewątpliwie każdy gotów jest uznać za 3Ł prawdę każde takie twierdzenie, w które sam wierzy, które uznaje, które odpowiada jego przekonaniu. Ilekroć ktoś wierzy w to, że A jest B, gotów jest też stwierdzić, iż twierdzenie głoszące, że A jest B, jest prawdziwe. Ale i na odwrót: ilekroć ktoś jakiemuś twierdzeniu przypisuje prawdziwość, tylekroć gotów jest uwierzyć w to, co ono głosi. Mimo to nikt nie będzie twierdził, że twierdzenie prawdziwe to to samo, co twierdzenie, w które on wierzy. Każdy bowiem zdaje sobie sprawę z tego, że są twierdzenia prawdziwe, w które on nie wierzy z tej chociażby przyczyny, że ich nie zna. Z drugiej strony nikt nie uważa się za nieomylnego i wie, że istnieją twierdzenia, w które on wierzy, a które nie są prawdziwe. Zdajemy sobie bo-

14 wiem sprawę z tego, że nie wszystkie nasze przekonania zdobyliśmy na drodze dostatecznie starannych i ostrożnych badań, lecz doszliśmy do nich stosując metody, czyli kryteria, których wyrok musi ustąpić przed wyrokiem kryteriów innych, stanowiących wyższą instancję. Dopiero wtedy nie zawahalibyśmy się uznać wszystkich naszych przekonań za przekonania prawdziwe, gdybyśmy wiedzieli, że doszliśmy do nich stosując takie kryteria, od których nie ma apelacji, kryteria, których wyrok jest ostateczny i nieodwołalny. Takie lub podobne rozważania nasuwają niektórym filozofom następującą definicję prawdy: twierdzenie prawdziwe to tyle, co twierdzenie, które czyni zadość kryteriomostatecznym i nieodwołalnym. Nie ma bowiem innej drogi przekonania się o tym, czy jakieś twierdzenie jest prawdziwe, jak poddanie tego twierdzenia próbie takiego ostatecznego kryterium, którego wyrok jest nieodwołalny w tym sensie, że wyrok każdego innego kryterium musi przed nim ustąpić. Czy twierdzenia, które wytrzymują próbę tego ostatecznego kryterium, są czy też nie są zgodne z rzeczywistością, tego wiedzieć nie możemy i jak to wykazywali sceptycy nigdy wiedzieć nie będziemy mogli. Faktycznie więc przy odróżnianiu prawdy od fałszu nie o to chodzi, czy dane twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością, czy też nie, lecz tylko czy jest zgodne z ostatecznymi kryteriami. Wobec tego, chcąc zdefiniować pojęcie prawdy w sposób zgodny z tym, jak się naprawdę tym pojęciem posługujemy, winniśmy prawdę zdefiniować jako zgodność myśli z ostatecznymi i nieodwołalnymi kryteriami. Nieklasyczne definicje prawdy. Ta koncepcja prawdy przyjmuje u różnych swych zwolenników rozmaite postaci, zależnie od tego, co za takie ostateczne kryterium uważają. I tak np. tzw. koherencyjna teoria prawd y definiuje prawdę jako zgodność myśli między sobą. Zwolennicy tej teorii uważają bowiem, że kryterium decydującym ostatecznie i nieodwołalnie o tym, czy jakieś twierdzenie uznać, czy odrzucić, jest.zgodność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami przyjętymi; zgodność polegająca na tym, że nie popada ono z nimi w sprzeczność i daje się harmonijnie włączyć w system, które one tworzą. Mogłoby się wydawać, że ostatecznym kryterium jest wyrok doświadczenia. Tak jednak nie jest. bo ponad kryterium doświadczenia stoi jeszcze jako instancja wyższa kryterium zgodności. Weźmy np. łyżeczkę zanurzoną w szklance z wodą. Świadectwo wzroku mówi, że łyżeczka jest złamana, świadectwo dotyku, że jest ona prosta. Dlaczego wierzymy tutaj dotykowi, a nie wzrokowi? Dlatego właśnie, że twierdzenie, za którym opowiada się wzrok, nie harmonizuje z resztą naszej wiedzy (np. unoszenie się nie podpartej górnej części łyżeczki ponad wodą przeczyłoby prawu o spadaniu ciał); tymczasem twierdzenie dyktowane nam przez dotyk (że łyżeczka jest prosta) godzi Zagadnienia się znakomicie z resztą naszej wiedzy. Właśnie owa zgodność tego twierdzenia z pozostałą resztą twierdzeń przyjętych, a nie samo świadectwo zmysłów, które w tym wypadku prowadzi do wyników sprzecznych, jest

