Recenzentami są także członkowie Redakcji oraz Międzynarodowej Rady Redakcyjnej

Transkrypt

1 TRANSFORMACJE "Transformacje są pismem interdyscyplinarnym, recenzowanym, wychodzącym od 1992 roku. Poświęcone są m.in. problematyce: transformacji cywilizacyjnych i kulturowych społeczeństwa informacyjnego i społeczeństwa wiedzy zagadnieniom globalizacji kwestiom rozwoju trwałego filozofii politycznej i aksjologii dociekania przyszłości. Transformacje są charakterystyczną formą i sposobem funkcjonowania, rozwoju, trwania świata ludzi. Ich wszechobecność i znaczenie skłania do uznania kategorii transformacji za swoisty paradygmat w badaniu rozwoju techniki, cywilizacji, społeczeństwa, kultury, wartości i przekonań. Konsekwencje i potencjalności zmian i przeobrażeń wymagają nowych metodologicznych podejść i narzędzi, nowych wizji oraz innowacji teoretycznych, a także budowania zdolności do radzenia sobie nie tylko dziś, ale i w przyszłości. Ważnym celem niniejszego pisma jest także promowanie inter-, multii transdyscyplinarności w badaniach i analizach, orientacji prospektywnej oraz myślenia strategicznego i globalnego. Horyzont poznawczy zamieszczanych tekstów jest bardzo szeroki od ujęć teoretycznych i metodologicznych przez tematykę krajową i regionalną do globalnej oraz empirycznej. Opisy i ewaluacje konkretnych doświadczeń są też przedmiotem zainteresowań pisma. Transformacje mają już zasięg międzynarodowy - w 2012 roku podpisaliśmy umowę licencyjną z globalną bazą danych EB- SCO Publishing (Ipswich, MA, USA) I

2 TRANSFORMACJE 1-2 (76-77) 2013 ISSN Czasopismo recenzowane (7 pkt. MNiSzW) Ukazuje się dwa razy do roku (numery podwójne) w jęz. pol. oraz ang. (odrębne teksty) Redakcja (kierownictwo): Prof. dr hab. Lech W. ZACHER, Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych, Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa (lzacher@kozminski.edu.pl) Redaktor Naczelny Prof. dr hab. Tadeusz MICZKA, Instytut Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych, Uniwersytet Śląski, Katowice (tmiczka@interia.pl) Z-ca Redaktora Naczelnego Dr Magdalena RZADKOWOLSKA, Katedra Bibliotekoznawstwa i Informacji Naukowej, Uniwersytet Łódzki, Łódź (magdala36@interia.pl) Sekretarz Redakcji Dr Małgorzata SKÓRZEWSKA-AMBERG, Kolegium Prawa, Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa (mskorzewska@kozminski.edu.pl) Sekretarz Redakcji Członkowie Redakcji i konsultanci: Dr Alina BETLEJ, Instytut Socjologii, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin Dr Mirosław GEISE, Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz (także redaktor statystyczny) Prof. Dora MARINOVA, Sustainability Policy Institute, Curtin University, Perth, Australia Prof. Gavin RAE, Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa (także redaktor językowy - język angielski) Prof. Sangeeta SHARMA, Dept. of Public Administration, University of Rajasthan, Jaipur, India Prof. Ryszard ZIĘBA, Instytut Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warszawski, Warszawa Prof. Urszula ŻYDEK-BEDNARCZUK, Wydział Filologiczny, Uniwersytet Śląski, Katowice (także redaktor językowy - język polski) Recenzenci: Prof. Peter BOŁTUĆ (filozofia, informatyka), University of Illinois, Springfield, IL, USA Prof. Piotr CHMIELEWSKI (socjologia, zarzadzanie kryzysowe), Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Prof. Włodzimierz CHOJNACKI (socjologia, wojsko), Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie Prof. Andrzej KIEPAS (filozofia, filozofia techniki), Uniwersytet Śląski w Katowicach Dr Katarzyna PAWELEC (medycyna), WU Medyczny, Warszawa Dr Filip PIERZCHALSKI (nauki polityczne), Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz Prof. Ewa POLAK (ekonomia), Uniwersytet Gdański, Gdańsk Prof. Ryszard STĘPIEŃ (pedagogika, bezpieczeństwo), Akademia Humanistyczna, Pułtusk Prof. Jan SZMYD (filozofia, pedagogika), Uniwersytet Pedagogiczny, Kraków Prof. Bogdan ZELER (media), Uniwersytet Śląski, Katowice Recenzentami są także członkowie Redakcji oraz Międzynarodowej Rady Redakcyjnej II

3 Wydawca Fundacja Edukacyjna Transformacje" Al. Jana Pawła II 80 lok. 80, Warszawa Tel./fax. (22) , oraz Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych, Akademia Leona Koźmińskiego w Warszawie, lzacher@alk.edu.pl Witryna internetowa: UWAGA: teksty prosimy przesyłać na adres: transformacje@kozminski.edu.pl lub na adresy Redaktorów Projekt okładki: Tomasz Patryn Webmaster: Janusz Janczyk 2013 TRANSFORMACJE Druk ukończono w 2013 r. Warunki prenumeraty Zamówienia na prenumeratę bądź zakup poszczególnych numerów prosimy składać (koniecznie z dokładną nazwą instytucji i adresem) listownie lub mailem. Nakład i dystrybucja czasopisma ograniczone (do nabycia głównie w Warszawie w Głównej Księgarni Naukowej im. B. Prusa, Krakowskie Przedmieście 7; Księgarni Ekonomicznej K. Leki, ul. Grójecka 67 oraz księgarni w Akademii Leona Koźmińskiego bądź przez Kolportera). Zamówienie powinno się łączyć z wpłatą na konto Fundacji Edukacyjnej TRANSFORMACJE (PKO BP S.A. XV O. Warszawa) - kwoty 70 PLN (prenumerata roczna) - kwoty 35 PLN (pojedynczy numer) Prenumerata zagraniczna 40 rocznie, 20 za pojedynczy numer pisma. Przyjmujemy do druku materiały informacyjne i reklamowe. III

4 M I Ę D Z Y N A R O D O W A R A D A R E D A K C Y J N A Dr Clement Bezold Institute for Alternative Futures, Alexandria, VA, USA Prof. Andrzej Chodubski Uniwersytet Gdański, Gdańsk Prof. Meinolf Dierkes Science Center (WZB), Berlin, RFN Prof. Tomasz Goban-Klas Uniwersytet Jagielloński, Kraków Prof. Armin Grunwald Institute of Technology FZK, Karlsruhe, RFN Prof. Witold Kieżun Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Książę Prof. Rudolf zur Lippe Oldenburg Universität Oldenburg, RFN Prof. Ali A. Mazrui State University of New York, Binghampton, N.Y., USA Prof. Witold Morawski Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Prof. Karol L. Pelc Michigan Technological University Houghton, Ml, USA Prof. Harry Rothman University of Manchester Manchester, Wielka Brytania Prof. Agnieszka Szewczyk Uniwersytet Szczeciński, Szczecin Prof. Albert H. Teich American Association for the Advancement of Science, Washington, D.C., USA Prof. Witold T. Bielecki Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Joseph F. Coates Futurist in Residence Washington, D.C.,USA Prof. Nikolai Genov Freie Universität, Berlin, RFN Prof. Janusz Golinowski Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz Prof. Andrzej Herman Szkoła Główna Handlowa, Warszawa Prof. Andrzej K. Koźmiński Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Prof. Andrzej Lubbe Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Prof. Jerzy Mikułowski - Pomorski Uniwersytet Ekonomiczny, Kraków Prof. Andrzej Papuziński Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz Prof. Marek Pietraś Uniwersytet Marii Curie- Skłodowskiej, Lublin Płk Prof. Piotr Sienkiewicz Akademia Obrony Narodowej, Warszawa Prof. Czesław Szmidt Akademia Leona Koźmińskiego, Warszawa Prof. Andrzej A. Wierzbicki Instytut Łączności, Warszawa Prof. Czesław Cempel Politechnika Poznańska, Poznań Dr Vary T. Coates The Kanawha Institute for the Study of the Future, Washington, D.C., USA Prof. Günter Getzinger Alpen-Adria Universität Klagenfurt, Austria Prof. Larisa A. Gromova Herzen State Pedagogical University St. Petersburg, Rosja Prof. Jerzy Kisielnicki Uniwersytet Warszawski, Warszawa Prof. Wojciech Lamentowicz Wyższa Szkoła Administracji i Biznesu, Gdynia Dr Michael Maccoby The Maccoby Group PC, Washington, D.C., USA Prof. Mammo Muchie Aalborg University, Aalborg, Dania Prof. Sławomir Partycki Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Lublin Prof. Bazyli Poskrobko Uniwersytet w Białymstoku Białystok Prof. Marek S. Szczepański Uniwersytet Śląski, Katowice Prof. Andrew S. Targowski Western Michigan University Kalamazoo, Ml, USA Prof. Katarzyna Żukrowska Szkoła Główna Handlowa, Warszawa IV

5 TRANSFORMACJE / TRANSFORMATIONS 1-2 (76-77) 2013 Spis Treści / Contents Do Autorów / Instructions to Authors... VIII Od Redakcji / Editorial... IX I. Idea transformacji jako paradygmat / Idea of Transformation as a Paradigm Lech W. ZACHER: Transformacje świata i ludzi (próba rozpoznania i interpretacji) / Transformations of the World and People (An Attempt at Recognition and Interpretation )... 2 Wiesław SZTUMSKI: Transformacja nowym paradygmatem rewolucji społecznej / Transformation as a New Paradigm of Social Revolution...45 II. Transformacje kulturowe / Transformations of Culture Tadeusz MICZKA: Audiowizualność trzeciego stopnia rzeczywistość czy fantastyka? / Third Step Audiovisuality Reality or Fantasy?...66 Aleksandra KUNCE: Osobne myślenie metropolii. Transformacje kulturowych projektów centre de cultura contemporània de Barcelona / The Separate Thinking of the Metropolis. Transformations of CCCB s Cultural Projects...75 Ilona COPIK: Genius loci jako figura antropologiczna transformacje znaczeniowe, konteksty interpretacyjne / Genius Loci as an Anthropological Figure. Semantic Transformations, Interpretive Contexts...92 Joanna KUŹNICKA: Trajektorie ortegizmu w kulturze / Trajectories of Ortega y Gasset in Culture Mariola SUŁKOWSKA-JANOWSKA: Performatywna tożsamość homo aestheticus / Performative Identity of Homo Aestheticus Monika MICZKA-PAJESTKA: Postmoderna i transformacja przestrzeni kulturowej. Jedna kultura czy raczej wielość kultur? / Post-modernity and Transformation of Cultural Space. One Culture or Rather the Multiplicity of Cultures? V

6 III. Media w procesie przemian / Media in Transition Process Urszula ŻYDEK-BEDNARCZUK: Metafory medialne z punktu widzenia lingwistyki / Media Metaphors Perceived from a Linguistic Point of View Bogdan ZELER: Nowe nowe media multitasking przestrzeń przepływu / New New Media Multitasking Flow Space Barbara ORZEŁ: Ciało przestrzeń interakcja. O doświadczeniu użytkownika w grach kinetycznych / Body - Space - Interactivity.About the User Experience in Kinetic Games IV. Informacja komunikacja - polityka / Information - Communication - Politics Magdalena PIŁAT-BORCUCH, Artur BORCUCH: Homo wikipedicus jako przykład transformacji w dostępie do informacji / Homo Wikipedicus as an Example of the Transformation of Access to Information Edward KAROLCZUK: Dialektyka większości i mniejszości / Dialectics of the Majority and Minority Wiktor SZEWCZAK: Dyskurs publiczny jako substytut reprezentacji politycznej wymiar parainstytucjonalny współczesnej demokracji / Public Discourse as a Substitute to Political Representation a Parainstitutional Dimension of Contemporary Democracy Janusz GOLINOWSKI: Antynomie i wyzwania polskiej transformacji / Antinomies and Challenges of the Polish Transformation V. Ekonomia - marketing: poszukiwanie nowych idei / Economy - Marketing: Looking for New Ideas Wiesław SZTUMSKI: Kilka refleksji związanych z filozofią ekonomii / Some Reflections Connected with the Philosophy of Economics Lechosław GARBARSKI: Marketing między Scyllą oczekiwań a Charybdą oskarżeń / Marketing between Scylla of Expectations and Charibdis of Indictments VI

7 Karolina DZIWAK: Nowe formy marketingu w lokalnej przedsiębiorczości / New Marketing Forms in Local Initiative Jan FAZLAGIĆ: Negatywny kapitał intelektualny / Negative Intellectual Capital VI. Przyszłość wizje, interpretacje i opowieści / Futures Visions, Interpretations and Narratives Małgorzata MOLĘDA-ZDZIECH: Wizje kapitalizmu w ponowoczesnych podejściach socjologicznych ujęcie porównawcze (Z. Bauman, A. Giddens, R. Sennett) / Scenarios of Capitalism in Postmodern Sociological Approaches (Z.Bauman, A.Giddens, R.Sennett) Dorota BRYLLA: I dali im losy.... Wokół przeobrażeń w interpretacji zjawiska dywinacji / And they gave forth their lots.... About the Transformations in the Interpretation of the Phenomenon of Divination Agnieszka PRZYBYŁA-DUMIN: Spiski, przepowiednie i opowieści. O reakcjach na niewiadome i niezrozumiałe oraz gatunkach folkloru je wyrażających / Conspiracies, Prophecies and Stories. About Reactions to the Unknown and Incomprehensible as well as Folklore Genres Expressing Them VII. Varia / Varia Zbigniew BORUCZKOWSKI, Katarzyna PAWELEC, Maciej BORUCZ- KOWSKI, Dominika GŁADYSZ: Komórki macierzyste przyszłością biomedycyny / The Stem Cells as the Future of Biomedicine VII

8 Do Autorów Polityka redakcji wyraża się w preferencji dla artykułów naukowych opartych na solidnych przemyśleniach, ekstensywnej znajomości literatury przedmiotu oraz na analizach empirycznych. Zgodnie z charakterem naszego pisma szczególnie preferowane są artykuły interdyscyplinarne, multidyscyplinarne i transdyscyplinarne. Tematycznie pożądane są zwłaszcza teksty dyskutujące współczesne przeobrażenia (transformacje wszystkie i wszędzie", we wszystkich aspektach, wymiarach i perspektywach zob. deklarację tematyczną poprzedzającą spis treści). Zjawiska, procesy, wydarzenia generujące, oddziałujące czy towarzyszące współczesnym transformacjom są dla nas interesujące. W związku z tym nawet wąsko tematyczne i specjalistyczne artykuły warto odnosić do wspomnianej problematyki. Preferujemy także orientację problemową oraz prospektywną. Zachęcamy Autorów do pisania prostym, jasnym i zwięzłym językiem, do unikania nadmiaru żargonu dyscyplinowego. Teksty powinny być dobrze udokumentowane (przypisy, bibliografia) zgodnie ze standardem przyjętym w dotychczasowych numerach. Obok typowych research papers dopuszczalne są również inne formy wypowiedzi związane z sugerowanym podejściem i z problematyką pisma. Nadesłane teksty są recenzowane i opiniowane przez Redakcję oraz zewnętrznych ekspertów (zgodnie z wymogami MNiSzW). Wskazówki dla Autorów: Nadsyłane teksty powinny być opracowane komputerowo (wskazane jest podanie nazwy i wersji edytora), Teksty powinny być dostarczane em. Preferowana objętość tekstów artykułowych stron (strona znormalizowana: 30 wierszy, 60 znaków w wierszu), przypisy dolne. Wszelkie cytaty czy powołanie (także tabele, rysunki, statystyki itp.) muszą być udokumentowane (np. w przypisach). Unikamy zamieszczania fragmentów (tekstowych, rysunków, tabelarycznych) w obcych językach, Prosimy o zwrócenie szczególnej uwagi na poprawność językową, gramatyczną, ortograficzną oraz styl tekstu oraz na dokładność w pisowni obcych nazwisk czy tytułów prac w innych językach, Wszelkie wyróżnienia w tekście powinny być czynione przy pomocy kursywy, spacji czy druku półgrubego (niedopuszczalne są podkreślenia), Do tekstu należy dołączyć krótkie (ok. 1/2 strony) streszczenie oraz tytuł pracy w języku angielskim. Do tekstu należy dołączyć dokładny adres Autora, numer telefonu i fax, oraz podać stopień czy tytuł naukowy (zawodowy). Redakcja zastrzega sobie prawo adiustacji redakcyjnej oraz wymóg ustosunkowania się Autora do recenzji, jak też obowiązek przeprowadzenia dokładnej i terminowej korekty. Materiałów niezamówionych Redakcja nie zwraca. VIII

9 Od Redakcji / Editorial Niniejszy numer przedstawia do dyskusji lansowaną przez nas ideę transformacji jako swoistego paradygmatu pozwalającego w sposób bardziej adekwatny rozpoznawać i analizować zmiany, tranzycje, przeobrażenia. Taka perspektywa badawcza będzie preferowana w następnych numerach. To wskazówka dla przyszłych Autorów. Szczególną uwagę przywiązujemy do transformacji kulturowych. Zaprezentowana została ich wielokierunkowość i rozmaitość efektów, także w wymiarze międzynarodowych. Jak zwykle ważną część numeru obejmuje problematyka mediów, informacji i komunikacji, szczególnie w kontekście dostępu do informacji (Homo wikipedicus), reprezentacji politycznej, demokracji. Poszukiwanie nowych idei i ujęć w myśleniu teoretyczno-ekonomicznym i marketingowym to kolejny obszar poddany krytycznej dyskusji. Nowe podejścia i interpretacje zdają się tu pilną sprawą w obliczu wyzwań związanych z przechodzeniem gospodarek i społeczeństw do trwałego rozwoju. Numer kończą tematy przyszłościowe od porównawczego omówienia niektórych współczesnych wizji przyszłości do przepowiedni i folklorystycznych opowieści. I na zakończenie -medyczna perspektywa przyszłości w kontekście rozwoju biomedycyny opartej na badaniach potencjału terapeutycznego komórek macierzystych. Redakcja P.S. Zachęcamy Autorów i Czytelników do prenumeraty papierowej wersji Transformacji. Autorom Redakcja będzie zapewniać jedynie wersję pdf ich artykułu. IX

10

11 IDEA TRANSFORMACJI JAKO PARADYGMAT I. IDEA OF TRANSFORMATION AS A PARADIGM 1

12 Lech W. ZACHER TRANSFORMACJE ŚWIATA I LUDZI (PRÓBA ROZPOZNANIA I INTERPRETACJI) Orientacje poznawcze i podejścia potrzeba modyfikacji i inwencji Mądrość starożytnych wyrażała się m.in. tym, iż trafnie zauważyli, że wszystko płynie i że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki. Płynna rzeczywistość Zygmunta Baumana jest niczym innym jak aktualizacją tej mądrości. Wskazywała ona na ruch, na procesualność, na naturę wszystkiego, a także na konieczność zmiany punktu obserwacji czy odniesienia, jeśli chce się zrozumieć, co się właściwie bada i jakie to jest naprawdę. Oczywiście, wszystko to, co płynie ma rozmaite gęstości, różną szybkość, różne kanały (niektóre rozpoznane, inne to nieoczekiwane emergencje). Gdy przyjrzeć się bliżej rzeczywistości, to dostrzegamy, że obiekty obserwowane, jej fragmenty się zmieniają w czasie, jedne bardziej, inne mniej, jedne spektakularnie, drugie bardziej sekretnie, jedne radykalnie, drugie stopniowo. Mamy zatem trzy ważne cechy i zarazem intelektualne wskaźniki: płynność, transformacje, różnorodność. Myliłby się jednak ktoś sądzący, iż te chyba dość oczywiste konstatacje na temat rzeczywistości (która jest coraz lepiej rozpoznana, mierzona, oceniana) są powszechnie akceptowane i rekomendacje z nich płynące są brane pod uwagę nie tylko w myśleniu, lecz i w decydowaniu, działaniach, zachowaniach. Wiele przykładów pokazuje, iż łatwiej tolerować dysonans poznawczy i nieskuteczność teorii i praktyki, aniżeli przyznać się do starej wiedzy, braku inwencji, schematyczności, umysłowego wstecznictwa, obawy przed utratą kontroli, pozycji w hierarchii, zagrożenia dla utrwalonych interesów i przywilejów, władzy, nie mówiąc o strachu przed zmianą i skostniałości nie tylko umysłów, ale też instytucji i wszelkich organizacji. Oczywiście, zawsze są odkrywcy, wynalazcy, innowatorzy, reformatorzy, wizjonerzy i inni ryzykanci. (np. rewolucjoniści, krytycy, sceptycy). W każdym razie zmiana jest trudna. Warto zauważyć, iż od najdawniejszych czasów po dzisiejsze kre- 2

13 atywność i zwolennicy zmian są ostro tępieni (niegdyś topiono wynalazców, rewolucjonistów więziono i mordowano, reformatorów palono na stosach, krytyków cenzurowano i zamykano w psychuszkach), antyglobaliści są w demokratycznych państwach brutalnie pałowani, to samo dotyczy ruchów typu Anti-ACTA, Occupy Wall Street czy Oburzonych, nie mówiąc o masowej inwigilacji wszelkich podejrzanych. Naruszenie status quo jest z reguły surowo karane, np. stygmatyzacją społeczną, odrzuceniem w rodzinie, ekskomuniką, wyrzuceniem z pracy, nękaniem, wyśmiewaniem, pozbawianiem środków (np. na badania naukowe), zakazem publikacji itp. Między starym i nowym jest po prostu wojna czy łagodniej mówiąc konflikt i to strukturalny i nieprzejednany, przy czym stare w tej walce nie przebiera w środkach, ale w długiej fali przegrywa całkowicie czy częściowo, adaptując się, zmieniając, współkształtując nowe. Ta niejako samonapędzająca się zmienność wynikająca z ruchu i różnorodności, uznana być może za postęp, ale tylko jako przesuwanie się na osi czasu. W przeciwieństwie do zjawisk fizykalnych (jak np. oddalanie się galaktyk), na które nie mamy żadnego wpływu, zmiany, o których mowa istotnie kształtują świat i człowieka, posiadającego zdolność ewaluacji. Jednakże wiele zachodzących zmian (transformacji) przypomina procesy fizykalne, dzieją się bez naszej zgody, wiedzy, uwzględniania naszych wartości, bez możliwości ich przewidywania, kontroli, sterowania, nierzadko i rozumienia. Procesy stochastyczne niwelują wagę indywidualnych czy partykularnych wyborów i działań. Efekty są tylko częściowo zamierzone i pożądane, trajektorie procesów mało albo wcale niekontrolowane, ryzyka niezależne od starań. Teorie, koncepcja, nawet język, stosowane przez środowiska naukowe i edukacyjne, także polityczne i dziennikarskie, dotyczą świata, którego już nie ma, przynajmniej znaczących jego fragmentów, świata, z którym są obeznani, związani i w którym są zakorzenieni nie tylko mentalnie, ale swoją edukacją, wiedzą, osiągnięciami, kolejami swego losu, interesami, uwikłaniami itp. Historia, dziedzictwo, retrospekcja, polityka historyczna w niejednym społeczeństwie zastępuje myślenie o przyszłości. Nawet transcendencja do aktualnego czasu dla wielu jest trudna. Przeszłością łatwiej manipulować i nie jest się za nią odpowiedzialnym. Na szczęście są społeczeństwa, przynajmniej znaczące ich segmenty czy/i ich liderzy bardziej prospektywnie zo- 3

14 rientowane. Dotyczy to również środowiska nauki i techniki, zwłaszcza techniki. Te dwie ostatnie dziedziny rozwijają się wbrew historii, tradycji, religii, obyczajom, są bowiem napędzane głownie przez imperatyw poznawczy, który nie uznaje granic (nierzadko narzucanych i bronionych zaciekle, np. w przypadku Kopernika czy Darwina). Dla wielu prawda jest de facto bez znaczenia, jest bowiem dana z zewnątrz i co najwyżej można się zajmować jej apologetyką (np. ideologiczną, polityczną, religijną). Wiedza ma służyć władzy, panowaniu, oddziaływaniu, manipulacji, dominacji i osiąganiu zysków (o czym pisał m.in. Habermas, Foucault, Galbraith, Chomsky i in.). Wiedza ma też służyć ideologii i uzasadnieniom działań biznesu i polityki. Organizowane są sponsorowane kampanie tzw. handlarzy wątpliwościami czyli rozmaitych ekspertów sceptyków podważających wobec kontrowersji w nauce czy niepewności danych wyniki niekorzystne dla określonych przekonań (Oreskes, Conway, 2010 podają wiele przykładów i nazywają ten proceder kulturowym wytwarzaniem ignorancji ). Ideologiczny i sponsorowany sceptycyzm daje się łatwo mitologizować, co pomaga w odpowiednim kształtowaniu opinii publicznej. Co więcej, z normalnych w nauce niepewności i spornych opinii media starają się zrobić przez ich symplifikację i antagonizację konflikt polityczny czy społeczny. Co pozwala im na zarządzanie emocjami i strachem (wydatkami ludzi i modelem konsumpcji zarządza biznes przy pomocy marketingu i reklamy oraz budowy supermarketów świątyń handlu i konsumpcji ). Tabloidyzacja mediów (także Internetu) ułatwia to oraz odciąga od myślenia o skutkach przyszłości. Mamy zatem intelektualny, i nie tylko, time lag. Nawet w technice korzystnej w zastosowaniach dla rządów, biznesu i obywateli procesy rozwoju czyli od odkrycia, wynalazku, innowacji do masowych zastosowań trwają często dziesiątki lat (często podawane są tendencyjnie dobrane ciągi mające świadczyć o nadzwyczajnym przyspieszeniu; przyspieszenie jest, ale opór materii nie ustaje). Dotyczy to nawet dynamicznych technologii infokomunikacyjnych czy biotechnologii. Tym niemniej przeobrażenia materialnej rzeczywistości notorycznie wyprzedzają zmiany mentalno-społeczne (W. Ogburn sformułował niegdyś tezę o opóźnieniu zmiany społecznej wobec zmiany technicznej). Akceleracja techniki czy produkcji odbywa się w bardziej mimo wszystko sprzyjającym środowisku (naukowo-biznesowym) aniżeli środowisko polityczno- 4

15 kulturowe, w którym nie postęp i zmiana, ale tradycja i mitologia historyczna są ważniejsze. Awersja do patrzenia w przyszłość wynika nie tylko ze specyfiki materii, tj. niepewności i niemożności sprawdzenia wyniku (co występuje również i w badaniach historycznych i archeologicznych) przewidywań, prognoz i scenariuszy, ale też z krótkiego dość czasu życia ludzi, kadencyjności polityków, krótkowzroczności biznesowych decyzji. Dochodzi do tego wymiar generacyjny dojrzali czy starsi decydenci nie są w swoich zainteresowaniach, ewaluacjach, wyborach i decyzjach zbytnio prospektywni, nie obchodzą ich postkadencyjne skutki ich decyzji i zaniechań. Paradoksalnie młody narybek polityczny (tzw. młodzieżówki), chcąc robić karierę, przypodobują się starszym szefom konserwatyzmem raczej aniżeli ryzykowną prospektywnością. Podobną postawę przyjmuje nauka dworska, nie mówiąc o kręgach biurokratycznych, dla których zmiana jest zagrożeniem status quo. Mamy zatem wiele czynników, uwarunkowań i uwikłań sprzyjających zachowawczości i petryfikacji struktur, polityk, zachowań (do czego dorabia się oczywiście ideologiczne uzasadnienia). Jak pokazują doświadczenia, modernizacja, nie tylko techniczna jest procesem trudnym i bynajmniej nie błyskawicznym (Zacher, 2009a, 2011b). Dominacja krótkiego horyzontu czasowego i skłonność do maksymalizacji szybkich korzyści nie tylko widoczna w sposobie eksploatacji zasobów i dewastacji środowiska prowadzi do nieadekwatności wobec wyzwań nie tylko przyszłych, ale i już obecnych. Warto dodać, że ewolucjoniści uważali, iż brak troski o skutki decyzji i działań wynika z niedojrzałości gatunkowej. Czyż byśmy nadal byli niedojrzali? Wiele negatywnych skutków i ryzyk powstających w rezultacie dominacji kryterium zysku o tym świadczy. Myślenie o przyszłości z trudem przebija się w naukach. Transformacje, nie tylko techniczne, współczesnego świata wymuszają prospektywność jako niezbędny wymiar myślenia i decydowania, jako wymóg racjonalności, racjonalności uwikłanej również w przyszłe konsekwencje dzisiejszych wyborów. I tak rosnące powiązanie nauki z biznesem zaowocowało w ekonomii politycznej traktowaniem jako centralnych takich kategorii jak dynamika nadziei, antycypacja, wizje, obietnice, oczekiwania. Co więcej, uznaje się ich per formatywność czyli możliwość oddziaływania na rzeczywistość (nie tylko w formie Mertonowskich samospełniających się proroctw ). Uważa się, iż antycypacja stanowi ekonomiczną i epistemiczną wartość, a prospektywne spe- 5

