CYRYL I METODY W JĘZYKU I KULTURZE SŁOWIAN

Transkrypt

1 CYRYL I METODY W JĘZYKU I KULTURZE SŁOWIAN Biała Podlaska 2011

2

3

4 Materiały V i VI Konferencji Cyrylometodiańskiej w Białej Podlaskiej (XXXIX I XLII KONFERENCJE PODLASKIE) Redakcja Petar Sotirov, Mariola Mostowska-Zabielska Wydawnictwo Podlaskiej Fundacji Wspierania Talentów Biała Podlaska 2011

5 Recenzent Prof. dr hab. Panayot Karagyozov Projekt okładki i skład Dr Nikolay Papuchiev Na okładce: Święci Cyryl i Metody, ikona ISBN Wydawnictwo Podlaskiej Fundacji Wspierania Talentów Biała Podlaska, ul. Piłsudskiego 24 tel

6 SPIS TREŚCI WSTĘP...10 PRACE CYRYLOMETODIAŃSKIE Видан Николић, Љиљана Костић ДАТИРАЊЕ СПОМЕНИКА У СРПСКОЈ СРЕДЊОВЕКОВНОЈ ТРАДИЦИЈИ У ЕПОХИ ПОСЛЕ ЋИРИЛА И МЕТОДИЈА...11 Stefan Dmitruk BUDOWA PRAWOSŁAWNEJ KAPLICY PW. ŚW. ŚW. CYRYLA I METODEGO W CHEŁMIE ( )...16 Милка Николић О ЗНАЧАЈУ СВЕТИХ ЋИРИЛА И МЕТОДИЈА ЗА СЛОВЕНСКУ ИНКУЛТУРАЦИЈУ У КЊИЗИ НА ИЗВОРИМА ЕВРОПЕ ТОМАША ШПИДЛИКА...21 Artur Stęplewski CYRYLICA JAKO KOD SEMANTYCZNY...26 Видан Николић ЈЕДНА САВРЕМЕНА ЛЕГЕНДА О МЕТОДИЈЕВОМ ЕПИСКОПСКОМ КРСТУ КАО ОЖИВЉАВАЊЕ КУЛТА ВЕЛИКОГ МИСИОНАРА У СРПСКОЈ ТРАДИЦИЈИ...33 Љиљана Костић ЋИРИЛО И МЕТОДИЈЕ У СТАРИМ СРПСКИМ ЗАПИСИМА И НАТПИСИМА ЉУБОМИРА СТОЈАНОВИЋА...42 Милка Николић МИСИОНАРСКИ РАД ЋИРИЛА И МЕТОДИЈА КАО МОТИВ У РОМАНУ ХАЗАРСКИ РЕЧНИК МИЛОРАДА ПАВИЋА...51 Wojciech Jóźwiak CHRZEST BUŁGARII KORZYŚCI I STRATY PRÓBA BILANSU NA PODSTAWIE BUŁGARSKIEJ PROZY HISTORYCZNEJ...57 Izabela Lis-Wielgosz ŚWIADECTWO O KATASTROFIE NA PODSTAWIE LISTÓW SERBSKIEGO PATRIARCHY ARSENIJA III...66

7 Magdalena Baer CHORWACKIE I POLSKIE PRZEKŁADY WYBRANYCH HYMNÓW KOŚCIELNYCH...73 Paweł Mazgaj WPŁYW JĘZYKA STARO-CERKIEWNO-SŁOWIAŃSKIEGO W XIV-WIECZNYCH CZECHACH...83 Stefan Dmitruk OBCHODY 1000 ROCZNICY ŚMIERCI ŚW. METODEGO NA TERENIE WIKARIATU LUBELSKIEGO PRAWOSŁAWNEJ EPARCHII CHEŁMSKO-WARSZAWSKIEJ W 1885 R...88 PRACE JĘZYKOZNAWCZE Иван Чобанов ЗА СРЪБСКИТЕ МЪЖКИ ЛИЧНИ ИМЕНА, ДЕРИВАТИ ОТ ХИПОКОРИСТИЧЕН КОРЕН ОТВОРЕНА СРИЧКА...95 Мария Петрова БЪЛГАРСКИ И ПОЛСКИ МЪЖКИ ЛИЧНИ ИМЕНА ОТ НАЗВАНИЯ НА РАСТЕНИЯ Vladimir Polomac O SYSTEMIE IMION W JĘZYKU SERBSKIM W PIERWSZEJ DEKADZIE XXI WIEKU Валентина Бонджолова АСПЕКТИ НА ДИГРАФИЯТА В БЪЛГАРСКИЯ ЕЗИК Robert Bońkowski WSPÓŁCZESNY SERBSKI DUALIZM W PIŚMIE Jadwiga Stawnicka AKTIONSARTEN W JĘZYKU ROSYJSKIM I POLSKIM. WYBRANE ZAGADNIENIA Joanna Mleczko INTERNACJONALIZMY WE WSPÓŁCZESNYM JĘZYKU POLSKIM I BUŁGARSKIM (ZŁOŻENIA) Маринела Димитрова ЕДИНИЦИ НА РЕЧЕВИЯ ЕТИКЕТ ПРИ СРЕЩА В БЪЛГАРСКИЯ И ПОЛСКИЯ ЕЗИК...159

8 Łukasz Godecki BROŃ MIOTAJĄCA DAWNYCH SŁOWIAN (KILKA UWAG ETYMOLOGICZNYCH) Joanna Mleczko STATUS ELEMENTÓW SKŁADOWYCH NIEKTÓRYCH INTERNACJONALIZMÓW W JĘZYKU POLSKIM I BUŁGARSKIM Мариола Мостовска ПОКАЗАТЕЛНАТА СИСТЕМА В ИЗТОЧНОСЛАВЯНСКИТЕ ЕЗИЦИ PRACE LITERATUROZNAWCZE I KULTUROZNAWCZE Мария Жигалова НЕМЕЦКАЯ И ПОЛЬСКАЯ КУЛЬТУРА В СУДЬБЕ И ТВОРЧЕСТВЕ РУССКИХ ПОЭТОВ-ЭМИГРАНТОВ (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА М.ЦВЕТАЕВОЙ И З. ГИППИУС) Виктория Ильясова СИМВОЛИКА ЦВЕТА В ЛИРИКЕ АЛЕКСАНДРА БЛОКА Ирина Дорогокупец РУССКОЯЗЫЧНАЯ ЛИРИКА БЕЛАРУСИ: ТЕОРИЯ И МЕТОДИКА Ирина Костюк РОМАН В. АКСЁНОВА ОСТРОВ КРЫМ В СОВРЕМЕННЫХ ОЦЕНКАХ И СУЖДЕНИЯХ Мария Жигалова КАРТИНА МИРА В РУССКОЯЗЫЧНОЙ ЛИРИКЕ БЕЛАРУСИ Marta Stetsula СЕМАНТИКО-СТИЛІСТИЧНИЙ І КУЛЬТУРОЛОГІЧНИЙ ПОТЕНЦІАЛ SACRUM-ОНІМІВ У ПОЕТИЧНИХ ТЕКСТАХ ЛІНИ КОСТЕНКО Robert Bońkowski SYTUACJA WYZNANIOWA W BOŚNI I HERCEGOWINIE. ISLAMSKA ZAJEDNICA U BOSNI I HERCEGOVINI PRZEDSTAWICIELKA NAJWIĘKSZEJ GRUPY RELIGIJNEJ W PAŃSTWIE BOŚNIACKIM...237

9 Wstęp 10 Publikacja zawiera materiały z V i VI Międzynarodowej Konferencji Naukowej z cyklu Cyryl i Metody w języku i kulturze Słowian, zorganizowanych przez Zakład Językoznawstwa Słowiańskiego Instytutu Filologii Słowiańskiej Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w roku 2009 i 2010 w Białej Podlaskiej. Były to XXXIX i XLII z cyklu Konferencji Podlaskich organizowanych przez Kolegium Licencjackie UMCS w Białej Podlaskiej przy współpracy z Podlaską Fundacją Wspierania Talentów i poszczególnymi instytutami UMCS. Materiały z poprzednich konferencji cyrylometodiańskich zostały opublikowane w wydawnictwie Z badań nad językiem i kulturą Słowian (red. P. Sotirov, P. Złotkowski, UMCS, Lublin 2007) oraz w książce Cyryl i Metody w duchowym dziedzictwie Słowian (red. P. Sotirov, Podlaska Fundacja Wspierania Talentów, Biała Podlaska 2009). Głównym założeniem konferencji z cyklu Cyryl i Metody w języku i kulturze Słowian jest ukazanie postaci Świętych Braci Sołuńskich i ich dzieła jako łącznika języków, literatur i kultur poszczególnych narodów słowiańskich, popularyzacja ich dziedzictwa oraz ujawnienie nowych aspektów ich bogatej działalności. Włączone do obecnego tomu materiały pokłosie poszukiwań slawistów reprezentujących wiele polskich i zagranicznych ośrodków naukowych poświęcone są szeroko rozumianej problematyce slawistycznej. W proponowanym wydawnictwie teksty zostały podzielone tematycznie na trzy podstawowe grupy. Pierwsza z nich zawiera artykuły związane w sposób bezpośredni z działalnością Cyryla i Metodego bądź ich uczniów i naśladowców. Druga część obejmuje artykuły o problematyce językoznawczej, trzecia zaś materiały z zakresu literaturoznawstwa i kulturoznawstwa. Zasługuje na uwagę fakt, iż autorami artykułów są zarówno utrwaleni, międzynarodowej sławy slawiści, jak i, dopiero rozpoczynający swoje kariery naukowe, młodzi badacze. Organizowanie konferencji cyrylometodiańskich oraz publikowanie materiałów pokonferencyjnych byłoby niemożliwe bez wszechstronnego wsparcia Podlaskiej Fundacji Wspierania Talentów, Diecezji Lubelsko-Chełmskiej Polskiego Kościoła Prawosławnego, Urzędu Miasta Biała Podlaska i Kolegium UMCS w Białej Podlaskiej, którym w imieniu komitetu organizacyjnego i kolegium redakcyjnego składamy serdeczne podziękowania. Petar Sotirov, Mariola Mostowska

10 ДАТИРАЊЕ СПОМЕНИКА У СРПСКОЈ СРЕДЊОВЕКОВНОЈ ТРАДИЦИЈИ У ЕПОХИ ПОСЛЕ ЋИРИЛА И МЕТОДИЈА Видан Николић и Љиљана Костић (Универзитет у Крагујевцу, 1. Шта је календар? Календар је рачунање времена на основу природних појава које се јављају у правилним временским размацима (окретање Земље око Сунца, као и Месеца око Земље) У науци се сматра да је одређивање и рачунање времена једна од најстаријих људских вештина. Остаци материјалне и духовне културе сведоче да је у најстаријим временима човек уочио извесне правилности у понављању дана и ноћи, као и циклус промене годишњих доба (Francisty 1982: 11). Дакле, претеча у развоју календара је народни календар који се модификовао и до данас задржао у многим сегментима или функционише паралелно са официјелним календарима. Рачунање времена у народном календару одређује се према празницима, обичајима и обредима који се тада изводе. Тако су и народни називи за месеце усклађени са временом и пословима везаним за годишња доба (Кулишић и др. 1998: 235) Познато је да су културно развијени народи (на пример, Египћани) покушавали да се у борби са природом (Египћани да одреде када долазе поплаве Нила) били принуђени да успоставе тачно мерење времена. С друге стране, у новооснованим религијама било је потребно ограничити време. Како је време континуум који нема просторну димензију, може се рећи да је и осећање религиозног континуум чији се почетак поклапа са настанком човека (Скробоња 2000: 7). Зато су често у појединим религијама одређења времена успостављана према првим мисионарима, Божијим изасланицима, који су васпоставили одређену веру. И ту су узимани датуми: од рођења Исуса Христа или од доласка Мухамеда у Меку итд. 2. У словенској и српској традицији доласком Свете браће (Солунске браће Ћирила и Методија) и ширењем писмености и хришћанства почело је да се другачије одређује време према захтевима нове вере. О рачунању времена имамо, на пример, податке у најстаријем споменику српске редакције старословенског језика из 12. века Мирослављево јеванђеље. 3. Историјски развој календара у епохи после Свете браће Ћирила и Методија. Може се говорити о два календара: (1) римски календар и (2) византијски календар Римски календар. Римски календар садржи 12 лунарних месеци. У пракси се говори од два римска календара: (а) јулијански календар и (б) грегоријански календар.

