Nauka. i Opatrzność. Interakcja Boga ze światem JOHN C. POLKINGHORNE. Przekład: Marek Chojnacki. Wydawnictwo WAM. Kraków 2008

Transkrypt

1 Nauka i Opatrzność Interakcja Boga ze światem JOHN C. POLKINGHORNE Przekład: Marek Chojnacki Wydawnictwo WAM Kraków 2008 W I A R A I N A U K A

2 Tytuł oryginału Science and Providence GOD S INTERACTION WITH THE WORLD Published by Templeton Foundation Press, Philadelphia, PA, United States Copyright 1986 by John C. Polkinghorne Preface Copyright 2007 by John C. Polkinghorne Wydawnictwo WAM, 2008 Redakcja naukowa dr Andrzej Gielarowski Korekta Grzegorz Korczyński Projekt okładki i stron tytułowych Sebastian Stachowski ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika KRAKÓW tel fax wam@wydawnictwowam.pl DZIAŁ HANDLOWY tel fax handel@wydawnictwowam.pl Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ tel fax Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków wydawnictwowam.pl

3 Spis treści Przedmowa do wydania z roku Podziękowania Wstęp Problem Ucieleśnienie i działanie Opatrzność Cuda Zło Modlitwa Czas Wcielenie i sakrament Nadzieja Bibliografia Indeks

4 Wstęp Książka ta stanowi trzecią część trylogii poświęconej zagadnieniom, które wyłaniają się w dialogu pomiędzy nauką i teologią. W części pierwszej (Jeden świat) dokonaliśmy przeglądu problematyki. Tematem drugiej (Nauka i stworzenie) był przede wszystkim wpływ, jaki na doktrynę o stworzeniu wywarły dokonane w XX wieku odkrycia dotyczące Wszechświata i jego historii; zawiera ona także pewne ujęcie teologii naturalnej. Zarówno część pierwsza, jak i druga z konieczności omawiały ogólne cechy procesów fizycznych. W rezultacie Bóg, o którym mówiły, mógł być równie dobrze Bogiem deizmu, jak i chrześcijaństwa. Bóg w tym drugim rozumieniu różni się od pierwszego osobistą, szczególną troską, jaką obejmuje historię swych stworzeń. Jednakże przede wszystkim prawdę o Nim odnaleźć można w osobowym spotkaniu, którego przebieg i treść odnotowuje Pismo Święte i o którym składa świadectwo Kościół. Jest to Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, który jest także Bogiem i Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa, Bogiem, o którym wierzymy, że nieustannie współdziała z całym swoim stworzeniem. Zwracamy się do Niego w modlitwie, gdyż sprawuje nad nami swą opatrznościową opiekę. Zamiarem tej książki jest próba odpowiedzi na pytanie czy idea takiego osobowego Boga, wchodzącego 15

5 WSTĘP w interakcje ze stworzeniem, jest wiarygodna w naszej epoce, która jest epoką nauki. Nie byłaby ona wiarygodna gdybyśmy żyli we Wszechświecie rządzonym wyłącznie prawami mechaniki. Jeśli przyszłość byłaby tylko skutkiem przeszłości, ujawniając jedynie to, co nieuchronnie kryło się w poprzednich stanach i układach, to najlepszą postacią Boga, do jakiej zachowując intelektualną rzetelność mogłaby się przyznać teologia, byłby Bóg deistów, który przygotował Wszechświat do samodzielnego ruchu, starannie kalkulując jego stan wyjściowy. W rzeczywistości przekonani jesteśmy o tym, że nie żyjemy w tego rodzaju Wszechświecie, stworzonym na kształt zegara, wiemy bowiem z całkowitą pewnością, że sami nie jesteśmy automatami. Jeśli my w istniejącym stanie rzeczy mamy pewne pole manewru, to byłoby czymś zupełnie zaskakującym, gdyby Bóg, utrzymując świat w istnieniu, nie pozostawiłby sam sobie takiej możliwości. Postęp w zrozumieniu biegu świata pozwala nam obecnie wyjść poza sformułowane powyżej proste stwierdzenie nieadekwatności jego czysto mechanistycznego obrazu. Zaczynamy dostrzegać skąd bierze się nasze doświadczenie otwartości procesów, które w nim zachodzą. Nauka nie skazuje nas już na obraz świata zastygłego w nieruchomym bycie; zaczynamy opisywać Wszechświat, który się staje. Procesy kosmiczne kryją w sobie możliwość wyłaniania się autentycznie nowych stanów i istnień; możliwość ta nie wyklucza ani naszej własnej prawdziwej wolności, ani wolnego działania Boga. Dezaktualizacja dziewiętnastowiecznego, czysto mechanicznego obrazu świata w XX wieku wiąże się z dwiema nowymi koncepcjami współczesnej fizyki. Pierwszą z nich jest teoria kwantów, dzięki której na pozór stabilny i przewidywalny świat codziennego doświadczenia okazał się u swych 16