16 kulacje za ważne dla dynamiki procesów kreujących nowe socjo-techniczne sieci współdziałania (Tutton 2011). Coraz częściej są używane takie określenia przeważnie w kontekście nauki i techniki jak biznes oczekiwań (Pollock, Williams 2010), socjologia przyszłości (Selin 2008), socjologia oczekiwań (Borup, Brown, 2006), socjologia prospektywnej techno-nauki (Brown, 2000). W następstwie przenikania prospektywności do nauki, do teorii, poprawić się mogą procesy ewaluacji i decydowania oraz antycypowania negatywnych efektów ubocznych. Potrzeba zatem nie tyle metodologii, ile nowego sposobu patrzenia na transformacje świata i ludzi, nowego widzenia świata (Mannheimowski Weltanschauung). Muszą się zmienić w powiązaniu z tym zasoby naszego umysłu, jego intelektualne wyposażenie (mindset). Prospektywność, problemowość, transdyscyplinarność, systemowość, konsekwencjonalizm to tylko niektóre ukierunkowania poznawczo-badawcze i decyzyjne. Można jeszcze dodać inne jak detradycjonalizacja, demitologizacja, dezideologizacja, kontekstualność, kompleksowość, holizm, multikulturowość. Podejście uwzględniające te wskazówki i rekomendacje (stosowane choćby w tendencji ) pozwoli na właściwą problematyzację współczesnych transformacji świata i ludzi, uchroni przed redukcjonizmem i tunelowymi wizjami ujęć monodyscyplinarnych, ukaże nowe punkty referencyjne, może nawet da podstawy do modyfikacji naszego wyobrażeniowego modelu świata i życia ludzi (tzw. reimaging). Konieczne jest korzystanie z modelowania (komputerowego), symulacji i future studies, z doświadczeń intelektualnych obszaru badawczego nauka-technika-społeczeństwo (science, technology, society STS) oraz programów dotyczących relacji człowiek-maszyna (HCI czyli Human- Computer Interaction); spoza nauk społecznych wzmocnienie poznawcze może przyjść ze strony teorii złożoności, drugiej cybernetyki, teorii sieci (Web theory), teorii chaosu, teorii katastrof. Może się też ukształtuje teoria tranzycji badająca procesy transformacji, także ich konkretne przypadki. Rozumienie przejścia jest ważne nie tylko dla celów poznawczych, lecz i praktycznych (już się mówi o transition management). Szanse rozwojowe ma też koncepcja wychodząca z ekologii trwałości i zrównoważoności (czyli sustainability) ekosystemów, rozwoju, gospodarki, konsumpcji itd., z natury rzeczy zorientowana prospektywnie, bo uwzględniająca ryzyka i zagrożenia obecnych megatrendów rozwojowych. 6

17 Można zapewne znaleźć wiele przełomowych momentów czy okresów w losach świata i ludzi. Współczesne nam to transformacje w XX wieku, których cechy można przedstawić następująco: wejście świata w wiek atomowy (od Hiroszimy po traktat o nierozprzestrzenianiu broni jądrowej), cuda gospodarcze po II wojnie światowej i nowy podział świata, dekolonizacja, wyścig zbrojeń i zimna wojna, era Bretton Woods (porozumienie walutowe), kryzys naftowy lat 70., post-fordyzm (zmiana systemu produkcji i pracy), neoliberalizm jako siła napędowa (oraz ideologiczna) kapitalizmu, nowe technologie i przyspieszenie ich zastosowań (np. energetyka atomowa, nowe materiały, technologie militarne i kosmiczne), globalne migracje ludzi, kapitału, biznesu, produkcji. Ten z gruntu arbitralny, jednak dość spójny i całościowy, wykaz objaśnia powstanie w nauce koncepcji i teorii, np. poststrukturalizmu, postkolonializmu (jako podejścia badawczego), postmodernizmu, różnych endyzmów (typu koniec historii, koniec człowieka F. Fukuyamy). Obecne czasy, niedawny przełom stuleci, też można scharakteryzować przy pomocy podobnego wykazu, np. następującego: autonomizacja finansów międzynarodowych, rosnąca dominacja wielkich korporacji transnarodowych, turbulencje i kryzysy ekonomiczne, rozwój i kryzys globalizacji korporacyjnej (neoliberalnej), upadek systemu komunistycznego, terroryzm międzynarodowy, wojny i zbrojenia, zderzenia cywilizacyjne (ras, religii, kultur, interesów), makdonaldyzacja społeczeństw (i McŚwiat), rewolucyjne technologie (info-komunikacyjne, biotechnologia, nanotechnologia) i wyłanianie się społeczeństw informacyjnych, powstanie cyberprzestrzeni i hybrydyzacja świata, zderzenie światów (realu i wirtualu), 7

18 rekonfiguracje globalne nowe potęgi, dewastacja środowiska, wyczerpywanie się zasobów (np. problem wody, źródeł energii), turbulencje klimatyczne (ocieplenie). Przełomy dawne i nowe mają nie tylko ciemne strony, są też pozytywy jak np. dekolonizacja i prawa człowieka, informacjonizm społeczeństw (by użyć sformułowania M. Castellsa), powstanie koncepcji rozwoju trwałego (suistainable development) i jej niełatwe wdrażanie w skali krajów i globu. W każdym razie powyższe przykładowe wykazy pokazują, iż transformacje się odbywają, co nie oznacza, iż są efektem Rozumu, Racjonalności (zachodniej) i Postępu i wiodą ku uniwersalnej Przyszłości. Tym bardziej, jak się zdaje, trzeba owe przejścia badać, traktując transformacyjność jako użyteczny paradygmat (czy choćby subparadygmat), a nasycenia problemowego nigdy za dużo w warunkach obecnej złożoności conditio humana. Przestrzenie zmian i obszary badań Zmiana skali globalizacja: globalizacja jest procesem powiększania skali transportu, mobilności ludzi, kapitału, towarów, komunikacji i mediów, kryzysów i wojen, przepływu wzorców konsumpcji, dostępności kultury, wiedzy, danych itd. Globalizacja jest transformacją niemal wszystkiego, zmniejsza obszary lokalności, partykularności, jednostkowości, albo je przekształca, także niszczy. Globalizacja determinuje nowy wspólny los ludzkości w działaniach i skutkach. Jest procesem cywilizacyjnym o ogromnej sile działania i wielkich skutkach kulturowych, nie mówiąc o ekonomicznych. Ów wspólny los, nie do uniknięcia przez wszystkich, jest rezultatem splotu możliwości technologicznych (transport, informacja), mechanizmów ekonomicznych (rynek i transnarodowa ekspansja korporacji i podporządkowanie innych podmiotów), strategii i polityk międzynarodowych instytucji (zwłaszcza finansowych) i organizacji oraz rządów państw narodowych, zwłaszcza mających skłonności do ekspansji, misji, hegemonii. Globalizacja wymaga swobody przepływów wszystkiego, kojarzona jest przeto z ideologią wolnego rynku, z neoliberalizmem, z dominacją wielkich korporacji działających jako monopole czy oligopole, często de facto ponad jurysdykcją rządów. Zaangażowanie 8

19 poszczególnych krajów i społeczeństw w procesy globalizacji jest zróżnicowane, jeśli chodzi o wkład, korzyści, ryzyka, skutki. Globalizacja jest transformacją radykalnego typu jedni wygrywają, inni przegrywają. Krytycy globalizacji, antyglobaliści, alterglobaliści (np. N. Klein) dostrzegają negatywny potencjał globalizacji. Entuzjaści eksponują jej globalną racjonalność (wykorzystanie zasobów naturalnych, kapitału, siły roboczej, rynku, handlu). Globalizacja to proces (czy suma wielu procesów) trudny do kontrolowania czy sterowania. Oczywiście, wielcy gracze z punktu widzenia potencjału, ale też wielkości rynku i populacji mają więcej do powiedzenia (np. w WTO czy Banku Światowym). Dużym wzmocnieniem procesów globalizacyjnych stało się powstanie cyberprzestrzeni, z natury rzeczy transgranicznej. Również Internet stał się instrumentem i przestrzenią globalizacji. Krytyka i opór (nie tylko antyglobalistów, ale i niektórych rządów) wobec globalizacji narasta, co przejawia się nie tylko w manifestacjach i protestach na szczytach biznesu i polityki (np. w Davos), ale też w publikacjach i wypowiedziach medialnych (prace Stigliza i Sorosa, blog Krugmana, książki Chomsky ego, wywiady Klein, publikacje Shivy i in.). Wygłaszane są postulaty, stawiane żądania, formułowane hasła typu: globalizacja sprawiedliwa czy inkluzyjna. Mówi się (życzeniowo czy pesymistycznie) o deglobalizacji, o glokalizacji łączącej lokalność z korzyściami z globalizacji. W każdym razie nastąpiła pewna dezideologizacja jednolitości i uniwersalności procesów globalizacji. W rozmaitych publikacjach pisze się o globalizacji w liczbie mnogiej, zwłaszcza gdy mowa nie tylko o technice i ekonomii. Warto zwrócić uwagę na dwa na razie mikrotrendy: globalizację jednostkową, poszczególnego człowieka, możliwą dzięki Sieci (można ją nazwać mikroglobalizacją) oraz kosmizację (czyli superglobalizację) związaną z eksploracją przestrzeni okołoziemskiej do celów badawczych, militarno-szpiegowskich, telekomunikacyjnych itp. Globalizacja jako wielki proces, o złożonej strukturze, proces w dużym stopniu żywiołowy i chaotyczny nie wydaje się możliwa do zatrzymania, co najwyżej wielcy gracze czy wielkie organizacje mogą próbować ustalić jakieś warunki brzegowe, jakieś bufory i zabezpieczenia. Globalizację może załamać jakaś wielka katastrofa ekologiczna, duża wojna z użyciem środków masowego rażenia, globalne protesty i zamieszki (z użyciem siły), globalny kryzys ekonomiczny (np. na tle energetycznym). 9

20 Zmiana ekologiczna czyli trasformacja środowiska człowieka, zarówno resztek środowiska naturalnego, jak i środowiska eko-sztucznego, przetworzonego przez ludzi. wielki wzrost ludności na planecie, która jest jedna, mała, ograniczona, oraz intensywna, często rabunkowa, eksploatacja zasobów naturalnych sprawia, że możliwe są wielkoskalowe kryzysy. Wyczerpywanie się zasobów, wylesianie, pustynnienie gleb, zanieczyszczanie rzek, mórz i oceanów, zmniejszanie się bioróżnorodności, katastrofy żywiołowe (tsunami, huragany, trzęsienia ziemi, erupcje wulkanów, powodzie, osuwiska itp.), turbulencje klimatyczne i ocieplanie się klimatu (topią się lodowce górskie oraz lody Arktyki i Antarktydy), katastrofy techniczne powodujące zanieczyszczenie środowiska (tankowce, wieże wiertnicze, odpady promieniotwórcze). Problemem dla ok. 1 mld ludzi jest niedostatek wody pitnej. Niewystarczające są zasoby energetyczne, zwłaszcza dla wielkich krajów dynamicznie się rozwijających (jak ChRL). Intensyfikacja rolnictwa, zwłaszcza hodowli (głównie na użytek krajów bogatych) oraz rozwijanie produkcji biopaliw (z upraw rolnych) ogranicza możliwości wyżywienia ludności planety (ok. 1 mld. jest głodujących i niedożywionych, co powoduje choroby i niedorozwój na wielką skalę, mogący zdestabilizować wielkie rejony świata). Zdolności ziemskich ekosystemów do samoregeneracji zostały przekroczone (zagrożone są np. deszczowe lasy Amazonii), ocieplenie klimatu może spowodować nieodwracalne podniesienie się poziomu wód i zatopienie wielu wybrzeży (nieobliczalne koszty i straty). Racjonalność ekologiczna (oszczędność zasobów, nieprzekraczanie granic samoodnawialności zasobów, długi horyzont decyzji, zachowanie równowagi w środowisku i harmonii międzygatunkowej, uczciwa dystrybucja zasobów) kłóci się z dominującą racjonalnością ekonomiczną opartą na dążeniu do zysku i rabunkowej gospodarce zasobami (mimo retoryki etyki ekologicznej, odpowiedzialności korporacji, haseł religijnych), zwłaszcza w odniesieniu do słabych krajów i regionów. Częścią przyrody są też ludzie, żyjący często w ogromnym natłoku, w warunkach braku higieny, wody, odpowiedniego pożywienia, narażeni na choroby, epidemie, niedorozwój, dziedziczenie biedy. Na planecie slumsów kilka miliardów ludzi wegetuje bez pracy i edukacji, kwitnie niewolnictwo na skalę nigdy nieznaną wcześniej, praca dzieci jest w wielu regionach (np. w Azji i Afryce) normą (i koniecznością). Jednocześnie w krajach bogatych największe środki na ochronę zdrowia pochłania walka z 10

21 otyłością (np. w USA). Gatunek ludzki się degeneruje, wzrasta znacząco bezpłodność kobiet i mężczyzn. Jakość wody, żywności, powietrza pogarsza się. Starzenie się bogatych społeczeństw ogromnie podnosi koszty opieki zdrowotnej (oraz emerytur). Zaśmiecamy także przestrzeń kosmiczną. Ideologie i religie nawołujące do nieograniczonej rozrodczości nie biorą pod uwagę, iż bomba demograficzna już tyka i wyżywienie oraz dobrobyt radykalnie zwiększonej populacji wymagałoby zasobów kilku podobnych do Ziemi planet. Łudzenie ludzi kolonizacją kosmosu ma odwrócić uwagę od problemów. Nigdy nie będzie możliwości technicznych i finansowych, by przerzucić miliardy ludzi na inne planety, zresztą nadających się do natychmiastowego zamieszkania po prostu nie ma. Co więcej, utrzymanie czy dążenie do standardu życia, pokazywanego jako wzorzec w zachodnich filmach, dla całej ludzkości już dziś by wymagało kilku planet z ich zasobami (wody, źródeł energii). Czy pomoże GMO, biotechnologie, eko-innowacje, strategie trwałego rozwoju (suistainability), jeśli będą masowo i skutecznie wdrażane w przedsiębiorstwach, gospodarkach, gospodarstwach domowych? Oznaczało by to zwycięstwo racjonalności ekologicznej nad ekonomiczną, nad rynkiem, nad chciwością i krótkowzrocznością biznesu i ludzi używających nolens volens środowiska. D. Meadows uważa, że zasoby planety gwarantują dostatnie życie jedynie dla 1 2 mld ludzi. cyniczni ideolodzy przyjmują, że jakoś to będzie, zresztą biednymi i głodnymi łatwiej sterować i wyzyskiwać. Warto zauważyć, iż ideologiczny kryzys kapitału ludzkiego postępuje równolegle do haseł budowy społeczeństwa wiedzy. Najbliższym problemem jest czy uda się zahamować niebezpieczne trendy i rosnące dysproporcje i wejść na ścieżkę rozwoju trwałego na dużych obszarach planety i czy uda się to zrobić na czas (por. Brown, 2009 i 2011 ). Inaczej wizja Ziemi bez nas może okazać się prawdziwa (zresztą wyginięcie rasy ludzkiej w terminie kilku miliardów lat uważa się za bardzo prawdopodobne i nieuniknione). Dodajmy, że opisane wyżej ryzyka i zagrożenia są dobrze rozpoznane i zbadane, problemem jest ich przełożenie na realizacje praktyczne. Nie jest to wcale problem techniczny czy organizacyjny, ale ideologiczny, kulturowy, polityczny i ekonomiczny. Może wielkie i kosztowne kryzysy oraz strach przed globalną katastrofą o podłożu ekologicznym wymuszą wielkoskalowe zmiany w zachowaniach, interesach, ideologiach? Gwarancji nie ma, zwłaszcza, że wiele procesów ma charakter żywiołowy, uwarunkowany przez inne procesy, wybory, 11

22 wzorce, mechanizmy. W każdym razie nie chodzi o miłość do przyrody, ale o miłość do człowieka, o jego prawa do dobrego i zdrowego środowiska. Wydaje się, że wyzwanie ekologiczne to najpoważniejsze wyzwanie ludzkości najbliższych i dalszych dekad. Strach i troskę o przyszłość może upowszechnić Internet. Zmiana ekonomiczna ma grosso modo kierunek dość negatywny. Po korzyściach z globalizacji, z tanich surowców i taniej siły roboczej, także tanich emigrantów, dostępu do nowych wielkich (choć biednych) rynków, z nowych technologii i ekspansji biznesu w Internecie (rewolucja dotcomów spowodowała około roku 2000 bańkę, która pękła), ujawniły się także koszty, ryzyka i zagrożenia. Neoliberalny model kapitalizmu przyjęty lub narzucony przez kredytodawców i globalnych sterników oprócz wzrostu wytworzył ogromne nierówności, a te wpływają w dłuższym okresie negatywnie na wzrost, na dobrobyt, na spójność społeczną. Sprymitywizowana ekonomia nie chroni przed turbulencjami, niepewnością, chaotycznością. Wzrost PKB nie przekłada się automatycznie na dobrobyt ogółu obywateli. Nastąpił schyłek państw dobrobytu, także upadek gospodarek centralnie (i marnie) planowanych. Zwycięstwo neoliberalnej ekonomiki skutkowało rozwojem poprzez bańki spekulacyjne i spekulacje finansowe na ogromną skalę (finanse całkowicie oderwały się od produkcji materialnej). Chciwość i nieokiełznana skłonność do ryzyka przyczyniła się do bankructw wielkich banków (np. Lehman Bros.), do których wpompowano ponad bilion dolarów pieniędzy podatników (wbrew wszelkim zasadom neoliberalizmu; uzasadnienie było takie, że dotowane czy de facto nacjonalizowane banki i firmy były zbyt duże, by upaść bez szkody dla USA). Ślepa wiara w niewidzialną rękę rynku jako optymalizującą użycie zasobów, alokację środków, gospodarkę i zapewniającą dodatkowo wolność i demokrację znacznie osłabła, a przynajmniej została wyciszona. Wielu ekonomistów (także noblistów jak np. Stiglitz czy Krugman), wielu polityków, a nawet ludzi biznesu (jak np. Soros czy Buffet) wyraziło krytykę i wątpliwości dotyczące sposobu funkcjonowania współczesnego kapitalizmu zwanego modnie globalnym kapitalizmem technologicznym, turbo-kapitalizmem, kapitalizmem informacyjnym czy cyfrowym, kapitalizmem kognitywnym itp. (por. prace Stiglitza, Sorosa, Schillera, Luttwaka i in.), a także casino capitalism, co może najtrafniejsze (co oznacza hazard w skali społecznej?). Zaczęto nawet mówić o granicach bogacenia się, a także o nonsensownym założeniu 12

23 możliwości wykładniczego wzrostu w nieskończoność. O granicach wzrostu pisał na początku lat 70. zespół D. Meadowsa, potwierdzał swoje ostrzeżenia w r i później (por. Zacher, 2012f). Ciekawe, że umiejący liczyć ekonomiści matematyczni nie protestują przeciwko wizji ever growing cake, rosnącemu wykładniczo PKB i populacji oraz ich presji na środowisko. Powstaje fundamentalne pytanie oprócz mniej lub bardziej trafnej krytyki systemu czy da się go zreformować, bo przepompowywanie publicznych pieniędzy do prywatnego biznesu może w końcu wzbudzić oburzenie (już powstał Ruch Oburzonych, Ruch Occupy Wall Street i in.). Dodać też trzeba, że protestancka etyka biznesu, CSR itp. pozostają przeważnie na papierze w sformułowaniach o służebności firm wobec społeczeństwa. Nastąpiło, jak się zdaje, podważenie kulturowego zaufania do biznesu i biznesmenów (powodem były afery typu Enron, kanty Madoffa, kilkudziesięciomilionowe premie prezesów upadających banków amerykańskich). Jeśli dodać antyekologiczne działania kapitału i korupcję w wielu krajach oraz niemałą szarą strefę (sektor gospodarki nieformalnej związany w dużej mierze z przestępczością zorganizowaną), a także bezpośrednie mieszanie się biznesu do polityki (przez finansowanie kampanii i lobbing oraz media), to widać, iż sfera ekonomiczna krajów i świata przechodzi konwulsje, mimo wielkich nowych możliwości technologicznych oraz korzyści z globalizacji. Czy można zmienić istotę systemu która mimo wielkiego nacisku ideologicznego (w polityce, mediach, nauce) coraz to wychodzi na jaw drogą reformowania, bo na rewolucję system za mocny, a przeciwnicy za słabi? Mało prawdopodobne. Ale komunizm też miał być wieczny. W każdym razie obecna destabilizacja systemowa nie może ze względu na koszty, także polityczne, trwać zbyt długo. Na razie bogacze dobrowolnie chcą podwyżki podatków i rozwijają działalność charytatywną (np. Buffet, Gates, Zuckerberg, francuscy biznesmeni). Trzeba dodać, iź panujący system bogacenia się narodów wytworzył warstwę oligarchów (nie tylko w Rosji) oraz globalną klasę biznesu uzależniającą od swoich interesów rządy i społeczeństwa, sprowadzającą demokrację do finansowania wyborów i kampanii medialnych. Słaba nadzieja, iż klasa ta sama się choćby w imię własnych długofalowych interesów skoryguje. Jeśli nie, grozi populizm, radykalizm, konflikty i dalsza destabilizacja systemu i to dzięki Internetowi na niespotykaną skalę. Może policji i wojska nie wystarczyć. Problemem fundamentalnym jest jednak sama racjonalność ekono- 13

24 miczna. Czy można by ją przeprojektować (re-engineering) tak, by celem nie był coraz szybszy wzrost, coraz większa produkcja, coraz większa konsumpcja stymulowana na różne sposoby a wszystko, by osiągnąć zysk, najlepiej jak największy i jak najszybciej. A przecież, mimo eko-innowacji, obniżania energo- i surowcochłonności, mimo różnych racjonalizacji, CSR, recyklingu itp. wzrost to rosnące zużycie zasobów, wody, energii, przestrzeni. Są scenariusze krachu energetycznego i zaczynania cywilizacji od nowa. Są też rekomendacje (np. D. Meadowsa) opanowania eksplozji demograficznej i w efekcie stopniowej redukcji populacji ludzkiej i przyjęcia jakiegoś modelu stacjonarnego. Jednak jak na razie wzrostu bez zysku i eksploatacji środowiska (i ludzi) nie wymyślono. Może powstanie ekonomia stacjonarnego stanu oparta na racjonalności wielokryterialnej, oszczędności zasobów, wydłużeniu cyklu życia produktów, racjonalnej zdrowej (nie nadmiernej) konsumpcji, powszechnym recyklingu, godnej pracy i dobrym zabezpieczeniu zdrowotnym i socjalnym? Ekonomia mądrego i godnego życia ludzkiego zamiast bogacenia się jako motywu i celu? Kto to poprze poza pięknoduchami i humanistycznymi utopistami? Chyba, że wymuszą to katastrofy wielkoskalowe, rosnące lęki i związane z nimi krytyki i radykalne działania oporowe. Warto jednak pamiętać, że rewolucje i katastrofy są z natury destruktywne i kosztowne. Może lepiej pomyśleć o wariancie konstruktywnym? Lepsza wymuszona utopia, aniżeli czarna dystopia. Może motywem i interesem wszystkich powinno być nie bogacenie się a przetrwanie ludzkości w długim okresie? Może ideologowie fundamentalizmu rynkowego skłonią się ku pragmatyzmowi ekonomicznemu. Taki kierunek jest już proponowany (por. Kołodko 2010). Dyskusja na temat tranzycji wzrostu już się toczy (Daly, 2008; Jackson, 2011; Hinterberger i in., 2012), zainteresowanie nią wykazują niektóre rządy (np. Francji, Austrii, W. Brytanii), także w kontekście strategii trwałego rozwoju. Dyskusje prowadzą środowiska naukowców i praktyków (np. w ramach Degrowth Network Szanse na zmianę ekonomiczną (i w ekonomii) istnieją. Czy jednak da się zrealizować postulaty krytyków nieograniczonego wzrostu? Czy ortodoksyjna ekonomia, która jest wzrosto-centryczna zrozumie, że wykładniczy wzrost na skończonej planecie o ograniczonych zasobach zagraża przyszłym generacjom? Ekonomia wzrostu stała się niemal świecką religią, pasującą do niegdysiejszego świata 14

25 słabo zaludnionego, o dużych zasobach naturalnych i niezniszczonej przyrodzie, tymczasem obecny świat jest dramatycznie inny. Widać fizyczne granice wzrostu, widać, że nie rozwiązuje on problemu biedy i nierówności, że napędzany konsumpcją wzrost gospodarczy zapewnia dobrobyt głównie dla pierwszego miliarda zamożnych ludzi żyjących na planecie. Sponsorowane i koordynowane kampanie dezinformacyjne negujące zagrożenia ekologiczne ocieplenie klimatu i in. jedynie odwracają uwagę publiczności i pozwalają rządom i biznesowi na politykę i działanie typu business as usual (por. Dryzek i in., 2011). Czy nastąpi mentalny i teoretyczny zwrot w myśleniu i działaniu czy uda się odłączyć prosperity i dobrobyt od wzrostu mierzonego jako PKB i zredefiniować pojęcia dobrego życia, dobrego społeczeństwa, dostatku. W każdym razie wysuwany jest postulat opracowania nowej filozofii politycznej na XXI wiek, by nie był on nazywany Wiekiem Nieodpowiedzialności (Age of Irresponsibility), bowiem business as usual nie jest już realistyczną opcją (Jackson, 2011). Podkreśla się, że zmiana tradycyjnego modelu wzrostu wymaga wyobraźni. Pojęcia typu post-growth society nie muszą się kojarzyć negatywnie. Debatować trzeba kwestię alternatywnych sposobów życia i gospodarowania. W Austrii mówi się np. o ekonomii solidarności oraz o ekospołecznej gospodarce rynkowej jako obowiązującym modelu (Trattingg, w: Hinterberger, 2012). W kontekście globalizacji proponuje się ideologiczne połączenie globalizmu i ekologizmu w eko-globalizm (Luke, 2004). Ale fundamentalne pytanie ciągle pozostaje: czy możliwy jest remake kapitalizmu? Trzeba dodać, iż wzrost turbulentności i kryzysowości sfery gospodarki nie jest jedyną cechą jej współczesnych transformacji. Od wielu dekad silnie rośnie jej sektor informacyjny (por. prace Dziuby i Oleńskiego), zwiększa się więc sfera usług i technoserwisu w szczególności. Relokacje tradycyjnych przemysłów do krajów mniej zaawansowanych już dawno nastąpiły. Kraje czołówki technologicznej są centrami wynalazków i innowacji (dzięki temu ich kryzysogenne systemy funkcjonują) oraz tworzenia nowych zawodów i kompetencji organizacyjnych i menedżerskich. Najważniejsze ich przemysły to usługi finansowe, zdrowie, rozrywka, media wszystko mocno utechnicznione i zinformatyzowane, podobnie jak sektor B+R oraz militarny. Nie bez kozery od wielu dekad mówi się o gospodarkach informacyjnych, o nowej gospodarce, gospodarce cyfrowej, o wikinomii (por. np. Kołodko, Zacher, Kelly, Tapscott). Cyberprzestrzeń stała się ogromnym rynkiem dla 15

26 reklam i handlu (np. e-bay, Groupon, Amazon). Zdolność innowacyjna systemu zdaje się zapewniać jego trwanie i sukcesy techniczne oraz globalną przewagę konkurencyjną nad regionami, gdzie nie jest w pełni rozwinięty. Sfera ekonomiczna z jednej strony zdaje się być napęczniała w potencje rozwojowe związane z technologią oraz efektywnością (kosztem kapitału ludzkiego i ekologicznego, kosztem peryferii). Socjal-ekologiczny darwinizm z drugiej strony powoduje turbulencje i kryzysy oraz drastyczny wzrost nierówności w skali społeczeństw i świata. Czy reformistyczne regulacje, nowa gospodarka i nowe sposoby rządzenia (e-governance) i zarządzania (transition management) zdołają zapewnić trwałość (sustainability) rozwoju czy choćby dalszego funkcjonowania? Czy zazielenienie chciwości i konkurencyjności jest możliwe, czy możliwa jest ponadekonomiczna wielokryterialna racjonalność? Przyszłość pokaże. Zmiana techniczna to przeobrażenia od połowy XX wieku głębokie i radykalne (stąd pojęcie rewolucji naukowo-technicznej ukute przez J. D. Bernala por. Zacher, 2000). Rewolucja ta ma wiele nurtów też zwanych rewolucjami; mówi się przeto o rewolucji elektronicznej, mikroelektronicznej, mikroprocesorowej, komputerowej, telekomunikacyjnej, o rewolucji informacyjnej, cyfrowej, a również o rewolucji biotechnologicznej i nanotechnologicznej. Nazwy te posłużyły do oznaczania typów cywilizacji (cywilizacja techniczna), społeczeństw (społeczeństwo informacyjne, społeczeństwo bioinformacyjne). Technika wytworzyła cyberprzestrzeń mówi się więc o społeczeństwie wirtualnym, o plemionach czy społecznościach sieciowych, o sieciowych nomadach (i monadach w związku z krańcową dziś indywidualizacją w Sieci). Człowiek techniczny, homo technicus stał się symbolem tych rewolucji. Człowiek przecież jest jej kreatorem, denaturalizuje środowisko i sam się usztucznia, tworzy inteligentne środowisko (intelligent ambiance), w którym obok technologii info-komunikacyjnych będzie coraz więcej automatów, robotów, cyborgów. Utechnicznienie wszystkiego jest zmianą radykalną (ma ona również wymiar biologiczny i psychologiczny inżynieria genetyczna i psychologia sieciowa zmieniają organizm, ciało, także ludzkie ja por. np. Turkle, 2005, 2012). Jak na razie za radykalnymi innowacjami technicznymi i ich zastosowaniami notorycznie nie nadążają innowacje społeczne. To ważna przyczyna powstawania społeczeństwa ryzyka (by przywołać termin U. Becka), wiedza o tym nic jednak nie zmienia. Za to powstają nowe etykiety: kapi- 16