11 Јулијански календар. Године римске 708. Јулије Цезар је захтевао да се календар усклади са кретањем Сунца. Римски календар је заснован на трајању године за коју се веровало да тачно износи 365 дана и ¼ дана. Јулијански календар (назван по Јулију Цезару), који се одржао све до средине XVI века претпостављао је три просте године од по 365 дана, за којима је следила једна преступна година, која је садржавала додатни дан у фебруару Грегоријански календар. Када је година постала предуга током векова, онда је разлика довела до закашњења које је године износило десет дана. Да би то време надокнадио, папа Григорије XIII извршио је одређене корекције тако је нaстао грегоријански календар. У овом тренутку грeгоријански кaлендар иде испред јулијанског 13 дана и у српској пракси се често обележавају у календарима стари и нови датум Византијски календар. Византијски календар има два начина рачунања времена Септембарско датирање. Година је почињала 1. септембра Мартовско датирање. Година се рачунала од 1. марта Календарска књижевност у Срба 4.1. Календарска књижевност у Срба је стара колико и прва сачувана књига српске редакције старословенскога језика, јер је најстарији писани споменик, знаменито Мирослављево јеванђеље, из XII века, у себи садржавао и месецослов Сачувани писани средњовековни споменици су датирани и недатирани. Проблем недатираних споменика је у томе што је требало према садржини, писму, материјалу на коме је писано и којим је писано или неким другим елементима одредити приближно време настанка споменика. И датирани споменици понекад задају проблеме истраживачима зато што се на различите начине бележило време. 5. Народни календар 5.1. Богатство културног наслеђа утканог у народни календар, најречитије је сведочанство народног живота. И то из дана у дан, као што се одвија живот у свом космичком ритму. Народни календар у Срба, очуван у неким сегментима до нашега времена, одсликава вековно искуство и знање српскога народа, неопходна за управљање у времену. До почетка XX века могли су се наћи дрвени календари, у које је претежно неписмени народ урезивао цртама и резама дане и седмице, важније празнике, означавао збирне дане, по нечему увек нарочито важне, веће одељке и делове од године све то да би приправан дочекао време које долази Делови године изражавају народну поделу годишњег циклуса на разложне целине. То је народ чинио тројако:

12 (1) Према постовима дeлећи годину на четири већа поста: божићни, велики, апостолски и госпојински; (2) Према годишњим добима делећи годину на летње и зимско полугође (или на митровску и ђурђевску половину) (3) Према ускршњем циклусу узимајући као датумска одређења Божић и Петровдан: рачунајући од Божића време према Ускрсу као покретном празнику, а од Петровдана делећи време на осам тројанки према непокретним празницима У народном календару су били искристалисани: (1) предзнаци од времена и (2) предсказање времена: (1) Предзнаци од године: Ако фебруар муве измами, март ће да их подави. (2) Предсказање времена: Ако на Сретеније сунце греје, зима ће још потрајати. Ако на Сретеније мечка изађе из пећине и види своју сенку, она се враћа поново да спава јер ће зима бити дуга Ови као и други промери показују да су те изреке, пословице и други једноставни књижевни облици имали особен ритам, често леонинску риму, парономазију и сл У српској традицији су биле познате календарске песме: обредне народне песме везане за прослављање годишњих промена у природи, у вези са искуством човека праисконског ратара и његовом беспомоћном тежњом да магијским деловањем ствари што богатији род За разлику од других словенских народа у Срба је превагнуо римски назив месеци: јануар, фебруар, март итд. Међутим, у старим записима се јављају и народна имена: просинац (јануар), сечањ (фебруар) и слично који су се данас задржали код Хрвата и других словенских народа Датирање споменика у српској традицији 6.1. У старим српским рукописима време се означавало према византијском начину рачунања времена: (1) септембарско датирање: година је почињала 1. септембра и (2) мартовско датирање: година је почињала 1. марта које се примењивало нарочито после владавине цара Душана. Године (лето су рачунане најчешће према византијској ери од стварања света до Христовог рођења протекло је 5508 година (ако је између 1. јануара и 31. августа, односно 5509 година (ако је између 1. септембра и 31. децембра) Које се временске одреднице помињу у споменицима: Индик(а)т цариградски индикт представља круг од 15 година. Годину од стварања света треба поделити на 15 година, те остатак чини индикт; уколико је остатак 0, онда је индикт 15. Ако је индикт само од Христова рођења, тада се броју година додаје 3, па је поступак као и у првом случају.

13 Круг сунца то је циклус од 28 година. Година од стварања света дели се на 28, остатак је круг сунца; уколико је остатак 0, круг сунца је 28. Ако се рачуна од Христовог рођења, броју година треба додати 20 и делити на исти начин. Круг месеца то је циклус од 19 година. Годину од стварања света треба поделити на 19 и остатак ће дати круг месеца; ако је остатак нула, круг месеца је 19. Уколико се деле само године од Христовог рођења, треба им претходно додати 17. Пасхални круг када се помножи круг сунца са кругом месеца, добије се круг од 532 године, који се у старим записима назива обход или обхожденије. Година понеки запис је датиран само годином од Адама (постања света) или Христова рођења, а понегде и једно и друго. Месец и дан и недељни дан или покретни празник. Највећи број годином датираних записа датиран је још и месецом и даном. Понегде је још датиран и недељни дан и покретни пазник. Часови часови се посебно рачунају за дан (од изласка сунца) и за ноћ (од заласка сунца) Мисија Солунске браће код Словена као ознака времена 7.1. У српској традицији означавање времена се узима према укупном цивилизацијском наслеђу и према националном културном наслеђу: (1) Године знатнијих догађаја у свету (а) Од постанка света по рачуну: Од потопа Од зидања куле вавилонске и слично (б) Ор рођења Христа Од Хиџре (по турском рачуну) Од раздељења источне и западне цркве (2) Размак од неких знатнијих година српске прошлости Од настанка словенског писма Од битке на Косову Од пада Смедерева и слично 7.2. У облику питања и одговора има стара књижевност почесто у рукописима саставака, у којима се излагало тадашње знање и мишљење о разним стварима тим начином (Новаковић 2000: 525). За нашу тему могу бити интересантна она питања и одговори који се узимају као ознака времена. Питање (вопрос): Кто први наче Бога молити? Одговор (ответ): Енох. Питање: Кто прво научи књигу? Одговор: Матудсал. Питање: Кто прво изобрете греческу књигу? Одговор: Меркурије.

14 Питање: А словенску? Одговор: Кирил Филозоф (Новаковић 2000: 526) Уместо закључка. У епохи после Ћирила и Методија долази до установљења календара и рачунања времена према узусима у прихваћеној религији хришћанству, али са функционисање народног календара који се прилагодио новом рачунању времена. Успостављање календара у епохи после Ћирила и Методија омогућило је да се споменици културе датирају на два начина: од рођења Исуса Христа или од Постања света или чак према неким другим важнијим датумима из националне историје (од неких пресудних историјских догађаја). ЛИТЕРАТУРА Dejić, Mirko, Dejić, Branka (1987): Kalendar i večiti kalendar, u: Zanimljivi svet matematike, NIRO Tehnička knjiga, Beograd. Кулишић, Шпиро, Петар Ж. Петровић, Никола Пантелић (1998): Српски митолошки речник, Етнографски институт САНУ, Интерпрес, Београд. Новаковић, Стојан (2000): Примери књижевности и језика старога и српскословенскога, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд. Недељковић, Миле (1994): Календар српских народних обичаја и веровања за просту годину, Агенција Ваљевац, Ваљево. Скробоња, Владимир (2000): О рачунању времена и православном календару, Свети кнез Лазар, Призрен. Стојановић, Љуб. (1988): Датирање старих српских записа и натписа, у: Стари српски записи и натписи, књ. VI, САНУ, Народна библиотека Србије, Матица српска, Београд, стр Francisty, Jaroslav (1982): Kalendar i merenje vremena, NIŠRO Dnevnik, Novi Sad. Чепинац, Часлав (1959): Небески свод као часовник и календар, Рад, Београд.