6 WSTĘP podstaw kapryśnym tworem, rządzonym przez reguły rachunku prawdopodobieństwa. Druga koncepcja ważniejsza z naszego obecnego punktu widzenia, gdyż odnosi się do zjawisk i procesów zachodzących w tej samej skali co wydarzenia ze świata naszych codziennych doświadczeń wiąże się z odkryciem, że przewidywalne układy opisywane przez Newtona i jego następców stanowią w swej prostocie wyjątek. Gdy zbadamy zachowanie złożonych układów dynamicznych, okaże się, iż są one bardzo wrażliwe na drobne odchylenia, dzięki którym wspomniane układy przestają być nieuchronnie przewidywalne. Przyszłość nie zawiera się już bez reszty w przeszłości; pojawia się możliwość rzeczywistego procesu. Jeśli ideę tę odniesiemy do tego rodzaju superstruktur jak my sami (czy cały tworzący się Wszechświat), będziemy potrafili opisać świat, w którym i my jesteśmy w stanie działać w sposób wolny, i Bóg nie jest tej możliwości pozbawiony. W swych wcześniejszych rozważaniach (Nauka i stworzenie, rozdział 5) sugerowałem, że takie elastyczne ujęcie może stanowić podstawę komplementarnej koncepcji metafizycznej, wedle której umysł i materia stanowią dwa bieguny tworzywa, z jakiego powstaje świat. Tworzywo to charakteryzują różne poziomy organizacji, o różnym stopniu determinacji bądź jej braku. Koncepcję tę szkicuję w rozdziale pierwszym i drugim niniejszej książki. Omawiając ją, formułuję tezę, że obraz świata jaki przedstawia nam współczesna nauka w niczym nie kłóci się z wiarą w opatrznościowe działanie Boga w stworzeniu. Związek tego działania z elastycznością procesów zachodzących w świecie tłumaczy sensowność modlitwy o uzdrowienie, a może nawet modlitwy o deszcz, a zarazem neguje sens modlitwy o to by słońce stanęło nieruchomo nad horyzontem bądź by zima zmieniła się w lato. W tej części 17