27 talizm cyfrowy i biokapitalizm. Chociaż może trochę nadziei dają koncepcje społecznego wartościowania techniki (technology assessment), uogólniane jako analiza skutków (impact assessment) czy jako filozoficznie mówiąc konsekwencjonalizm. Koncepcje te (mają już pół wieku) zostały częściowo wdrażane przeniknęły do nauki, edukacji, trochę do polityki i biznesu (por. Zacher, 2012b, d). Może nowe zagrożenia i ryzyka, faktyczne bądź wyobrażone, związane z ociepleniem klimatu, GMO, awariami elektrowni atomowych, inżynierią genetyczną, z wizją dominacji komputerów i robotów nad człowiekiem podtrzymają i rozwiną zainteresowanie skutkami, a nie samym rozwojem techniki. Wizja totalnego utechnicznienia świata (oczywiście głównie i bardziej dotyczy to świata rozwiniętego) jest scenariuszem prawdopodobnym w perspektywie kilku pokoleń ludzkich. Wszystkie chyba techniczne megatrendy zmierzają w tym kierunku. Innowacyjność splata się z rynkiem i konkurencyjnością; zarządzanie pragnieniami i marketing tworzą nieograniczony wprost apetyt na elektroniczne gadżety (przy wsparciu współczesnej popkultury i makdonaldyzacji społeczeństw). Bez sztucznej inteligencji nie da się w przyszłości funkcjonować, w przyszłości już niedalekiej. To już nie science fiction, ale eksperymenty, projekty i programy badawcze największych innowatorów technicznych. Japońskie roboty opiekuńcze (dla ludzi niesprawnych) są entuzjastycznie akceptowane w starzejących się społeczeństwach, nie ma protestów przeciwko inteligentnym budynkom i biurom, usztucznianie człowieka dzięki chirurgii i biomedycynie postępuje, na Marsie wylądował łazik, sterowane z Waszyngtonu drony zabijają podejrzanych o terroryzm w Afganistanie czy Jemenie. W gruncie rzeczy nie ma żadnych kontrkulturowych oporów wobec owych megatrendów. A przecież prowadzą one prosto i to już widać do przewyższenia ludzkiej inteligencji (mierzonej np. szybkością obliczeń, decyzji, reakcji) przez komputery kolejnych generacji. Ich stosunek do ludzi oraz możliwości samoreplikacji staną się praktycznym problemem. Humanizm faktycznie nie ma napędu technicznego ani komercyjnego. Czy zatem musi przegrać z techno-ekonomiczną przyszłością? Posthumanizm czyli Era Postludzka (choć świat bez nas może się zdarzyć wcześniej z powodów ekologicznych) oznacza apogeum racjonalności technicznej, równie bezwzględnej jak ekonomiczna. Przeciwstawieniem ich mogła by być jakaś racjonalność humanistyczna, ludzka. Jak na razie jest ona raczej rozmyta i 17

28 mało spójna, jest bowiem fundamentalnie uwikłana w rozmaite, często sprzeczne, wartości, ideologie, religie, przekonania, wyobrażenia, stereotypy, przesądy itp. Ale próby jakiegoś jej zuniwersalizowania czy uzgodnienia powinny być zintensyfikowane. Może zagrożenia wyzwolą jakąś choćby wymuszoną wspólnotowość idei i działań? Racjonalność techniczną (realizującą imperatywy techniczne i podwyższanie technicznych parametrów) coraz trudniej sprowadzić do jednej perspektywy. Upowszechnienie techniki (zaczęło się na dobre od XVIII-wiecznej wielkiej rewolucji przemysłowej) i generowane przez nie transformacje społeczne dały asumpt do ich interpretacji w kategoriach systemów socjotechnicznych. Pisano również o naszej socjo-technicznej przyszłości (Johnson i Wetmore, 2009 ). Trudny w tym kontekście wyłom stanowi cyberprzestrzeń. Podnosi się też kwestię niedocenienia indywidualnego, prywatnego doświadczenia ludzi w świecie rzeczy, przedmiotów technicznych. Historia techniki forsuje myślenie o wielkich systemach technicznych (transportowych, energetycznych, produkcyjnych, obronnych), co kształtuje naszą percepcję techniki i jej doświadczanie, wpływa na instytucje, kulturę, społeczeństwa, politykę. Jest jednak doświadczanie techniki osobiste, prywatne i indywidualne; nasze małe techniczne artefakty i ich wpływ na kształtowanie naszego ego i zachowanie, nadzieje, lęki także powinny być przedmiotem badań i refleksji (Fridlund, 2011). Potrzeba przejścia od kwestii instytucjonalnego kształtowania i publicznej siły systemów technicznych do indywidualnego samokształtowania i osobistej polityki wobec technicznych artefaktów. To ważne szczególnie, gdy posiadamy coraz więcej rozmaitych gadżetów ( You Are Not a Gadget : A Manifesto to wymowny tytuł książki J. Lanier, jednego z komputerowych gurus) i gdy w coraz większym stopniu wciąga nas sieciowy indywidualizm. Dehumanizacja vs humanizacja techniki to problem znany od dawna. Ale ich przeciwieństwo nasila się w okresach przyspieszania techniki i gwałtownych jej przemian i niepożądanych skutków. Prometejskie rozumienie techniki powoli ewoluuje, triumfalizm techniczny przygasa. Coraz bardziej dochodzi do świadomości ludzi, że technika posiada siłę manipulowania człowiekiem, że technika to nie projektowanie fizycznych obiektów jedynie, ale projektowanie praktyk społecznych, nowych możliwości oraz zróżnicowanych skutków i ryzyk. Stąd trudne do przyjęcia przez twórców techniki, polityków i menedżerów prawo ludzi do współdecydowania o rozwoju i zastosowaniach 18

29 techniki. W demokratycznych krajach Zachodu nacisk na taką partycypację jest coraz większy, coraz więcej jest prób, doświadczeń i metod (Zacher, 2011a). Ale kwestie techniczne są dla laików trudne, stąd wątpliwości czy deliberatywna demokracja (agregowanie opinii dla określenia ogólnej woli), zakładająca, że publiczność jest racjonalnym epistemicznym agentem w procesie deliberacji jest dobrym rozwiązaniem. Może skuteczniejsza w tak hermetycznym obszarze wiedzy sugeruje się byłaby demokracja dialogiczna oparta na promowaniu współpracy w dochodzeniu do wniosków i konsensusu. Jednolity paradygmat rozumienia techniki w duchu Oświeceniowego nurtu abstrakcyjnego Rozumu i Zachodniej Racjonalności nie działa w warunkach dualizmu technicznego i faktycznej hybrydowości współczesnego świata. O ile hybrydowość dotyczy współistniejących realu i wirtualu, o tyle dualizm układa się według innej linii podziału, a mianowicie, linii dzielącej kraje na technicznie zaawansowane (high tech) oraz pozostałe. Te ostatnie w dużej liczbie charakteryzują się jednak pewnym zróżnicowaniem. Część korzysta z transferu technologii czy w ramach kooperacji technicznej bierze u- dział w technologicznym wyścigu. Trzeba też dodać, iż dualizm techniczny dotyczy często wewnętrznych struktur wielu krajów (zwykle zacofane jest rolnictwo), mamy zatem do czynienia z wielopoziomowością techniczną. Tymczasem wielu autorów skłonnych jest do mówienia o technice jako globalnej, uniwersalnej, dostępnej dla wszystkich i dającej jednakowe efekty. Można też mówić o wielotrajektoryjności rozwoju techniki, zwłaszcza tam, gdzie prowadzona jest świadoma polityka techniczna. W każdym razie generalizacje dotyczące techniki mogą okazać się nietrafne. Notabene chyba większość main stream-owych teorii powstała na bazie doświadczeń euroamerykańskich i nie radzi sobie nawet nie próbuje ze złożonością i zróżnicowaniem współczesnego świata. Imitacja tych doświadczeń w innych kulturach i na znacząco innym poziomie cywilizacyjnym i edukacyjnym z reguły nie udaje się. Stąd dawna Schumacherowska koncepcja techniki pośredniej czy dostosowanej (opisana m.in. w Małe jest piękne ). Obecnie działa ruch Critical Technical Practice nawiązujący do jego idei. Ciągle uczeni i eksperci traktują kraje nie-zachodnie abstrakcyjnie, bez faktycznego uwzględnienia ich specyfiki. I tak np. transfer technologii czyli dostarczenie urządzeń nie rozwiązuje złożonych problemów tych krajów. Przekonuje o tym program Information Communication Techno- 19

30 logy for Development (ICT4D) czy wymyślony przez N. Negroponte z MIT projekt Jeden laptop dla każdego dziecka (OLPC One Laptop Per Child). Trudne się okazuje przezwyciężenie separacji między tu i tam (Philip 2012). To samo dotyczy w dużej mierze wewnętrznego transferu techniki z uniwersyteckiego laboratorium w mieście do biednych wiosek. Pouczające są jednak doświadczenia indyjskie. Miasta Hi-Tec jak Bangalore czy Hyderabad położone są wśród zapóźnionych technicznie i edukacyjnie wiosek. Dzięki sięci tzw. cyber-kiosków funkcjonuje sieciowy system upowszechniania nowoczesnej wiedzy rolniczej. Czy jego umasowienie doprowadzi do e-rolnictwa? Transfer wiedzy okazuje się w praktyce złożonym socjo-kulturowym procesem (często przeoczonym przez uniwersyteckich miejskich doradców). Okazuje się, iż innowacje techniczne wymagają społecznych negocjacji i uzgodnień (Stone, 2011). Wdrażanie info-komunikacyjnych technologii powoduje powstanie nowych strukturalnych relacji pomiędzy zaangażowanymi aktorami, interesariuszami, instytucjami itd. Potrzeba więc w teorii i w praktyce nowych zniuansowanych multidyscyplinarnych podejść. Gdyby udało się to osiągnąć w odniesieniu do potrzeb modernizacyjnych większej części ludzkości, byłby to wielki przełom nie tylko techniczny. W obszarze techniki, na wszystkich jej poziomach, we wszystkich jej trajektoriach rozwojowych i kanałach można się spodziewać w perspektywie kilkudziesięciu lat niespodziewanych osiągnięć i ich wpływów na środowisko i ludzi, dotyczy to również zagrożeń, ryzyk i negatywnych skutków ubocznych. Rewolucyjną zmianą byłoby, gdybyśmy zaczęli już dziś wywierać wpływ, np. przez rozwijanie badań i technologii naprawdę służących człowiekowi i środowisku czyli prowadzących do trwałego rozwoju (sustainable development), którego warunki i wymagania już dość dobrze znamy. Zmiana polityczna przebiega na różnych poziomach w różnych obszarach polityki. Racjonalność polityki to zdobycie i utrzymanie władzy w wielu jej wymiarach. Historycznie najważniejszą instytucją władzy politycznej było państwo i jego agencje. Ale jedną z cech zmiany politycznej jest istotne osłabienie roli i znaczenia państwa narodowego jako struktury władzy i to zarówno w skali krajów, jak i w skali międzynarodowej i globalnej. Przyczyny są znane i dobrze opisane w literaturze przedmiotu. Nie chodzi przy tym o utratę suwerenności (co eksponowano w debatach) czy procesy globalizacyjne wychodzące poza skalę państw (może z wyjątkiem hegemonów). Chodzi bardziej 20

31 o powstawanie nowych struktur władzy, panowania, wpływu, struktur (i sieci) wychodzących ponad możliwości państwa narodowego. Wielka jest władza korporacji ponadnarodowych, chociaż ma ona głownie ekonomiczny charakter, ale korporacje mogą sprzyjać rządowej polityce bądź ją wymuszać, także w skali globalnej (temu służą szczyty polityki i biznesu, ich symbolem jest Davos ). W skali świata następują ostatnio istotne rekonfiguracje następuje odejście po upadku komunizmu od świata dwubiegunowego (trzecim biegunem były uzależnione peryferia co stanowiło przedmiot debat tzw. dependystów jak Furtado czy Prebisch). Świat jednobiegunowy (czyli de facto Pax Americana) trwał stosunkowo niedługo, bowiem wyłoniły się tzw. nowe potęgi (głównie Chiny, Indie, wymienia się też czasem Brazylię). Świat stał się w sensie politycznym i rozwojowym wielo- czy może raczej postbiegunowym. Świat postamerykański jest in statu nascendi i szuka sposobu istnienia (por. Zakaria, Brzeziński, Nye i in.). Zaczęły się bardziej liczyć koalicje i sieci współpracy. Strategicznego znaczenia dla globu nabierają uzgodnienia szczytów od G5 do G2O (są ważniejsze niż masowej organizacji ONZ). Ważne stają się sieci współpracy dyplomatycznej, wojskowej, ekonomicznej, technicznej (np. USA UE, USA Chiny, USA-Rosja). Interesy ekonomiczne często są decydujące, stoją za nimi wielkie korporacje, także międzynarodowe elity biznesowe i polityczne. Racjonalność ekonomiczna coraz bardziej wpływa na racjonalność polityczną (mocno też uzależnioną od finansowego wsparcia biznesu w relacji z nim). Globalizacja i cyberprzestrzeń stwarzają dla ekspansji i siły biznesu nowe sprzyjające okoliczności. Oczywiście, siła rządów czołowych państw świata zmniejszyła się i przesunęła do innych niż kiedyś obszarów. To przecież rząd Obamy w liberalnej ekonomii USA podtrzymywał banki i firmy (faktycznie je czasowo nacjonalizując), to rząd komunistycznych (głównie w nazwie) Chin promuje chińską ekspansję w USA czy Afryce, to chadecki rząd Niemiec decyduje o gospodarce w UE. Trzeba dodać, iż gospodarcza polityka prowzrostowa od czasów Wielkiego Kryzysu lat , powojennych cudów gospodarczych, nakręcania koniunktury zbrojeniami aż po obecny kryzys (od 2008 r.) stanowi legitymizację polityczną. Kapitalizm jest strukturalnie uzależniony od wzrostu (Jackson w: Hinterberger, 2012, s. 63). Bez wzrostu oczywiście następuje zwiększenie bezrobocia, ale główną tego przyczyną jest postęp techniczny i zmiany strukturalne, także kwalifikacji oraz napływ tanich imigrantów. Brak środków finansowych, spadek produk- 21

32 cji, cięcia wydatków publicznych, trudności w obsłudze długu publicznego wszystko to nakręca spiralę recesyjną. Tylko wzrost uważa się może uchronić przed katastrofą, skutkującą niezadowoleniem społecznym i utratą władzy przez rządzących. Uzależnienie polityki od napędzania wzrostu oznacza dominację presji doraźności i krótkowzroczności w decyzjach. Stąd m.in. trudności i opory we wdrażaniu formalnie niemal wszędzie akceptowanej strategii trwałego rozwoju, z natury długofalowej, także rekonfigurującej interesy i struktury biznesu (zwłaszcza tradycyjnego opartego o przemysły wydobycia ropy i gazu i ich konsumowanie). Nie bez znaczenia jest powstanie klasy oligarchów (nie tylko w Rosji czy na Ukrainie) mającej znaczenie polityczne (i czasem polityczne ambicje jak Chodorkowski czy amerykańscy milionerzy i nafciarze z Teksasu i Kalifornii). Powstała transnarodowa klasa kapitalistyczna (Sklair, 2001) czy też transnarodowa klasa biznesowa. Wśród rządzących światem jest ledwie kilka tysięcy osób (Rotkopf, 2009), niewielki procent bogaczy posiada większość światowego bogactwa. Ani rządy, ani społeczeństwa nie mają na to wpływu. Kosmopolityzacja klas rządzących (i biznesu) staje się faktem i nie jest ona żadnym spiskiem (którego symbolem w opinii publicznej jest np. Rotary Club, Davos, spotkania w Bilderbergu, Opus Dei), ale zrozumieniem własnego interesu. Powyższa kosmopolityzacja nie jest zatem wynikającą jedynie z otwartości na świat, na inne kultury, na wspólnotę interesów ludzkości itp. (do czego skłaniają intelektualiści europejscy typu Cohn-Bendita, Becka, Rumforda i Delanty ego, Eco i in.). Polityczne tolerowanie tzw. rajów podatkowych jest kolejnym uwarunkowaniem i problemem. Nie ma poparcia politycznego za darmo czyli bez oczekiwania ulg i przywilejów, zamówień, redukcji podatków itp. Wzajemność biznesu polega na przyjmowaniu na wysokie stanowiska byłych polityków (nierzadko ich rodzin czy krewnych), co skutkuje często lukratywnymi zamówieniami publicznymi (widoczne to było np. w Iraku). Ludzie biznesu zajmują też często stanowiska rządowe (nie tylko w Stanach Zjednoczonych). Niemal jawna korupcja (np. Enron, Halliburton) i splatanie się elit polityki i biznesu znajduje mało miejsca w teorii polityki. Choć problem korupcji rządów własnych i cudzych jest dobrze znany (por. Rose-Ackerman, 2001). Korumpowanie rządów, polityków, całych dyktatur to historia nie tylko amerykańskiej polityki. Szczególnie rozwija się korupcja w krajach mało demokratycznych i turbulentnych politycznie (władza potrzebuje pieniędzy, broni i 22

33 wojska). Przykładów jest wiele, np. kraje latynoskie, afrykańskie, środkowoamerykańskie. Do korupcji dochodziło również w okresie początkowym tranzycji krajów postkomunistycznych do gospodarki rynkowej (przyzwolenie na korupcję tworzyło klasę kapitalistów, której nie było). Powstało nawet pojęcie wielkiego przekrętu. Także polityka rządów wobec szarej strefy gospodarek, związanej często z przestępczością zorganizowaną, z mafią, również wobec handlu bronią, narkotykami, ludźmi jest dziwnie słaba, co odzwierciedla faktyczną siłę przestępców (oraz korupcję władz i sądów). Panujący w większości rozwiniętych społeczeństw ustrój demokratyczny zdegradował się do demokracji elektoralnej, która nie zapewnia faktycznego wpływu na decyzje rządzących, odpowiedzialnych głównie przed Bogiem i historią oraz przed wspierającymi ich niezwykle dziś kosztowne kampanie wyborcze (widać to głównie w historii wyborów w USA). Zwycięża manipulacja, PR, obietnice i wizje, postpolityczność. Polityka obecnie to performance wizerunku, obietnic niespełnialnych, pojedynków na miny (by przypomnieć Gombrowicza). Powstają nowe formy (i kierunki) polityki władzy, np. zarządzanie strachem, które pod hasłem walki z terroryzmem (zrozumiałej psychologicznie po wrześniu 2001) stają się formą rządzenia przy pomocy masowej inwigilacji (globalny program PRISM), łamania praw człowieka (stosowanie tortur wobec podejrzanych), prawa międzynarodowego (zarzuca się je wobec stosowania dronów w wojnie czy też w krajach nie będących w konflikcie wojennym z USA). Przypomina się tu również chińska rewolucja kulturalna, która była sposobem rządzenia przez Mao wielkim ludnościowo społeczeństwem. Nadal w świecie panują rządy dyktatorskie (np. Syria, Pakistan, Kuba, Białoruś). Ich funkcjonowanie jest często wygodne dla wielkich graczy w geopolityce. Warto przypomnieć, iż przez dziesiątki lat wiele reżimów (np. Ameryka Łacińska, Filipiny, Birma) było wspieranych i traktowanych jako użyteczni sojusznicy (można wymienić wiele nazwisk wygodnych polityków jak szach Iranu Reza Pahlavi, Marcos, Papa Doc, Duvalier, Saddam, Kadafi, Mubarak i in.). Tolerowane były tzw. reżimy łajdackie (Taylor w Liberii, Jemen, Somalia) czy zanarchizowane prowadzące krwawe wojny etniczne kraje afrykańskie. Handel bronią to doskonały biznes, warto też mieć łatwe koncesje na eksploatację surowców (np. w Kongo) czy dostęp do nowego ryn- 23

34 ku (przymyka się oko na łamanie praw człowieka w ChRL). Wspomaganie partyzantek, wojen domowych, rewolucji czy przemian systemowych jest notoryczne. W polityce międzynarodowej dominuje makiawelizm i własne interesy. Prowadzone są też wojny, które są przedłużeniem polityki (by zacytować Clausewitza). Nie jest tajemnicą, iż kompleks militarno-przemysłowy rośnie na znaczeniu i ma duże i pewne (zamówienia rządowe, np. AOL w Iraku) zyski. Korzystna dla biznesu jest wojna z terroryzmem (por. Hughes, 2007). Stara metoda nakręcania koniunktury przez zbrojenia jest nadal używana. Zakulisowe działania prowadzą wywiady, wpływając na politykę. Ład międzynarodowy jest wypadkową interesów i sił. Wypadkowa ta jest ślepa, może być kosztowna i niewygodna, stąd działania racjonalizujące, mniej lub bardziej skuteczne. Wątpliwe jednak czy może tu nastąpić jakiś moralny przełom. Oczywiście, pewne działania zwłaszcza międzynarodowe idą w dobrym kierunku. Funkcjonują trybunały sprawiedliwości skazujące przestępców (np. serbskich). Nie wszystkie jednak kraje są ich sygnatariuszami (jak np. USA). Działają organizacje praw człowieka (np. Human Rights Watch) oraz humanitarne, demaskujące ich łamanie, wspierające prześladowanych i poszkodowanych. Częściej jednak międzynarodowe organizacje (jak np. ONZ, NATO, OECD, OPEC, WTO, WHO, UNESCO, UNIDO) i instytucje (jak MFW, Bank Światowy, IBRD i in.) służą przynajmniej w intencjach założycielskich rozwojowi i współpracy, utrzymaniu stabilności międzynarodowej oraz ładu politycznego i ekonomicznego. Z reguły jednak są podporządkowane wpływom i interesom największych udziałowców. Są one polem rozmaitych starć politycznych. Układy te trudno zmienić, niektóre z nich są bowiem dość zbiurokratyzowane i skostniałe. Elementem polityki międzynarodowej jest wdrażanie i egzekwowanie prawa międzynarodowego, bilateralnych i multilateralnych traktatów, umów, porozumień. I tu często interesy partykularne zwyciężają (przykładem może być ekologiczny protokół z Kioto nie chcą go podpisać Stany Zjednoczone, argumentując, iż zwiększenie ochrony środowiska przez wzrost kosztów pogorszy konkurencyjność ich przemysłu). Od dawna uprawiana retoryka międzynarodowego ładu ekonomicznego, informacyjnego, humanitarnego, nie przynosi wielkich efektów praktycznych. Szczyty Ziemi, zwłaszcza tzw. społeczne lansują potrzebę globalnej strategii wzrostu zrównoważonego i trwałego (sustainable development). I tu wielkie 24

35 zróżnicowanie możliwości oraz woli politycznej poszczególnych państw nie skłania do optymizmu, mimo coraz lepszego rozpoznania zagrożeń dla człowieka i środowiska. Obok procesów globalizacji i transnacjonalizacji wielu problemów ważnym przedsięwzięciem politycznym jest budowanie wspólnoty europejskiej. Unia Europejska, mimo rozmaitych kłopotów (zwłaszcza strefy euro), jest historycznym fenomenem, choćby ze względu na wolę przezwyciężenia zróżnicowania techniczno-ekonomicznego i polityczno-prawnego oraz wielkie programy pomocowe i ramowe programy badawcze. Polityka UE jest istotnym przykładem sukcesu, mimo, że jest krytykowana przez kraje członkowskie z punktu widzenia ich narodowych interesów. Strategia Lizbońska i jej odnowiona wersja kreślą ambitne plany dotyczące informacji, wiedzy, konkurencyjności, ekologiczności rozwoju. Podstawą jest jednak tradycyjne myślenie zorientowane na wzrost (ważny dla dochodów i zatrudnienia), ryzykowny dla środowiska i przyszłych pokoleń Europejczyków. Nie wiadomo jak w obliczu trwającego pełzającego kryzysu zachowają się politycy i główni gracze czy będą realizowane działania odśrodkowe czy też wzrośnie skłonność do federacyjności i spójności. Byłby to przełom polityczny, choć jedynie na skalę regionalną. Niektórzy pokładają nadzieję w tzw. wartościach kulturowych (por. Rifkin, Grosse, Joas). Trzeba dodać, że rozmaite próby integracji z reguły dość luźnej są podejmowane w Azji, Ameryce Łacińskiej, Afryce. Niektóre służą do ułatwień w handlu i współpracy (jak NAFTA, Mercosur), inne do uzgadniania polityki (np. ZBiR). Polityka w skali międzynarodowej ze względu na wielość podmiotów narodowych charakteryzuje się ogromnym zróżnicowaniem interesów, ambicji, programów, działań. Partykularyzm przeważa wspólnotowość losu. Wymuszenia konsensusu będą prawdopodobnie nadchodzić ze strony transnarodowego biznesu oraz w kwestiach globalnego bezpieczeństwa, także ekologicznego. Ważną zmianą polityki, przynajmniej in potentia, jest rosnący w siłę międzynarodowy sektor organizacji pozarządowych. Technologie infokomunikacyjne, Internet w szczególności, pozwalają mu się łatwo i tanio zglobalizować. Skuteczne działanie wszelkiej maści alternatywistów w tradycyjnych strukturach było trudne i małoskalowe (np. w partiach zielonych, organizacjach feministycznych). Dzisiejsze technologie zapewniają natychmiastową komunikację, interaktywność, dostęp do danych, wymuszają trans- 25

36 parentność, zapewniają masowy udział w akcjach, mają wielki zasięg oddziaływania społecznego i politycznego (politykom trudno lekceważyć masowe akcje), umożliwiają również wywieranie nacisku na rządy i biznes przez akcje destrukcyjne hakerów (przykładem działania ruchu Anti-ACTA). To nowe zjawisko, nowi aktorzy (a nie interesariusze jedynie), mogący działać szybko i wielkoskalowo. Novum jest właśnie natychmiastowość akcji, z czym biurokratyczne struktury mają kłopot. Nie ma jakiejś wspólnej polityki sieci, są akcje polityczne w Sieci. Wynikają one z początkowej sieciowej ideologii, głoszącej odrębność (od realu) i niezależność (także polityczną). Tradycyjne struktury państwowe i międzynarodowe mają pewne możliwości regulowania i kontrolowania Sieci, niektóre chciałyby ją cenzurować i podporządkować (jak na razie internetowi giganci, jak Google, Yahoo! czy Microsoft posłusznie uczestniczą w amerykańskim programie globalnej inwigilacji PRISM). Buntownicy (miliony osób) z Anti-ACTA chcą pełnej wolności (przeciwnicy zarzucają im nawet anarchizm) i swobody, niezależności od rządów, banków, wywiadów itp. Trwa więc zderzenia cywilizacyjne, kulturowe i polityczne. Kto wygra i jaki będzie jego rezultat, trudno przewidzieć. Technologie info-komunikacyjne wkraczają do polityki i jej struktur także z innej strony. Zaczynają nawet stanowić nową technologię władzy. Istnieje bogata literatura na temat e-polityki, e-rządu, e-administracji, e-rządzenia, e-wyborów, e-demokracji (por. np. Zacher, 2011a). Coraz szersze zastosowanie elektronicznych technologii to trwający obecnie przełom w polityce, sprawowaniu władzy, w komunikacji ze społeczeństwem, w możliwościach jego nadzoru, inwigilacji i kontroli (odpowiedni tu termin to surveillance society), cenzury, manipulacji. Z drugiej jednak strony zwiększają się możliwości demokratyzacji polityki, partycypacji, obywateli w decyzjach (referendum może być permanentne i online), transparentności, szybkiej reakcji itp. Czy nastąpi Orwellizacja polityki, jej dalsza Makdonaldyzacja czy też cyberprzestrzenna kontrpolityczność i ignorowanie polityki w realu będą wpływać na model polityki w dzisiejszym hybrydowym świecie? Czy ustrojem przyszłości będzie demokracja inwigilowana? Czy w polityce krajowej i międzynarodowej można oczekiwać przełomowych zmian w kierunku idealizmu, charyzmatyczności, przywództwa, służebności wobec społeczeństw i ludzkości? Czy postpolityczność i populizm, a nierzadko i tendencje autorytarne zdominują przyszłość i utrudnią 26