15 BUDOWA PRAWOSŁAWNEJ KAPLICY PW. ŚW. ŚW. CYRYLA I METODEGO W CHEŁMIE ( ) Stefan Dmitruk (UMCS Lublin / EKPiUU Lublin) W maju 1875 r. doszło do likwidacji unii brzeskiej na terenie guberni siedleckiej i lubelskiej i włączenia unitów do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej 1. 7 maja 1875 r. powołano do życia prawosławną diecezję chełmsko-warszawską oraz wikariat lubelski tejże eparchii 2. Na pamiątkę powrotu unitów do Cerkwi Prawosławnej władze rosyjskie zdecydowały wybudować kapliczkę w pobliżu chełmskiego prawosławnego soboru pw. Narodzenia Bogurodzicy. Celem artykułu jest przedstawienie etapów budowy kapliczki w latach na podstawie źródeł archiwalnych i artykułów prasowych. Dokumenty dotyczące omawianej kaplicy znajdują się w Archiwum Państwowym w Lublinie w trzech zespołach: Rządu Gubernialnego Lubelskiego ( ; dalej: RGL), Chełmskiego Zarządu Duchownegp ( ; dalej: CHZD) i Klirowych Wiedomostiach (dalej: KV). Tuż po poświęceniu kapliczki kapłan chełmskiego soboru ks. Mikołaj Straszkiewicz zrelacjonował poświęcenie cerkiewki w 1885 r. Artykuł ukazał się w Chełmsko-warszawskim Jeparchialnym Wiestniku (numer 8 z 1885 r.), zaś jego przedruk w Chołmskom Narodnom Kalendare z 1885 r. 1 lipca 1875 r. car Aleksander II zwrócił się do warszawskiego generałgubernatora i bpa lubelskiego Marcelego (Popiela) z prośbą, by wybudowano w Chełmie kaplicę na pamiątkę powrotu unitów do prawosławia w maju 1875 r. 3. Na ten cel bliżej nieznany rosyjski kupiec z Kaługi Izydor Piestrykow ofiarował rubli, z czego rubli minister spraw wewnętrznych generał Aleksander Timaszew ( ) przeznaczył na budowę kaplicy 4. Ofiarodawca zmarł w końcu 1876 r. i nie doczekał się poświęcenia kapliczki, zaś abp chełmski i warszawski Leoncjusz (Lebiediński) zarządził w styczniu 1877 r., by duchowieństwo chełmskiego soboru modliło się za duszę zmarłego 5. W kwietniu 1876 r. generał Timaszew przesłał, zatwierdzony przez Techniczno-Budowlany Komitet Cerkiewny, projekt finansowy, plan budowy kaplicy i regulację górki naprze- 1 Szerzej na temat likwidacji unii brzeskiej na terenie unickiej diecezji chełmskiej: J. Lewandowski, Na pograniczu. Polityka władz państwa wobec unitów Podlasia i Chełmszczyzny , Lublin 1996; H. Dylągowa, Dzieje unii brzeskiej ( ), Warszawa Olsztyn 1996, ; A. Mironowicz, Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX w., Białystok, 51-53; I. Smolicz, Istoria Ruskoj Cerkwi, t. VIII, cz. 2, Moskwa 1997, O okolicznościach utworzenia diecezji chełmsko-warszawskiej i jej funkcjonowaniu: K. Latawiec, W służbie Imperium Struktura społeczno-zawodowa ludności rosyjskiej na terenie guberni lubelskiej w latach , Lublin 2007, RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88, k. 1; CHZD, sygn. 202, brak paginacji. 4 Tamże, RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88, k. 1; KV, sygn. 205, k. 4 5 CHZD, sygn. 202, brak paginacji.

16 ciwko soboru katedralnego pw. Narodzenia Bogurodzicy, na której miała stanąć świątynia 6. Dodatkowo zarządzono wyburzenie starej dzwonnicy. Projekt na kwotę rubli opłacił Komitet Budowlany Kraju Przywiślańskiego podlegający Ministerstwu Spraw Wewnętrznych w Petersburgu 7. Równocześnie przy Głównym Architekcie wykonawcy prac budowlanych cerkwi prawosławnych w Kraju Przywiślańskim, działającego w ramach urzędu generał-gubernatora warszawskiego powołano do życia Komitet Budowy kaplicy przy soborze w Chełmie. W skład komitetu weszli: Szretter architekt wykonawca prac przy gubernatorze warszawskim, ppłk Adrian Jemcow naczelnik powiatu chełmskiego, burmistrz Chełma Paweł Sokolnikow i chełmski, architekt okręgowy inżynier Izjeszkowski 8. Komitet Budowy kaplicy miał kontrolować prace budowlano-porządkowe związane ze świątynią 9. W maju 1876 r. ogłoszono przetarg na regulację górki pod budowę kaplicy. Przetargiem zajęła się, na zlecenie Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, Państwowa Izba Skarbowa w Lublinie 10. Przetarg do sumy rubli miał się odbyć w budynku Izby 7 lipca 1876 r. o godz Ogłoszenia o przetargu ukazały się we wszystkich powiatach guberni lubelskiej oraz w Ljublinskich Gubiernskich Wiedomositach, Sanktpietiersburskich Wiedomostiach, Warszawskim Dniewniku 12. Do przetargu zgłosili się Fabian Korngold, Szmul Ermich, Eliasz Goldman i Efrem Żukowiecki 13. Przetarg wygrał F. Korngold, który zaproponował realizację regulacji terenu pod budowę na kwotę rubli 14. Stosowne pieniądze rządowe zostały wypłacone przedsiębiorcy przez architekta Szrettera 15. Do sierpnia 1876 r. zakończyły się prace regulacyjne, które wykonało ok. 100 wynajętych pracowników 16. Materiały ze starej dzwonnicy sprzedano za sumę 325 rubli 17. Budowa bryły kapliczki rozpoczęła się w 1877 r., a skończyła w 1878 r. 18 Świątynię wybudowano w bizantyjskim stylu, w środku była marmurowa podłoga ułożona między 1883 a 1884 r. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych dofinan RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88., k. 1 v. 7 Tamże. 8 Tamże, k. 124 v. 9 Tamże. 10 Tamże, k Tamże, k Tamże, k , k. 29, k ; Wyzowy k torgam, w: Ljublinskije Gubiernskije Wiedomosti z 29 maja 1876 r., 3; Podriady, w: Sanktpietiersburskije Wiedomosti z 1 czerwca 1876 r., 397; Kaziennyja objawlenija, w: Warszawskij Dniewnik z 7 czerwca 1876 r., RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88., k. 24, k Tamże, k Tamże, k Tamże, k , k Tamże, k. 115 v. 18 KV, sygn. 205, k. 4.

17 sowało budowlę w postaci wpłaty rubli 19. Niestety nieznane są wymiary kapliczki. Pomimo zachowanych rysunków drukowanych w różnych periodykach oraz zdjęć przedstawiających kaplicę nie zachowały się dokumenty odpowiadające na powyższe pytanie. We wnętrzu świątyni umieszczono pisaną na desce ikonę Chrystusa w pozłacanych ramach, dębowy pozłacany iknostas i ołtarz. Kapliczka posiadała antymins, który umożliwiał sprawowanie Liturgii 20. Równocześnie z budową kapliczki postanowiono uporządkować teren wokół chełmskiego soboru i domu duchowieństwa chełmskiego oraz pałacu biskupiego. Zaplanowano zasadzenie drzew owocowych i krzewów, które stworzyłyby dwa kompleksy sadów. Jeden miał znaleźć się na prawo od świątyni tuż za Domem Biskupim, a drugi pomiędzy kaplicą a świątynią 21. W październiku 1876 r. naczelnik powiatu chełmskiego ppłk Jemcow zasugerował gubernatorowi lubelskiemu, by ten powstrzymał się z decyzją dotyczącą zasadzenia sadu do momentu zbudowania kapliczki, wyburzenia starej dzwonnicy i wybudowania kamiennej drogi prowadzącej na miejsce, gdzie będzie stała czasownia 22. Komitet Budowlany przychylił się do prośby urzędnika 23. Plan sadu wykonano 2 września 1878 r. 24 Wiosną 1877 r. wystąpiły problemy natury finansowej. W marcu 1877 r. okazało się, że zabrakło 188 rubli do zasadzenia krzewów i drzew. W związku z tym naczelnik chełmskiego powiatu zwrócił się za pośrednictwem władz gubernialnych do Komitetu Budowy kaplicy celem dofinansowania inwestycji 25. Przeprowadzono zbiórkę pieniędzy na budowę kapliczki. W styczniowym numerze z 1878 r. Warszawskiego Dniewnika opublikowano artykuł zawierający informacje dotyczące budowy kapliczki oraz prośbę o wpłatę pieniędzy na kaplicę 26. Kilkurublowych wpłat dokonały władze Cesarskiego Uniwersytetu Moskiewskiego 27 i Ministerstwo Oświecenia Publicznego 28. Jesienią 1878 r. ppłk Jemocow przedstawił lubelskiemu gubernatorowi plan budowy kamiennego placu przed chełmskim soborem opiewający na 1259 rubli i 77 kopiejek 29, zaś koszt budowy placu na samej górce dookoła świątyni miał wynosić 1094 ruble i 77 kopiejek 30. Podobnie, jak rok wcześniej, tak i w 1878 r. zabrakło środków finansowych na budowę skweru. W związku z tym generał Tamże. 20 Tamże. 21 RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88., k Tamże, k. 87, k. 88 v. 23 Tamże, k Tamże, k Tamże, k. 88, k. 115 v. 26 Tamże, k Tamże, k Tamże, k Tamże, k Tamże, k. 582.

18 gubernator warszawski w połowie grudnia 1878 r. wystosował pismo do ministerstwa spraw wewnętrznych w celu ponownego dofinansowania budowy marca 1879 r. ppłk Jemocow wyznaczył byłego lubelskiego sadownika Hipolita Żelewskiego do kierowania ozdobieniem skweru przed cerkwią pw. Narodzenia Bogurodzicy w Chełmie i sadu przy Domu Biskupim 32. Sadownik zastąpił powołanego wcześniej do pracy przy sadzie Jakubowskiego 33, który do maja 1879 r. nie pojawił się w Chełmie i nie wykonał zleconych przez władze prac czerwca 1879 r. ppłk Jemocow podpisał w budynku magistratu lubelskiego stosowny kontrakt na wykonanie prac z Żelewskim 35. Zaplanowano nawiezienie i rozprowadzenie w wyznaczonych miejscach czarnoziemu oraz zakup i posadzenie drzew i krzewów, usypanie i zasianie trawą klombów przed główną cerkwią 36. Koszt skweru wynosił 753 ruble i 15 kopiejek 37. Prace trwały do listopada 1882 r. Zasadzono 54 krzewy dookoła cmentarza znajdującego się na górce, 170 drzew i 510 krzewów w sadzie i na skwerze oraz uregulowano dróżkę prowadzącą na górkę 38 Na zakup drzew i krzewów wydano 118 rubli i 65 kopiejek 39. Prace budowlane zakończyły się wraz z zatwierdzeniem wykonania robót przez generał-gubernatora w dniu 1 maja 1884 r. 40. Wieczorem 5 kwietnia 1885 r. bp lubelski Modest (Strelbicki) celebrował nabożeństwo całonocnego czuwania, którym zapoczątkował uroczystości związane z poświęceniem kaplicy św. św. Cyryla i Metodego 41. Z samego rana 6 kwietnia do Chełma zaczęły przybywać pielgrzymki. Święto zebrało ok wiernych 42. W asyście 30 duchownych bp Modest celebrował Liturgię, podczas której śpiewały 3 chóry diecezjalny, seminaryjny i z gimnazjum chełmskiego a kazanie dotyczące św. św. Cyryla i Metodego w małoruskim wygłosił ks. Antoni Miedźwiedź 43. Podczas uroczystości członkowie Bractwa Przenajświętszej Bogurodzicy w Chełmie rozdali broszurę z życiorysem Braci Sołuńskich Tamże, k Tamże, k Nie znany z imienia sadownik. 34 RGL, Adm. IV, sygn. 1876: 88., k Tamże, k Tamże, k. 371, k Tamże, k , k Tamże, k. 315, k Tamże, k Tamże, k M. Straszkiewicz, Kisiło-Mefodiewskoje torżestwo w g. Chołmie, w: CHWJW, 8/1885, 113; M. Straszkiewicz, Kisiło-Mefodiewskoje torżestwo w g. Chołmie, w: Chołmskij Narodnyj Kalendar, 1886, Tamże, 190; M. Straszkiewicz, Kisiło-Mefodiewskoje torżestwo w g. Chołmie, w: CHWJW, Tamże; M. Straszkiewicz, Kisił- Mefodiewskoje torżestwo w g. Chołmie, w: CHNK, Tamże, 192; M. Straszkiewicz, Kisiło-Mefodiewskoje torżestwo w g. Chołmie, w: CHWJW, 114.

