w interakcje ze stworzeniem, jest wiarygodna w naszej epoce, która jest epoką nauki. Nie byłaby ona wiarygodna gdybyśmy żyli we Wszechświecie rządzony

Transkrypt

1 Wstęp Książka ta stanowi trzecią część trylogii poświęconej zagadnieniom, które wyłaniają się w dialogu pomiędzy nauką i teologią. W części pierwszej (Jeden świat) dokonaliśmy przeglądu problematyki. Tematem drugiej (Nauka i stworzenie) był przede wszystkim wpływ, jaki na doktrynę o stworzeniu wywarły dokonane w XX wieku odkrycia dotyczące Wszechświata i jego historii; zawiera ona także pewne ujęcie teologii naturalnej. Zarówno część pierwsza, jak i druga z konieczności omawiały ogólne cechy procesów fizycznych. W rezultacie Bóg, o którym mówiły, mógł być równie dobrze Bogiem deizmu, jak i chrześcijaństwa. Bóg w tym drugim rozumieniu różni się od pierwszego osobistą, szczególną troską, jaką obejmuje historię swych stworzeń. Jednakże przede wszystkim prawdę o Nim odnaleźć można w osobowym spotkaniu, którego przebieg i treść odnotowuje Pismo Święte i o którym składa świadectwo Kościół. Jest to Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, który jest także Bogiem i Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa, Bogiem, o którym wierzymy, że nieustannie współdziała z całym swoim stworzeniem. Zwracamy się do Niego w modlitwie, gdyż sprawuje nad nami swą opatrznościową opiekę. Zamiarem tej książki jest próba odpowiedzi na pytanie czy idea takiego osobowego Boga, wchodzącego 15

2 w interakcje ze stworzeniem, jest wiarygodna w naszej epoce, która jest epoką nauki. Nie byłaby ona wiarygodna gdybyśmy żyli we Wszechświecie rządzonym wyłącznie prawami mechaniki. Jeśli przyszłość byłaby tylko skutkiem przeszłości, ujawniając jedynie to, co nieuchronnie kryło się w poprzednich stanach i układach, to najlepszą postacią Boga, do jakiej zachowując intelektualną rzetelność mogłaby się przyznać teologia, byłby Bóg deistów, który przygotował Wszechświat do samodzielnego ruchu, starannie kalkulując jego stan wyjściowy. W rzeczywistości przekonani jesteśmy o tym, że nie żyjemy w tego rodzaju Wszechświecie, stworzonym na kształt zegara, wiemy bowiem z całkowitą pewnością, że sami nie jesteśmy automatami. Jeśli my w istniejącym stanie rzeczy mamy pewne pole manewru, to byłoby czymś zupełnie zaskakującym, gdyby Bóg, utrzymując świat w istnieniu, nie pozostawiłby sam sobie takiej możliwości. Postęp w zrozumieniu biegu świata pozwala nam obecnie wyjść poza sformułowane powyżej proste stwierdzenie nieadekwatności jego czysto mechanistycznego obrazu. Zaczynamy dostrzegać skąd bierze się nasze doświadczenie otwartości procesów, które w nim zachodzą. Nauka nie skazuje nas już na obraz świata zastygłego w nieruchomym bycie; zaczynamy opisywać Wszechświat, który się staje. Procesy kosmiczne kryją w sobie możliwość wyłaniania się autentycznie nowych stanów i istnień; możliwość ta nie wyklucza ani naszej własnej prawdziwej wolności, ani wolnego działania Boga. Dezaktualizacja dziewiętnastowiecznego, czysto mechanicznego obrazu świata w XX wieku wiąże się z dwiema nowymi koncepcjami współczesnej fizyki. Pierwszą z nich jest teoria kwantów, dzięki której na pozór stabilny i przewidywalny świat codziennego doświadczenia okazał się u swych 16