37 drogę świata ku rozwojowi trwałemu, opartemu na zredefiniowanych pojęciach prosperity i dostatku, rozwojowi bezpiecznemu i zorientowanemu na przyszłość, na kolejne generacje ludzkie w ich eko-społecznym wymiarze? Czy postępująca patologizacja elit władzy opisywana w literaturze jako prymitywna żądza władzy, kompleksy i paranoja, chciwość i głupota przesunie ciężar odpowiedzialności i inicjatywy na organizacje pozarządowe, ruchy społeczne, niezależnych ekspertów, obywateli, mieszkańców Sieci? Byłaby to prawdopodobnie pozytywna zmiana polityczna. Zmiana społeczna jest zwłaszcza w ujęciu retrospektywnym dość dobrze opisana w literaturze. Wydaje się jednak, że potrzeba pewnych zmian w proporcjach dziedzinowych i tematycznych. Jest truizmem bowiem, iż to, co było ważne niegdyś, nie jest równie ważne dziś i że pojawiły się nie tylko zjawiska (czy kwestie) zmodyfikowane, ale i całkiem nowe, trudne czy wręcz niemożliwe do przewidzenia. Nowe zjawiska i modyfikacje starych procesów i mechanizmów nie są łatwe do wyseparowania i konceptualizacji. Nieraz są trudne do zauważenia przez uwikłanych w nich uczestników. Ich splątanie, nakładanie się, chaotyczność, nie wspominając o notorycznym zideologizowaniu i upolitycznieniu dyskursu nt. zmiany społecznej, nie ułatwiają ani ich socjograficznego opisu, ani głębszego rozpoznania i interpretacji. Kontrowersyjną kwestią jest kto jest (będzie) głównym agentem zmiany, której podłoże cywilizacyjne przygotowała technika czy będą to elity czy nowe generacje, czy imitacja transformacji czołówki jest możliwa i realna w krajach do niej nienależących. Transformatywna siła nowych technologii działa obiektywnie, lecz może być stymulowana i wykorzystywana do zmiany społecznej bądź też hamowana i ograniczana przez stare normy i instytucje oraz wpływowe grupy społeczne. Niewątpliwie elity techniczne i biznesu high tech są motorem zmiany, także kulturowej, rozumieją ją, akceptują i wykorzystują. Przychylne zmianie są niejako z natury młode pokolenia (bo żyją w nowym środowisku, mają nową wiedzę, nowe wartości, preferują nowe zachowania i obyczaje co widać dobrze w Internecie); żyją wśród podobnych nie tylko wiekiem, ale i kulturowo. Starsze pokolenia natomiast choć nadal rządzą i dominują (i współtworzą nową rzeczywistość przez politykę i konsumpcję) pozostają w tyle za zmianami, obciążeni są też starowiedzą, tradycją, przyzwyczajeniami, nierzadko niechęcią do ryzyka i zmiany. Zmiany techniczno-generacyjne są trudne, bowiem są zmianami relacji władzy. Są nie 27

38 tylko substytucją dawnych kluczowych kompetencji w rządzeniu i w życiu, lecz również zderzeniem kulturowym. Rosnąca nieliniowość rozwoju nie tylko technicznego, gwałtowne i radykalne jego następstwa przerwały ewolucyjny generacyjny przekaz wartości i doświadczeń. Dawne i tradycyjne stały się nieadekwatne, niekompatybilne z nowymi sytuacjami, kontekstami, możliwościami, praktykami. Dawna tzw. kultura postfiguratywna (wg terminologii M. Mead) polegała na przekazywaniu wiedzy, wartości i doświadczeń od starszych do młodszych pokoleń, nawiązywała do przeszłości, próbowała ją zatrzymać i spetryfikować. Postęp cywilizacyjny wytwarza kulturę konfiguratywną (wzajemne uczenie się pokoleń), która lepiej odpowiada na wyzwania współczesności. Jednak dopiero kultura prefiguratywna (starzy uczą sie od młodych, od tubylców cyfrowych) odpowiada na zmiany rewolucyjne w nauce, technice, przemyśle, edukacji, komunikacji, wojnie itd. Przejście od pierwszej do drugiej czy trzeciej kultury, jest trudne i pokoleniowo konfliktowe; co więcej nieuchronne wymieranie pokoleń nie tworzy automatycznie nowej kultury (zwłaszcza, że w starzejących się społeczeństwach ludzie żyją dłużej i podtrzymują poprzednią tradycyjną kulturę). W debacie na ten temat padają z jednej strony argumenty za postępową transformacją, a z drugiej wskazuje się coraz częściej badane i poddawane krytyce cechy i postawy internetowego pokolenia (por. Żakowski, 2013). Jaka więc będzie przyszłość może nie lepsza (wedle starych miar), ale na pewno to młodzi będą w niej żyć i ją przekształcać. Generacyjno-kulturowa zmiana będzie zapewne zróżnicowana w czasie i przestrzeni dla różnych społeczeństw. Będzie też oceniana nie przez nas, ale przez mieszkańców przyszłości. Refleksje i uwagi końcowe Wielki w skali świata przyrost naturalny, zróżnicowany w krajach i regionach, spowodował radykalną, fizyczną w gruncie rzeczy, zmianę warunków bytowania, wpływającą zwrotnie na kwestie społeczne. Zmieniła się skala wielu rzeczy, np. bezrobocia, bezrobotnej młodzieży, ludzi chorych i leczących się, gęstości zaludnienia (w wielkich miastach), potrzeb higienicznych i żywnościowych, transportowych, skala potrzeb edukacyjnych, turystycznych. Dawniejsze systemy, mechanizmy, polityki nie sprostały tej nowej skali wy- 28

39 zwań. Ogromne masy ludzkie wymagają ogromnych nakładów, przedsięwzięć, projektów. Praca, mieszkania, żywność, energia, edukacja, woda to dla co najmniej miliarda ludzi dobra rzadkie. Wzrost gospodarczy, który miał niejako automatycznie rozwiązać wszystkie problemy społeczne zawiódł. To samo można powiedzieć o postępie technicznym. Epidemie, wojny i konflikty etniczne, życie w zdewastowanym środowisku to koszty, straty, ryzyka, ryzyka zwiększone i ryzyka nowe (U. Beck ukuł pojęcie społeczeństwo ryzyka i nawoływał do refleksyjności w polityce modernizacji Beck, 2003; Adam et al. 2000). Ryzyka owe mają coraz częściej charakter globalny (stąd jego kolejny termin world risk society), nie da się ich opanować lokalnie, szybko i tanio (o ile w ogóle). To nowy wymiar conditio humana i położenia społecznego. Ok. 1 mld ludzi w krajach rozwiniętych i bogatych radzi sobie lepiej z tymi ryzykami, ale tylko do pewnych granic. Zmiany klimatyczne, wyczerpywanie się zasobów i wzrost ich cen, migracje, zagęszczenie i zatłoczenie miast i przestrzeni transportowej, rozmaite konflikty, terroryzm, wykluczenie społeczne itd. są udziałem wszystkich. Nie sprawdziły się nadzieje związane z teorią postępu, teorią modernizacji, przewidywaniami optymistycznych futurologów (jak kiedyś np. H. Kahna), że nastąpi rozwojowa uniwersalizacja, w gruncie rzeczy automatyczna, wyrównywanie poziomów, kulturowa jednolitość. Tymczasem mamy do czynienia ze znaczącą wielością i zróżnicowaniem dróg rozwoju (czy raczej postępu i regresu naprzemiennie), z różnymi prędkościami, z ograniczonymi możliwościami imitacji wzorców czołówki (czyli wzorców racjonalności i kultury Zachodu). Naśladownictwo wzorców konsumpcji (fast-food-ów, jeansów, coca-coli, zachowań młodzieżowych) nie zmienia w wielu regionach obyczajów, kultury, wpływu religii (np. w krajach islamskich, w Azji, w Afryce, także w skupiskach imigrantów mieszkających wśród chrześcijan białej rasy, także w Internecie). Wielokulturowość jako fakt społeczny nie musi wcale zmieniać całych społeczeństw, ich wszystkich segmentów (rasizm, niechęć do obcych, dyskryminacja kulturowa nie znikają). Huntingtona zderzenia cywilizacji okazały się samospełniającym się proroctwem czy też próbą realistycznego i odważnego myślenia. Wielka złożoność procesów technicznych, gospodarczych, społecznych powoduje, iż socjo-cybernetyczne (a kiedyś i marksistowskie) nadzieje na sterowanie nimi stały się utopijne. Ich nieliniowość, chaotyczność, nie- 29

40 przewidywalność (czy raczej ograniczona przewidywalność), emergentność faktycznie uniemożliwiają wypracowanie jakiegoś modelu docelowego stanu społeczeństwa (oczywiście rozmaite prognozy i scenariusze są przygotowywane). Przyszłość (także teraźniejszość) jawi się jako wypadkowa rozmaitych sytuacji, mechanizmów, polityk, działań i zachowań (ponad 7 mld ludzi). Sploty ich są trudne do przewidzenia i interpretacji, ale można opracowywać wiązki scenariuszy przyszłości z różnymi układami parametrów, określać ich prawdopodobieństwo wystąpienia, jak również ich potencjalne skutki oraz odpowiednie polityki i strategie. Współczesne komputery ułatwiają tego rodzaju modelowanie. Nie jest ono łatwe, bowiem w wielu wymiarach trwania i rozwoju (demografia, zasoby naturalne, obciążenia środowiska) przekroczono granice wyznaczone wielkością planety, jej zasobami, wytrzymałością ekologiczną. Prognozy ostrzegawcze są konieczne, choć niewiele pomagają wobec chciwości bogatych i nędznego życia biednych (ci ostatni są światową większością). W każdym razie granice wzrostu choć przez postęp techniczny odsuwane w czasie się coraz to pojawiają (np. w postaci konfliktów o zasoby naturalne, przestrzeń życiową, wodę). W każdym razie nie ma możliwości, by wszystkie biedne i ludnościowo duże kraje mogły dogonić konsumpcyjną czołówkę i naśladować jej styl życia. To groźne w skutkach dla całości świata ambicje. Próbą przerwania inercyjnej ścieżki rozwoju jest strategia rozwoju trwałego i zrównoważonego. Ale czy stanie się powszechna i efektywna przed nastąpieniem wielkich problemów i katastrof? Trudności w sterowaniu rozwojem (trwaniem choćby) nie zmniejszają się. Mimo okresów wzrostu ilościowego i radykalnych innowacji materia społeczna, sytuacja świata budzi obawy. Nierówności między państwami i wewnątrz nich nie znikają, a przeciwnie. Problemy społeczne narastają, nierówności, wykluczenia, przymusowe migracje (uchodźcy ekologicznie, ekonomiczni, polityczni, religijni) rosną. W świecie bogatym triumfy święci nadmierna konsumpcja prowadząca i to w masowej skali do otyłości, chorób, życiowych utrudnień. Problemem światowym jest niedostatek czystej wody, higieny i równego startu do rozwoju. Dezintegracja tradycyjnych społeczeństw stanowi problem dla rozwoju nie tylko ich, ale i całości świata. Prawdopodobnie nigdy nie da się zapewnić wszystkim ludziom świata poziomu konsumpcji krajów wysoko rozwiniętych. Czy nastąpi rezygnacja z nadmiernej konsumpcji (i produkcji) w krajach bogatych, czy powstrzymana zo- 30

41 stanie eksploatacja krajów biednych i ich zasobów naturalnych i ludzkich (brain drain i eksploatacja taniej siły roboczej), czy też osią stosunków międzynarodowych stanie się konflikt światów? Może technika i rozwój (oraz pomoc i współpraca rozwojowa) złagodzą ów strukturalny konflikt będący również efektem nierównomiernego startu do rozwoju, zacofania cywilizacyjnego, wyzysku kolonialnego i neokolonialnego? Nie wiadomo jaki będzie efekt końcowy procesu starzenia się społeczeństw bogatych, ich niskiego przyrostu naturalnego (w wyniku problemów bezpłodności i kulturowego wyboru ograniczonej dzietności) i rosnących kosztów podtrzymywania zdrowia i życia. Mogą zmienić się proporcje sił bogatych i biednych, choćby przez rosnące kłopoty tych pierwszych. Nowe technologie, zwłaszcza info-komunikacyjne, nowa przestrzeń społeczna cyberprzestrzeń przerywają ciągłość przekazu międzygeneracyjnego. Odrębność nowej informacyjnej generacji jest faktem społecznym. Technika przerwała ciągłość kulturową i generacyjną. Digital natives to w większości ludzie młodzi i dzieci. Młodzi byli też komputerowi gurus pierwszej generacji (jak Gates, Jobs, Lanier), młodzi są obecni koryfeusze Sieci (jak np. Zuckerberg). Walka o przewagę kulturową, zyski, rząd dusz, o przyszłość Sieci trwa. Ważną rolę w niej odgrywa życie jednostkowe (inne motywacje i cele) i codzienność, które transformują tradycyjne pole międzypokoleniowych konfliktów, którym była władza. W jakim kierunku będzie ewoluować odrębność młodych generacji, czy zwycięży w starciu ze zinstytucjonalizowanym tradycjonalizmem nie wiadomo. W każdym razie pole międzygeneracyjnych (kulturowych i politycznych) konfliktów przesuwa się od tradycyjnych konfliktów przemysłowo-modernizacyjnych do info-biotechnologicznych. W każdym razie powstawanie społeczeństw informacyjnych, które jest już obserwowalnym faktem, to nowy układ techno-społeczny, to generowanie nowego kapitału społecznego. Cyber-społeczeństwo, społeczeństwo wirtualne, cyfrowe, społeczeństwo wiedzy to coraz bardziej adekwatne etykiety dla światowej czołówki technicznej. Ale czy techno-info-biospołeczeństwa będą masowe czy jak dotąd w rozwoju napędzane i sterowane przez elity, jak będzie się zachowywać ludzka info-masa (e-stado) trudno przewidzieć. Podobnie, jeśli chodzi o dalszą przyszłość być może postludzką, w której komputery, cyborgi, systemy techniczne wybiją się na niepodległość (na razie roboty są projektowane w ramach tzw. robotyki społecznej do służe- 31

42 nia człowiekowi, por. Alač, 2011) i zdominują resztki i tak już technicznie przetworzonych przedstawicieli homo sapiens. Wątpliwe jednak czy taka sytuacja dotyczyć będzie całego świata. Więc problemy zróżnicowania i konfliktu raczej nie znikną. Nowe formy istnienia oraz sieci powiązań być może zmodyfikują strukturalne problemy, ale ich nie zniosą. Ale zanim nastąpi ewentualnie Era Postludzka, głównie dzięki utechnicznieniu i uinformacyjnieniu, rozwijał się będzie silnie nurt ekonomizacji i komercjalizacji nauk o życiu (life science) i biotechnologii. A to za przyczyną późnego czy neoliberalnego kapitalizmu, który jest mimo wielkich innowacji i zmian oraz dzięki technologii info-komunikacyjnej ramą wszelkiego rozwoju. W tym kontekście pojawiają się nowe teminy jak biogospodarka (bioeconomy Cooper, 2008), biokapitał (biocapital Sunder Rajan, 2006). Rozwój genetyki i medycyny regeneracyjnej produkuje kolejne terminy jak tissue economies (Waldby, Mitchell 2006) czy postgenetic life (Sunder Rajan, 2006). O bioplityce pisał też M. Foucault już w latach 70. (Foucault, 2008; por. też Zacher, 2009d). M. Cooper zwraca uwagę za Marksem i Foucault że tylko życie i siła robocza wytwarzają wartość służącą akumulacji. Reprodukcja społeczeństw podlega zatem marketyzacji i komercjalizacji (wykorzystują to bezpardonowo koncerny farmaceutyczne), nastąpiło faktyczne utowarowienie życia, które system chce wytwarzać i podtrzymywać. Przechodzenie świata od Wieku Industrialnego do Ery Informacyjnej musi być obecnie uzupełnione przez wyłaniającą się biogospodarkę. Życie i ludzka populacja są niezbędne kapitałowi dla dalszej akumulacji. Życie uzyskało swoją rynkową cenę (koszt leków i leczenia). Co więcej, utowarowienie życia wiąże się z własnościową prywatyzacją biologicznej reprodukcji i regeneracji (przez patentowanie). Jak biokapitalizm zwiąże się kapitalizmem informacyjnym i co z tego wyniknie dla zmiany społecznej trudno przewidzieć. W każdym razie można zauważyć, że o ile ten ostatni może być kontestowany w odrębnej przestrzeni w Internecie, to ten pierwszy związany ze zdrowiem i życiem ludzi nie ma silnego kontrpartnera społecznego. W powstającym info-biokapitaliźmie rozwój społeczeństw i ich kondycja będą rezultatem wielu już istniejących trendów, a nawet zaszłości, nie mówiąc o wielkim zróżnicowaniu społeczeństw świata (utrudniającym generalizację). Wejście społeczeństw do cyberprzestrzeni (masowe czy enklawowe) stwarza nowe możliwości funkcjonowania, jak również stwarza obszary 32

43 wykluczenia. Czy info-biokapitalizm będzie na tyle elastyczny (by przywołać termin Sennetta), by korzystnie dla akumulacji kapitału funkcjonować i czy zdoła uwzględnić w społeczeństwie sieciowym wymogi trwałości rozwoju (sustainable development), w tym trwałości społeczeństwa (social sustainability). W społeczeństwie ryzyka grozi nie tylko kryzys ekologiczny i turbulencje gospodarcze. W nowych generowanych silnie przez technikę (info- i biotechnologie) kontekstach pozostają również stare trendy, dawne struktury, problemy w skali globalnej, krajowej i lokalnej. Usieciowienie społeczeństw i postępujące usztucznienie człowieka ma się nijak do kwestii nadmiernego w relacji do powierzchni i zasobów planety przyrostu ludności. Przedłużenie wieku życia ludzi (głównie w bogatych krajach) będzie skutkować zmianą struktury wiekowej (wzmocnioną prawdopodobnie przez osłabienie przyrostu naturalnego) oraz ogromnym wzrostem kosztów (opieki zdrowotnej oraz świadczeń emerytalnych i socjalnych). Na ile duża liczba starych ludzi będzie wpływać na rynek pracy, na dystrybucję budżetu, na politykę trudno przewidzieć. Czy będzie oznaczać dalsze generowane także wiekiem rozwarstwienie i pogłębiające się nierówności? Jak zachowają się też w sensie politycznym rosnące masy starych ludzi, żyjących na poziomie emerytalnym, ludzi z reguły niezbyt zdrowych? Czy będą istotną konkurencją dla młodych starających się o pierwszą pracę oraz dla imigrantów? Jaki będzie status społeczny człowieka starego i/czy chorego? Jakie koszty (i konflikty) mogą być konieczne, by starszym pokoleniom zapewnić godne życie ułatwienia w pracy, transporcie, mieszkaniu, sklepach itd.? Czy jako nosiciele starej wiedzy będą opóźniać edukację i postęp czy też zdołają przyswoić (jakim kosztem) nową wiedzę i umiejętności (to ważne w perspektywie powstawania społeczeństwa wiedzy)? Problemem, który zapewne nie zniknie będzie bezrobocie (i niedostosowanie) technologiczne, zarówno w społeczeństwach zaawansowanych, jak i opóźnionych (których większość w świecie). Bezrobocie, bieda, prześladowania (polityczne, religijne, rasowe, etniczne), katastrofy klimatyczne, wojny skutkować będą ciągle oczekiwaną wielką migracją (tzw. najazdem barbarzyńców termin G. Sormana), wielokulturowością społeczną oraz końcem dominacji białej rasy, chrześcijaństwa, kultury Zachodu. Można się spodziewać wielu poważnych konfliktów związanych w tymi procesami. Warto zauważyć, iż technologie info-komunikacyjne, które przemożnie kształtują 33

44 obecny świat, są tu bezsilne. Różnorodność społeczeństw i kultur zdaje się przekreślać nadzieje na przewagę procesów ich imitacji oraz uniwersalizacji, zmniejszając i tak małą sterowalność społeczeństw (w sensie socjocybernetycznym). Dla zaistnienia pozytywnie zwartościowanej zmiany społecznej potrzeba sprzyjającego kontekstu oraz proaktywności ludzi. Kontekst jej sprzyjający to układ warunków i okoliczności wyzwalających procesy zmiany, bądź ją wymuszający, bądź będący jej zapalnikiem, bądź ją wspomagający czy nieprzeszkadzający. Proaktywność ludzi ma też różne wymiary od jednostkowego, grupowego, narodowego (w sensie ogólnonarodowego), międzynarodowego do globalnego (również w cyberprzestrzeni). Aktywność jest też wielorodzajowa od polityk, strategii, zarządzania (zwłaszcza tzw. tranzycyjnego Grin et al., 2010), do porozumień, regulacji, działań międzynarodowych, także mafijnych i spiskowych, do działań charyzmatycznych liderów (koncepcja Big Man), do działań na szczeblu lokalnym i w cyberprzestrzeni, do działań konstruktywnych czy też destruktywnych. Oczywiście, jest też możliwa i chyba będąca udziałem większości krajów polityczna i decyzyjna inercja, indyferentyzm, bezruch, w najlepszym razie wymuszona reaktywność (jeśli bodźce są dość silne). Czy społeczeństwa przyszłości (niedalekiej najlepiej) będą społeczeństwami nie tylko info i bio, ale i sustainable (czyli trwałego rozwoju własnego i środowiska)? Czy zdołają odpowiednio zmodyfikować swoją koncepcję rozwoju i funkcjonowania (co dotyczy zwłaszcza overfed)? Czy ich usieciowienie i życie w sieci pomoże w rozwoju demokracji (e-democracy, e- governance) i partycypacji czy też odwrotnie wzmoże inwigilację, manipulację, cenzurowanie (scenariusz Orwellowski)? Odpowiedzi na te pytania nie ma, przyszłość jest open-ended. Co prawda znamy zaszłości, rozpoznane są trendy, prowadzone są polityki, opracowywane strategie, coraz lepiej uświadamiane konsekwencje działań i zachowań, coraz więcej jest informacji, wiedzy oraz możliwości, nie tylko technicznych, ale też intelektualnych i sterowniczych to wszystko stanowi szansę, lecz nie ma pewności czy będzie ona udanie i powszechnie wykorzystana. Najważniejsze to wprowadzić jak najwięcej procesów w różnych dziedzinach działalności i życia społeczeństw na trajektorię prowadzącą do trwałego rozwoju oraz by powiązać gospodarki i społeczeństwa świata tak, by osiągać efekty synergiczne i eliminować czy 34

45 choćby osłabiać konflikty. Ważne jest również usuwanie barier i przeszkód. Ale obok innowacyjności i kreatywności potrzeba też zrozumienia wielkiego znaczenia wspólnotowości (od lokalnej do globalnej) i zaufania, docenienia kooperatywności i wzajemności. Pozytywne modyfikacje to zadanie transformacyjne nigdy niekończące się. Celem jest amelioracja conditio humana i samego człowieka, a nie stworzenie raju. Czy jednak poprawianie świata i nas samych zaakceptują ludzie, czy uda się przezwyciężyć konformizm i konserwatyzm, prowadzące do indywidualnego dostosowania do zmian cywilizacyjnych, czy uda się przełamać stereotyp nieuchronności praw rynku i techno-ekonomizacji życia? Nie wiadomo. Ale najważniejsze i dość realne wydaje się stałe pozytywne ukierunkowywanie transformacji czynników rozwoju, procesów, przekształcanie kontekstów i myślenie o przyszłości i jej wyzwaniach. TRANSFORMATIONS AT THE WORLD AND PEOPLE (AN ATTEMPT OF RECOGNITION AND INTERPREATION) It goes without saying that various transformations of the world and people are an essence of human condition, especially in the long run. However transformations are very diversified in time and space. They lead rather to growing diversity than to universal patterns of development. Various human actors try to control transformations by making decisions, building strategies, conducting policies. Efforts to direct transformations to a sustainable trajectory are more urgent nowadays in the face of risks, dangers and increasing ecological costs of development. So to understand a changing nature of the present liquid modernity it is necessary to recognize and analyze ongoing transformations. Such paradigmatic approach can be also helpful for practical decision-making and acting. Transition to a better world needs new thinking to cope with all emerging challenges to ameliorate human condition. LITERATURA POWOŁYWANA I UZUPEŁNIAJĄCA 1. Adam, B., Beck, U., van Loon, J. (red.) (2000), The risk society and beyond: critical issues for social theory, London, SAGE. 2. Afeltowicz, Ł., Pietrowicz, K. (2013), Maszyny społeczne, Warszawa, PWN. 3. Ahmed, S. et al. (red.) (2000), Transformations: Thinking Through Feminism, London New York, Routledge. 35

46 4. Alač, N. et al. (2011) When a Robot Is Social: Spatial Arrangements and Multimodel Semiotic Engagement in the Practice of Social Robotics, Social Studies of Science, Vol. 41, No. 6, December. 5. Appaduraj, A. (2009), Strach przed mniejszościami Esej o geografii gniewu, Warszawa, PWN. 6. Assange, J. et al. (2012) Cypherpunks Wolność i przyszłość Internetu, Gliwice, Helion. 7. Barnett, C. et al. (2011), Globalizing Responsibility. The Political Rationalities of Ethical Consumption, Oxford, Wiley-Blackwell. 8. Bauman, Z. (2007), Płynne czasy Życie w epoce niepewności, Warszawa, Wyd. Sic! 9. Beck, U. (1999), World Risk Society, Cambridge, MA, Polity Press. 10. Beck, U. (2003), Społeczeństwo ryzyka W drodze do innej nowoczesności, Warszawa, Scholar. 11. Beck, U., Beck-Gernsheim E. (2013), Miłość na odległość Modele życia w epoce globalnej, Warszawa, PWN. 12. Borup, M. et al. (2006), The Sociology of Expectation in Science and Technology, Technology Analysis & Strategic Management, 18 (3/4), s Brown, L. R. (2009), Plan B 4.0 Mobilizing to Save Civilization, New York London, Norton. 14. Brown, L. R. (2011), World on the edge, London Washington, DC, Norton. 15. Brown, N. et al. (red.) (2000), Contested Futures: A Sociology of Prospective Techno-Science, Aldershot, Ashgate. 16. Brzeziński, Z. (2004), Wybór. Dominacja czy przywództwo, Kraków, Znak. 17. Castells, M. (2007), Społeczeństwo sieci, Warszawa, PWN. 18. Castells, M. (2013), Sieci oburzenia i nadziei Ruchy społeczne w erze Internetu, Warszawa, PWN. 19. Coates, J. F. (2007), A Bill of Rights for 21st Century America, Washington, DC, The Kanawha Institute. 20. Cooper, M. (2008), Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle and London, University of Washington Press. 21. DaLenda, M. (2006), A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity, New York, Continuum. 22. Daly, H. (1996), Beyond growth: The economics of sustainable development, Boston, Beacon. 23. De Nardis, L. (2009), Protocol Politics The Globalization of Internet Governance, Cambridge, MA, MIT Press. 24. Dolata, W. (2013), The Transformative Capacity of New Technologies, New 36

47 York, Routledge. 25. Dryzek, J. (1997), The Politics of the Earth: Environmental Discourses, Oxford, Oxford University Press. 26. Dryzek, J. et al. (red.) (2011), Oxford Handbook of Climate Change and Society, Oxford, Oxford University Press. 27. Dziuba, D. T. (2010), Sektor informacyjny w badaniach ekonomicznych, Warszawa, Difin. 28. Elias, N. (2008), Społeczeństwo jednostek, Warszawa, PWN. 29. Elliott, A., Lemert, C. (2006), The New Individualism: The emotional costs of globalization, London, Routledge. 30. Elsen, S. (red.) (2011), Ökosoziale Transformation, Neu Ulm, Spak Bücher. 31. Foucault, M. (2008), The Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France , Basinstoke, Palgrave Macmillan. 32. Freud, S. (1962), Civilizations and Its Discontents, New York, Norton. 33. Fridlund, (2011) Buckets, Bollards and Bombs: Towards Subject Histories of Technologies and Terrors, History and Technology, Friedel, R. (2007), A Culture of Improvement Technology and the Western Millennium, Cambridge, MA, MIT Press. 35. Fuller, S. (2011), Humanity 2.0: What It Means to Be Human Past, Present and Future, London, Palgrave Macmillan. 36. Gibbons, M. (2000), Mode 2 society and emergence of context Sensitive science, Science and Public Policy, 27 (3). 37. Gleick, J. (2003), Szybciej przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań, Zysk i S-ka. 38. Godin, Ch. (2004), Koniec ludzkości, Kraków, Wyd. WAM. 39. Grin, J. et al. (2010), Transition to sustainable development. New directions on the study of long term transformative change, New York, Routledge. 40. Grosse, T. G. (2009), Europa na rozdrożu, Warszawa, Fundacja Instytut Spraw Publicznych. 41. Grundmann, R., Stehr N. (2003), Social control and knowledge in democratic societies, Science and Public Policy, June. 42. Grunwald, A. (2010), Technikfolgenabschätzung eine Einführung, Berlin, Sigma. 43. Gulbrandsen, L. H. (2010), Transnational Environmental Governance The Emergence and Effects of the Certification of Forestsand Fisheries, Cheltenham, Edward Elgar. 44. Hardt, W., Negri, A. (2004), Multitude, New York, Penguin. 45. Heinberg, R., Lerch, D. (red.) (2010), The post-carbon reader. Managing the 37