7 WSTĘP rozważań sprzeciwiam się tezie Wilesa, że musimy ograniczyć się do pojmowania działania Boga na sposób deistyczny, przyznając jedynie, że w pojedynczym akcie stworzenia powołał On świat do istnienia takim, jakim jest. Odrzucam też wszelkie interpretacje, które tłumaczą związek Boga ze światem jakąś formą utożsamienia się Boga ze strukturą Wszechświata. Określiwszy w ten sposób naturę relacji Boga ze światem, możemy przejść do prób określenia czym jest boska Opatrzność, rozważając też niektóre związane z tym zagadnieniem paradoksy (rozdział 3). Jeśli odniesienie Boga do świata ma stały i niezmienny charakter, to cud trzeba uznać nie za akt pogwałcenia przez Boga stworzonych przez Niego praw, lecz za nieoczekiwany przejaw działania Opatrzności, oparty na niespotykanej dotąd odmianie porządku świata (rozdział 4). Istniejące w świecie zło moralne i fizyczne przypisać należy wolności, jaką Bóg obdarzył rodzaj ludzki oraz swobodzie, w którą wyposażył stający się Wszechświat. Przeprowadzaną na gruncie teodycei obronę wolnej woli, związaną z problemem zła moralnego, należy poszerzyć o obronę swobody rozwoju świata, związaną z istnieniem zła fizycznego (rozdział 5). Modlitwę należy rozumieć jako dostosowywanie naszej woli do woli Boga (jako wzmacniające zespolenie naszej swobody działania, w ramach procesu kosmicznego, z wolnością Boga) oraz jako przeżycie wartości poszczególnych zdarzeń i sytuacji (rozdział 6). Bóg działający w historii Wszechświata musi być Bogiem dwubiegunowym, istniejącym zarówno w czasie, jak i w wieczności (rozdział 7). Konsekwencje, jakie wynikają z tego poglądu dla rozumienia rzeczywistości Wcielenia oraz sakramentów (które wedle wspomnianego wyżej poglądu należy uznać za działania całej zebranej na modlitwie Wspólnoty chrześcijańskiej, obda- 18

8 WSTĘP rzonej darem łaski), omawia pokrótce rozdział 8. Przy końcu książki wykazuję, że koncepcja ostatecznej zasady antropicznej, z jej skłonnością do fizycznej eschatologii, nie stanowi wystarczającego uzasadnienia naszej nadziei. Realną nadzieję zarówno w historii, jak i poza jej zasięgiem pokładać można jedynie w Bogu (rozdział 9).

9 1 Problem W ostatnich latach coraz większą popularność wśród naukowców zyskiwał sobie pogląd, iż ci którzy dążą do możliwie najgłębszego zrozumienia świata muszą liczyć się z tym, że odpowiedź na swoje pytania znajdą w teizmie. Zarówno piękno struktury praw fizyki prostych, lecz misternych jak i cechująca ich działanie delikatna równowaga, przyczyniająca się do płodności procesów zachodzących we Wszechświecie, przemawiały wedle wielu autorów na rzecz tezy, że proces ewolucji Wszechświata jest dziełem jakiegoś inteligentnego bytu 1. Mogłoby się wydawać, że tego rodzaju pogląd jest zbieżny z wiarą chrześcijańską. Być może jednak dla chrześcijan jest on darem, którego należałoby się raczej obawiać niż się z niego cieszyć. Pojmowany w ten sposób Bóg wydaje się 1 Zob. na przykład P. Davies, Bóg i nowa fizyka, tłum. P. Amsterdamski, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 1996; H. Montefiore, The Probability of God, SCM Press, London 1985; A. R. Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford University Press, Oxford 1979; J. C. Polkinghorne, Jeden świat, tłum. M. Chojnacki, WAM, Kraków 2008, a nawet F. Hoyle, The Intelligent Universe, Michael Joseph, London