3 podstaw kapryśnym tworem, rządzonym przez reguły rachunku prawdopodobieństwa. Druga koncepcja ważniejsza z naszego obecnego punktu widzenia, gdyż odnosi się do zjawisk i procesów zachodzących w tej samej skali co wydarzenia ze świata naszych codziennych doświadczeń wiąże się z odkryciem, że przewidywalne układy opisywane przez Newtona i jego następców stanowią w swej prostocie wyjątek. Gdy zbadamy zachowanie złożonych układów dynamicznych, okaże się, iż są one bardzo wrażliwe na drobne odchylenia, dzięki którym wspomniane układy przestają być nieuchronnie przewidywalne. Przyszłość nie zawiera się już bez reszty w przeszłości; pojawia się możliwość rzeczywistego procesu. Jeśli ideę tę odniesiemy do tego rodzaju superstruktur jak my sami (czy cały tworzący się Wszechświat), będziemy potrafili opisać świat, w którym i my jesteśmy w stanie działać w sposób wolny, i Bóg nie jest tej możliwości pozbawiony. W swych wcześniejszych rozważaniach (Nauka i stworzenie, rozdział 5) sugerowałem, że takie elastyczne ujęcie może stanowić podstawę komplementarnej koncepcji metafizycznej, wedle której umysł i materia stanowią dwa bieguny tworzywa, z jakiego powstaje świat. Tworzywo to charakteryzują różne poziomy organizacji, o różnym stopniu determinacji bądź jej braku. Koncepcję tę szkicuję w rozdziale pierwszym i drugim niniejszej książki. Omawiając ją, formułuję tezę, że obraz świata jaki przedstawia nam współczesna nauka w niczym nie kłóci się z wiarą w opatrznościowe działanie Boga w stworzeniu. Związek tego działania z elastycznością procesów zachodzących w świecie tłumaczy sensowność modlitwy o uzdrowienie, a może nawet modlitwy o deszcz, a zarazem neguje sens modlitwy o to by słońce stanęło nieruchomo nad horyzontem bądź by zima zmieniła się w lato. W tej części 17

4 rozważań sprzeciwiam się tezie Wilesa, że musimy ograniczyć się do pojmowania działania Boga na sposób deistyczny, przyznając jedynie, że w pojedynczym akcie stworzenia powołał On świat do istnienia takim, jakim jest. Odrzucam też wszelkie interpretacje, które tłumaczą związek Boga ze światem jakąś formą utożsamienia się Boga ze strukturą Wszechświata. Określiwszy w ten sposób naturę relacji Boga ze światem, możemy przejść do prób określenia czym jest boska Opatrzność, rozważając też niektóre związane z tym zagadnieniem paradoksy (rozdział 3). Jeśli odniesienie Boga do świata ma stały i niezmienny charakter, to cud trzeba uznać nie za akt pogwałcenia przez Boga stworzonych przez Niego praw, lecz za nieoczekiwany przejaw działania Opatrzności, oparty na niespotykanej dotąd odmianie porządku świata (rozdział 4). Istniejące w świecie zło moralne i fizyczne przypisać należy wolności, jaką Bóg obdarzył rodzaj ludzki oraz swobodzie, w którą wyposażył stający się Wszechświat. Przeprowadzaną na gruncie teodycei obronę wolnej woli, związaną z problemem zła moralnego, należy poszerzyć o obronę swobody rozwoju świata, związaną z istnieniem zła fizycznego (rozdział 5). Modlitwę należy rozumieć jako dostosowywanie naszej woli do woli Boga (jako wzmacniające zespolenie naszej swobody działania, w ramach procesu kosmicznego, z wolnością Boga) oraz jako przeżycie wartości poszczególnych zdarzeń i sytuacji (rozdział 6). Bóg działający w historii Wszechświata musi być Bogiem dwubiegunowym, istniejącym zarówno w czasie, jak i w wieczności (rozdział 7). Konsekwencje, jakie wynikają z tego poglądu dla rozumienia rzeczywistości Wcielenia oraz sakramentów (które wedle wspomnianego wyżej poglądu należy uznać za działania całej zebranej na modlitwie Wspólnoty chrześcijańskiej, obda- 18

5 rzonej darem łaski), omawia pokrótce rozdział 8. Przy końcu książki wykazuję, że koncepcja ostatecznej zasady antropicznej, z jej skłonnością do fizycznej eschatologii, nie stanowi wystarczającego uzasadnienia naszej nadziei. Realną nadzieję zarówno w historii, jak i poza jej zasięgiem pokładać można jedynie w Bogu (rozdział 9).