15 ostateczną instancją, decydującą nieodwołalnie o jego przyjęciu. Zwolennikom koherencyjnej teorii prawdy zarzucano, że sama zgodność myśli między sobą nie może stanowić jeszcze wystarczającego kryterium prawdy. Gdyby bowiem takim była, to każda konsekwentna i zwarta bajka mogłaby równym prawem uchodzić za prawdę jak teoria przyrodnicza oparta na żmudnych obserwacjach i eksperymentach. Koherencjoniści mogliby się przed takim zarzutem bronić, precyzująs bliżej swą koncepcję. Idzie im bowiem o zgodność danej myśli nie z byle jakimi innymi, ale o zgodność jej z twierdzeniami, za którymi opowiada się doświadczenie. Ale i z tego materiału twierdzeń popartych świadectwem doświadczenia daje się nie jeden tylko system twierdzeń harmonizujących ze sobą zbudować. Można ich utworzyć więcej, przy czym decydując się na jeden system będzie się musiało uznać za fałsz, za złudzenie, pewne na doświadczeniu oparte twierdzenia, które przy przyjęciu innego systemu, jeśli z nim harmonizują, uznać będzie należało za prawdę. Sama więc zgodność z doświadczeniem i harmonia wewnętrzna jeszcze nie wystarcza. Trzeba jeszcze jakiegoś dodatkowego kryterium wyboru między różnymi systemami harmonizujących ze sobą twierdzeń zgodnych z doświadczeniem. Istotnie też przy dokładniejszym rozwijaniu koncepcji koherencjonistycznej wskazywano takie dodatkowe kryteria wyboru między systemami. Wymieniano np. prostotę systemu, ekonomię środków itp. Rozważania te posiadają niewątpliwie wartość jako próba zdania sobie sprawy z tego, czym się kierujemy przy uznawaniu twierdzeń w naukach przyrodniczych, niezależnie od wątpliwej koherencjonistycznej definicji prawdy. Warto wskazać jeszcze jedną linię, po której poszli niektórzy zwolennicy koherencyjnej koncepcji prawdy. Jeśli o prawdziwości jakiegoś twierdzenia ma decydować jego zgodność z twierdzeniami na doświadczeniu opartymi, to nasuwa się pytanie, czy idzie o zgodność z twierdzeniami, za którymi opowiadało się dotychczas doświadczenie, czy też o zgodność zarówno z dotychczasowym jak i przyszłym doświadczeniem. Gdyby szło o dotychczasowe i o przyszłe doświadczenie, to o żadnym twierdzeniu dziś, kiedy przyszłe doświadczenia nie są jeszcze znane, nie można by zdecydować, czy jest ono prawdziwe. Twierdzenie jakieś mo-% że znakomicie harmonizować z twierdzeniami dotąd przyjętymi, nie można jednak przewidzieć, czy późniejsze doświadczenia nie zmuszą nas do takiej przebudowy systemu, że z tą nową jego postacią twierdzenie to nie będzie harmonizowało. Jeśliby więc prawda miała polegać na zgodności danego twierdzenia z całym systemem, ogarniającym zarówno teraźniejsze jak i przyszłe doświadczenia, to dopiero w nieskończoności będzie można się przekonać, czy to twierdzenie jest, czy też nie jest prawdziwe. Snując takie myśli dochodzą niektórzy filozofowie (np. neokantyści ze szkoły marburskiej) do sformułowania: prawda to proces nieskończony. Dla zwolenników takiego poglądu (a jest ich poza neokantystami wielu) nie ma właściwie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium, a w związku z tym nie ma też twierdzeń, które byłyby ostatecznie przyjęte i które nie mogłyby (np. wobec nowych danych doświadczeń) ulec odrzuceniu. Odwoływalne są wszystkie twierdzenia, i to zarówno twierdzenia mające charakter hi-