19 Uroczystości związane z poświęceniem kapliczki św. św. Cyryla i Metodego zwieńczyły trwające między 1876 a 1885 r. prace budowlane cerkiewki. Budowa świątyni przyczyniła się do uporządkowania placu cerkiewnego przed główną cerkwią Chełma soborem pw. Narodzenia Bogurodzicy. Kaplica pw. św. św. Cyryla i Metodego służyła chełmskiej społeczności prawosławnej do 1915 r. 20

20 О ЗНАЧАЈУ СВЕТИХ ЋИРИЛА И МЕТОДИЈА ЗА СЛОВЕНСКУ ИНКУЛТУРАЦИЈУ У КЊИЗИ НА ИЗВОРИМА ЕВРОПЕ ТОМАША ШПИДЛИКА Милка Николић (Источно Сарајево, Република Српска, Босна и Херцеговина 1. О св. Ћирилу и Методију написан је велики број дела на многим језицима, али и поред тога, увек постоји потреба да се о њиховом раду и заслугама за језик и културу Словена поново говори. У овом раду, са културолошког аспекта разматрају се виђења кардинала Томаша Шпидлика о значају светих Ћирила и Методија за инкултурацију словенских народа, тј. о улози коју су ови мисионари имали за увођење европске хришћанске културе међу словенске народе. Кардинал Томаш Шпидлик у књизи На изворима Европе 1 из теолошког угла разматра питања европског идентитета и учешће словенске културе у тим оквирима, посебно указујући на могућни допринос Словена европској култури. Ступање на позорницу европске цивилизације није географски условљено наглашава историчар Р. Лопез у својој књизи Рођење Европе јер избор међу различитим могућностима, које је европским народима пружала географија, припада прије свега духовном чину, и не дугује све материјалним увјетима који су тај избор пратили (Лопез 1978: 13 14). Дакле, у питању су различити народи, али зближени заједничком културом, који су током историје постали европски а да тога нису били свјесни. Заједничка култура различитих европских народа, како указује Шпидлик у свим својим радовима у књизи На изворима Европе, утемељена је на хришћанском духу. Стваралачко дејство хришћанства прожело је све области људског живота, не само религиозно мишљење и религиозну праксу, него и етику у приватном и јавном животу, социјално и политичко мишљење, уметност, науку и васпитање (Бенц 2004: 9). 2. О типичним обележјима словенске културе у књизи На изворима Европе Томаша Шпидлика. У свих десет радова у књизи На изворима Европе, открива се нека врста парадигме Шпидликових ставова о особеностима словенске културе, при чему се словенске културне специфичности теолошки промишљају у некој врсти полемике с тековинама западноевропске културе. Међутим, две Европе, западна и словенска, нису стављене једна против друге, него једна поред друге као комплементарни делови једне целине јединствене европске културе. 1 Томаш Шпидлик: На изворима Европе, Београдска књига, Београд, 2007, 153 стр. (Наслов оригинала: Tomáš Špidlík: Alle fonti dell Europa. Miscellanea I).

21 2.1. Словенски дух одликује се тежњом да се свет сагледа научно, али истовремено и религиозно и литургијски (Шпидлик 2007: 22). Трагање за оживљеним космосом карактеристика је софиолошких и софијанских теорија руских теолога 2 В. Соловјова, П. Флоренског, С. Булгакова, В. Зенковског који се супротстављају свакој агностичкој, идеалистичкој некосмичности, сваком еволуционистичком натурализму, а космос сагледавају литургијски (Шпидлик 2007: 45) Шпидлик упоређује западноевропско поимање односа човека и друштва с визијом тог односа коју предлажу словенски мислиоци. Аристотелова филозофија дефинисала је личност појмовима као што су независност, аутархија и релативна самодовољност, тј. појмовима за које се веровало да гарантују слободу без које би личност била незамислива. Међутим, неизбежно је питање: Може ли се слобода развити у издвојености? (Шпидлик 2007: 42). Одговор словенске мисли о смислу слободе личности и односу човека и друштва може се изразити речима руског песника Вјачеслава Иванова: Tu es ergo sum. Ти постојиш, па дакле и ја постојим, не могу постојати без тебе, а ни изван тебе, али ја то више и не желим, јер ме одвајање од тебе збуњује, а нисам ни задовољан овим привидом постојања које ме пружа празна слобода после твог одвајања (Шпидлик 2007: 43) Аналитички разум, темељ западноевропске цивилизације, не може човеку да понуди довољну визију о његовом месту пред Богом и пред универзумом. Зато словенски духовни аутори уводе појам срца. Срце је корен људске суштине. Шпидлик наводи речи руског духовног аутора Теофана Затворника да се срце може сматрати жариштем свих наших снага, као и свих духовних деловања човека: ту бивају отиснуте истине, ту је корен добрих засада (Шпидлик 2007: 47). Зато, срце и дух не смеју бити међусобно одвојени Какав је словенски удео у очувању идентитета европске културе? Шпидлик сматра да су Словени увек осећали да припадају европској хришћанској цивилизацији, латинске или византијске традиције. Велики словенски духовни аутори увиђају недостатак европске цивилизације: њену претерану склоност ка рационализму, јуридизму, објективизацији односа како међу људима тако и између људи и бога. Зато је њихово позвање да уведу животни и лични аспект у културу која се атомизује, у друштво у коме 22 2 Руска софиологија представља реакцију на хуманизам и, још прецизније, на протестантизам Европе XIX и XX столећа. Улог је био и остао безмало религијски и културни идентитет богожеђајуће Русије (Савременост руске религијске филозофије 2002: 229). У радовима Н. Берђајева, код кога се може пронаћи софиолошки пројекат sui generis, може се уочити један од кључних софиолошких постулата : трагање за елементом што, у историјској конкретности, сједињује божанско/нетварно и земаљско/тварно постојање (Савременост руске религијске филозофије 2002: ).

22 личност све више постаје ствар (Шпидлик 2007: 25). Дакле, рационалним, правним и моралним формама створеним у европској цивилизацији словенски дух може пружити персоналистичку допуну овај елеменат допринеће да се употпуни ритам европске цивилизације (Шпидлик 2007: 109) Да ли ће словенски аутори успети да таквим приступом заиста обогате заједничку хришћанску традицију? Време ће показати. Чињеница је да данас и други проучавају словенску духовност. Апостолско писмо Јована Павла II Egregiae virtutis од 31. децембра године, у коме су светитељи Ћирило и Методије проглашени заштитницима Европе, заједно са светим Бенедиктом, израз је жеље да и тип словенске инкултирације постане заједничко духовно и културно наслеђе (Шпидлик 2007: 25). 3. О значају светих Ћирила и Методија за словенску инкултурацију у књизи На изворима Европе Томаша Шпидлика. Словенска инкултурација за Шпидлика је тема која у прошлости није довољно уважавана, иако представља једно изузетно историјско искуство (Шпидлик 2007: 15). Разматрајући увођење хришћанске културе међу словенске народе, овај теолог посебну пажњу посвећује заслугама светих Ћирила и Методија. 3.1 Шпидлик разматра словенску инкултурацију у контексту политичких и религијских промена које се јављају на тлу подељеног Римског царства 3. У IX веку подела Цркве већ је била готово свршен чин, што је појачало већ постојеће разлике између западноевропске и византијске цивилизације. Баш у то време крштавани су словенски народи, огромна нова снага која се сместила између та два дела света (Шпидлик 2007: 15). Од самог почетка наметало се питање: да ли ће Словени припасти Западу или Истоку? 3.2. Светитељи Ћирило и Методије покушали су да хришћанству, у коме су се већ појавиле напетости између Истока и Запада, дају облик какав би био потребан да би се постигла хармонична интеграција између три главна културна амбијента (византијског, римског и словенског) који су чинили европску цивилизацију (Шпидлик 2007: 26). Иако су послати из Константинопоља од стране византијског цара, двојица мисионара упутила су се у Рим, где се догодило нешто што се може сматрати чудом и знаком времена. Упркос примедбама које су стизале са свих страна, папа је Методију поверио задатак да оснује Цркву центра, ни западну ни источну, са сопственим литургијским језиком, с циљем да створи сопствену традицију. Да је подухват успео, лице универзалне цркве данас би било другачије (Шпидлик 2007: 16) Да је успео тај пројекат стварања једне Цркве као тачке помирења Истока и Запада, могло би се говорити о посредничкој улози Словена у интеграцији европске културе (Шпидлик 2007: 27). Међутим, до уједињења није дошло. Словени су ушли у подељени хришћански свет и 23 3 О ширим политичким и религијским приликама у којима се одвијало покрштавање Словена, детаљно се говори у Оксфордској историји хришћанства (Оксфордска историја хришћанства 2004: ).

23 сами подељени, као пресечени на половине Западне Словене, латинске културе, и Источне Словене, који су припадали грчкој култури. Уместо да допринесу помирењу цркава Истока и Запада, они и данас живе с антагонизмом шизме у сопственом телу (Шпидлик 2007: 16). Ипак, иако велики мисионарски подухват није успео, остала је значајна тековина: захваљујући Ћирилу и Методију, Словенима је припала привилегија да могу славити бога на свом језику 4. Мисионарска делатност светих Ћирила и Методија почела је превођењем које је истовремено представљало почетак религиозне културе словенских народа 5. Речи које су се, захваљујући светој браћи из Солуна, претвориле у језик у правом смислу те речи, појавиле су се најпре у свом светом значењу, а многе од њих су дуго коришћене само у религиозном контексту (Шпидлик 2007: 17). Радом Ћирила и Методија искушане су моћи духовног казивања и постављене основе књижевности Јужних и Источних Словена. Исказујући се само на своме језику, Словени су остали слободни и независни, у широким пределима сазнања и тражења. Жив и творачки језик у књигама увео је словенске народе, сада осамостаљене и зближене, у заједницу светске културе и књижевности (Трифуновић 1964: 21) На крају разматрања Шпидликових ставова о значају светих Ћирила и Методија за словенску инкултурацију у књизи На изворима Европе Томаша Шпидлика, могу се навести речи папе Јована Павла II: Jedan od najvećih dogaċaja u istoriji JevanĊelizacije je bez sumnje misija dva brata iz Soluna, svetih Ćirila i Metodija. Oni su bili slovenski apostoli; prenosili su JevanĊelje i istovremeno su postavljali temelje slovenske kulture. Na neki naĉin, ti narodi su njihovi dužnici za jedan liturgijski i književni jezik. Obojica su radila u IX veku izmeċu Konstantinopolja i Rima. Radili su u ime ujedinjenja Istoĉne i Zapadne Crkve, iako je to jedinstvo poĉelo tad da se osipa. NаsleĊe njihovog propovedanja JevanĊelja ostalo je u prostranim oblastima Centralne i Srednje Evrope i mnoge slovenske nacije još i danas priznaju u njima ne samo uĉitelje već već i oce kulture (Jovan Pavle II 1994: 127). 4. Закључак. Трагајући за основама европског идентитета, кардинал Томаш Шпидлик у књизи На изворима Европе, закључује да је снага словенских народа остала потенцијал, још увек неискоришћен, што би значило да будућност припада њима, и да словенска раса још увек није изговорила своју велику реч у историји (Шпидлик 2007: 31). Однос између 24 4 За Словене су културне тековине хришћанства биле огромне, а међу њима је од посебног значаја била писменост, То им је омогућило живу и непосредну везу са медитеранским наслеђем. Велику улогу у томе имало је и стварање словенских књижевних језика, као и преводне и оригиналне књижевности на тим језицима (Пипер 1998: 108). 5 Od jezika svakodnevne komunikacije naĉinili su jezik za knjige prikladan prvi književni jezik svih Slovena, jezik svetih knjiga. Lingua vulgaris postala je lingua apostolica et liturgica, lingua sacra (Jurić-Kappel 2005: 82).