10 1. PROBLEM bowiem niedostępny i bezosobowy; jawi się jako fundament procesu kosmicznego, w którym najwyraźniej nie liczy się los poszczególnych bytów. Taki Bóg budzi w nas intelektualny respekt, lecz nie miłość; możemy zdumiewać się podziwiając Jego dzieła, ale nie mamy powodu by zaufać Mu w osobistym życiu. Jest to Bóg, którego istnienie uznawał Einstein. Odpowiadając na jedno z licznych pytań o przekonania religijne, pisał: Jeśli jest we mnie coś co można by nazwać religijnością, to jest to bezmierny podziw dla odkrywanej przez naukę struktury świata. Do wyznania tego dodał jednak komentarz: Nie wierzę w Boga osobowego 2. Propozycja, jaką chrześcijaństwu składa nowa teologia naturalna okazałaby się koniem trojańskim, gdyby prowadziła do zastąpienia wiary w Boga, Ojca naszego Pana Jezusa Chrystusa, obrazem Wielkiego Matematyka. Jest rzeczą oczywistą, że teologia naturalna sama z siebie nigdy nie doprowadziłaby nas do Boga chrześcijan. Jej dociekania są ograniczone, opierają się na pewnych ogólnych intuicjach porządku i struktury świata, oferując w związku z tym bardzo zawężony rodzaj poznania. Najistotniejsza kwestia sprowadza się tu do pytania czy wyniki tego poznania da się pogodzić z chrześcijańską wiarą w osobowego Boga, który się o nas troszczy, do którego zwracamy się w modlitwie i który sprawuje opatrznościowe rządy nad światem. Nowa fizyka może zachęcać do wiary w jakiś rodzaj boskiego bytu, lecz czy nie okaże się On przypadkiem Bogiem deizmu, wiecznie nieobecnym właścicielem świata? Czy prawa natury, których piękno świadczy o Jego istnieniu, nie ukazują dziejów kosmosu w sposób, w którym nie ma już miejsca na boskie 2 H. Dukas, B. Hoffman, Albert Einstein, the Human Side, Princeton University Press, Princeton 1979, s

11 1. PROBLEM działanie? Nieruchomy gwarant praw rządzących procesami fizycznymi bardzo się różni od żywego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jak mówi Walter Kasper, Bóg, który nie działa już żywotnie w świecie, ostatecznie umarł 3. Postęp nauki niewątpliwie doprowadził do zmniejszenia w powszechnym odczuciu oczekiwań na interwencję Boga. Dawniej postrzeganie suszy jako kary boskiej i uznawanie deszczu za udzielaną przez Boga nagrodę było czymś naturalnym 4. Jeszcze w oficjalnej wersji Book of Common Prayer 5 z roku 1928 uznano za stosowne umieścić modlitwę o dobrą pogodę na czas zbiorów jednak w Alternative Service Book z 1980 roku nie ma już po tej modlitwie śladu, a jej najbliższy odpowiednik stanowi modlitwa dziękczynna za żniwa, zawierająca podziękowania za Twą ojcowską dobroć i troskę, przez którą dajesz nam owoce ziemi w stosownej porze. Można by sądzić, że dziękowanie post factum za coś, o co, z braku zaufania, nie prosiło się przed oczekiwanym wydarzeniem, jest pewnym nieporozumieniem. Jeśli pogoda jest jedynie produktem działania ogromnego silnika cieplnego, na który składają się morza i atmosfera całej naszej planety, to system ten działa sam, ani nie dopuszczając możliwości zmian wskutek uprzednich próśb, ani nie dając powodów do podziękowań za takie czy inne stany. Jednakże jednym z głębokich odczuć religijnych jest potrzeba dziękczynienia. Czy należy ją uznać jedynie za atawistyczny regres, czy też kryje się w niej istotna intuicja, której znaczenia nie możemy całkowicie odrzucić, że niezależnie od naszego 3 W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Tum, Wrocław 1996, s Np. Ps 107, (cytaty biblijne z Biblii Tysiąclecia, wyd. 3, Poznań-Warszawa 1980). 5 Księga liturgiczna Kościoła anglikańskiego (przyp. tłum.). 23