16 potez i teoryj jak również twierdzenia bezpośrednio oparte na doświadczeniu. Niczego nie można twierdzić t\ ostatecznie i nieodwołalnie, lecz każde twierdzenie jest tylko prowizoryczne. W poszukiwaniu kryterium, które by ostatecznie i nieodwołalnie decydowało o przyjęciu jakiegoś twierdzenia, znajdują je inni w tzw. powszechnej zgodzie. Gdy słyszę w ciszy nocnej jakiś ciągły cichy szum i chcę się przekonać, czy szum ten rozlega się naprawdę, czy też może ulegam tylko subiektywnemu złudzeniu, pytam innych, którzy są ze mną, czy także słyszą ten szum. Jeśli go inni także słyszą, wierzę w świadectwo mego słuchu. Takie to i podobne rozważania skłaniają niektórych do upatrywania w powszechnej zgodzie ostatecznego i nieodwołalnego kryterium. Skoro zaś prawda ma polegać na zgodności z takim kryterium, to nasuwa się definicja, wedle której prawdziwość jakiegoś twierdzenia polega na powszechnej na nie zgodzie. To pojęcie powszechnej zgody" wymaga oczywiście bliższego sprecyzowania: nie idzie wszak o to, by dopiero wtedy uznać jakieś twierdzenie, gdy upewnimy się, że wszyscy żyjący obecnie i ci, którzy już zmarli, albo ci, którzy się dopiero narodzą, godzą się na to Jtwierdzenie. Zależnie od sposobu bliższego określenia owej powszechnej zgody" omawiana tu koncepcja prawdy przyjmuje taką lub inną postać. Wedle innych ostatecznym kryterium decydującym nieodwołalnie o przyjęciu jakiegoś twierdzenia jest jego oczywistość, która nie tylko czyni nam samym dane twierdzenie całkowicie niewątpliwym, lecz nadto upewnia nas o tym, że każdy, kto twierdzenie to zrozumie, będzie musiał je uznać. Zwolennicy tej koncepcji starają się zanalizować, na czym owa oczywistość" ma polegać; sprowadzają ją niekiedy do jasnego i wyraźnego" przedstawiania sobie stanu rzeczy, którego dotyczy dane twierdzenie (D e s c a r t e s), niekiedy inaczej ją precyzują. Tak np. przedstawiciel tzw. 36 badeńskiej szkoły neokantystów, filozof niemiecki poprzedniej generacji, R i c k e r t, zwraca uwagę na to, że gdy pewne twierdzenie wydaje się nam oczywiste, wówczas narzuca nam się ono- z koniecznością, którą odczuwamy jako powinność, jako obowiązek. Jakieś twierdzenie jest oczywiste, gdy odczuwamy, że powinniśmy je uznać. Ale wszelka powinność, wszelki obowiązek jest odpowiednikiem pewnego przepisu, zawierającego jakiś nakaz, czyli pewnej normy. Twierdzenia oczywiste wskazują więc na pewną normę dotyczącą uznania twierdzeń. Norma ta jest od nas niezależna, leży poza nami, dlatego nazywa ją Rickert normą * transcendentalną. Twierdzenie oczywiste zatem to tyle, co twierdzenie zgodne z transcendentalną normą. Przeciwnicy klasycznej definicji prawdy, dla których prawda to zgodność myśli z ostatecznym kryterium i którzy to ostateczne kryterium upatrują w oczywistości, dochodzą do konkluzji, że prawdziwość myśli polega na jej oczywistości, którą tak lub inaczej rozumieją. Dla. Rickerta np. prawdziwość jakiejś myśli polega na jej zgodności z transcendentalną normą. Inną dużym rozgłosem cieszącą się koncepcję prawdy,