48 21st century s sustainability crisis, CA, Watershed Media, University of California Press. 46. Hinterberger et al. (red.) (2012) Growth in Transition, London - New York, Earthscan. 47. Hobson, K. (2002), Competing discourses of sustainable consumption: does the rationalization of lifestyles make sense? Environmental Politics, 11 (2). 48. Hughes, S. (2007), War on Terror, Inc.: Corporate Profiteering from the Politics of Fear, London, Verso. 49. Hughes, T. P. (2004), Human-Built World: How to Think about Technology and Culture, Chicago, Chicago University Press. 50. Illich, I. (2000), Tools for Conviviality, New York London, Harper & Row. 51. Jackson, T. (2011), Prosperity without growth, London Washington, D.C., Earthscan. 52. Jacyno, M. (2007), Kultura indywidualizmu, Warszawa, PWN. 53. Jasanoff, S. (red.) (2006), States of knowledge. The co-production of science and social order, London New York, Routledge 54. Joas, H., Wiegandt K. (red.) (2012), Kulturowe wartości Europy, Warszawa, Wyd. IFiS PAN. 55. Johnson, D. G., Wetmore J. M. (red.) (2009), Technology and Society: Building Our Sociotechnical Future, Cambridge, MA London, MIT Press. 56. Kelly, K. (1994), Out of Control: The Rise of Neo-Biological Civilization, Reading, MA: Addison-Wesley. 57. Kelty, Ch. M. (2008), Two Bits: The Cultural Significance of Free Software, Durham, NC, Duke University Press. 58. Klang, M., Murray, A. (red.) (2005), Human Rights in the Digital Age, London, Routledge Cavendish. 59. Kołodko, G. W. (2010), Wędrujący świat, Warszawa, Prószyński i S-ka. 60. Kurzweil, R. (2005), The Singularity Is Near When Humans Transcend Biology, New York, Viking Press. 61. Lach, D., Sanford, S. (2010), Public understanding of science and technology embedded in complex institutional settings, Public Understanding of Science, 19 (2), March. 62. Lanier, J. (2011), You Are Not a Gadget: A Manifesto, London, Penguin Books. 63. Laszlo, E. (1977), Goals for Mankind, New York, Dutton. 64. Leydesdorff, L. (2006), The Knowledge Based Economy: Modeled, Measured, Simulated, Boca Raton, FL, Universal Publishers. 65. Lombardo, Th. (2006), Contemporary Futurist Thought Science, Fiction, Future Studies and Theories and Visions of the Future in the Last Century, 38

49 Bloomington, IND. Central Milton Keynes, AuthorHouse. 66. Loorbach, D. (2007), Transition management The new mode of governance for sustainable development, Utrecht, International Books. 67. Luke, T. W. (2004), Ideology and Globalization: From Globalism and Environmentalism to Ecoglobalism, w: Rethinking Globalism, red. M. Steger. Lanham, MD, Rowman & Littlefield. 68. Mack, T. C. (2007), Hopes and Visions for the 21st Century, Bethesda, MD, WFS. 69. Mack, T. C. (2006), Creating Global Strategies for Humanity s Future, Bethesda, MD, WFS. 70. Marx, L. (2010), Technology The Emergence of Hazardous Concept, Technology and Culture, Vol. 51, July. 71. Mazurkiewicz, P., Wielecki, K. (red.) (2008), Inny człowiek w innym społeczeństwie?, Europejskie dyskursy, Warszawa, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego. 72. Meadows, D. (2009), Interview with US Economist Dennis Meadows: Copenhagen Is About Doing As Little As Possible, Spiegel Online International, 12/09/ Meadows, D. et al (2004), Limits to Growth The 30-Year Update, White River Junction, VT, Chelsea Green. 74. Moulier-Boutang, Y. (2007), Le Capitalism cognitive, Paris, Éditions Amsterdam. 75. Nace, T. (2004), Gangi Ameryki Współczesne korporacje a demokracja, Warszawa, MUZA. 76. Naisbitt, J. (1984), Megatrends, New York, Warner Books. 77. Naisbitt, J. (2006), Mind Set! Reset Your Thinking and See the Future, New York, Collins. 78. Oehme, I., Seebacher, U. (red.) (2005), Corporate Sustainability: Theoretical Perspectives and Practical Approaches, München Wien, Profil. 79. Ogilvy, J. A. (2002), Creating Better Futures Scenario Planning as a Tool for a Better Tomorrow, New York, Oxford University Press. 80. Oleński, J. (2001), Ekonomika informacji, Warszawa, PWE. 81. Opie, J. (2008), Virtual America: Sleepwalking through Paradise, Lincoln, NB, University of Nebrasca Press. 82. Oreskes, N., Conway, E. (2010), Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming, New York, Bloomsbury Publishing. 83. Philip, K. (2012), Postcolonial Computing: A Tactical Survey, Science, Tech- 39

50 nology & Human Values, 37 (1). 84. Pollock, N., Williams, R. (2010), The Business of Expectations: How Promissory Organizations Shape Technology and Innovation, Edinburgh, University of Edinburgh. 85. Rainie, L., Wellman B. (2012), Networked The New Social Operating System, Cambridge, MA., MIT Press. 86. Rifkin, J. (2005), Europejskie marzenie, Warszawa, NADIR. 87. Rose, N. (2007), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty First Century, Princeton, NJ, Princeton University Press. 88. Rose-Ackerman, S. (2001), Korupcja i rządy Przyczyny, skutki i drogi reform, Warszawa, Fundacja S. Batorego i Wyd. Sic! 89. Rothopf, D. (2009), Superklasa Kto rządzi światem?, Warszawa, Prószyński i S-ka. 90. Sawyer, R. K. (2005), Social Emergence: Societies As Complex Systems, Cambridge University Press. 91. Sayfang, G. (2009), The new economics of sustainable consumption, Hampshire, Palgrave Macmillan. 92. Schudson, M. (2007), Citizens, consumers, and the good society, American Academy of Political and Social Science, 611 (1). 93. Schumacher, E. F. (1981), Małe jest piękne Spojrzenie na gospodarkę świata z założeniem, że człowiek coś znaczy, Warszawa, PIW. 94. Searle, J. R. (2010), Making the Social World: The Structure of Human Civilization, Oxford, Oxford University Press. 95. Selin, C. (2008), The sociology of the future: Tracing stories of technology and time, Sociology Compass, Sennett, R. (2010), Kultura nowego kapitalizmu, Warszawa, MUZA. 97. Sklair, R. (2001), The Transnational Capitalist Class, Oxford, Blackwell. 98. Small, G., Vorgan, G. (2011), imózg Jak przetrwać technologiczną przemianę współczesnej umysłowości, Poznań, Vesper. 99. Smith, A. (2000), Theory of Moral Sentiments, Amherst, NY, Prometheus Books Sorman, G. (1997), W oczekiwaniu barbarzyńców, Kraków, ARCANA Stone, G. D. (2011) Contradictions in the Last Mile: Suicide, Culture, and E- Agriculture in Rural India, Science, Technology & Human Values, No 36, November Sunder Rajan, K. (2006), Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Durham and London, Duke University Press Sykes, B. (2004), A Future Without Men Adam s Curse, New York London, 40

51 Norton Szmyd, J. (2011), Odczytywanie współczesności Perspektywa antropologiczna, etyczna i edukacyjna, Kraków, Krakowskie Towarzystwo Edukacyjne Tapscott, D., Williams, A. D. (2008), Wikinomia, Warszawa, WAiP Turkle, Sh. (2005), The Second Self: Computers and the Human Spirit, Cambridge, MA, MIT Press Turkle, Sh. (2012), Alone Together, New York, Basic Books Tutton, R. (2011), Promising pessimism: Reading the futures to be avoided in biotech, Social Studies of Science, Vol. 41, No. 3, June Voss, J.-P. et al. (red.) (2007), Reflexive Governance for Sustainable Development, Cheltenham, Edward Elgar Waddell, S. (2005), Social Learning and Change How Governments, Business and Civil Society Are Creating Solutions to Complex Multi-Stakeholder Problems, Sheffield, Greenleaf Wagner, C. G. (2008), Seeing the Future Through New Eyes, Bethesda, MD, WFS Waldby, C., Mitchell, R. (2006), Tissue Economies: Blood Organs, and Cell Lines in Late Capitalism, Durkham and London, Duke University Press Weisman, A. (2007), Świat bez nas, Gliwice, CKA Wolfe, C. (2010), What Is Posthumanism?, Minneapolis, IND, University of Minnesota Press Zacher, L. W. (2000) Rewolucja naukowo-techniczna, w: Encyklopedia Socjologii, t. 3, Warszawa, Oficyna Naukowa Zacher, L. W. (2001a) Nowa gospodarka jako interakcja techniki, gospodarki i społeczeństwa, w: G. Kołodko (red.), Nowa gospodarka i jej implikacje dla długookresowego wzrostu w krajach posocjalistycznych, Warszawa, Wyd. WSPiZ Zacher, L. W. (2001b) Globalizacja projekt nieuniwersalny?, w: J. L. Krakowiak i in. (red.), Filozofia dialog uniwersalizm, Warszawa, Wyd. UW Zacher, L. W. (2003a) Humanistyczne wyzwania globalizacji, w: P. Matusak, R. Dmowski (red.), Humanistyka w procesie transformacji , Siedlce, Akademia Podlaska Zacher L. W. (2003b) Integracja versus globalizacja. Zbieżności, niezbieżności, Rocznik Nauk Politycznych, nr 1(5), Pułtusk, WSH Zacher, L. W. (2004a) Tożsamość w warunkach usieciowienia świata i globalizacji (Refleksje i uwagi futurologiczne), w: J. Broda i in. (red.), Globalizacja a problem tożsamości narodowej, Zabrze, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju Nauki Polskiej. 41

52 121. Zacher, L. W. (2004b) Od społeczeństwa informacyjnego do społeczeństwa wiedzy (dylematy tranzycyjne między informacją, wiedzą a wyobraźnią), w: L. H. Haber (red.), Społeczeństwo informacyjne: wizja czy rzeczywistość?, Kraków, Wyd. AGH, s , t. I Zacher, L. W. (2005a) Współistnienie nauk (od mono- do postdyscyplinarności), w: J. Broda i in. (red.) Czy dwie kultury?, Zabrze, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju Nauki Polskiej Zacher, L. W. (2005b) Transformacje gospodarek: od sektora informacyjnego do gospodarki opartej na wiedzy, w: M. Rószkiewicz, E. Wędrowska (red.), Informacja w społeczeństwie XXI wieku, Warszawa, SGH Zacher, L. W. (2005c) Transformacje społeczeństw ludzkich w dobie uinformacyjnienia i globalizacji (ludzie, technika, przestrzeń), Cywilizacja i polityka, Zeszyty Naukowe nr 3, Uniw. Gdański Zacher, L. W. (2006a), E-Transformations of Societies, w: A. Veikki-Antiroiko (red.), Electronic Government: Concepts, Methodologies, Tools and Applications, Hershey New York, IGI Global Zacher, L. W. (2006b) Gry o przyszłe światy, Warszawa, PAN Zacher, L. W. (2006c) Społeczeństwo post-informacyjne w kontekście ewolucji społeczeństw i wizji przyszłości, w: L. H. Haber, M. Niezgoda (red.) Społeczeństwo informacyjne Aspekty funkcjonalne i dysfunkcjonalne, Kraków, Wyd. UJ Zacher, L. W. (2006d) Gospodarka społeczeństwo wiedza Ewolucja cywilizacyjna efekt rynku strategia i polityki, Cywilizacja i Polityka, 4/2006, Uniwersytet Gdański Zacher, L. W. (2007a) Transformacje społeczeństw od informacji do wiedzy, Warszawa, Wyd. C.H. Beck Zacher, L. W. (2007b) Społeczeństwo obywatelskie czy społeczeństwo bez etykiet?, w: S. Partycki (red.) Nowoczesność Ponowoczesność Społeczeństwo obywatelskie w Europie Środkowej i Wschodniej, t. 1, Lublin, Wyd. KUL Zacher, L. W. (2007c) Gospodarka i społeczeństwo jako transformujący się obszar zarządzania, w: L. W. Zacher (red.) Zarządzanie problemami i projektami w nowoczesnej organizacji, Warszawa, Wszechnica TWP Zacher, L. W. (2008a) Transformacje społeczeństw konsumpcyjnych między techniką a kulturą, w: S. Partycki (red.) Kultura a rynek, t. 1, Lublin, Wyd. KUL Zacher, L. W. (2008b) Wyobraźnia orientacja prospektywna kształtowanie przyszłości, w: S. Wróbel (red.) Światłocienie wyobraźni, Poznań Kalisz, Wyd. UAM. 42

53 134. Zacher, L. W. (2008c) Globalne wizje polityczno-strategiczne, w: E. Ponczek, A. Sepkowski (red.) Przyszłość i polityka, Toruń, Adam Marszałek Zacher, L. W. (2009a) Modele, strategie, uwarunkowania i konteksty trwałego rozwoju, w: B. Poskrobko (red.) Zrównoważony rozwój gospodarki opartej na wiedzy, Białystok, Wyd. WSE Zacher, L. W. (2009b) Generacyjna perspektywa rozwoju społeczeństwa informacyjnego (SI), w: A. Szewczyk, E. Krok (red.) Multimedia i mobilność wolność czy smycz?, Szczecin, Wyd. Uniw. Szczeciński Zacher, L. W. (2009c) Transformacje i rekonfiguracje podmiotów polityki w bliskiej i dalszej perspektywie, w: G. Piwnicki, S. Mrozowska (red.) Jednostka społeczeństwo państwo wobec megatrendów współczesnego świata, Wyd. UG, Gdańsk Zacher, L. W. (2009d) Biowładza i biopolityka (refleksje, przykłady, predykcje), w: J. Szymczyk i in. (red.) Wiedza władza, Lublin, KUL Zacher, L. W. (2009e) Modele dyskursów globalizacyjnych, w: T. Czakon (red.) Filozofia wobec globalizacji, Katowice, OW Wacław Walasek Zacher, L. W. (2009f) Przyszłość jako obszar zderzenia wiedzy, wyobraźni i interesów, w: D. Zalewska (red.) Granice poznania przyszłości, Wrocław, Uniw. Wrocławski Zacher, L. W. (2009g) Modernizacja techniczna a modernizacja polityczna interakcje, w: M. Barański (red.) Modernizacja polityczna w teorii i praktyce Filozoficzne aspekty i dziedziny modernizacji, Katowice, Wyd. Śląsk Zacher, L. W. (2010a) Dezintegracje i rekonfiguracje całości społecznych, Studia i Prace Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, Kraków, nr Zacher, L. W. (2010b) Wideopolityka nowa technologia oddziaływania i władzy, w: M. Zemło i in. (red.) Wiedza między słowem a obrazem, Wyd. KUL Zacher, L. W. (red.) (2011a) Transformacje demokracji Doświadczenia, trendy, turbulencje, perspektywy, Warszawa, Difin Zacher, L. W. (2011b) Strukturalne trajektorie modernizacji perspektywa nie tylko społeczna, w: J. Kleer i in. (red.) Wizja przyszłości Polski. Studia i analizy, t. I, Warszawa, PAN Zacher, L. W. (2011c) Ewolucja usztuczniania i odrealniania człowieka i jego świata, w: A. Mica, P. Łuczeczko (red.) Ludzie i nie-ludzie. Perspektywa socjologiczno-antropologiczna, Pszczółki, Wyd. Orbis Exterior Zacher, L. W. (2011d) Globalizacja jako transfer wzorców i przestrzeń wzajemnych wpływów, w: J. Niżnik (red.) Przemiany struktury społecznej w warunkach globalizacji, Warszawa, PAN. 43

54 148. Zacher, L. W. (2011e) Obecne i przyszłe konteksty rozwoju edukacji, Transformacje, Zacher, L. W. (2012a) Jednostkowe i społeczne konteksty i wyzwania dla bezpieczeństwa, w: P. Sienkiewicz i in. (red.) Metodologia badań bezpieczeństwa narodowego, t. III, Warszawa, Akademia Obrony Narodowej Zacher, L. W. (red.) (2012b) Nauka technika społeczeństwo Podejścia i koncepcje metodologiczne, wyzwania innowacyjne i ewaluacyjne, Warszawa, Poltext Zacher, L. W. (red.) (2012c) Nasza cyfrowa przyszłość (nadzieje, ryzyka, znaki zapytania), Warszawa, Wyd. PAN Zacher, L. W. (2012d) Ideologia, polityka, władza a współczesna technika, w: J. Golinowski, A. Laska (red.) Odsłony współczesnej polityki, Bydgoszcz, Wyd. Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego Zacher, L. W. (2012e) Tranzycyjne modele społeczeństw i gospodarek założenia do modelowania, ewaluacji i predykcji, w: D. Zalewska (red.) Socjologia techniki i ekologii, t. 1, Wrocław, Wyd. Inst. Socjologii Uniwersytetu Wrocławskiego Zacher, L. W. (2012f) Marketing w perspektywie granic wzrostu zasobów naturalnych i etyki, Handel Wewnętrzny, t. 3, maj-czerwiec Zacher, L. W. (red.) (2013a) Wirtualizacja problemy, wyzwania, skutki, Warszawa, Poltext Zacher, L. W. (2013b) W poszukiwaniu nowych wzorców rozwoju, w: S. Partycki (red.) Teorie kryzysu, Lublin, Wyd. KUL Zacher, L. W. (2013c) Human and Societal Potentials for Transcending the Crisis of Civilization, w: A. Targowski, M. J. Celiński (red.) Spirituality and Civilization Sustainability in the 21st Century, New York, Nova Science Publishers Zakaria, F. (2009), Koniec hegemonii Ameryki, Warszawa, NADIR Zittrain, J. (2008), The Future of the Internet. And How to Stop It, New Haven, CONN., Yale University Press Żakowski, J. (2013), W młodych nadzieja. Chociaż nie we wszystkich, Gazeta Wyborcza, sierpnia. Prof. zw. dr hab. Lech W. Zacher Dyrektor Centrum Badań Ewaluacyjnych i Prognostycznych w Akademii Leona Koźmińskiego w Warszawie. lzacher@kozminski.edu.pl 44

55 Wiesław SZTUMSKI TRANSFORMACJA NOWYM PARADYGMATEM EWOLUCJI SPOŁECZNEJ. 1. Czym jest transformacja? Pojęcie transformacji odnosi się do zbiorów (np. w przypadku matematyki) lub systemów. Tutaj zawężam ogólne rozważania o transformacji systemów wyłącznie do systemów społecznych. Wobec tego w dalszym ciągu mówiąc system będę miał na myśli system społeczny. Pojęcie system społeczny, dostatecznie jasno zdefiniowane w naukach społecznych, nie musi być tutaj definiowane. Transformacja jest momentem procesu ewolucji systemu, który zaznacza w jego historii jakąś ważną zmianę, zazwyczaj jakościową. Wszelka zmiana zachodząca w systemach materialnych a takim jest system społeczny nie jest natychmiastowym przejściem od jednego stanu do drugiego, jakby w okamgnieniu (w bezwymiarowym punkcie czasu), lecz rozgrywa się w pewnym przedziale czasu. Dlatego transformacja będąc elementem procesu ewolucji sama też jest procesem, tyle, że krótkotrwałym, zazwyczaj o wiele krótszym w porównaniu z historią danego systemu. Przeważnie trwa ona o wiele dłużej niż poszczególne transformacje, jakie w nim zachodzą. Na przykład, w ponad tysiącletniej historii państwa polskiego transformacja ustrojowa od gospodarki planowej do wolnorynkowej u schyłku dwudziestego wieku trwała zaledwie kilkanaście lat i faktycznie już się zakończyła. Na ogół transformacje postrzega się jako zmiany jakościowe systemu, które wiążą się z przekształcaniem jego takożsamości przy zachowaniu tożsamości. Mogą to być zmiany całych systemów albo ich fragmentów czy też substruktur. 1 W wyniku takich zmian systemy zachowują swoją tożsamość empiryczną. Ze względu na to, że transformacji nie musi ulegać system w całości, lecz poszczególne jego substruktury, można mówić o wymiarach (aspektach) tran- 1 W przypadku transformacji naszego państwa z socjalistycznego w kapitalistyczne zakończyło się istotne przekształcanie substruktur ekonomicznej i politycznej, podczas gdy inne substruktury, jak na przykład kulturowa, świadomościowa itp. nie uległy jeszcze takim przekształceniom. 45

56 sformacji - każdy z nich związany jest z przekształcaniem się jakiejś części lub substruktury. Można więc mówić o takich wymiarach transformacji systemu, jak: gospodarczy, polityczny, prawny, edukacyjny itd. Z transformacją nie jest związana strzałka czasu, jaką wyznacza postęp. Nie każda transformacja więc przyczynia się do poprawy struktury albo funkcjonowania systemu. Bywa też na odwrót zdarza się, że pociąga za sobą rozpad struktury, dysfunkcję syste-mu i powoduje regres. Wielu autorów twierdzi, że transformacje w wymiarach społecznym, ustrojowym itd. miały swe źródło w czynnikach endogennych i dokonywały się pod wpływem sił (przyczyn) wewnętrznych. 2 Z tym nie zgadzam się. Taka sytuacja, co najwyżej, może mieć miejsce w systemach zam-kniętych, ale nie jestem pewien, czy one w ogóle są w stanie ewoluować. A system społeczny jest systemem otwartym, podobnie jak żywy organizm, który jest podatny na oddziaływania z zewnątrz i który dzięki nim może się rozwijać. Tylko na krótką metę system zamknięty jest w stanie rozwijać się na koszt energii endogennej, ale po wyczerpaniu jej zasobów, co zazwyczaj szybko następuje, musi zacząć korzystać z energii egzogennej, jeśli nie ma ulec autodestrukcji. W systemach społecznych transformacje są przeważnie wymuszone przez czynniki zewnętrzne. 3 Transformacja nie jest jakąkolwiek zmianą, lecz specyficzną zmianą jakościową ze względu na ważne właściwości lub funkcje systemu. Dlatego w jakimś sensie można ją chyba uznać za zmianę rewolucyjną, mimo że zazwyczaj transformację przeciwstawia się rewolucji społecznej, dlatego że w przeciwieństwie do rewolucji społecznej albo konfliktu zbrojnego jej przebieg jest łagodniejszy, bardziej rozciągnięty w czasie i nie pociąga za sobą tylu ofiar. 2. Czas na transformacje W dwudziestym wieku, przede wszystkim dzięki postępowi technicz- 2 Szczepański J., Reformy, rewolucje, transformacje, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa Z tej racji, przykładem naiwności politycznej i historycznej jest mniemanie, jakoby transformacja ustrojowa, jaka dokonała się u nas w końcówce ubiegłego stulecia, była dziełem sił wewnętrznych (ruchu społecznego) działających w kraju, podczas gdy była ona wspomagana na różne sposoby materialnie, finansowo i duchowo przez siły zewnętrzne, nie koniecznie kierujące się przyjaźnią ani filantropią w stosunku do naszego państwa, kraju i narodu. Działały one zupełnie z innych pobudek. (Zob. np. Schweizer P., Victory, czyli zwycięstwo. Tajna historia świata lat osiemdziesiątych, CIA i "Solidarność", Polska Oficyna Wydawnicza BGW, Warszawa 1994, Tłumaczenie: Igor Apiński) Bez ich wsparcia ideologicznego oraz politycznego, jak i sponsoringu tej transformacji w ogóle nie udałoby się przeprowadzić. 46

57 nemu oraz rozwojowi gospodarki, ukierunkowanemu na maksymalizację zysku, świat stawał się coraz bardziej dynamiczny. O wiele szybciej dokonywał się postęp cywilizacji. Jak nigdy wcześniej, lawinowo i coraz szybciej dokonywały się zmiany tak w środowisku przyrodniczym, jak i społecznym. Wraz z nimi zmieniali się też ludzie pod każdym względem. Zaczęliśmy żyć w szybko zmieniającej się przestrzeni społecznej i pod presją niesłychanego przyspieszania tempa życia. Naraz wszystko zaczęło płynąć i zmieniać się coraz szybciej jakby w myśl uaktualnionej sentencji Heraklita: παντα πιό ταχύς ρέι (wszystko płynie coraz szybciej). Dwudziesty wiek charakteryzował się wieloma różnymi zmianami - ilościowymi oraz jakościowymi, w tym także radykalnymi i rewolucyjnymi (dwie wojny światowe, liczne wojny lokalne i wiele rewolucji społecznych). W tym czasie zmieniło się wiele paradygmatów obowiązujących w polityce, ekonomii, kulturze, nauce, sztuce, myśleniu, obyczajowości itd., podczas gdy wcześniej zmieniały się one raz na kilkaset lat. Niemal z dnia na dzień żyjemy w innym świecie z trudem nadążamy przyzwyczajać się do jego aktualnego stanu. Dość szybko wyczerpuje się nasz potencjał adaptacyjny - biologiczny i psychiczny. Zanikają geny odpowiedzialne za wzrost inteligencji, a od niej zależy między innymi zdolność przystosowawcza. 4 Zmienia się kontekst uwarunkowań istnienia i funkcjonowania ludzi. Krótko mówiąc, uczestniczymy w nieustannym procesie transformowania świata i samych siebie. Wzrost dynamiki świata, życia i ludzi oraz towarzyszących jej transformacji nie jest napędzany przez jakieś obiektywne czy niewidzialne siły przyrody ani historii, lecz przez ludzi, a ściślej, przez ideologie tworzone przez jednostki lub grupy żądne władzy i bogactwa. Przyspieszanie transformacji - głównie zmian w środowisku i tempa życia - szkodzi ludziom, a także ich środowisku. Bowiem zakłóca naturalne, czyli właściwe przyrodzie, dziejom i ludziom przebiegi procesów, narusza harmonię (zrównoważenie) między równolegle przebiegającymi procesami ewolucji przyrodniczej oraz społecznej i jest obce naturze świata i człowieka. Wobec tego powinno ono być tak samo tłumione i zwalczane, jak wszystko, co szkodzi. Tymczasem, ta akceleracja transformacji nie wywołuje jakichś odruchów reakcji w masach społecznych. Nikt nie przeciwstawia się temu zjawisku i nie próbuje zwalczać go oprócz świadomych zagrożeń jednostek, których apele są 4 Zob. S. Connor, Human intelligence packed thousands of years ago and we ve been on an intellectual and emotional decline ever since, w: The Independent,