12 1. PROBLEM uzasadnionego naukowo braku oczekiwań w tym względzie, Bóg naprawdę działa w świecie? Istnieje kusząco prosta odpowiedź na to pytanie. Głosi ona, że Bóg działa w świecie jako Stwórca utrzymujący go w istnieniu, lecz Jego działanie ogranicza się do jednorazowego aktu, poprzez który Stwórca stworzył Wszechświat i sprawia, że istnieje on nadal. Maurice Wiles podziela ten pogląd, pisząc, iż cały ów kompleks doświadczeń i idei najlepiej ujmiemy wówczas, gdy uznamy nieustannie dokonujący się akt stworzenia świata za jeden akt Boga, akt w którym obdarza On stworzonego przez siebie człowieka radykalną wolnością 6. Podstawy swego ładu zawdzięcza świat woli Boga, lecz zachodzące w nim zdarzenia pojawiają się wyłącznie w wyniku działań lub wyborów obecnych w nim czynników i podmiotów. Wiles stwierdza też: Natury takiego aktu stworzenia, jak już mówiłem, nie da się pogodzić z tezą, że w historii świata pojawiają się nadal poszczególne zmiany i zjawiska zainicjowane przez Boga. Działanie Boga, podobnie jak wiele ludzkich czynów, jest złożone. Uważam, iż jego poszczególne części można słusznie uznać za szczególne, istotne aspekty jednego boskiego aktu, nie są to jednak odrębne, dające się wyróżnić czyny Boga 7. W tym holistycznym ujęciu Bożego działania jest niewątpliwie wiele prawdy. W szczególności chroni nas ono przed fałszywym dychotomicznym podziałem na prawa natury (działające rzekomo niezależnie od boskiej woli) oraz na doraźne działania Boga, interweniującego co jakiś czas w sprawy tego świata. Tego rodzaju karykaturalne wyobrażenia na- 6 M. F. Wiles, God s Action in the World, SCM Press, London 1986, s Tamże. 24

13 1. PROBLEM ukowcy często uznawali za poglądy ludzi wierzących, przekonanych, że Bóg działa w świecie. Mówiąc o wzrastającej złożoności widocznej w historii świata, Paul Davies pisze, iż ci, którzy odwołują się do Boga w celu wyjaśnienia uporządkowania kosmosu, zazwyczaj mają na myśli pewną nadprzyrodzoną istotę, działającą w świecie wbrew prawom fizycznym 8. Obraz boskiego zegarmistrza, od czasu do czasu interweniującego by nastawić wskazówki tykającego miarowo kosmicznego zegara, nie jest wizją godną polecenia teologii chrześcijańskiej. Relacja Boga do świata musi być ciągła, a nie doraźna; nie może być kapryśna, musi odznaczać się głęboką stałością i konsekwencją. W tym sensie w sensie nierozerwalnej jedności boskiego działania powinna ona być pojmowana w kategoriach realizacji jednego wielkiego aktu stworzenia. Regularność opisywana przez naukę przy pomocy praw natury jest w swej istocie przejawem stałości i wierności Boga, objawionej w Jego stworzeniu. Jeśli Bóg nie interweniuje doraźnie w proces świata, a mimo to bez wątpienia pozostaje Bogiem chrześcijańskim, oznacza to, że pozostaje on ze światem w nieustannej interakcji. Relację Boga do stworzenia powinniśmy zatem ujmować i jako proces historyczny, i jako ponadczasowy akt. Opinia Wilesa, przedstawiająca akt stworzenia jako nierozdzielną całość zredukowaną do swych początków, sugeruje oddalenie Boga od świata właściwe poglądom deistów. Jeśli pojęcie boskiego działania powinniśmy w jego podstawowym aspekcie rozumieć nie tyle w odniesieniu do poszczególnych zjawisk, lecz do świata jako całości 9, to powstaje niebezpieczeństwo sprowadzenia Boga do roli abstrakcyjnej podstawy 8 P. Davies, Bóg i nowa fizyka, dz. cyt., s M. F. Wiles, God s Action in the World, dz. cyt., s