24 две Европе данас је веома актуелан. Трага се, дакле, за основом уједињења. Шпидлик предлаже савременом европском друштву да тежи ка јединству личности. Ако словенска мисао тежи да културу ствари промени у културу личности, њен допринос јединству Европе треба да буде прихваћен (Шпидлик 2007: 36). У својим теолошким радовима Шпидлик је указао на потребу да се у европској духовности интегришу садржаји двеју великих традиција, источне и западне, понављајући често метафору о двама плућним крилима Европе, преузету од руског песника Вјачеслава Иванова. Читаоци књиге На изворима Европе кардинала Томаша Шпидлика сигурно ће осетити сву свежину дела овог ерудите, који је у богатим духовним ризницама Цркве умео да открије одговоре на суштинска питања савременог света и да укаже данашњем друштву на духовна упоришта у трагању за идентитетом. 25 ЛИТЕРАТУРА Benc, E. 2004, Opis hrišćanstva. Beograd: Ĉigoja štampa. Jovan Pavle II, 1994, Preći prag nade. Beograd: Narodna knjiga. Jurić-Kappel, J. 2005, Književni jezik u srednjovekovnoj Bosni. In: Jezik u Bosni i Hercegovini, Sarajevo: Institut za jezik. Oslo: Institut za istoĉnoevropske i orijentalne studije, Lopez, R. 1978, Rođenje Evrope. Zagreb: Školska knjiga. Макманерс Џ. (ред.), Оксфордска историја хришћанства, Београд: Клио, Пипер, П. 1998, Увод у славистику I, Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. Ђорђевић Р. (ред), Савременост руске религијске филозофије, Београд: Гутенбергова галаксија, Трифуновић, Ђ. 1964, Солунска браћа. In: Ћирило и Методије (житија, службе, канони, похвале), Београд: СКЗ,

25 CYRYLICA JAKO KOD SEMANTYCZNY Artur Stęplewski (Instytut Filologii Słowiańskiej UAM, Poznań) Wydawać by się mogło, że przypominanie, czym jest grafia i ortografia dla konkretnych etnolektów, jest jedynie nadużywaniem cierpliwości czytelnika lub dodawaniem zbędnego akapitu do tekstu, który musi mieć pewną ustaloną liczbę znaków. Analiza jednak stale pojawiających się nowych dyskusji i wątpliwości w potocznych ocenach (choć również w wielu opracowaniach językoznawczych) dotyczących zagadnień związanych z pisownią przekonuje mnie, że rozważania swoje muszę rozpocząć od podkreślenia, że pismo jest jedynie pozajęzykowym systemem znaków, za którego pomocą oddawane są dźwięki języka mówionego. Kształt, forma znaku graficznego jest całkowicie wtórna wobec mowy i nie sposób pogodzić się z przekonaniem wielu, że któryś z alfabetów lepiej lub gorzej oddaje warstwę foniczną języka. Dotyczy to również międzynarodowego systemu IPA, który jak i pozostałe alfabety jest jedynie konwencjonalnym zbiorem znaków (w wypadku IPA opartym na literach łacińskich). Za pomocą dowolnego systemu graficznego (znaków chińskich, sylabariusza, np. japońskiej hiragany czy katakany lub pisma amharskiego, albo znaków alfabetycznych) można z taką samą dokładnością oddawać semantykę języka oraz zmiany fleksyjne itp. Ważny jest tylko proces edukacyjny i przyzwyczajenie ludzi piszących do określonej grafii. Oczywiście, obiektywnie trzeba przyznać, ze pismo alfabetyczne jest zdecydowanie prostsze w przyswajaniu. Przyzwyczajenie, lub raczej wdrożenie, powoduje jednak, że jak dla wielu wytworów kultury, które uznane są za kanoniczne przez określony krąg odbiorców kod graficzny zaczyna być traktowany jako coś stałego, niezmiennego od powstania tego kręgu kulturowego, często też staje się zewnętrzną oznaką, wyróżnikiem dla dychotomicznego zestawienia my oni. Nie zmienia tego przeświadczenia nawet wiedza o pierwotnie zapożyczonym pochodzeniu pisma. Cechą dystynktywną stają się wtedy znaki diakrytyczne, di- lub poligrafemy lub ortografia, co przekłada się na potoczne sformułowania typu: to jest napisane po chińsku (także dla tekstów japońskich i koreańskich), te robaczki są arabskie, a wszystkie teksty napisane cyrylicą muszą być rosyjskie. Zastosowane przeze mnie świadomie, rzecz jasna, określenie rosyjska cyrylica, czy też cyrylica w ogóle, jest naturalnie przykładem potocznej wiedzy o piśmie, które, najogólniej mówiąc, kojarzone jest z prawosławną wschodnią i południową słowiańszczyzną. Termin ten ideologicznie identyfikowany jest z nieprzerwaną tradycją cyrylo-metodejską, z piśmiennictwem narodowym, które od średniowiecza (od przyjęcia chrześcijaństwa) jednoczy narodowe wspólnoty. Myślenie takie, którego korzeni należy szukać w romantycznym, dziewiętnastowiecznym odradzaniu się, a właściwie powstawaniu nowoczesnych wspólnot narodowych, które łączy państwo i język (często również religia). Wszystkie te

26 określenia muszą być opatrzone kwantyfikatorem narodowy ; wszystkie to znaczy także pismo. Pismo zatem uznane zostaje za semantycznie nacechowane. Co ważniejsze, taką rangę zdobywa także ortografia. Sam termin cyrylica stosowany jest potocznie dla grafii, która nie ma już dziś wiele wspólnego z piśmiennictwem cerkiewnosłowiańskim. Reformy od czasów Piotra I, następnie XIX-wieczne spory o ortografię (często jednak o samą właśnie formę graficzną), np. pisownia Vuka Karadzicia, doprowadziły do zlatynizowania kształtu liter. Współczesna grażdanka bliższa jest formalnie kształtom liter łacińskich, niż pierwowzorowi greckiemu. Nie dziwi zatem, że w momentach zagrożenia, nawet całkowicie wyimaginowanego, wszelkie przejawy narodowej kultury stają się świętością, której trzeba bronić przed zakusami zewnętrznymi. Już choćby tych kilka elementów wyraźnie kieruje nas ku krytyce postkolonialnej. Konieczność podkreślania własnej wartości, mierzenie się z kulturą Zachodu oraz tworzenie jak to określił Bhabha "koniecznych wymysłów" (necessary fictions) jest stale ważnym elementem dyskusji i programów społecznych państw słowiańskich. Oczywiście, jest rzeczą jasną, że ortografia dowolnego języka sprawia trudności, nie dziwi zatem fakt, że wszędzie użytkownicy języka, bez względu na swoją piśmienność, domagają się reform, uproszczeń. Zazwyczaj jednak, kiedy te zostają wprowadzone, nikt się już nimi nie interesuje. Co więcej, często traktowane są one jak zamach na tradycyjne wartości kultury narodowej. Rozwój techniki, mam na myśli przede wszystkim komputeryzację, Internet, telefonię komórkową, przychodzi do Europy Wschodniej i Południowej, czyli w wielkim uproszczeniu do Słowian, z Zachodu. Jesteśmy zatem skazani na posługiwanie się uproszczonym systemem łacińskich znaków graficznych na klawiaturach komputerów i telefonów; wszelkie specyficzne dla konkretnych języków znaki diakrytyczne to kombinacje kilku klawiszy lub wybór grafemu z dostępnych dodatkowych symboli. W praktyce zatem pisanie z użyciem znaków narodowych (podkreślam ten ogólnie przyjęty termin) odczuwane jest jako strata czasu i pomijany, o ile nie prowadzi do dwuznaczności wypowiedzi pisemnej, czyli homografii. Dla kogoś, kto od dzieciństwa przyzwyczajony był do innego systemu graficznego taka sytuacja jest zewnętrzną, obcą ingerencją w jego kulturę i, co często się zdarza, wywołuje agresję oraz przekonanie o potrzebie ochrony i obrony przed obcymi wpływami. Skrajnym przykładem odrzucania reform (orto)graficznych jest trwający od kilku lat kult cyrylicy sprzed reform Piotra I. Pismo to zarezerwowane było niemal wyłącznie tylko dla tekstów w języku cerkiewnosłowiańskim różnych lokalnych redakcji i obsługiwało głównie literaturę religijną. Zwrot polityczny na Zachód Rosji w XVIII wieku miał doprowadzić, według założeń cara Piotra, do laicyzacji kraju i uczynienia z niego potęgi militarnej i ekonomicznej. Jednym z pierwszych posunięć było uproszczenie pisowni, w praktyce chodziło o usuniecie zbędnych liter, które utraciły już wartość fonetyczną; prócz liter spotykanych w zapożyczeniach z języka greckiego, wyeliminowano również znaki dla samogłosek jerowych. Reformy po rewolucji październikowej, w ramach walki z 27