58 i tak przysłowiowym wołaniem na pustyni. Wręcz przeciwnie, zamiast dążyć do ujarzmienia lub poddania kontroli procesów transformacyjnych (głównie tych najbardziej szkodliwych) ludzie starają się na silę dostosowywać się do nich, nie zważając na zgubne dla nich skutki takiej adaptacji. Wszystkie inne racje i wartości utraciły znaczenie wobec władzy i bogactwa. Dlaczego tak się dzieje? Można wymienić co najmniej takie przyczyny subiektywne: nieświadomość, lenistwo, uległość i apatia. Większość ludzi nie ma rzetelnej wiedzy o szkodliwości nadmiaru i częstotliwości transformacji. Najbardziej (masowo) dostępne programy telewizyjne i poczytne czasopisma nie dostarczają takiej wiedzy; ich zadaniem jest przekonywanie ludzi do transformacji i mamienie dobrodziejstwami, jakie z tego wynikają. Nic w tym dziwnego, ponieważ telewizją i prasą władają elity rządzące, które żywią się transformacjami. Postęp techniczny, który zapewnia wzrost komfortu życia i minimalizacji wysiłku, prowadzi do coraz większego rozleniwienia ludzi. Ogarnia ono wszystkie sfery działań człowieka i paraliżuje jego chęć działania, również buntowania się, nawet przeciwko temu, co mu ewidentnie szkodzi. Każdy liczy na to, że ktoś inny przeciwstawi się czynnie i podejmie za niego trud naprawy tego, co złe. W szczególności, liczy na elity władzy. Ale one też są leniwe. W rezultacie, nikt nic nie robi, żeby przeciwstawiać się tym transformacjom, które pociągają za sobą negatywne skutki. A one toczą się dalej niepohamowanie i jakby niezależnie od woli jednostek i bez przyzwolenia ze strony społeczeństwa. Ludzie widząc, że niczego w tej sprawie nie czyni się, nabierają przeświadczenia o niemożności przeciwstawiania się, popadają w apatię, poddają się bezwolnie tym transformacjom i starają się dostosowywać do zmieniających się warunków życia, jak tylko mogą. A ci, którzy nie potrafią, zostają wykluczeni i zepchnięci na straconą pozycję. Oczywiście, te przyczyny subiektywne czy wewnętrzne są wtórne w stosunku do przyczyn zewnętrznych, wśród których najważniejszą jest utrzymywanie mas w niewiedzy o istotnych źródłach i celach transformacji przez elity rządzące oraz o wmawianiu, jakoby płynęły z nich dobrodziejstwa dla wszystkich, a nie tylko dla wybranych. Transformacje, inspirowane głównie przez ludzi reprezentujących elitę władzy, wymykają się z czasem spod kontroli i stają się z dnia na dzień bardziej celem w sobie aniżeli celem dla ludzi przede wszystkim dla mas społecznych. Z drugiej strony, zwolennikom transformacji nie chodzi o to, by 48

59 zmieniać na lepsze, tylko żeby w ogóle zmieniać, najlepiej wszystko, co się da - nie jest ważne, by złapać króliczka, tylko żeby go gonić. W zmianie upatruje się szansy życiowej, a niektórzy - jak np. Zespół Firmy The Change - są przekonani o tym i wpierają innym, że Każda zmiana jest szansą 5 że Zmiana jest szansą na sukces 6 albo że Szansa drzemie w zmianie. 7 Tylko celowo nie piszą, czy każda zmiana nawet na coś złego i czy dla każdego jest szansą na sukces czy szczęście. To lepiej przemilczeć, żeby nie podważyć sensu transformacji. A więc tworzy się takie mechanizmy oraz konteksty społeczne, w których wyniku jedne transformacje pociągają za sobą nieuchronnie kolejne i to zgodnie z bifurkacyjnym modelem rozwoju: każda transformacja implikuje nie jedną, lecz wiele innych, często niedających się wcześniej przewidzieć. Na pewnym etapie rozwoju te mechanizmy społeczne zaczynają funkcjonować samodzielnie, powodując samoistne napędzanie się transformacji. A to sprawia, że transformacje zaczynają się stopniowo wymykać spod kontroli tych, którzy je inspirują i którym one służą, i z tego powodu rzeczywiście zdają się działać jak jakaś niewidzialna siła niszcząca ludzi. Prawdopodobnie mamy do czynienia ze zjawiskiem alienacji transformacji. W swej wyalienowanej, wyidealizowanej i kultowej postaci, transformacja funkcjonuje niczym paradygmat rozwoju społecznego, działający w rozmaitych obszarach oraz strukturach systemów społecznych. Temu paradygmatowi podporządkowane są mechanizmy, procesy i działania ludzi. 3. Transformacja ustrojowa Na dobrą sprawę od zakończania drugiej wojny światowej, a już z pewnością od lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia, pokojowe transformacje systemów społecznych, a nie wojny, zaczęły odgrywać coraz większą rolę w historii ludzkości. Niewątpliwie, jednej z ważnych przyczyn należy upatrywać w strachu przed zagładą w wyniku dokonywania zmian za pomocą wojen z użyciem broni masowego rażenia i w uświadomieniu sobie bezsensu takich Zmiana-jest-szansa-na-sukces,wid, ,wiadomosc.html?ticaid=1108cf

60 wojen, w których faktycznie nie ma zwycięzcy. Odkąd zrównoważyły się arsenały tej broni oraz środków jej przenoszenia między dwoma imperiami światowymi USA i ZSRR starano się sposobami pokojowymi rozwiązywać wszystkie poważniejsze sprzeczności interesów i likwidować konflikty lokalne i światowe. Między innymi za pomocą dokonywania transformacji w różnych obszarach systemów społecznych: politycznym, gospodarczym, religijnym i kulturowym. Nie zawsze się to jednak udawało, o czym świadczą liczne konflikty zbrojne o charakterze lokalnym w różnych miejscach świata. Zresztą cała polityka USA i Zachodu w okresie tzw. zimnej wojny była ukierunkowana na rozmiękczanie ustroju politycznego w krajach socjalistycznych, zrazu za pomocą drobnych i stopniowo dokonywanych, a później bardziej radykalnych transformacji. Opierała się ona na teorii konwergencji Walta Rostowa, Samuela Hungtingtona i Clarka Kerra. 8 Teoria ta zakładała, że w konsekwencji postępu naukowo-technicznego, od którego nie sposób jest uciec, w krajach socjalistycznych dokonają się takie transformacje w różnych sferach życia społecznego, które przybiorą postać pełzającej rewolucji. W jej konsekwencji postępować będzie stopniowe upodobnianie się tych państw pod każdym względem do państw zachodnich, a w ostatecznym rachunku - przekształcenie się ich w państwa kapitalistyczne. Inaczej mówiąc, w rezultacie wprowadzania nowoczesnych technologii - co było konieczne do postępu gospodarczego - i nasilających się akcji politycznych oraz ideologicznych świat socjalizmu będzie coraz szybciej erodować aż do momentu całkowitego roztopienia się w świecie kapitalizmu. Wówczas dojdzie do transformacji od ustroju socjalistycznego do kapitalistycznego w skali globalnej i świat będzie podporządkowany tylko jednemu imperium. Historia pokazała, że ta polityka okazała się skuteczna i w dalszym ciągu daje dobre efekty w krajach postkomunistycznych i we współczesnych reliktowych krajach socjalistycznych, np. w Chinach. Celem globalnej polityki nakreślonej przez mocarstwa zachodnie jest ujednolicanie ustrojów politycznych we wszystkich państwach świata. Mają one być demokratyczne w zachodnim rozumieniu demokracji jedynym ustroju politycznym uznawanym za najlepszy. W związku z tym, od pewnego czasu funkcjonuje globalny paradygmat transformacji ustrojowej (politycz- 8 Zob. P Sztompka, Socjologia zmian społecznych. Kraków: Znak,

61 nej), któremu na imię demokratyzacja. Na życzenie odpowiednich elit politycznych wytyczających arbitralnie dalszy bieg dziejów i zgodnie z ich interesami i zakusami imperialnymi w każdym państwie musi być ustrój demokratyczny niezależnie od woli narodów i rządów tych państw. Jak ongiś w imię chrystianizacji i walki z pogaństwem, tak teraz w imię demokracji i walki z innymi ideologiami, w szczególności z komunizmem - pogaństwo jest wcieleniem Szatana, a komunizm uważany jest za ucieleśnienie Zła - stosuje się wszelkie możliwe sposoby nawracania na demokrację od ewolucyjnie przebiegających procesów transformacyjnych do mniej lub bardziej pokojowych interwencji (raczej ingerencji w wewnętrzne sprawy niepodległych państw), a nawet konfliktów zbrojnych, najazdów, mordów politycznych i puczów. Ostatnie dekady dostarczyły wielu przykładów tego typu działań i zjawisk. Na siłę uszczęśliwia się ludzi, łudząc ich, że demokracja zapewni im szczęście, jak kiedyś chrześcijaństwo albo komunizm. Nie ma niczego gorszego od odgórnego uszczęśliwiania ludzi, na dodatek wbrew ich woli! Skrycie działające elity polityczne i finansowe, żądne panowania nad światem, usiłują również wmówić masom społecznym, jakoby te elity były powołane (tylko przez kogo?) do wcielania w czyn tzw. obiektywnych prawidłowości rozwoju społecznego i do realizacji tendencji dziejów. Chcą w ten sposób osiągnąć dwa cele: po pierwsze, uzyskać legitymizację w opinii publicznej swych niecnych knowań i działań oraz po drugie, angażować w nie społeczność światową. Nie tak dawno temu w podobny sposób próbowano urzeczywistniać idee faszyzmu i komunizmu wmawiając masom, jakoby były one zgodne z obiektywną tendencją historii (czy coś takiego w ogóle jest?) i realizowały cele o- biektywnego procesu dziejowego zmierzającego w granicy do społeczeństwa doskonałego, gdzie każdy każdemu bratem i każdemu według jego potrzeb. Nie można mieć wątpliwości co do tego, że owe obiektywne tendencje dziejów są faktycznie wymysłem określonych ludzi liderów, będących niekiedy neurotykami, psychopatami lub szaleńcami, wspomaganych przez mafio- lub lożo-podobne układy. Odkąd w skali masowej da się coraz skuteczniej stosować różne zabiegi manipulacyjne wspomagane nowoczesnymi technikami i środkami przekazu, niepomiernie wzrasta rola czynnika subiektywnego (jednostek lub małych grup układów ) w kształtowaniu biegu wydarzeń dziejowych. Niestety, spiskowa teoria dziejów potwierdza się w jakimś stopniu, coraz większym w miarę centralizacji władzy, głównie globalnej. 51

62 Okazuje się, że również w historii, tak jak w innych dziedzinach, sztuczność kształtowanie dziejów na zamówienie jednostek albo małych grup zgodnie z ich mniej lub bardziej przeidealizowanymi albo chorymi wizjami - zaczyna przeważać nad naturalnością, czyli nad wydarzeniami przebiegającymi spontanicznie w obrębie wielkich układów (grup) społecznych. Ocena tego, co lepsze - sztucznie tworzony bieg dziejów czy naturalnie - jest nader skomplikowana; chyba jeden i drugi sposób kształtowania historii ma jakieś wady i zalety. Ci, którzy wpływają na naturalny bieg wydarzeń, kierują się raczej intuicją. Zaś u tych, którzy kształtują sztuczny (kontrolowany) bieg wydarzeń, przeważa czynnik racjonalny. 9 W związku z tym można by przypuszczać, że bieg wydarzeń wymyślony i kontrolowany przez jednostki ma być mądry, a dalsza ewolucja społeczna powinna być logicznie uzasadniona. Co do tego można jednak mieć zastrzeżenia, ponieważ zgoła coś innego pokazuje praktyka. Być może, dlatego, że rządy sprawują coraz głupsi. Dawno temu, Prof. Walenty Nowacki 10 spostrzegł, że głupota liderów jest odwrotnie proporcjonalna do postępu cywilizacyjnego. 11 Podał on trzy zasady rozwoju cywilizacji, z których jedną można traktować jak przestrogę aktualną również w dzisiejszych czasach. Jest to zasada odpływu logiki wśród liderów krajów zaawansowa- 9 Zob. D. Kahnemann, Schnelles Denken, langsames Denken, München Prof. Walenty Nowacki, b. minister przemysłu i handlu w II RP, który od 1966 r. przebywał w USA i analizował historię prezydentów Stanów Zjednoczonych A.P. oraz innych państw, m. in ZSRR, Niemiec i Polski, pod kątem ich potencjału myślenia logicznego, zdolności do racjonalnych zachowań i podejmowania decyzji logicznie uzasadnionych w różnych sytuacjach społecznych. Swoje wyniki badań i ciekawe spostrzeżenia zawarł w książce Civilization and Logic. The Law of Inversely Proportional Stupidity, opublikowanej w 1983 r. Sformułował tam "prawo zanikania logiki u przywódców krajów rozwiniętych : W trakcie postępu cywilizacyjnego, przejawiającego się w stałym wzroście nauki i technologii oraz w nieustannym wzroście stopy życiowej ludności, liderzy narodowi zaangażowani w zarządzanie w sektorze publicznym tracą swą mądrość i zrozumienie dla narodów ubogich. W rzeczywistości, narodowi przywódcy państw rozwiniętych zachowują się jak dzieci mylące tęsknoty, fałszywe przesłanki i pobożne życzenia z rzeczywistością. Na tej podstawie przedstawił hipotezę o nieuchronnym końcu cywilizacji zachodniej i o rozpadzie imperiów światowych w niedalekiej przyszłości wskutek narastającej głupoty ich przywódców politycznych. Walenty Nowacki zwracał uwagę na to, że głupota liderów odwrotnie proporcjonalna do postępu, a wyrażająca się w nierozumnych, a więc błędnych decyzjach politycznych odnoszących się do krajów zacofanych gospodarczo, zwiększa ryzyko upadku cywilizacji Zachodu. Podał trzy zasady rozwoju cywilizacji: 1) zasadę odpływu logiki wśród liderów krajów zaawansowanych, 2) zasadę lawiny postępu, oraz 3) zasadę zniszczenia cywilizacji przez głodne masy. Pierwsza głosi odwrotną proporcjonalność między postępem cywilizacyjnym społeczeństwa i zdolnością jego przedstawicieli do logicznego myślenia: im wyższy poziom nauki i technologii, tym mniejsze zrozumienie relacji międzyludzkich. Druga stwierdza, że W ciągu historii wzrośnie różnica między potencjałem cywilizacyjnym narodów zaawansowanych i zacofanych pobudzając zazdrość i nienawiść biednych narodów do bogatych. Nie ma sposobu zniesienia lub zmniejszenia tej naturalnej tendencji." A trzecia, która jest logiczną konsekwencją dwóch pierwszych zasad, stwierdza, że Nienawiść i zazdrość zacofanych narodów i fatalistyczne zanikanie mądrości wśród liderów rozwiniętych narodów czynią nieuniknionym poważne starcie między tymi dwoma grupami narodów, co przyniesie ostateczną śmierć narodom Zachodu i stworzonej przez nie kulturze. 11 Zob. Civilization and Logic. The Law of Inversely Proportional Stupidity, Now Mail Order Books NY,

63 nych. Oni kierują się wprawdzie rozumem i myślą racjonalnie, ale w istocie i w ostatecznym rachunku szkodzą sobie i przede wszystkim innym społeczeństwu i gatunkowi ludzkiemu - i dlatego należą do kategorii głupich zgodnie z kategoryzacją ludzi, podaną przez Mario Cippolego 12. Nawiasem mówiąc, mamy do czynienia z ciekawym zjawiskiem. Z jednej strony, wzrasta wśród nas liczba ludzi wykształconych, w związku z czym powinniśmy być wciąż mądrzejsi, jeśli mądrość i inteligencja wzrastają wraz z edukacją. Badania ilorazu inteligencji przeprowadzone przez Jamesa N. Flynna z University of Otago w ponad 20 krajach pokazały, że średnio IQ rośnie w nich o 0,3 % rocznie (efekt Flynna) 13 A z drugiej strony, ludzie kierują się coraz bardziej przesłankami irracjonalnymi i dlatego zachowują się i postępują głupio, dokonują głupich wyborów i podejmują głupie decyzje 14. A może historia jest albo powinna być efektem hybrydowych działań intuicyjnych i racjonalnych? W każdym razie, dążenie do demokracji, chociaż nie całkiem mądre i pożyteczne, stało się współczesną tendencją, chyba sztuczną, ewolucji społecznej i celów politycznych oraz paradygmatem transformacji ustrojowej na obecnym etapie historii. 4. Transformacja obyczajów i kultury Wszystko zmienia się coraz szybciej w wyniku zamierzonych działań i sztucznie przyspieszanych procesów w świecie. O wiele bardziej zmienia się rzeczywistość społeczna aniżeli przyrodnicza. Socjosfera stała się jednym wielkim kłębowiskiem zmian, często chaotycznych i żywiołowych, które coraz bardziej wymykają się spod kontroli i których skutków nie potrafimy przewidzieć na podstawie wiedzy naukowej i myślenia racjonalnego. Pokazuje się je raczej w utworach science fiction, w zazwyczaj horrorystycznych filmach albo w dziełach artystów. Praktycznie, transformacje mają miejsce w całej rzeczywistości społecznej, we wszystkich jej obszarach w gospodarce, produkcji, handlu, edukacji, religijności, moralności, kulturze, urbanistyce, 12 zob. M. Cippola, The Basic Laws of Human Stupidity, w: Whole Earth Review, Spring Zob. 1. Flynn J. R., Are We Getting Smarter? Rising IQ in the Twenty-First century, Cambridge Univ. Press 2012; 2. Zimmer D.E., Ist Intelligenz erblich? Eine Klarstellung, Hamurg Zob. 1. Livreghi G., Power of Stupidity, Trento 2009; 2. Szmyd J., Myślenie i zachowanie irracjonalne. Studia z psychologii irracjonalizmu, Kraków 2010; 3. Krajewski A, Studenci są coraz głupsi? Czy to szkoła nie daje rady? W: Newsweek.pl, aktualizacja ; 4. Weber N., Die Menschen werden dümmer, w: Spiegel Online,

64 logistyce itd., a także w obrębie jej struktury - w sferze relacji interpersonalnych i interinstytucjonalnych oraz w takich elementach, jak państwo, instytucje, grupy zawodowe, rodzina, elity społeczne itd. Twierdzę, że u podstaw wszystkich transformacji przebiegających w rzeczywistości społecznej leżą zmiany w sferze kultury, a przede wszystkim w aksjosferze. Uznaję je za warunek konieczny do przeprowadzania transformacji w pozostałych obszarach rzeczywistości społecznej. Wprawdzie aksjosfera kształtowana jest przez materialny byt społeczny ( byt społeczny kształtuje świadomość społeczną ), ale wbrew pozorom, na życie ludzi w wymiarze jednostkowym i zbiorowym oraz na ich sposób funkcjonowania i aktywność, w której wyniku przekształcają oni również swój byt społeczny i siebie samych, w znacznym stopniu wpływa ich świadomość indywidualna i społeczna ( świadomość społeczna kształtuje byt społeczny ). Toteż od pewnego czasu, z różnych względów poświęca się coraz więcej uwagi roli świadomości w życiu ludzi oraz w funkcjonowaniu systemów społecznych. Świadczą o tym nasilone badania w obszarach kogniwistyki, a szczególnie neurofizjologii mózgu. Nic dziwnego, że jawne i skryte elity rządzące społeczeństwem, które sobie to uświadomiły, prowadzą zmasowany atak na świadomość (również na podświadomość) ludzi, przede wszystkim w celu przeprowadzenia transformacji tradycyjnej kultury i obyczajowości, odpowiednich do ich celów. Wiedzą bowiem, że bez zastąpienia starych norm kulturowych oraz wartości etycznych nowymi, odpowiadającymi ich celom ideologicznym oraz strategii politycznej oraz bez rozpropagowania w skali globalnej nowych standardów kulturowych i kryteriów etycznych nie są w stanie realizować swej polityki w różnych sferach życia społecznego. Dlatego w ciągu ostatniego półwiecza i nadal, mamy do czynienia z gwałtownie dokonującymi się zmianami obyczajowymi w zakresie sposobów bycia, myślenia, postaw, postępowania, zachowywania się i mody. Najpierw, z różnych przyczyn, zachodzą one w krajach wysokorozwiniętych gospodarczo, a po upływie pewnego czasu także w pozostałych krajach. Najchętniej za takimi transformacjami optuje młodzież i ludzie zamożni i oni realizują je i upowszechniają. Młodzi, korzystając z daleko posuniętego liberalizmu, są a- wangardą transformacji, ponieważ są najbardziej buntowniczy, radykalni i podatni na to, co nowe i łatwo ulegają iluzjom ideologów. Natomiast ludzie zamożni z racji snobizmu, nudy, chęci wyróżniania się i uchodzenia za postępo- 54

65 wych (nie wiadomo dlaczego bycie postępowym ma nobilitować), a także pokazania, że ich na to stać, chętnie akceptują nowe mody i okazują nonszalancję wobec tradycji. Z upływem lat stosunkowo szybko, a ostatnio coraz szybciej, zreformowane obyczaje i standardy kulturowe są akceptowane przez resztę społeczeństwa. Ulegają im stopniowo i z pewnym opóźnieniem zależnym od uwarunkowań historycznych, religijnych itp. nawet konserwatyści oraz tzw. ludzie starej daty, którzy są dość odporni na wszelkie nowinki i niechętnie oraz sceptycznie odnoszą się do nich. Ulegają, ponieważ z jednej strony, na dłuższą metę nie są w stanie odstawać od innych i uchodzić za cudaków albo zacofanych i w konsekwencji spychanych na margines społeczny, a z drugiej strony, z biegiem lat przyzwyczają się do nowych standardów zachowań, które z początku tylko tolerują, potem pobłażają im, bo nie są w stanie skutecznie przeciwstawić się im, a w końcu poddają się, akceptują je i internalizują. To, co zrazu szokuje, wydaje się sztuczne, niepotrzebne, niekiedy szkodliwe albo gorsze i budzi niesmak, lecz po pewnym czasie jest uznawane za normalne i naturalne. W konsekwencji, dawne normy obyczajowe ulegają erozji i idą w niepamięć, a ich miejsce zajmują nowe. I tak, na ogół stare przegrywa z nowym. W znacznym stopniu na zmianę obyczajowości i kultury wpływa ideologia. Z inspiracji ideologii dokonuje się przekształcenie świata w nas, czyli wizerunku świata, jaki kształtuje się w naszej świadomości, w świat dla nas, czyli w ten, który budujemy, który faktycznie nas otacza i którego fizycznie albo intelektualnie w rzeczywistości doświadczamy. Świat w nas buduje się pod przemożnym wpływem zinterioryzowanych wartości. Natomiast świat dla nas jest mniej lub bardziej udaną zmaterializowaną kopią świata w nas. Zmiany zachodzące w systemie wartości etycznych powodują zmianę wyobrażania sobie świata. A więc, trzeba wpierw zmienić wyobrażenie o nim i stworzyć nową ideę lub wizję świata, żeby dokonać transformacji aktualnego świata rzeczywistego w jakiś nowy i uznawany za lepszy. Tego nie da się dokonać bez zmiany wartości etycznych, np. w wyniku substytucji oraz zmiany kryteriów wartościowania. W ostatnich czasach namnożyło się wiele rywalizujących ze sobą ideologii politycznych lewicowych i prawicowych, świeckich i religijnych. Każda z nich w różnym stopniu i mniej lub bardziej skutecznie otumania i ogłupia ludzi na swój sposób i wyraża interesy tych grup społecznych, którym 55

66 służy. Teraz jednak dominuje ideologia konsumpcjonizmu. Podporządkowane są jej mody, style myślenia, wzory zachowań oraz odnoszenia się ludzi do siębie i do swego otoczenia, a także systemy wartości etycznych. Jest to ideologia, którą w najprostszej formie wyraża hasło MIEĆ ważniejsze niż BYĆ. Ale samo mieć już nie wystarczy; trzeba mieć coraz więcej, w coraz krótszym czasie i coraz częściej zmieniać to, co się ma. Fundamentem tej ideologii jest nakręcanie spiritus movens konsumpcji, co implikuje lawinowy i nieograniczany wzrost produkcji, w wyniku czego rozwija się gospodarka, co jest dobre, ale proporcjonalnie też wzrasta wyzysk ludzi pracy (i nie tylko) oraz marnotrawstwo materiałów (surowców) i energii towarzyszące nadprodukcji odwrotnej strony nadkonsumpcji związanej ze stałym wzrostem potrzeb i szybką ich rotacją, co jest złe. Ideologia konsumpcjonizmu ma doprowadzić do coraz szybszego wzrostu liczby potrzeb i ich różnorodności. A to można osiągnąć w wyniku transformacji zachowań konsumenckich za pomocą wszelkich sposobów i środków manipulacji, jakich dostarcza współczesna technika. Tymczasem, utrzymywanie tradycyjnych norm obyczajowych przeszkadza osiąganiu tego celu. 15 A zatem, trzeba je usunąć i zastąpić nowymi. I to się robi. Na gruncie nowych norm obyczajowych i kulturowych zbudowano już zręby społeczeństwa konsumpcyjnego, które, niestety, nadal bardzo szybko rozwija się społeczeństwa marnotrawców niszczących zasoby przyrody i próżniaków spędzających większość życia w samochodach albo przed telewizorami 16. Naturalną rolą ideologii jest deformacja wizerunku świata w wyniku dostarczania jego zafałszowanego obrazu przedstawiania go albo w jasnych barwach, jako świat pełen optymizmu, albo w ciemnych, jako świat pełen zagrożeń dla człowieka. W przedstawianiu przejaskrawionego wizerunku świata pełnego nadziei na lepszą przyszłość dla całej ludzkości celują ideologie liberalizmu i konsumpcjonizmu. Nawet im się to udaje dzięki odwracaniu wartości i żonglowania nimi w zależności od sytuacji, zgodnie z zasadą utylitaryzmu: każdy środek jest dobry, który przyczynia się do osiągnięcia celu. Sztandarowym hasłem ideologii liberalizmu jest demokracja, oczywiście, jak 15 Łatwo można się o tym przekonać na przykładzie historii stylu ubierania się w ostatnich kilkudziesięciu latach. Trzeba było przełamać normy obyczajowe zakazujące odsłaniania coraz większych części ciała i inne tradycyjne normy dotyczące kolorystyki i estetyki fasonów ubiorów, żeby dokonywać coraz szybszych zmian mody. Tradycyjnym standardom estetycznym w zakresie mody (ubiorów) przeciwstawiają się przede wszystkim byle jacy aktorzy i artyści, którzy braki swoich zdolności i umiejętności skrywają pod strojami wyróżniającymi się błazeństwem i brzydotą. 16 Sztumski, Od homo rationalis do homo prodigus, w: Sprawy Nauki, Nr 1,

67 najbardziej liberalna. Działa ono na ludzi, jak słowo magiczne i różdżka czarodziejska, która wprawia masy społeczne w stan swego rodzaju oczadzenia i porywa je w owczym pędzie do działań na rzecz ciągłego rozwijania liberalnej ekonomii i polityki, nie licząc się z przykrymi skutkami. Nie na wiele zdaja się głosy ekofilozofów, alterglobalistów i innych, którzy nawołują do kierowania się rozsądkiem, do refleksji, opamiętania się, do krytyki i zawrócenia czym prędzej z drogi wiodącej nieuchronnie w ślepy zaułek ewolucji społecznej. Nie odnosi też skutku ukazywanie rozmaitych zagrożeń globalnych w wymiarze przyrodniczym, społecznym, kulturowym i duchowym, wynikających z podporządkowania się tej ideologii. Niestety, przyszło nam żyć w kulturze fundowanej na wartościach odwracanych i w konsekwencji, w coraz bardziej odwróconym świecie kształtowanym na bazie antywartości, który postrzega się w ich optyce i który aktualnie uznajemy za jedyny, realny i najlepszy z możliwych świat dla nas, jaki wymyślili ideologowie i filozofowie hołdujący przesadnemu liberalizmowi i konsumpcjonizmowi. Przekształcenie rzeczywistości społecznej i ustanowienie nowego ładu społecznego w myśl jakiejś ideologii wieszczącej budowę lepszego świata wymaga odpowiednich działań przygotowawczych w sferze aksjologicznej, w szczególności potrzebna jest zmiana dotychczasowych standardów etycznych i architektury wartości, które od wieków utrwaliły się w świadomości ludzi. Na początku ubiegłego stulecia, ideolodzy faszyzmu i komunizmu, a pod jego koniec - ideolodzy liberalizmu próbowali narzucić światu nowe standardy e- tyczne i nową strukturę wartości inną od tradycyjnej, zwłaszcza chrześcijańskiej. Jednym udało się to na krótką metę i to tylko w wymiarze lokalnym - w kilku krajach i nie do końca. Drudzy robią, co mogą i nie przebierają w środkach, by stworzyć podbudowę aksjologiczną dla nowego ładu społecznego, tym razem w większym wymiarze; ten nowy ład miałby z pewnością istnieć w dłuższym horyzoncie czasu. Ich działania, ukierunkowane na transformację dzisiejszej kultury i życia społecznego, wywołują przerażenie wielu ludzi, którzy nie bez racji obawiają się destrukcji tej kultury i ładu społecznego (w różnych wymiarach), do którego przywykli i który uznają za lepszy od nowego. Niestety, pewne fakty i symptomy zdają się potwierdzać ich obawy 17. Transformacja obyczajów dokonuje się w zasadzie jednocześnie w 17 W.Sztumski, Ewolucja społeczna ku destrukcji, zniewoleniu i samozagładzie, w: Człowiek i jego pojęcie (red. A. Zachariasz), Wyd. Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów

68 wielu obszarach w zakresie norm moralnych i odnoszenia się do innych ludzi (piaru) oraz w sposobach ubierania się, zachowania się (w domu, szkole, w miejscu pracy i w przestrzeni publicznej), wypowiadania się (słownictwie) i komunikowania, ekspresji uczuć oraz odnoszenia się do przyrody, dóbr materialnych i świętości (symboli państwowych, narodowych i religijnych). Zmiany w jednym obszarze pociągają za sobą zmiany w pozostałych obszarach i często wspierają je. Przeważnie idą one w złym kierunku, zwłaszcza z punktu widzenia starszych generacji ich systemów wartości i przyzwyczajeń. Ale niekiedy też idą ku lepszemu, na przykład w przypadku postaw wobec ludzi niepełnosprawnych czy odnoszeniu się do zwierząt i innych składników środowiska przyrodniczego w wyniku kształtowania postaw proekologicznych. Tradycyjna etyka opierała się na trwałych wartościach, normach i kryteriach. Oczywiście, one też zmieniały się głównie wskutek relatywizacji, wymuszanej przez czynniki subiektywne oraz obiektywne (zmieniające się warunki życia), ale nie tak szybko, jak teraz. Miały przeważnie charakter ilościowy. Natomiast zmiany jakościowe, rewolucjonizujące etykę, zachodziły rzadko wraz z epokowymi wydarzeniami, np. z kolejnym przechodzeniem od Starożytności do Średniowiecza, Renesansu, Nowożytności itd. Najwięcej ich dokonywało się w czasach nowożytnych, a szybkość tych zmian była proporcjonalna do postępu techniki do następujących po sobie rewolucji naukowych i technicznych. W końcu dwudziestego wieku, w konsekwencji gwałtownego przyspieszenia postępu nauki i techniki, zaczął się zasadniczy zwrot w ewolucji etyki. Teraz relatywizacja norm etycznych dokonuje się coraz częściej i szybciej w granicznym przypadku w oka mgnieniu. 18 Zmiany ilościowe zachodzące w treści i interpretacji jakiejś normy narastają teraz bardzo szybko, aż do osiągnięcia wartości krytycznej, po której przekroczeniu radykalnie (rewolucyjnie albo skokowo) zmienia się jej jakość. W krańcowym przypadku powoduje to eliminację tej normy i zastąpienie jej przez odpowiadająca jej antynormę. To samo odnosi się do wartości etycznych w ich miejsce pojawiają się coraz częściej substytuty w postaci antywartości. W ten sposób rodzi się nowa etyka budowana na antywartościach czyli antyetyka. W ciągu stuleci aksjologię budowano na bazie podstawowych wartości etycznych, które charakteryzowały się bardzo dużą powszechnością (uniwe- 18 W.Sztumski, Wartości i antywartości, Sofia Nr 12,

69 rsalnością), absolutnością i niezmiennością. Jednak doświadczenia dwudziestego wieku pokazały, że takich wartości nie ma. W związku z tym teraz praktycznie ma się do czynienia z etykami fundowanymi na wartościach zmiennych i dostosowywanych do wymogów aktualnie panujących ideologii, wyznań religijnych oraz polityki, a także na użytek różnych grup społecznych, w szczególności korporacji. Są to w istocie etyki prezentystyczne, które przemijają proporcjonalnie do akceleracji postępu cywilizacyjnego. A wartości stałe i uniwersalne funkcjonują już nie jak coś realnego, lecz jako mity głoszone przez religię i ideologię. Tradycja i ciągłość pokoleniowa sprawiają, że stabilnej etyki bronią i pożądają kolejne pokolenia ludzi, którzy chcieliby, żeby trwałe normy etyczne zapewniały równie trwały ład społeczny w wymiarze globalnym i atemporalnym i żeby obowiązywały one ponad różnymi podziałami społecznymi. Dlatego ludzie chcą dawnej niezmiennej etyki na przekór temu, że jest to coraz mniej prawdopodobne. Nie na wiele zdają się wysiłki podejmowane od dawna przez etyków chrześcijańskich, a ostatnio przez etyków należących do nurtu humanizmu uniwersalnego i globalnego. Za ponadhistoryczną etyką opowiadają się też ideolodzy konsumpcjonizmu oraz współcześni politycy, ale po to, by wykorzystywać ją do realizacji swoich celów imperialnych lub monopolistycznych. Pragną bowiem, by masy społeczne uwierzyły, że propagowane przez nich wartości i normy etyczne są absolutne i uniwersalne, ponieważ to ułatwia im skuteczne rządzenie i umożliwia osiąganie odpowiednich profitów. Niestety, jak dotychczas, coraz trudniej udaje się im ziścić ten zamysł, gdyż ukształtowało się już uprzytomnienie sobie szybko zmieniającego się świata, także aksjosfery. Z jednej strony, szkoda, że nie można wprowadzić globalnego ładu społecznego na podstawie jakiejś absolutnej e- tyki, ale z drugiej strony, dobrze, bo groziłoby to powrotem do jakiegoś totalitaryzmu aksjologicznego. Począwszy od dwudziestego wieku zauważa się postępującą kwantyfikację i gradację wartości etycznych. Coraz częściej wartości te ulegają parametryzacji, jak wiele innych zjawisk społecznych. Nastała moda na matematyzację wszystkiego. Coraz bardziej różnicują się natężenia wartości (wielkość wartości) w zależności od kontekstu aksjologicznego oraz od stopnia możliwości ich urzeczywistniania. Tak jak cechy, są one faktycznie doświadczane i realizowane w takich przedziałach natężeń, w jakich postrzega się je w życiu codziennym. A sytuacje życiowe zmuszają do coraz większego różniczkowa- 59

70 nia tych natężeń w granicy aż do nieskończenie małych przedziałów. Jeśli jakaś wartość występuje w nieskończenie małym natężeniu, to faktycznie się jej nie doświadcza, czyli to jest tak, jakby jej nie było. W jej miejsce wprowadza się więc inną wartość zamienną, ponieważ przestrzeń aksjologiczna nie znosi pustki podobnie jak przyrodnicza. Najczęściej pożądanym substytutem danej wartości jest wartość komplementarna w stosunku do niej i przeciwstawna jej, czyli tzw. antywartość. Taka transformacja wartości w antywartość gwarantuje dokonanie rewolucji w etyce. Relatywizacja wartości polega na zmianie jej sposobu rozumienia w zależności od czynników obiektywnych (okoliczności lub kontekstu społecznego) i subiektywnych (stereotypów zakorzenionych w świadomości). W ostatecznym rachunku, postępująca kwantyfikacja, parametryzacja i relatywizacja jakiejś wartości etycznej skutkuje jej zanegowaniem i zastąpieniem jej przez wartość przeciwstawną. W dzisiejszym świecie, coraz bardziej postępuje substytucja wartości etycznych przez odpowiadające im antywartości. Już obecnie w aksjosferze funkcjonuje wiele antywartości, a jest wysoce prawdopodobne, że liczba ich będzie szybko wzrastać. Antywartość obraża tradycyjne pojęcia moralne i powoduje zmianę stosunków moralnych panujących w danej społeczności w danym czasie i miejscu - zdaniem tradycjonalistów - na gorsze. Dlatego często jest ona uznawana za negatywną w przeciwieństwie do wartości dotychczas obowiązującej, którą powszechnie uznaje się za pozytywną. Oczywiście, podział na wartości pozytywne i negatywne jest względny i raczej konwencjonalny i obwiązujący w coraz krótszym czasie. Antywartością jest wartość negatywna albo wartość pozorna, którą z różnych względów i dla różnych celów wprowadza się w zamian za wartość tradycyjną albo rzeczywistą. Zazwyczaj antywartości wywołują awersję, są źle oceniane przez większość społeczeństwa, choć nie zawsze słusznie. Antywartość też jest względna i umowna: to, co dla jednych ludzi jest wartością, dla innych może być antywartością. Dalszy rozwój cywilizacji, podporządkowanej ideologii skrajnego liberalizmu ekonomicznego i politycznego oraz ideologii konsumpcjonizmu, wymaga wzmożonego dokonywania substytucji wartości przez antywartości oraz transformacji etyki w antyetykę. Chodzi przecież o doprowadzenie do takiej sytuacji, żeby ludzie poczuli się całkowicie zwolnieni z obowiązku przestrzegania tradycyjnych norm obyczajowych i zasad postępowania etycznego, co jak najbardziej odpowiada światowym elitom władzy gospodarczej, finansowej i politycznej. Bo, skoro wszystko jest 60

71 moralnie dozwolone, to również i przede wszystkim to, że wolno im bezkarnie ogłupiać ludzi na skalę masową, by rządzić nimi, jak się podoba i wyzyskiwać, ile się da. Transformacji etyki w antyetykę przeciwstawiają się ludzie przywiązani do tradycji, zwłaszcza religijnej, którzy w antyetyce upatrują psucia dobrych obyczajów i przyczyny wszelkiego zła, jakie panoszy się w świecie. Jedni i drudzy nie uświadamiają sobie tego, że budowanie porządku społecznego na antywartościach i antyetyce jest równie złe, jak utrzymywanie ładu społecznego opartego wyłącznie na wartościach tradycyjnie uznawanych za pozytywne i na dawnej etyce. Przecież w jednym i drugim przypadku może dochodzić do tworzenia się skrajności i radykalizmów oraz do formowania postaw ekstremistycznych. Wobec tego wydaje się sensowne, by rzeczywistość aksjologiczną kształtować na zasadzie złotego środka uwzględniając wartości i antywartości. Przede wszystkim w dzisiejszej etyce rozwija się negatywny proces, który nazywam żonglowaniem wartościami. Polega on na rozmyślnej manipulacji wartościami oraz na wciąż szybszej zmianie pozycji, jakie zajmują one w rankingu wartości etycznych. Coraz inne wartości pojawiają się na szczycie hierarchii w zależności od panującej ideologii, mody, kontekstu społecznego, uwarunkowań wyznaniowych, politycznych i ideologicznych oraz miejsca i czasu. Niewątpliwie proces ten jest wspomagany przez: Procesy globalizacyjne, dzięki którym szybko szerzą się ideologie, mody, standardy itp. Koncentrację władzy. Postęp w dziedzinie komunikacji i łączności. Nasilające się ruchy migracyjne - przemieszczający się ludzie przenoszą swoje priorytetowe wartości do nowych środowisk. Coraz szybszą rotację upodobań ludzi w dziedzinie konsumpcji dóbr, wymuszaną przez ideologię konsumpcjonizmu. Politykę globalnego i celowego ogłupiania, dzięki której narzuca się standardy etyczne oraz hierarchie wartości pożądane przez elity doraźnie sprawujące władzę i czerpiące z tego tytułu odpowiednie profity. Odwracanie wartości i zastępowanie ich antywartościami prowadzi do paradoksów i do towarzyszących im rozterek etycznych. Okazuje się, że dzisiejszy świat jest nie tylko odwrócony pod względem etycznym, ale pełen 61

72 paradoksów i dlatego można nazwać go przewrotnym. Życie w nim wymaga intensywnej i pilnej refleksji nad sposobem życia, wychowywaniem oraz możliwościami przetrwania, po to, by odpowiedzieć na najważniejsze pytania: Jak żyć? Do czego wychowywać? Co robić, żeby przeżyć? Formowaniu antyetyki sprzyja coraz większa partykularyzacja etyki tradycyjnej. Powstaje wiele etyk cząstkowych, tworzonych na użytek rozmaitych grup społecznych, przede wszystkim zawodowych (lekarzy, nauczycieli, policjantów, biznesmenów itd.) i wyznaniowych (katolików, islamistów itd.). Rywalizują one ze sobą o priorytetowe przywileje i chcą jakby zawłaszczyć te etyki. Rośnie też liczba etyk funkcjonujących w różnych obszarach i branżach działalności ludzkiej (w nauce, reklamie, handlu, sądownictwie itd.). Również filozofii nie jest obca partykularyzacja etyki, ponieważ w dwudziestym wieku pojawiło się dużo nowych kierunków i koncepcji filozoficznych, z których każdy lansował jakąś specyficzną, właściwą mu koncepcję etyki. To wszystko utrudnia, a nawet uniemożliwia stworzenie jakiejś światowej etyki uniwersalnej, która byłaby może wskazana w czasach powszechnej globalizacji. Wzrasta również relatywizacja norm i kryteriów etycznych. Etyki partykularne ustanawiają i interpretują wartości wedle uznania tych grup społecznych, którym służą oraz przez pryzmat ich egoicznych interesów. Im więcej etyk cząstkowych, tym większe prawdopodobieństwo ich relatywizacji. Wobec tego zbudowanie jakiegoś jednolitego światowego systemu etycznego na bazie wartości ogólnoludzkich i ponadczasowych jest raczej zadaniem niewykonalnym. Z tym związany jest jeden z paradoksów globalizacji, polegający na tym, że w miarę wzrostu procesów uświatowienia, w istocie dośrodkowo skierowanych i dlatego sprzyjających globalizacji, rośnie liczba działających odśrodkowo partykularyzmów, które jej przeszkadzają. THE TRANSFORMATION - A NEW PARADIGM OF SOCIAL EVOLUTION Thise article includes a reflection on the formation of a new paradigm functioning in 62

73 the evolution of the sociosphere. The author understands transformation as a specific qualitative change - a relatively short-lived and slow change, on the contrary to revolutionary changes. The economy focused on meaningless hiperconsumption and virtually unlimited enlargement of profit leads to accelerating rhythms of life and an increasing number and variety of transformations. It does not matter whether their effects are good or bad; what is important is change. Transformation as a magic wand counteracts the crisis and gives people happiness. First, one transforms social systems - political and economic towards democracy and liberalism. Then one needs to transform other spheres of social life. But to do this, one needs to change the architecture of ethical values, moral norms and standards of culture. Therefore, on the basis of anti-values one forms anti-ethics and based on the introduction of new standards of human life one builds an anti-culture. Thus, at the core of any transformation in the sociosphere is the transformation of the axiosphere. BIBLIOGRAFIA 1. Cippola M., The Basic Laws of Human Stupidity, w: Whole Earth Review, Spring Flynn J. R., Are We Getting Smarter? Rising IQ in the Twenty-First Century, Cambridge Univ. Press 2012; Zmiana-jest-szansa-na-sukces,wid, ,wiadomosc. html?ticaid=1108cf Connor S., Human intelligence packed thousands of years ago and we ve been on an intellectual and emotional decline ever since w: The Independent, Kahnemann D., Schnelles Denken, langsames Denken, München Krajewski A, Studenci są coraz głupsi? Czy to szkoła nie daje rady? W: Newsweek.pl, aktualizacja Livreghi G., Power of Stupidity, Trento Nowacki W., Civilization and Logic. The Law of Inversely Proportional Stupidity, Now Mail Order Books NY, Schweizer P., Victory, czyli zwycięstwo. Tajna historia świata lat osiemdziesiątych, CIA i "Solidarność", Polska Oficyna Wydawnicza BGW, Warszawa 1994, Tłumaczenie: Igor Apiński) 12. Szczepański J., Reformy, rewolucje, transformacje, Wydawnictwo IFiS PAN, 63

74 Warszawa Szmyd J., Myślenie i zachowanie irracjonalne. Studia z psychologii irracjonalizmu, Kraków Sztompka P., Socjologia zmian społecznych. Kraków: Znak, Sztumski W., Wartości i antywartości, Sofia Nr 12, Sztumski W., Ewolucja społeczna ku destrukcji, zniewoleniu i samozagładzie, w: Człowiek i jego pojęcie (red. A. Zachariasz), Wyd. Uniw.Rzeszowskiego, Rzeszów 2011, Sztumski W., Homo prodigus 17. Sztumski W., What ethics in our time?, w: Disputationes ethicae, Nr 3, Etyka a prawo Etyka działania, red. T. Grabińska, Częstochowa, Sztumski W., Od homo rationalis do homo prodigus, w: Sprawy Nauki, Nr 1, Weber N., Die Menschen werden dümmer, w: Spiegel Online Zimmer D. E., Ist Intelligenz erblich? Eine Klarstellung, Hamburg 2012 Dr hab. Wiesław Sztumski emer. profesor Uniwersytetu Śląskiego, obecnie pracuje w Instytucie Pedagogiki Wyższej Szkoły Lingwistycznej w Częstochowie ws34@op.pl 64

75 II. TRANSFORMACJE KULTUROWE TRANSFORMATIONS OF CULTURE 65

76 Tadeusz MICZKA AUDIOWIZUALNOŚĆ TRZECIEGO STOPNIA RZECZY- WISTOŚĆ CZY FANTASTYKA? Wraz z pojawieniem się audiowizualności, czyli 84 lata temu, gdy kino przemówiło, radykalnie zaczął zmieniać się charakter orientacji człowieka w świecie. Obraz ruchomy, po raz pierwszy w dziejach ludzkości odzwierciedlający jednocześnie nasze poczucie przestrzeni, czasu i ruchu, obraz ponadto dysponujący dźwiękiem, a kilka lat później również barwą i głębią, prawie natychmiast stał się dominującym sposobem naszej orientacji, ponieważ spełniał wszystkie podstawowe kryteria naśladownictwa. A naśladownictwo, odwzorowywanie rzeczy, umożliwiało jednostkom pogłębianie poznania, zdobywanie, gromadzenie i przetwarzanie informacji oraz coraz aktywniejsze uczestnictwo w życiu społecznym i zaspokajanie różnorodnych zainteresowań i potrzeb indywidualnych i zbiorowych, a więc coraz lepszą, chociaż nigdy nie pełną, orientację w zawsze płynnej rzeczywistości. Na specyficzny charakter owego naśladownictwa wskazuje pojęcie wrażenie realności, bardzo popularne w teorii filmu, odsyłające na poziomie znaczeniowym do dwoistej natury kina: do reprodukcji i kreacji. Każda sztuka w jakimś stopniu odwołuje się do poczucia rzeczywistości odbiorców, ale w kinie niezależnie od fantastyczności akcji ekranowej widzowie stają się ich naocznymi świadkami i jak gdyby współuczestnikami, nabywając emocjonalnej wiary w prawdziwość pokazywanych ludzi, rzeczy, zdarzeń i zjawisk. Jurij Łotman, semiotyk kina, następująco charakteryzował naturę filmowego mimetyzmu: wrażenie realności i wrażenie podobieństwa filmu do życia, bez których nie ma sztuki filmowej, nie jest czymś elementarnym, nie wywodzi się z doznań bezpośrednich. Wrażenie realności stanowi składnik złożonej artystycznej całości i jest zakotwiczone za pośrednictwem licznych związków w zbiorowym doświadczeniu artystycznym i kulturowym (Łotman 1983, s. 68). Audiowizualność kinematograficzna, dzięki której dokonała się wspomniana zmiana poznawcza, może być z dzisiejszej perspektywy określana jako audiowizualność pierwszego stopnia. Oferowała ona mimetyzm nie opar- 66

77 ty na wiernym odbiciu, ale na dwóch rodzajach konwencji: na bardzo wiarygodnej technicznej reprodukcji i na mniej, ale jednak wiarygodnej, sfilmowanej fikcji (przegląd teorii na temat tych konwencji w: Woźnicka 1983). Ten rozdział między dwoma typami audiowizualności filmowej jest uwidoczniony w podziałach na kino pochodzące od braci Lumiere'ów i kino pochodzące od Meliesa, kino dokumentalne i fabularne, kroniki i fantasmagorie, kino faktów i kino fikcji, czyli prawda ekranu i fabryka snów. Ale od samego początku istnienia kina dźwiękowego reprodukcja przeplatała się z kreacją, a wszelkie granice między nimi skutecznie zacierały kolejne odmiany konwencjonalizacji, takie jak gatunkowość, autorskość czy awangardowość oraz nowe zjawiska kulturowe, głównie masowość i wynalazki techniczne. Od samego początku rozwoju kina decydowały więc przede wszystkim techniki demonstracyjne i narracyjne odpowiedzialne za dezorientowanie widza poprzez przedstawianie szczególnych rzeczy i zdarzeń oraz poprzez sposoby ich ukazywania. Trzeba jednak zaznaczyć, że zarówno tzw. kino artystyczne, jak i tym bardziej kino gatunków operują dezorientacją jako wydarzeniem zaledwie lokalnym, technicznym stąd, psychologicznie, w pewnej liczbie wypadków nie jest ona w ogóle»dezorientująca«. Dopiero postmodernizm fabularny w swym innowacyjnym nurcie przesunął dezorientację z poziomu techniki na poziom strategii i doprowadził tą drogą znaczenie tekstu filmowego do stanu destrukcji (Zalewski 1998, s. 40). Spośród lawiny wynalazków technicznych w połowie XX w. największy wpływ na audiowizualność pierwszego stopnia wywarła oczywiście telewizja, dzisiaj nazywana za Francesco Casettim i Rogerem Odinem paleotelewizją (Casetti, Odin 1990, s. 9-26). Upowszechnianie się małego ekranu spowodowało nie tylko zmiany w odbiorze przekazu filmowego i poetykach kina, ale przede wszystkim rozpoczęło proces transformowania, a potem zastępowania audiowizualności pierwszego stopnia, audiowizualnością telewizyjną audiowizualnością drugiego stopnia. Cechą charakterystyczną nowej odmiany mimetyzmu stała się transmisja bezpośrednia, później coraz mniej bezpośrednia i coraz mocniej zmieszana z inscenizowaniem przedstawianej na ekranie rzeczywistości. Proces ten zradykalizował się gdy, jak to określają Casetti i Odin, paleo-telewizja zaczęła się przekształcać w neo-telewizję, tzn. zaczęła rezygnować z tradycyjnych ramówek, gatunków oraz form narracji i przedstawiania, czyli zaczęła świadomie i jawnie opierać swoje istnienie na 67

78 strategiach agresywnej dezorientacji. Modelem docelowym neo-telewizji jest 24-godzinny infotainment, którego współtwórcami będą indywidualni odbiorcy, dlatego za moment przełomowy w rozwoju audiowizualności drugiego stopnia uznać należy pojawienie się zinternetyzowanej telewizji. Nowe media rozpoczynają nowy, na razie ostatni, etap w dziejach audiowizualności, nakazując swoim użytkownikom zaktywizowanie (zintensyfikowanie) swojego uczestnictwa w kulturze masowej i przedefiniowanie pojęcia mimetyzm oraz akceptację niemal nieograniczonej mobilności i otwartości komunikacyjnej. Multimedia powołują do życia audiowizualność trzeciego stopnia, która przeobraża i wchłania audiowizualność pierwszego i drugiego stopnia, stając się dominującym sposobem orientacji współczesnego człowieka w świecie, udostępniając mu dzięki interaktywności, wirtualizacji i konwergencji wszystkie realia historii i teraźniejszości oraz wszelkie możliwe formy twórczości. Użytkownicy nowych mediów mogą, korzystając z tzw. miękkiej technologii, czyli łatwych w obsłudze, małych, wielofunkcyjnych elektronicznych gadżetów, przekraczać granice wyznaczane przez poprzednie media i osiągać kolejny, wyższy poziom dezorientacji komunikacyjnej, komplikując struktury hipertekstów i potęgując ich nieciągłości. Najwięcej emocji i sporów, oraz chyba konsekwencji w praktyce kulturowej, wywołuje pokonywanie tej granicy, którą można określić jako manipulowanie dystansem istniejącym między światem rzeczywistym a światem wirtualnym. Dotychczas widzowie kinowi i telewidzowie odczuwali dystans do percypowanego świata, zdecydowanie z wyjątkiem stanów chorobowych rozróżniając realność i fikcję, materialność i wyobrażenie, konkret i symulację. Multimedia umożliwiają swoim użytkownikom również zachowanie tego dystansu, jego ograniczenie, rozciąganie czy skrócenie, np. poprzez wprowadzenie do przestrzeni ekranowej swojego reprezentanta, awatara lub swoich zachowań czy wyobrażeń, ale umożliwiają również zanurzanie się w świecie wirtualnym. Zanurzanie zmysłowe o różnym stopniu głębokości. Czasoprzestrzeń spełniająca konkretne warunki symulacji, teleobecności, interaktywności, immersyjności itd. w tak zdecydowanie nowym świetle stawia problematykę mimetyzmu, że stanowi wyzwanie dla wszystkich działów filozofii (por. m.in. Ostrowicki, red. 2005), a także działów gospodarki, kultury, edukacji, polityki i prawa (por. m.in. Zacher, red. 2013). Jeśli chodzi o filozofię, to przede wszystkim zmusza ontologa do ponownego 68

79 przemyślenia i uelastycznienia takich pojęć jak materia i idea, realność i fikcja oraz fizyczność i intencjonalność. Zmusza epistemologa do rozważenia raz jeszcze zagadnień przestrzeni, czasu i przyczynowości oraz problemów percepcji zmysłowej, wyobrażenia, naśladownictwa, inkluzji, przytomnego bycia, telematycznego bycia czy patafizycznego bycia. Wobec takiej przestrzeni nie pozostają obojętni etycy, estetycy i logicy. Pierwsi muszą znowuż przemyśleć kwestie funkcjonowania wszelkiego rodzaju wartości, tożsamości podmiotowej i odpowiedzialności. Drudzy wracają do problematyki twórczości i odbioru oraz zastanawiają się nad strukturą dzieła sztuki w rzeczywistości medialnej. Logicy rozważają, jak w sytuacjach uwarunkowanych audiowizualnością trzeciego stopnia można rozumieć prawdę, ontologiczną i logiczną, a zwłaszcza pragmatyczną, która w kulturze uczestnictwa nie spełnia już kryteriów, jakie jej przypisywał Gianfranco Bettetini, traktując ją jako rezultat kontraktu społecznego, który zmusza nadawcę i odbiorcę do implikowania pewnej wiary w istnienie prawdy, kontraktu prowadzącego tylko do złudzenia prawdy, ponieważ w tego typu»konwersacji«ważniejsze od samej prawdy staje się pojęcie»skuteczności«(bettetini 1985, s. 94). Oczywiście w tym przypadku chodzi o najszerzej rozumianą skuteczność komunikacyjną, uwzględniającą egoizm konsumentów przekształcających się w prosumentów. Zdaniem jednych uczonych, wcale nie jest to skrajnie niebezpieczne dla ludzkiego poznania. Na przykład filozof Jacek Sójka podkreśla, że kwestionowanie określonej koncepcji prawdy musi odwoływać się do istniejących zasobów myślowych, przesuwając jedynie punkt ciężkości: z epistemologii na etykę, z metafizyki na retorykę, z pojęcia pewności na pojęcie nadziei, z pojęcia obiektywizmu na pojęcie solidarności (Sójka 1992, s. 47). Inni uczeni postrzegają problem prawdy pragmatycznej inaczej i dowodzą, że dzisiaj w gruncie rzeczy nie ma już w nas żadnej głęboko zakorzenionej woli prawdy. [...] Nie ma żadnych mierników wiarygodności. [...] Zadowalamy się pozorami. [...] Kiedy prawdę trzeba czymś zastąpić, najłatwiej jest zawierzyć własnym pragnieniom. Stąd bierze się natarczywość i zuchwałość publicznie wygłaszanych żądań. [...] O wszystkim decyduje marketing, czyli zdolność uwodzenia (Filipowicz 2007, s ). W moim artykule nie zamierzam ani rozwijać, ani rozstrzygać żadnego z tych filozoficznych i niefilozoficznych tematów, ponieważ od początku lat 90. XX w. powstają o nich tysiące prac naukowych, które zazwyczaj koń- 69

80 czą się stawianiem nowych, trudnych pytań. Dobrze że spory poświęcone tej aktualnej tematyce trwają i ujawniają kolejne aspekty, warstwy i fazy mimetyzmu. Dopóki jednocześnie w kulturze i w życiu codziennym trwa inwazja multimediów to będą trwały również próby redefiniowania, a właściwie nawet zmieniania znaczenia pojęcia mimetyzm. Na podstawie dotychczasowych ustaleń badaczy i myślę, że również odczuć użytkowników multimediów, można przyjąć założenie o słuszności odrzucenia stanowisk stawiających na absolutnie przeciwstawnych pozycjach realność i fikcję oraz mimetyzm i abstrakcję. Ich finalizm i rozstrzygalność rozmijają się bowiem z naturą dzisiejszej audiowizualności i jej funkcjami w komunikowaniu międzyludzkim i w innych praktykach kulturowych. Opozycja pojęciowa nie jest właściwą drogą metodologiczną w przypadku rozważania właśnie tych kwestii, co szczegółowo argumentowałem w innym miejscu (Miczka 2009, s ). Charles Jonscher pisze: Ideałem, który nauka może wyczarować, a którego technika nie potrafi jeszcze udoskonalić, jest całkowite zmysłowe pogrążenie się [...], ale [...] Strumień bitów [ ] jest konstrukcją matematyczną, wytworem ludzkiej wyobraźni, który nie może istnieć w świecie fizycznym. Prawa natury na to nie pozwalają. Przyroda jest analogowa. [ ] Cyfrowy strumień bitów może być przybliżeniem, ale nigdy dokładnym odtworzeniem (Jonscher 2001, s ). Mówiąc więc o tradycyjnych audiowizualnościach i wypierającej je audiowizualności trzeciego stopnia, mówimy więc zawsze tylko o przybliżeniach, czyli stanach niepełnych, wzmożonych, podobnych i wymykających się pełnym konkretyzacjom. Zatem przybliżenia powinny być rozpoznawane przez użytkowników multimediów jako sztuczne wersje prawdziwych miejsc i światów. Sprawa ta nie jest jednak całkiem prosta. Miał tylko trochę racji Jean Baudrillard, gdy twierdził: Nie potrzebujemy już science-fiction: od zaraz, tu i teraz, mamy już dzięki mediom i informatyce, dzięki obwodom i sieciom, akcelerator cząstek, który ostatecznie przełamał referencyjny krąg rzeczy (Baudrillard 1999, s. 9). Rzeczywistym wymiarem [...] wirtualnej maszynerii nie jest informacja, poznanie czy spotkanie, lecz pragnienie zniknięcia. Wszystko, co oferują nowe technologie, to pewien typ obrazów, w które można się zanurzyć z możliwością dokonywania w nich zmian. Jak mamy myśleć, jeżeli możemy wejść w obraz wideo i zrobić z nim, co tylko chcemy? (Baudrillard 2001, S. 47). Czytając współczesną prozę science-fiction, trudno się 70