17 rozwija tzw. pragmatyzm. Nie jest to doktryna jednolita i zwolennicy jej rozmaicie prawdę definiują. W swej radykalnej formie przyjmuje pragmatyzm jako punkt wyjścia stanowisko, że prawda jakiegoś- twierdzenia polega na jego zgodności z ostatecznymi kryteriami. Za takie ostateczne kryterium uważa jednak pragmatyzm (w swej radykalnej formie) pożyteczność danego twierdzenia w działaniu. Stąd definicja utożsamiająca prawdziwość jakiegoś twierdzenia z jego pożytecznością. Tok myśli pragmatystów jest mniej więcej następujący: nasze funkcje intelektualne, a więc np. nasze przekonania, nie są bez związku z działaniem praktycznym. Przekonania nasze mianowicie wywierają wpływ na 37 nasze działanie, nadają mu kierunek, wskazując osobie działającej środki wiodące do wytkniętego celu. Jeżeli ten wpływ naszych przekonań na nasze działanie czyni to działanie skutecznym, tzn. pozwala na osiągnięcie zamierzonego celu, to przekonanie to jest prawdziwe. Wchodząc np. do ciemnego pokoju pragnę zapalić lampę. Sądzę, że wyłącznik znajduje się na prawo od drzwi. To moje przekonanie (łącznie z dążeniem do zapalenia lampy) skierowuje moją rękę na prawo od drzwi, nadaje więc memu działaniu określony kierunek. Jeżeli działanie skierowane w ten sposób przez moje przekonanie doprowadzi do upragnionego zapalenia lampy, to było ono prawdziwe. Jeżeli natomiast działanie, rozwijające się w kierunku wskazanym przez moje przekonanie, okaże się nieskuteczne, to przekonanie to było fałszywe. Jak już wspomniałem, utożsamianie prawdy z pożytecznością jest właściwe tylko radykalnej odmianie pragmatyzmu. W swych mniej skrajnych odcieniach pragmatyzm nie idzie tak daleko, lecz zbliża się w swej zasadniczej tendencji do empiryzmu i pozytywizmu, o których niżej. Właściwe sformułowanie klasycznego pojęcia prawdy. Podaliśmy powyżej krótki i nie wyczerpujący przegląd różnych koncepcji prawdy odmiennych od klasycznej. Wszystkie one upatrują istotę prawdy w zgodności myśli z kryteriami, czyli metodami, które ostatecznie decydują o tym, czy dane twierdzenie mamy uznać, czy odrzucić. Dociekania poświęcone wykryciu tych najwyższych kryteriów naszego sądu są niejednokrotnie ciekawe i pouczające, jednakże upatrywanie istoty prawdy w zgodności myśli z owymi kryteriami jest fałszowaniem pojęcia prawdy. Treści tego pojęcia lepiej odpowiada definicja klasyczna, wedle której myśl prawdziwa to taka myśl, która zgodna jest z rzeczywistością. Zreferowane na początku tego rozdziału zarzuty przeciw tej definicji podnosiły, że nie jest jasne, na czym miałaby polegać owa zgodność myśli z rzeczywistością. Jednakże próba uchwycenia istoty tej zgodności nie jest tak beznadziejna, jak to przedstawiają krytycy klasycznej definicji prawdy. Że jakieś twierdzenie jest zgodne z rzeczywistością to znaczy, że jest tak właśnie, jak to twierdzenie głosi. A więc myśl, że Ziemia jest okrągła, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Ziemia jest okrągła, myśl, że Słońce jest większe od Ziemi, jest zgodna z rzeczywistością, ponieważ Słońce istotnie jest większe od Ziemi. Wobec tego zasadniczą myśl klasycznej definicji prawdy wyrazić można w sposób następujący: Myśl m jest prawdziwa to znaczy: myśl m stwierdza, że jest tak a tak, i rzeczywiście