14 1. PROBLEM istniejących w świecie możliwości; wówczas jednak stanie się On nieobecnym właścicielem nieruchomości, który zapewnia wprawdzie mieszkanie, ale troskę o nie pozostawia jego najemcom. Jeśli Bóg w co mocno wierzę obdarza stworzonego przez siebie człowieka radykalną wolnością, to trudno byłoby wyjaśnić czemu nie miałby przyznać podobnej wolności sobie samemu. Jeśli działanie Boga, podobnie jak wiele ludzkich czynów, jest złożone, to czemu Jego pojęcie nie miałoby zakładać różnych poziomów relacji pomiędzy Bogiem i światem, wyrażanych różnymi formami współdziałania. Zadaniem teologii byłoby wówczas ukazanie spójności owych różnorodnych form interakcji, ujawniające istnienie pomiędzy nimi fundamentalnej harmonii, dzięki której możemy w nich wszystkich dostrzec działanie jednego prawdziwego Boga. Chrześcijańskie pojęcie Boga domaga się tego rodzaju różnorodności jego możliwych działań. Z pewnością rację ma David Brown, mówiąc że jeśli Bóg w żaden konkretny sposób nie odpowiadałby na wezwania poszczególnych ludzi, to określanie tego, co się dzieje między Bogiem a człowiekiem mianem osobistej relacji byłoby nieporozumieniem 10. Problem ten ma długą historię. Nie był on obcy Ojcom Kościoła, którzy rozważali go wedle obowiązujących wówczas kanonów. Maksym Wyznawca 11 rozróżnia trzy postacie woli Boga. Jedną z nich jest zgoda (bądź przyzwolenie). Tłumacząc na czym polega ta forma boskiej woli, autor ten posługuje się przykładem, który jest dla nas dość problematyczny powołuje się na zgodę Boga na zamysł Szatana by poddać Hioba 10 D. Brown, The Divine Trinity, Duckworth, London 1985, s Zob. G. L. Prestige, God in Patristic Thought, SPCK, London 1936, s

15 1. PROBLEM bolesnej próbie, która miała wykazać jego niewinność 12. Niezależnie od tego, co o tym przypadku myślimy, musimy przyznać, że jednym z aspektów współdziałania Boga ze światem musi być Jego zgoda na nieskrępowane działanie istniejących w nim podmiotów i okoliczności. Bez tej bowiem zgody nie byłoby prawdziwej wolności, zaś dar miłości przekazany stworzeniu musi być darem wolności, udzielonym nie tylko człowiekowi, lecz także i światu, który poprzez proces ewolucji realizuje ukryte w nim możliwości 13. Tu właśnie należy szukać jedynej możliwej odpowiedzi na dramatyczne pytanie czemu Bóg pozwolił na Auschwitz. Czemu pozwolił na katastrofę w Aberfan 14? Skoro nic nie dzieje się bez Jego woli, to jest On uczestnikiem tych straszliwych wydarzeń, nawet jeśli nie jest ich bezpośrednim sprawcą i nawet jeśli musimy wierzyć, że kłóciły się one z intencją Jego miłości. W tym sensie Bóg uczestniczy we wszystkim, co się zdarza. Jak pisze John Lucas, żaden teista nie zaprzeczy, że Bóg jest wszechmocny i że mógłby wkroczyć do akcji zapobiegając jakiemuś zdarzeniu oraz że w związku z tym brak Jego interwencji jest koniecznym warunkiem każdego zajścia 15. Ów przyzwalający stosunek Boga do świata rodzi naglące pytanie o teodyceę. 12 Hi 1, 6-12; 2, J. C. Polkinghorne, Nauka i stworzenie, tłum. M. Chojnacki, WAM, Kraków 2008, rozdz. 4; zob. też W. H. Vanstone, Love s Endeavour, Love s Expense, Darton, Longman and Todd, London Miejscowość górnicza koło Merthyr Tydfil w południowej Walii, gdzie w roku 1966 doszło do obsunięcia się na miasteczko rozmiękczonej przez deszcz hałdy żużlu. W wyniku tej katastrofy zginęły 144 osoby, w tym 116 dzieci (przyp. tłum.). 15 J. R. Lucas, Freedom and Grace, SPCK, London 1976, s. 9; M. F. Wiles God s Action in the World, dz. cyt., s. 66 komentuje te słowa stwierdzeniem: Twierdzenie, że żaden teista czemuś nie zaprzeczy jest być może zbyt pochopne. 27