27 analfabetyzmem i zakładaną demokratyzacją, dokończyły proces westernizacji pisowni, przy zachowaniu jednak ciągłości pisma obywatelskiego grażdanki. Procesy ustrojowe i polityczne, które zaszły w kilku ostatnich dziesięcioleciach we wschodniej części Europy, pozwoliły na powstanie nowego rozumienia demokracji i powrót do religijnych korzeni. Jednocześnie na tej samej fali rozpoczęła się moda na ezoterykę i metafizykę i, oczywiście, powrócił temat języka i pisma. W księgarniach i kioskach półki zaczęły uginać się pod ciężarem publikacji o tematyce pseudolingwistycznej. Pseudo, ponieważ autorami są zazwyczaj ludzie jak najdalej związani z językoznawstwem. Wspólną tezą tych prac, pisanych z pasją, choć niepopartymi dowodami, jest silne przeświadczenie, że usuwanie liter z alfabetu i jego latynizacja była świadomym osłabianiem ducha prawosławnego ludu, próbą oddalenia go od Boga, a jednocześnie poddaniem człowieka władzy świeckiej aż do całkowitego usunięcia religii w okresie komunizmu. Jedyną możliwością naprawienia zła byłby zatem jak najszybszy powrót do cyrylicy sprzed reform. Duchowość, tak ważna w dyskursach postsowieckich, łączy się zresztą często z elementem materialnym poprzez odwołania do materialnego wzorca DNA, który miał stanowić podstawę dla graficznej formy liter (por. Ольга Мирошниченко "Тайны русского алфавита"), lub też nawiązuje do zaginionych tradycji sprzed chrystianizacji, czyli do wciąż niejasnych dla nauki informacji, że Konstantyn i Metody zetknęli się z pismem ruskim podczas misji chazarskiej. Odrzucana jest stanowczo, przyjęta przez naukę, teza, że głagolica i cyrylica oparte są na znakach majuskulnych lub minuskulnych greckich. Podłoże greckie jest też negowane przez Słowian południowych, może najsilniej w Bułgarii i Macedonii, gdzie żywe są wciąż wspomnienia związane z dominacją greckiej władzy cerkiewnej w okresie panowania osmańskiego. Wybór pisma jest bowiem nacechowany przeświadczeniem o własnej mocy kreowania rzeczywistości pozajęzykowej. Charakterystyczne są wypowiedzi działaczy społecznych i narodowych po I wojnie światowej, w czasie, kiedy wiele narodów, które zaczynało dopiero stawiać pierwsze kroki w niepodległość i samostanowienie, musiało odpowiadać sobie na zagadnienia lingwistyczne. W roku 1928 K. Skirmunt 1 pisała: Obie te cechy język i litera które mogą być wytworzone przez dziejowe koleje albo narzucone gwałtem, wprawdzie nie zmieniają natury rasy t.j. typu plemiennego, który się wyraża w charakterze narodowym, mogą go jednak w przyrodzonym rozwoju powstrzymać, siły jego spożytkować dla innej potężniejszej całości narodowej lub państwowej, mogą indywidualności jego odebrać tę radość prawdziwie ludzką, królewską radość samopoznania (Skirmunt, 1998: 228). Skirmunt opowiadała się za odrzuceniem przez społeczeństwo białoruskie krępujących tradycji, wśród nich wyjątkowo obciążający balast miała stanowić cyrylica. W dychotomicznej parze tradycja 28 1 Kanstancyja Skirmunt, białorus. Канстанцыя Скірмунт (1858? 1934) historyk, publicystka, działaczka kulturowa i społeczna. Była orędowniczką patriotyzmu krajowego, co równało się wskrzeszeniu Wielkiego Księstwa Litewskiego.

28 postęp wygrywać miała modernizacja, której gwarantem było europejskie pismo wielkich narodów, czyli pismo łacińskie. Tego typu wypowiedzi, choć nieczęste w przeszłości, odnaleźć możemy z łatwością we współcześnie występującym lęku przed utratą własnej kultury. Z ostatnich miesięcy wymienić warto choćby kwestię zmiany ortografii, która ma zostać wprowadzona od pierwszego września bieżącego roku (2010) na Białorusi właśnie. Ortografia jako część procesu nauczania w szkołach różnego typu oraz codzienna bolączka wielu użytkowników języka jest częstym zagadnieniem od rozmów przy rodzinnym stole aż do manifestacji oburzenia w sferze społecznej. Dla porządku jedynie dookreślę, że pod pojęciem grafii rozumiany jest system znaków, natomiast ortografia jest uporządkowanym systemem zasad zapisu (przy zastosowaniu danej grafii) poszczególnych leksemów języka. Wracając jednak do sytuacji na Białorusi, trudnej choćby ze względu na specyficzną sytuację języka białoruskiego, który w Republice zajmuje drugie miejsce po rosyjskim, nie można się dziwić, że opozycja zarzuca prezydentowi Łukaszence oraz parlamentowi, że wszelkie wprowadzanie zmian ortograficznych jest wymierzone przeciwko własnemu społeczeństwu, a celem jest rozbicie oraz skłócenie ze sobą środowisk posługujących się czynnie białoruszczyzną. Jest to rzecz jasna przejrzysta aluzja do rosyjskojęzycznych polityków. Nie sposób, i nie jest to moim celem, aby oceniać decyzje rządu białoruskiego; oczywiście należy się zgodzić z jego motywacją, że język jest tworem żywym i stale się zmienia, ortografia pozostaje zwykle w stosunku do mowy wsteczna, archaiczna. Mitem jest jednak posługiwanie się argumentem rodem z oświeceniowych początków językoznawstwa, żeby pisać tak, jak się mówi. Ironicznie komentuje to jedna z uczestniczek forum na stronie internetowej Натка, И будзет как чытацца, так и писацца. Акак жа рабенак падрастае. Нужна пад будущага прэзидента измениць арфаграфию,как и кансцитуцыю. Штобы народ не забывау рачэй и слов ныняшнего! 2 Podobnym zabiegiem socjolingwistycznym jest stwierdzenie, że dla nadania narodowego charakteru języka zwiększa się liczbę wyrazów z typowym białoruskim akaniem, choć przeciwnicy projektu widzą w nim jedynie chęć zbliżenia pisowni do języka rosyjskiego, co w konsekwencji całkowicie może ich zdaniem doprowadzić do zatarcia różnic i/lub wymarcia języka. Kontrowersje dzisiejsze nawiązują zatem do powstania dwu norm języka białoruskiego: jednej, zrusyfikowanej lub raczej zsowietyzowanej w okresie Związku Radzieckiego i drugiej, tzw. taraszkiewicy, reformowanej pisowni w czasie prób sformowania niezależnego państwa po roku Specyficznym rodzajem walki o narodowy status cyrylicy w Bułgarii jest w ostatnich latach opór przed wprowadzaniem dwugraficznych napisów dla oznaczania dróg, ulic i wszelkiego typu informacji turystycznych. Propozycja przejścia przez Bułgarię na system łaciński zaproponowana w 2002 r. przez austriackiego bułgarystę Kronsteina zakończyła się odebraniem mu wszystkich medali państwowych i tytułów doktora honoriscausa uczelni bułgarskich; bliski

29 poddania procedurze impeachmentu był również zwolennik reformy graficznej prezydent Petyr Stojanov. Dyskusję o niskim poziomie edukacji i nieznajomości ortografii przez uczniów zastąpiła nacjonalistyczna (używam terminu nacjonalizm w przywróconym, nienacechowanym znaczeniu narodowy przyjętym w socjologii) krytyka zapożyczeń zachodnioeuropejskich, zagadnienie transliteracji i transkrypcji nazw obcych, a szczególnie imion i nazwisk bułgarskich na system łaciński. Zmobilizowali się oczywiście użytkownicy Internetu, którzy zazwyczaj cechują się wyrozumiałością dla wszelkiego typu innowacji oraz zredukowanym do minimum sposobem komunikacji. W zakresie pisowni zradykalizowali się. Fora społecznościowe zakazały wpisów po bułgarsku z użyciem liter łacińskich, nieprzychylnie odnoszono się do forowiczów, którzy mimo wszystko prowadzili takie praktyki, tłumacząc, że łatwiej i ekonomiczniej jest posługiwać się klawiaturą łacińską, pisząc w tym systemie. W ten sposób, w dość naturalny sposób, wytworzył się podział na dwa obozy: 1. oceniany jako patriotyczny i narodowy staje w obronie wartości, której semiotycznie nacechowanym elementem jest pismo bułgarskie (zawsze nazywane cyrylicą), drugi obóz postępowy, proeuropejskie. Szczególnie potępiany jest system graficzny, który składa się z łączonych ze sobą w tekście znaków cyrylickich, łacińskich oraz cyfr arabskich. Ten sposób pisania znany jest we wszystkich kręgach kulturowych, które tradycyjnie stosują inną niż łacińska grafię. W Bułgarii dla jego określenia stosuje się nazwę metodievica (lub шитли вица, майму ница мето диевица, мето диица, кирли вица, лайня ница, ме йлица, ча тица, лати нец, есеме сица (смсица) i И нтернет жарго ница, w Rosji транслит. W społeczeństwach, które ideologicznie żyją przeszłością (właściwie można tak ogólnie scharakteryzować całą Słowiańszczyznę) skarbem najwyższym jest panteon postaci historycznych, kanon lektur i sztuki oraz duma z własnej odmienności i niepowtarzalności. Na marginesie zatem muszą pozostawać rzadko skądinąd pojawiające się naukowe lub pseudonaukowe rewelacje dotyczące historii danego narodu. Mam na myśli choćby powtarzane co pewien czas sensacyjne publikacje, które z Konstantyna i Metodego czynią tajnych przedstawicieli cesarstwa bizantyjskiego, którzy posługiwali się wymyślonymi szyframi w korespondencji z dworem podczas infiltracji środowiska słowiańskiego. Posługując się tu retoryką bliższą czasom najnowszym i walkom z totalitaryzmem, staram się jedynie oddać ducha publikacji typu: Божидар Димитров, 12 мита в българската история. Bliskie temu typowi wystąpień, nie popartych zwykle żadną bibliografią naukową, jest odwoływanie się do autorytetów narodowego panteonu, jak chociażby przywoływane stale słowa Mnicha Chrabra w krótkim traktacie O literach: как може да се пише добре с гръцки букви Богъ. Wykorzystywanie wątpliwości historyków i lingwistów co do inspiracji przy powstaniu cyrylicy i głagolicy (a nawet kolejności ich powstania) stale inspirują do nowych i coraz śmielszych poszukiwań miłośników historii własnego państwa i narodu. Te konieczne wymysły cofają w idylliczny niemal świat przedhistoryczny, kiedy panował pokój, dobrobyt oraz kwitły wszelkiego typu nauki zapisywane pismem 30

30 słowiańskim. Nauka może jedynie rozkładać bezradnie ręce w takiej sytuacji. Niedysponując zabytkami pisanymi (prócz wątpliwych nacięć na różnego typu materiałach, które chętnie są nazywane słowiańskimi runami, a także dzieł jak Welesowa kniga), lingwista zostaje skazany na żmudne rekonstruowanie fonetycznych dziejów języka prasłowiańskiego. Amatorzy jednak są w stanie przeprowadzić nić łączącą tysiąclecia, by udowodnić trwałość i potęgę własnej nacji. Niezwykle poręczna staje się w tym zakresie Hobsbawnowska teoria tradycji wynalezionych, które rozumie on jako zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje co siłą rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości (Tradycje, 2008: 10). Stałe, odwieczne posługiwanie się określonym pismem nie może być zatem przypadkowe, jego codzienność i powszechność usankcjonowana musiała zostać jeśli nie wprost przez Istotę najwyższą, to chociaż przez wielowiekową, czytaj: odwieczną tradycję. Sytuację, którą opisałem powyżej porównać można z historycznym okresem rozbiorów Polski i, nieudaną skądinąd, próbą wprowadzenia grażdanki do nauczania języka polskiego. W latach 50. XIX wieku pod wpływem rusyfikacyjnych tendencji cara Mikołaja I ukazało się kilka podręczników głównie z wypisami z literatury polskiej. Podobne zjawisko, które ideologicznie określane było jako walka z analfabetyzmem i zbliżanie do siebie narodów, miało miejsce w latach 30. XX wieku podczas reform językowych w Związku Radzieckim. Po wstępnej fazie tworzenia alfabetów dla narodów azjatyckich na bazie pisma łacińskiego lub zastępowaniem grafii arabskiej łacinką, zdecydowano, że podstawą konsolidacji narodów i rozwoju przemysłu i nauki musi zostać cyrylica, modyfikowana dla poszczególnych języków. Po roku 1991 i rozpadzie ZSRR wiele nowych państw jako jedno z pierwszych zadań stawiało sobie powrót do tradycyjnej pisowni arabskiej lub konstruowanie pisma na podstawie alfabetu łacińskiego, identyfikując cyrylicę z okresem utraty niepodległości, jarzma kulturowego oraz laickością. Poza byłym Związkiem Radzieckim własny stosunek do cyrylicy musiała wyrazić Mongolia, drugi na świecie kraj, który przyjął socjalizm jako ideologię państwową a wraz z nią pismo potężnego sąsiada w roku Podobny dziś stosunek do cyrylicy widoczny jest na Bałkanach po rozpadzie Jugosławii. Pismo identyfikowane jest jednoznacznie z historyczną dominacją prawosławnych Serbów, a zatem wsteczne i okcydentalne. Nic też dziwnego, że w odpowiedzi na negatywny stereotyp cyrylicy/grażdanki w tzw. Rozwiniętych społeczeństwach zachodnich lub prozachodnich pojawia się zajadła obrona własnego pisma z jego tradycją i co jeszcze ważniejsze duchowością prawosławną. Nie przypadkowo zatem na okładkach współcześnie wydawanych publikacji (nie tylko o tematyce religijnej) oraz w reklamach graficznie powraca się do cyrylicy właściwej sprzed reform Piotra I. Renesans przeżywają również wygłosowe jery, które jak choćby w formach typu БАНКЪ mają stać się gwarantem tradycji, pewności i jakości. 31

31 LITERATURA 32 K. Skirmunt, Fascynacja nazwy i potęga litery, w: Myśl białoruska XX wieku, opr. J. Garbinski, PAN IS, Warszawa 1998, Tradycje wynalezione, red. E. Hobsbawm, T. Renger, Kraków Б. Димитров, 12 мита в българската история, София О. Мирошниченко, Тайны русского алфавита. Аз буки ведаю, Москва 2004.

32 ЈЕДНА САВРЕМЕНА ЛЕГЕНДА О МЕТОДИЈЕВОМ ЕПИСКОПСКОМ КРСТУ КАО ОЖИВЉАВАЊЕ КУЛТА ВЕЛИКОГ МИСИОНАРА У СРПСКОЈ ТРАДИЦИЈИ Видан Николић (Универзитет у Крагујевцу) 1. Средњовековне хронике потврђују да моравски кнез Растислав није био задовољан радом страних мисионара који су долазили и са Истока и са Запада у његову паганску земљу да шире нову веру и зато је упутио молбу византијском цару Михаилу да му пошаље своје мисионаре. Порука кнеза Растислава владару моћног Византијског царства (које је полако посустајало у свом успону) била је отворена и искрена: А ми Словени смо прост пук и немамо никога који би нас упутио на истину и разумно објаснио. Зато, добри господару, пошаљи таква мужа који би нас уредио у свакој правди (Стојановић-Ђорђевић 1986: 33). Исход ове поруке је добро познат: византијски цар Михаило је имао више државних разлога да међу словенска паганска племена пошаље мисионаре браћу Ћирила и Методија, који су били најпоузданији да изврше овај важан задатак јер су имали велико претходно искуство у сличним мисијама. Ови мисионари, касније познати као Света Солунска браћа, знали су један од дијалеката јужних Словена у околини Солуна и сачинили су писмо (вероватно глагољицу) према фонетским принципам словенског језика и превели свете књиге на старословенски језик. Тако је Византија добила у Словенима чврсту тампон зону према претњама са Запада, а Словени ће ући у свет хришћанства и писмености (без већег уплитања Византије у унутрашње ствари). У културном развоју словенских народа нема значајнијег историјског догађаја од доласка Солунске браће Ћирила и Методија у 9. веку међу Словене да шире хришћанство и писменост. 2. Предмет нашег интересовања је савремена легенда о епископском крсту који је пронађен у цркви Светог Николаја у Мачванској Митровици у археолошким ископавањима пре четири деценије, који неки истраживачи приписују једном од Свете Солунске браће Методију У првом делу рада говори се како је пре четири деценије (1966. године) у месту Мачванска Митровица (у северозападној Србији) приликом откопавања темеља једне старе хришћанске богомоље, на терену који је препун споменика из периода Римске империје, откривен у гробници један добро очувани напрсни епископски крст. Користећи најсавременија техничка средства којима се може поуздано потврдити старина материјалних остатака културе, амерички историчар Имре Боба (Imre Boba, University of Washington, Seattle) доказивао је да је ова реликвија из 9. века и да припада Методију, који је био епископ.

33 2.2. У другом делу рада говори се о легенди која је настала на бази архролошког открића и тврдње да епископски крст припада Методију. Легенда показује како у српској традицији култ Словенске браће има онај сјај који је добио у највећим успонима после примања хришћанства. Дакле, први део нашега рада како је речено тиче се археологије, а други део се тиче идеологије, тј. религије и митологије. 3. У северозападној Србији, у месту Мачванска Митровица, код града Шапца, године, када су вршена ископавања за једну локалну цркву (посвећену светом оцу Николају), откривени су остаци једне средњовековне катедрале. У ископинама темеља цркве у једној гробници археолози су пронашли један епископски напрсни крст. Ови остаци материјалне културе су били солидно очувани и погодни за даља истраживања У овом делу Мачве, и у суседном Срему преко реке Саве, налази се велики број локалитета из времена Римске империје. У Мачванској Митровици помиње се светилиште посвећено римском богу мора и река Нептуну. Пошто је у том периоду било забрањено хришћанство, хришћани су прогањани и убијани. Тада је страдао и први сирмијски (према Сирмијум, римски назив за Срем) епископ Иринеј, који је страдао 304. године, затим ђакон Димитрије и многи други. По локалној легенди по ђакону Димитрију насеље добија име Митровица. Пошто је мало касније у Римском царству хришћанство постало званична религија, на локалитету Зидине, на гробљу, откривена је мања црква у спомен на догађаје око погубљења св. Иринеја На овом локалитету откривени су остаци укупно три сакрална објекта. На месту античке култне грађевине посвећене св. Иринеју подигнута је мања црква од римске опеке. Ову цркву подигли су становници насеља после напада Хуна, када је била уништена (Тодоровић 2006: 7) У овом насељу посебно се говори о трећој цркви, која је никла између и године. У тој цркви је била означена гробница која указује на епископски ранг покојника. На прсима покојника нађен је сребрени крст са представом распећа (Тодоровић 2006: 7) Како је речено, амерички историчар мађарског порекла Имре Боба у својим истраживањима потврђује да је у овој гробници сахрањен један од Свете Словенске браће Методије, а и епископски крст припада Методију. У штампи је одјекнуо сензационални напис да је у гробници пронађен и епископски прстен на коме је било угравирано: Боже, чувај онога ко га носи. У питању је стари анонимни византијски фолис [= ситни бакарни новац] (Поповић 2003: 288) За археолошка ископавања везане су и две легенде које спадају у домен фантастике или као производ догматске идеологије која се лако калеми на археологију По неким сведочењима приповеда се да је један дечак који се налазио у близини када су вршена архолошка ископавања осетио јаку светлост када је те године отворена гробница у темељима црквице и извађен сребрени епископски крст. Шта је истина, а шта је касније 34

34 надомештено данас је тешко разлучити. Наравно, и први корак у ставрању култа је појава чудесне светлости на месту где је пронађена гробница светитеља или некаква реликвија. Пре би се рекло да је овде нека унутрашња светлост, која је одсјај спољне збиље Приликом рушења старе пиваре у Мачванској Митровици (одмах у близини цркве посвећене светом оцу Николају) откривени су остаци две значајне грађевине из ранијег периода. Дакле, на једном локалитету био је манастир посвећен светом Димитрију, а на другом локалитету су остаци царске палате. То ништа није необично када се поуздано зна да је у Сирмијуму боравило неколико значајних римских императора (Марко Аурелије, Константин Велики, Трајан, Диоклецијан, Галерије, Теодосије I, Септимије Север, Луције). У дневном листу Политика (Београд), у рубрици Архива Вести, обављено је присећање на сензационалне догађаје од пре 40 година, тј. у време открића и очекивања резултата археолошких ископавања у Мачванској Митровици. Ево шта се каже у том кратком чланку: Carska palata je delimično otkrivena neposredno uz zgradu pivare, a pravci prostiranja otkrivenih mozaika nedvosmisleno ukazuju da se najveći deo zgrade nalazio upravo ispod pivare. Ostaci jedne apside sa 40 kostura, otkriveni pre četiri decenije u krugu pivare, mogli su, prema mišljenju arheologa, da pripadaju samo manastiru Svetog Dimitrija. Manastir je, kažu arheolozi, verovatno bio sagrađen na ostacima carske palate. Prema istorijskoj građi u manastiru je boravilo nekoliko stotina kaluđera grčkog i slovenskog porekla. Prema nemačkim teorijama, u tom manastiru je čuvana jedna od najvećih svetinja pehar sa Tajne večere, ili kako se obično naziva sveti gral. (članak Nemački arheolozi tvrdili su da se ispod sremskomitrovačke pivare kriju ostaci manastira čuvara pehara sa Tajne večere, Politika, 7. mart godine). 4. После археолога и њихових теренских истраживања на ред долазе историчари који повезују чињенице, систематизују грађу, праве аналогије. На Другом конгресу за словенску археологију у Берлину, амерички историчар Имре Боба (са Универзитета Вашингтон, из Сиетла), изнео је смело мишљење о идентификацији саме цркве у Мачванској Митровици. Он сматра да је то Методијева катедрала, а да је епископски крст који је пронађен у ископинама цркве припадао епископу Методију, једном од Солунске браће. Дакле, у раду на енглеском језику The Cathedral Shurch of Sirmium and the Grave of St. Methodius (Berichte über den II. Internationalen Kongress für Slawische Archäologie, Band III, Berlin 1973, ), Имре Боба не одустаје од својих теза да је у Мачванској Митровици пронађен Методијев гроб и Методијев епископски крст. Ево једног одломка из рада Имре Боба: My main interest concerns the third church, which has been dated by Dr. Popovic as in use only in the eleventh and twelfth centuries. In this church a tomb has been located on the right side as one faces the alter next to the wall. My 35

35 understanding of medieval ecclesiastic practice leads me to believe that the grave must be that of the bishop. In the Midle Ages, only bishops could be buried within a church. This was the privilege of bishops, since bishops are bound to their cathedral churches by ties of matrimony. Of course, royalty could also be buried inside churches, but we have evidence from Dalmatian and Venetian practice that such burials were not next to the alter, but at the entrance to the church. Furthermore, the grave in question contains no regal insignia, but only the skeleton and a simple cross. A bishopric in Sirmium Szenternye was restored only in 1229: before that date, the only bishop who is attested from Sirmium and who died in Sirmium is Saint Methodius. Therefore, I suggest that grave in the third church may well be that of Sain Methodius Основнe поставке Имре Боба базирају се на истраживањима епископског крста за који је новим техничким достигнућима у археологији доказано да је из 9. века, а његово мишљење је и да се област Моравске епископије протезала до данашњег Срема где је било њено седиште. Можда га је понелa и та чињеница што су у Срему, римском Сирмијуму, важном историјском месту старог и средњег века, живело неколико римских императора Када се говори о крсним славама које су остале данас само код Срба, сматра се да Срби славе онај дан за крсну славу када je њихово племе примило хришћанство од Солунске браће или њихових ученика. У српском народу постоји и слава на празник Света браћа Ћирило и Методије, 11 (24) маја. Када говори о крсној слави Свети Ћирило и Методије код Срба, Димтрије М. Калезић каже: У Риму су кратко били. Ту је он [Методије] замонашио Кирила у чин велике схиме у грчкој цркви гдје је умро и гдје је сахрањенo; њега папа произведе за епсикопа панонског (Мурса = Осијек); у новије вријеме се сматра да је то Моровић у јужном Срему) (Калезић 1989: 77-78). И ова тврдња да је Методије сахрањен у јужном Срему, сасвим близу Мачванској Митровици, показује колико је православним Србима стало да се гроб овог мисионара налази у Србији. 5. Српски археолог др Владислав Поповић оспоравао је ове тврдње. Он поступно тачку по тачку доказује у којим ставовима нису тачне тврдње Имре Боба Решење које Имре Боба предлаже највише је засновано на убеђењу да су град Сирмиум и Морава једно те исто. Не улазећи овом приликом у тај службени проблем, остаје ипак очигледно да је његово тумачење треће гробне цркве у Мачванској Митровици и одговорајућој гробници потпуно произвољно, како са становишта историсјке методологије, тако и утврђених археолошких чињеница (Поповић 1975: 267) Поповић побија тврдњу Имре Боба да је Сирмијум био епископски престо од времена Методија. Не само археолошке чињенице, већ и писани извори, противе се идентификацији троапсидалне цркве на 36

36 локалитету Зидине или Ширинград са катедралном црквом у којој би се налазио усамљен Методијев гроб (Поповић 1975: 267) Пошто сребрени крст са распећем пронађен у Методијевој гробници носи на себи иконографски тип мртвог Христа на крсту, Поповић констатује да се то не јавља пре Фотијевог времена, дакле, тек од 11. века. 6. На крају Владислав Поповић закључује: 6.1. Из свега јасно произлази да троапсидална црква не само да не може бити идентификована са Методијевом катедралом, већ и да не припада Методијевом времену. Врло је вероватно да датум градње треће цркве у Мачванској Митровици треба ставити после 1018, односно после успостављања византијске власти у области некадашњег Сирмијума. [...] Ослањајући се на писане изворе, настанак Методијеве цркве може се ставити негде око год. (Поповић 1975: 268) Поповић сматра: Уколико би мишљење Имре Боба било тачно, налаз из Мачванске Митровице представљао би прворазредну сензацију са несагледивим последицама (Поповић 1975: 265). 7. До сада смо приказали два мишљења која се сучељавају око проблема да ли је у Мачванској Митровици пронађен епископски крст у гробници која се приписује једном од Солунске браће Методију. Локална легенда, која је прерасла у национални понос, да на свом светом тлу тамо где у боравили и велики број римских импператора има Методијев епископски гроб. Користећи археолошке искрице, које је претворила у легенду, народна машта у заносу идеологије, тј. религије и митологије, исписује својеврсну историју. Скоро се појавила тврдња да свештеници археологију лако преобрате у идеологију. У овом случају то им је омогућио и један велики историчар својим тврдњама. 8. Овај епсикопски крст пронађен у ископинама средњовековне цркве у Мачванској Митровици већ је ушао у легенду. Један од наших савременика, који је тада био дечак и живео у суседству цркве, каже да је оног тренутка када је откривен крст синуо великим сјајем. Је ли то унутрашње виђење тог сјаја? Све је допуштено када је легенда (религија) у питању. Дакле, ту почиње легенда и поновно оживљавање култа светога Методија. 9. Зашто је некоме потребно да има у свом месту остатке моштију, крст или било шта што припада великом словенском просветитељу? У овом случају култ се не ствара, он је створен и само се поново оживљава. Тиме би данас једна локална црквица повратила свој некадашњи значај који је имала у претходним временима на простору који је био поприште бурних историсјких догађаја од најстаријих времена до последњих великих светских ратова Познато је колико су биле на цени мошти светаца, или само поједини делови, или делови крста или било чега што је припадало неком 37

37 светитељу. Јер, тиме се чувало богомоља, насеље и жива црква (становништво) од свих непогода, осећала се нека сигурност, а у исто време се исказивало велико поштовање према свакој светињи. У српској традицији је чак познато да су се насеља отимала око моштију свеца, комадала их на делове, чак је долазило до великих сукоба и крађа. 10. Сада да видимо који су елементи заједнички у свим биографијама (житијима) и црквеним песмама у вези са почетком култа: (1) Чудесно рођење лица са култом; (2) Добро владање и светачке склоности које су дошле до изражаја; (3) Одлазак у пустињу или манастир против воље родитеља; (4) Веза са господарем предела где је живео; (5) Однос са манастиром; (6) Борба са ђаволима и чудотворност за време живота и после смрти; (7) Установљење култа; (8) Појава чуда над моштима (Павловић 1965). Све ово, дакле, везано је и за Солунску браћу, што потврђују Словенске легенде, које говоре о њиховим житијима. Када су у питању остаци светог Методија, појава чуда над његовим моштима која долази после установљења култа долази и у савременом тренутку. 11. Гробови и мошти као центар култа. Српски култови одржавани су уз стварни или замишљени гроб свеца, његове мошти, храм или икону. Без тих елемената нема култа. У традицији српскога народа обављале су се извесне радње око моштију свеца и гробнице просто из обичаја, како се каже ваља се. И обрнуто, биле су табуиране радње које народ ту није смео врштити, како се то каже не ваља се Чак су у српском календару познати и празници када су преношене мошти некога свеца. Свети Сава (Растко Немањић), први срспки архиепископ, на моштима оца Стефана Немањића, светог Симеона, помирио је завађену браћу око престола Деспот Ђурђе Бранковић, један од последњих српских средњовековних владара, дао је читаво богатсво да се откупе мошти светога апостола Луке, које су биле у једном грчком граду, а који је био под турском влашћу. Наравно, цео церемонијал око преношења моштију добио је такав одјек да су људи долазили на пут моштију, ископавали рупе, тзв. рвенике, а болесни и умоболни ноћ проводили под њима. На несрећу, ни мошти великог свеца, јеванђелисте Луке нису биле довољне да се уздрмана Српска деспотовина сачува од турских освајања. Несрећа је задесила Србију, а мошти су биле изгубљене у неповрат после сеобе у Босни и поделом између две босанске краљице различитих вера (православне и католичке) Мошти Василија Острошког, чудотворца, које су чувају под манастиром Острог, у Црној Гори, и данас имају сачувани култ и место су 38

38 ходочашћа где се радо окупљају верници свих вера очекујући спас својој души или грешном телу. 12. Да закључимо. Историјска наука, могло би се рећи условно, није дала своју коначну реч да ли је у рушевинама средњовековне цркве у Мачванској Митровици стварно пронађен епископски крст и гробница светог Методија. Иако је тврдња Имре Боба чврстим доказима оспоравана, званична црква прећутно прелази преко тога и владика Шабачке епархије, Лаврентије, благословио је и оне записе који стоји иза мишљења Имре Боба да је у Мачванској Митровици откривен Методијев гроб и Методијев епископски крст. Оживљавање култа Светог Методија на тај начин поново је обавијено ауром тајне, а то је чини се за великог свеца и неопходно. Тако се археологија преко легенде лако транспонује у идеологију. На крају, овај сребрени крст, вредан као остатак материјалне културе, вредан је и као повод да се поново подсетимо светог Методија као великог словенског просветитеља. 39 ЛИТЕРАТУРА Boba, Imre (1973): The Cathedral Shurch of Sirmium and the Grave of St. Methodius, Berichte über den II. Internationalen Kongress für Slawische Archäologie, Band III, Berlin, Дурковић-Јакшић, Љубомир (1986): Култ словенских апостола Ћирила и Методија код Срба, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд. Jagić, Vatroslav (1948): Izabrani kraći spisi, Matica hrvatska, Zagreb. Jagić, Vatroslav (1953): Ćiril i Metod; borba za slovenštinu, Historija književnosti naroda srpskoga i hrvatskoga, Djela IV. Jagića, knj. IV, JAZU, Zagreb, Калезић, Димитрије (1989): Крсна слава у Срба, поријекло, обред, здравица, Сфариос, Београд. Павловић, Леонтије (1965): Култови лица код Срба и Македонаца (историјскоетнографска расправа), Народни музеј, Смедерево Popović, V. (1967): Sirmium Mitrovica (Sremska i Mačvanska), Arheološki pregled, sv. 9, Arheološko društvo Jugoslavije, Beograd, Поповић, Владислав (1975): Методијев гроб и епсикопска црква у Мачванској Митровици, Старинар, нова серија, књ. XXIV XXV/ , Археолошки институт, Београд, Поповић, Владислав (2003): Град царева и мученика (сабрани радови о археологији и историји Сирмијума), Музеј Срема, Сремска Митровица. Стојановић-Ђорђевић, Јелена (1986): Стара српска књижевност, Рад, Београд. Тодоровић, Милић (2006): Никола П. Марковић, ктитор храма Светог оца Николаја у Мачванској Митровици, Српска православна црквена општина Мачванске Митровице, Мачванска Митровица.

39 40

40 41 Методијев епископски крст