81 zgodzić z jednoznaczną diagnozą Baudrillarda dotyczącą ponurej przyszłości tego gatunku literackiego. Rzeczywiście dzięki nowym mediom podupada w komunikacji międzyludzkiej autorytet funkcji referencyjnej, ale myślę, że Baudrillard przesadnie wieszczył totalną katastrofę informacji, poznania, spotkania i ludzkiego myślenia. Zakładał, podobnie jak Paul Virilio, że ludzi bezgranicznie fascynuje, oferowana przez multimedia, możliwość znikania (Virilio 1990). Właśnie pojęcie znikania jest bardzo ważne w podejściu badawczym do problematyki mimetyzmu. Zdaniem Baudrillarda i Virilia dzisiaj przedstawienia audiowizualne nie odsyłają już do żadnej rzeczywistości przedmiotowej, bowiem istnieją wyłącznie na ekranach: Ich źródłem cytuję badaczkę referującą ich poglądy jest skalkulowany model, algorytm, informacja nieobrazowa. Nobilitując numeryczność i wkraczając do epoki algorytmów, człowiek stracił kontakt z rzeczywistością. Rzeczy znikają, a przed oczami widza przewija się»procesja symulakrów«, świat deliryczny. Sam widz postawiony został w obliczu»metafizycznego horroru«, ponieważ nie istnieje już zwierciadło, w którym mógłby się przejrzeć i upewnić o własnym istnieniu. Ekrany współczesnych mediów niczego nie odbijają (Krawczak 2006, s. 182). Nie odrzucając całej szczegółowej argumentacji Baudrillarda i Virilia trudno jednak zgodzić się z ich ostateczną konkluzją dotyczącą całkowitej utraty przez człowieka kontaktu z rzeczywistością. Prawdą jest, że dzięki ekspansji gier symulacyjnych, zamazywaniu granic między pojęciami, zjawiskami i zdarzeniami oraz relatywizowaniu wartości tracą w komunikowaniu na znaczeniu funkcje poręczające autorytet realności. Jednak, jak trafnie konkluduje wywód na ten temat Gerhard Banse: Przeciwności realnego świata nie da się przekroczyć dzięki»chytrości rozumu«, ani też dzięki zastąpieniu ich przez rzeczywistość wirtualną (Banse 2009, s. 48). I taką opinię, podważającą też stanowiska Baudrillarda i Virilia w sprawie pragnienia zniknięcia, potwierdzają praktyki kulturowe. Użytkownicy nowych mediów wcale nie pragną przede wszystkim zniknąć, o czym świadczy rosnąca popularność takich gier jak Second Life: preferują oni głównie te formy audiowizualności trzeciego stopnia, które pozwalają im za pośrednictwem awatara testować sytuacje odległe od ich prawdziwego życia oraz umożliwiają odczuwanie dystansu do obrazów opartych na symulacji, będących doskonałymi przybliżeniami realności. 71

82 Oczywiście, wzrasta liczba użytkowników multimediów, którzy podejmują ryzykowne dla swojej tożsamości, psychiki i nawet fizyczności zachowania, wzrasta już dawno nadmierna ilość informacji będących do naszej dyspozycji i coraz bardziej elastyczne stają się w kulturze uczestnictwa koncepcje normalności. Jednak wszystko to nie potwierdza spełniania się zdarzeń zapowiedzianych w czarnych, pesymistycznych scenariuszach, pisanych niedawno przez Baudrillarda i Virilia oraz dzisiaj przez ich uczniów i następców. Na podstawie obserwacji praktyk kulturowych i aktualnego stanu badań nad użytkowaniem multimediów raczej bliższe jest mi stanowisko Wolfganga Welscha, głoszące, że współczesny człowiek dysponuje bardzo szeroko pojętą kompetencją pluralności. Od tej kompetencji zależą zarówno szanse, jak i zagrożenia dla użytkowników nowych mediów, ponieważ stanowi ona ochronę przed niebezpieczeństwami alienacji i rozszczepienia osobowości, a także umożliwia otwartość na inne formy życia i ramy znaczenia (Welsch 1998, s. 33). Odpowiedź na pytanie postawione w tytule mojego artykułu: czemu sprzyja ekspansja audiowizualności trzeciego stopnia naśladowaniu rzeczywistości czy wytwarzaniu fantazji? brzmi więc: sprzyja ona poznawaniu i kształtowaniu zarówno rzeczywistości, jak i fantazjowania. Nie ulega wątpliwości, że zmieniają się związki i zacierają granice między realnością i obrazami, ale przecież życiowe problemy ostatecznie rozwiązujemy w życiu, a nie na ekranach. Można jeszcze dodać, że coraz częściej, również dzięki wsparciu otrzymywanemu ze strony rzeczywistości ekranowej. Pozostają oczywiście intrygujące pytania: dlaczego coraz bardziej rozrywane są związki między mimetyzmem a prawdą i doświadczaniem realnego i do czego to może doprowadzić? Odpowiedzi na nie wymagają odrębnych opracowań uwzględniających rozważenia co najmniej trzech fundamentalnych problemów: pierwszy dotyczy potrzeb, możliwości i uzasadnienia przenoszenia różnych form i wymiarów życia jednostek i życia społeczeństw z przestrzeni realnej do przestrzeni audiowizualnych; drugi dotyczy stosunku, akceptacji bądź odrzucenia, tzw. przyjemnej dezorientacji przez użytkowników multimediów psychologicznych i technicznych możliwości świadomego, czyniącego komunikację bardziej atrakcyjną, wprowadzania siebie i innych w błąd ; trzeci problem wymaga przemyślenia i kontynuowania tropów wskazanych przez Jacques a Ranciére a, zwłaszcza w takich książkach jak Na brzegach politycznego 72

83 (1990), Przeznaczenie obrazów (2003) i Widz wyzwolony (2008), a wiąże się z wykorzystywaniem specyfiki audiowizualności trzeciego stopnia przez współczesne ośrodki władzy do tworzenia prawa regulującego realne i wirtualne życie jednostek i zbiorowości. THIRD STEP AUDIOVISUALITY REALITY OR FANTASY? The starting point for my reflections concerning contemporary cultural paradigms is the category of mimesis indicating one of the most important qualities of audiovisuality which is copying - thanks to image and sound techniques reality. While characterizing transformation of mimesis I enumerate three categories of audiovisuality: first step audiovisuality, which is copying based on film conventions oscillating between reproduction and creation, second step audiovisuality, which is copying based on television conventions oscillating between direct broadcast and staging reality and the third step audiovisuality, which is copying based on multimedial virtualisations oscillating between different forms of immersion and signalized simulation of artificial realities. First and second step audiovisualities create numerous relations and are easily interpenetrated. Their relations are shaped mainly by conventions of various games which increasingly replace previous social rules, especially ethical and communicational. Referring to the latest philosophical conceptions of culture and to philosophy of media I try to prove two theses. Firstly, third step audiovisuality reshapes first and second step audiovisuality, makeing them more dynamic and replacing them to the same extent to which centres of contemporary power may discipline consumers/ prosumers users of new media by the means of so called pleasant disorientation. Secondly, the development of third step audiovisuality is directly connected with tendencies to move various aspects and forms of life of an individual and a group from real space to virtual space. BIBLIOGRAFIA: 1. Banse, G. (2009): Rzeczywistość wirtualna i jej odniesienie do rzeczywistości realnej, w: Kiepas, A.; Sułkowska, M.; Wołek, M. (red.): Człowiek a światy wirtualne. Katowice, s Baudrillard, J. (1999): Das Jahr 2000 findet nich statt, Berlin 3. Baudrillard, J. (2001): Rozmowy przed końcem, Warszawa 4. Bettetini, G. (1985): L occhio in vendita. Per una logica e un etica della comunicazione audiovisiva, Venezia 73

84 5. Casetti, F.; Odin, R. (1990): De la paléo a la néo-télévision. Approche sémiopragmatique, w: Communications, nr 51, s Filipowicz, S. (2007): Prawda stała się niepotrzebna, w: Gazeta Wyborcza , s Jonscher, Ch. (2001): Życie okablowane. Kim jesteśmy w epoce przekazu cyfrowego?, Warszawa 8. Krawczak, E. (2006): Cyberprzestrzeń kreacja realności czy estetyka znikania?, w: Sokołowski, M. (red.): Definiowanie McLuhana. Media a perspektywy rozwoju rzeczywistości wirtualnej, Olsztyn, s Łotman, J. (1983): Semiotyka filmu, Warszawa 10. Miczka, T. (2009): Bifurkácia či transverzalita? O vstahoch mezi realitou a fikciou, w: Karul, R.; Porubjak, M. (red.): Realita a fikcia. Bratislava, s Ostrowicki, M. (red., 2005): Estetyka wirtualności, Kraków 12. Ranciére, J. (1990): Aux bords du politique, Paris 13. Ranciére, J. (2003): Le destin des images, Paris 14. Ranciére, J. (2008): Le spectateur émancipé, Paris 15. Sójka, J. (1992): Destrukcja pojęcia prawdy w filozofii i naukach społecznych, w: Kubicki, R.; Sójka, J.; Zeidler, P. (red.): Problem destrukcji pojęcia prawdy, Poznań, s Virilio, P. (1990): L inertie polaire, Paris 17. Welsch, W. (1998): Stając się sobą, w: Zeidler-Janiszewska, A. (red.): Problemy ponowoczesnej pluralizacji kultury. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha. Część 1, Poznań, s Woźnicka, Z. (1983): Problem kreacji i reprodukcji w filmie, Warszawa 19. Zacher, L. W. (red., 2013): Wirtualizacja. Problemy, wyzwania, skutki, Warszawa 20. Zalewski, A. (1998): Strategiczma dezorientacja. Perypetie rozumu w fabularnym filmie postmodernistycznym, Warszawa Prof. zw. dr hab. Tadeusz Miczka dyrektor Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych, Uniwersytet Śląski w Katowicach. tmiczka@interia.pl 74

85 Aleksandra KUNCE OSOBNE MYŚLENIE METROPOLII. TRANSFORMACJE KULTUROWYCH PROJEKTÓW CENTRE DE CULTURA CONTEMPORÀNIA DE BARCELONA Lokalne myślenie metropolii Przestrzeń kulturowa nie jest tylko topograficzną metaforą. Jak pisze Ewa Rewers, może być zrozumieniem, że komunikowanie się publiczne zachodzi w warunkach, o których wprawdzie zawsze można rozmawiać, lecz których rozmową zastąpić nie sposób 1 Badaczkę interesuje głównie sztuka czy architektura, które kształtują wspólnoty komunikacyjne. Gdyby jednak temu spostrzeżeniu nadać metafizyczny zwrot, to uwaga, że przestrzeni kulturowej nie sposób zastąpić rozmową, ma fundamentalne, a nie tylko komunikacyjne znaczenie. Przestrzeń zaczyna mieć odniesienie nie tylko topograficzne, fizyczne, komunikacyjne, ale co najważniejsze doświadczeniowe, które prowadzi do wspólnot nie tyle społecznych, ile kulturowych. To w kulturowej wspólnocie wybrzmiewa etnos, specyfika miejsca, genius loci, zrozumienie przyrody etc. Za kulturowym obliczem stoi jednak coś więcej wspólnota metafizyczna. Przestrzeń jest wymowniejsza niż słowo. To przesunięcie umożliwia zadanie pytania o to, co znaczy, że dana przestrzeń kulturowa jest specyficzna, jedyna, a może i formuje dobre życie. Zrozumienie sił ludzkich i sił przyrody musi mieć odzwierciedlenie w kulturowym krajobrazie doświadczeń. Nie ufam społecznościom, które po macoszemu traktują rytm terytorium kulturowego i natury, unieważniając ich specyficzny głos. Dobre przestrzenie mieszczą w sobie odrębne myślenie, które wybrzmiewa w nas i manifestuje się na zewnątrz, gdy jesteśmy ulokowani w miejscu. Uderza innych swą odmiennością, ale i nas zatrważa w chwili konfrontacji z tym, co odmienne. Myślenie to nie jest społeczne, ale metafizyczne. Tożsamość kulturowa nie wspiera się bowiem na społecznych atrybutach my i oni, tak jak nie wspiera się na inwentaryzacyjnym etnograficz- 1 Ewa Rewers, Miasto twórczość. Wykłady krakowskie, Kraków 2010, s

86 nym ciągu kuchni, wierzeń i obyczajów. Zakorzeniamy się dopiero w tym, co istotne w rozumieniu czasoprzestrzeni; w podjęciu dystansu do siebie i innych; w przywiązaniu do losu i konieczności; w podjęciu milczenia; w koncentracji na przypadku; w afirmacji stałości czy zmiany; w myśleniu o fragmencie, całości, detalu; w otwarciu na to, co nieskończone; w doświadczeniu życia; w przywiązaniu do określonej geometrii etc. Jednak, aby można było prawdziwie zaufać przestrzeni temu, że nie jest tylko doraźną konstrukcją społeczną, która wyczerpuje się w użyteczności społecznej trzeba czegoś więcej. Przestrzenie silne kulturowo nie wyczerpują się w demonstrowaniu swej specyfiki, ale tworzą miejsce dla wielorakich wpływów, przyjmują odmienne praktyki codzienności, tworzą sfery dla eksperymentowania z miejscem, z jego wytrzymałością. Jednak nie pozwalają na unifikację i na pochód globalizującego Nijakiego. Nie są to przestrzenie podporządkowane przemarszom innych. Miejsca wyraźne nie są przechodnie. Nie wymuszają osiedlenia innych, nie nakazują zamieszkiwania, ale wymagają uznania wartości dla lokalnych miejsc i praktyk życia. Siła miejsca uderza nas w jego lokalności i swobodzie z jaką się manifestuje. Metropolię w pierwszym rzędzie wydobywa myślenie z rozmachem, a dopiero potem samo administrowanie, które staje się rozległe, komasuje różne sfery działań odniesionych do okolicznych miejscowości, czasem miast, najczęściej dzielnic. Metropolis jest przestrzenią wieloogniskowego eksperymentu architektonicznego 2, który odważnie przekracza ciężar dawnej przestrzeni, jednocześnie przy tym zachowując jej koloryt. Namacalny architektoniczny fajerwerk istnieje wespół z fajerwerkiem edukacyjnym, gospodarczym, wolnościowym, obyczajowym, artystycznym etc. W metropolii otwartość zastępuje poczucie pierwotnej więzi, o której rozprawiali antropolodzy 3. Opowieść o krwi, pochodzeniu, obyczajach, religii, języku traci na jednoznaczności, co nie znaczy, że pakiet tożsamościowy Clifforda Geertza 4 odszedł całkowicie do lamusa. Metropolis to rozmach instrumentalnego myślenia i działania. Myślenie z rozmachem jest ukoronowaniem rozwoju kultury miej Zob. projekty przestrzenne rozwijane w metropoliach: The Contested Metropolis. Six Cities at the Beginning of the 21th Century, red. Raffaele Paloscia, Basel Edward Shils, Naród, narodowość i nacjonalizm a społeczeństwo obywatelskie, przeł. K. Kwaśniewski, Sprawy Narodowościowe 1996, nr 5, s Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973, pp

87 skiej, która istnieje jednak w sieci korelacji między miastami, miejscowościami, osadami, wsiami, terytoriami. Metropolie, jako wyraziste punkty na mapie terytorialnego myślenia, promują nośne idee, wzmacniając je w powtórzeniach i zachęcając do mutacji myśli i praktyk kulturowych. Na to rozchodzenie się mody, tendencje kulturalne, wzorce zachowań wskazuje Roberto Salvadori 5. Z jednej strony metropolia promieniuje na to, co okoliczne, ale z drugiej strony nie byłoby metropolii bez wzmacniającego kontekstu, który koryguje myślenie metropolii. Powściąga jej sztuczność i nadmierne eksperymentatorstwo centrum. Interesuje mnie to, że metropolia istnieje osobno i razem z innymi. I dopiero z właściwej proporcji między osobno i razem wynika specyfika miejsca. Pewnie dałoby się metropolię scharakteryzować jako związek mniejszych organizmów. To wciąż nośna metafora dla architektów i strategów miejskich, którzy w połączeniu materiałów naturalnych z tkanką miasta widzą szansę na ożywienie przestrzeni, jak pokazują idee spiętrzone na platformie The Pop-Up City, prezentującej koncepty i strategie kształtujące przyszłość miast. Dzięki nowym technologiom i architekturze czerpiącej z natury miasto staje się dosłownie miastem żyjącym, jak to jest w projektach Rachela Armstronga, który współpracuje z architektami i naukowcami, by wykorzystać materiały budowlane, które posiadają właściwości systemów żywych i mogą stymulować wzrost" architektury 6. Armstrong ma nadzieję zbudować zrównoważone miasta przy podłączaniu ich do natury i tak rafa wapienna ma uratować Wenecję przed zatonięciem i zaszczepić myślenie ekologiczne. Jednak metafora organiczna nie jest priorytetowa do opisania antropologicznego wymiaru miejsca. Metropolia to nie organizm, za którym stoi wiara w XVIII czy XIX byt utrzymywany pracą organów, które tworzą całościowy egzemplarz życia społecznego. Metropolia to nie organizacja. Metropolia żyje, ale gdyby była biologicznie rozumianym żywym organizmem, transponowanym na grunt społeczny, to trudno byłoby zauważyć jej szczątkowe życie. Jeszcze trudniej byłoby podjąć jej nieuładzone i nieskoordynowane doświadczenia, które nie są wprost namacalne i wymykają się przedmiotowej obserwacji. I chociaż opowieść o sercu miasta, tkankach, powłokach, arte- 5 6 Roberto Salvadori, Miasto mieszczańskie, przeł. Halina Kralowa, Architektura 2005 nr 2. Joëlle Payet, Architecture That Grows And Repairs Itself, The Pop-Up City 2011, May 24, [data wyświetlenia ]. 77

88 riach, płucach jest zadomowiona w naszej przestrzeni publicznej, tak jak i wskazywanie na przystosowanie do środowiska, to jednak rozumiem metropolię w oddaleniu od ewolucyjnej myśli Herberta Spencera 7. Sądzę, że mit doskonałej kooperacji cząstek powinniśmy raczej marginalizować w myśleniu. Trudno się też zgodzić, że metropolia to system. Pojęcie systemu zadowala poznawczo tylko teoretyków pracujących z modelowymi wyobrażeniami świata myśli i czynów. Nie podzielam fascynacji Ludwiga von Bertalanffy ego możliwościami ogólnej teorii systemów 8, bowiem trudno uwierzyć w jej dotykalność świata, a jeszcze trudniej znaleźć zasadność dla tworzenia ujednolicającej płaszczyzny myślenia. Niezależnie od tego czy system ma odniesienie biologiczne, cybernetyczne czy ekonomiczne, staje się zbyt łatwą praktyką intelektualną odkrywającą prawa rządzące całościowymi układami złożonymi. Dzieje się tak ze względu na ruch myśli uogólniającej, totalizującej i uproszczającej. Ogólność i jedność myślenia o świecie przyrody, społeczeństwa, układów sztucznych każe mi w oddaleniu formułować myślenie o metropolii. Jakkolwiek zastosowanie narracji systemowej znalazło oddźwięk w socjologii Talcotta Parsona czy Niklasa Luhmanna, to jednak doświadczenie miejsca chcę sytuować w oddaleniu od inżynierów społecznych. Zawsze było mi to obce, bo zawodzi przy teorii, która wciąż chce zachować zmysłowość, być niejako sensorium teoretycznym, by w sobie pomieścić kruchość doświadczeń. System jest bezużyteczny w opisach doświadczeń czy punktów, w których uchwytny jest człowiek, tak jak okazuje się mało pomocny w tropieniu gęstości miejsc. Chociaż żal jest się z nim rozstawać, bo jest tak łatwy w zastosowaniu, w procedurach weryfikacji czy falsyfikacji, no i efektowny w narracji, którą uspójnia i czyni jednoznaczną. Metropolia to nie prosta maszyna z duchem celowości i wyspecjalizowanych jednostek, chociaż słownik maszynowy nieustannie produkuje nowe metafory, zaspakajające nasze potrzeby innowacji. To nie tylko nawoływanie do stworzenia rozśpiewanej maszyny miasta 9. Odnosi się to zarówno do słownika w wersji XVII-wiecznej, jak i współczesnej formuły maszynerii, która może mieć kilka odsłon. Może odnosić się do sieci konsumpcji, procesów rynkowych, maszynerii władzy lokalnej, procesów globalizacyjnych, Zob. Herbert Spencer, The Principles of Sociology, Charleston Ludwig von Bertalanffy, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, przeł. E. Woydyłło- Woźniak, Warszawa T. Peiper, Rano, w: Tenże, Pisma wybrane, oprac. S. Jaworski, Warszawa 1979, s

89 regulacji społecznych, polityk miejskich, maszyny ideologicznej. Na problem maszynerii wskazuje Kevin R. Cox, który - nawiązując do myśli Harveya Molotcha z 1976 roku - ponownie stara się analizować w roku 1999 tę maszynerię praktycznych terytorialnych ideologii miejskich, które jednoczą zjawiska lokalnego poziomu i marginalizują wewnętrzne podziały rasowe, etniczne czy różnice społeczne. Stara się też pojąć maszynerię ideologii lokalnej wspólnoty, która wiąże się z przeświadczeniami, dzięki którym systemowo celebrujemy lokalność wspólnoty w formule we feeling, wytwarzając lokalne poczucie tożsamości zbiorowej 10. Nacisk na maszynerię może wydobyć miasto jako maszynę rozrywki, jak w koncepcie Terry ego Nicholsa Clarka, który pokazuje, że dawne sposoby myślenia o lokalności są zbyt proste, gdyż teraz pytając o lokalizację siebie samych w mieście, pytamy jednocześnie blisko czego?, mając na myśli miejsca rozrywki, konsumpcji, miejskich udogodnień 11. Miasto staje się maszyną biznesu rozrywki, turystów, konsumentów, rezydentów, liderów, biznesmenów, urzędników programujących wygodne kolektywne życie. Myślenie o mieście jako maszynie może też dotyczyć usieciowionej przestrzeni, gdzie skomunikowanie terytorialnych połączeń produkuje więzi miasta. Może być wreszcie maszyną polityczną czy finansową. W każdym wypadku chodzi o wydobycie automatycznie odtwarzanej, powtarzanej procedury, dzięki której miasto trwa. Tak pojęte miasto okazuje się demonstracyjnie stechnicyzowanym, informatycznym, cybernetycznym monstrum. Dzisiejsze nurty myślenia o mieście, a dalej o metropoliach eksplorują aspekty umaszynowienia, ale to już wyraźniej dryfuje w stronę sieci, cybernetycznych przestrzeni, wirtualnego miasta, które łączy elektroniczne przestrzenie i dawną tkankę miasta. I chociaż zabieg ten jest efektownym wizerunkiem miasta, bo jest widoczny, przetwarzany w projektach artystycznych czy komunikacyjnych, to jednak nie sieciowość czy cybernetyczność są jedynymi punktami ciężkości miasta. Metropolie mają wiele tych punktów ciężkości, ale też wiele punktów zagęszczenia czasoprzestrzeni (bo miasto to nie tylko przestrzeń) Jednak te punkty prawdziwego ciążenia, uplasowane są po stronie tego, co jest lokalnym doświadczeniem miasta. 10 Kevin R. Cox, Ideology and the Growth Coalition, w: The Urban Growth Machine: Critical Perspectives Two Decades Later, red. Andrew E.G. Jonas, David Wilson, New York 1999, s Terry Nichols Clark, Introduction: Talking Entertainment Seriously, w: The City As an Entertainment Machine. Research in Urban Policy, red. Terry Nichols Clark, Oxford 2004, vol. 9, s

90 Metropolitarny rys to polityka uznania nie tyle jedności, ale niezależności współtworzących ją brył, figur, punktów. Z ducha niezależności tej dziwnej geometrii powstaje metropolia, która nigdy nie jest monolitem fizycznym czy duchowym. Badając geometrię przestrzeni, w przypadku metropolii odsłaniają się rozmaite geometrie. Wyodrębniając nieliniowość czy liniowość metropolii, akcentując przestrzenność czy płaszczyznowość, wyliczając przywiązanie do brył czy figur, nie możemy zapomnieć o jednym o roli punktów czasoprzestrzeni jako indywidualnych doświadczeniach mieszkańców w obliczu losu i siły kulturowej terytorium. Metropolia się na nich wspiera. Metropolia jest wzmocnieniem osady miejskiej w jej głównym rysie, o którym pisał Richard Sennett, w tworzeniu przestrzeni spotkań obcych sobie osób 12. Metropolitarność gloryfikuje odstępy międzyludzkie i programową ufność dla dziwności. Rozluźnia więzi, czyni z uprzejmości i obojętności reguły społecznych gier. Nie znaczy to jednak, że staje się tylko produktem społecznym, bowiem silne metropolie skrywają to ciążenie terytorium kulturowego. I o tej lokalnej wyrazistości nie można zapominać. Metropolia musi zajmować pokaźną przestrzeń, bo jej siłą jest powierzchnia, to prawdziwa potęga namacalna w terytorialnych granicach. Nie można osłabiać w interpretacji tej władzy terytorialnej, gdyż bez poczucia ugruntowania i osadzenia na ziemi i w ziemi, bez tej rozległości nie zaistniałaby rozległość myśli i właściwa dla metropolii nonszalancja działań. Kiedy się panuje nad wielkim terytorium, to rządy kulturowe takiego bytu nobilitują różnice składowych obszarów, a co najważniejsze rozmazują granice i doceniają detal, ornament, stygmat odrębności doświadczeń. Rozmach myśli nobilituje kruche punkty doświadczeń i indywidualnych związków z metropolią. Metropolia nobilituje lokalne trakty. Metropolia jest projektem społecznym, i głębiej projektem kulturowym, który wypracowuje sposób radzenia sobie z różnicami. Przed bramami ponowoczesnych metropolii, które już stały się rozmyte, transparentne, przenikające w wewnętrzną przestrzeń miasta, zawsze gromadzą się obcy. Na takie napięcie w relacji gospodarzy i obcych wskazuje Michael Alexander Richard Sennett, The Fall of Public Man: On the Social Psychology of Capitalism, New York 1978, s Michael Alexander, Host-Strangers Relation In Theory and Practice, w: Michael Alexander, Cities and Labour Immigration: Comparing Policy Responses In Amsterdam, Paris, Rome and Tel Aviv (Research In Migration and Ethnic Relations), Hampshire 2007, s

91 Można byłoby wyprowadzić wniosek, że metropolia jest dziwnym konceptem, wypracowującym siebie z obcymi u bram i wewnątrz siebie. Musi chorować na rozdźwięk między polityką otwarcia, również liberalnego i estetycznego, a praktykami wykluczenia i asymilacji. Jak słusznie zauważa Rewers, metropolia może zmierzać do tego, by stać się z kosmopolitycznej zbieraniny czymś więcej transcendującą konstytutywne różnice kulturą miejską 14. Może jednak też różnice kulturowe unieważniać, wyciszać i sprowadzać do ceremonialnego obnoszenia w przestrzeni publicznej tylko nieistotnych różnic. Mnie jednak interesuje inny moment życia metropolii etnicyzacja przestrzeni, która wzmacnia różnice własne i różnice przybyszów, co koresponduje ze zjawiskiem zauważonym przez Rewers powtórnej etnicyzacji kultury europejskiej, w której przybysze, jak i gospodarze wycofują się do tego, co znane 15. W humanistyce widziane jest to jako zagrożenie w kontekście dominującego mitu wykorzenienia, który jest rozwijany przez literaturę lękającą się powrotu do państw narodowych. Idea państwa narodowego zostaje odniesiona do zdławienia autonomicznych wspólnot i lokalnych dialektów, czego obawia się Zygmunt Bauman 16. Jednak nadużyciem jest wiązanie zakorzenienia i etnicyzacji z monolitem czystego narodu. Nie należy tego procesu sytuować jedynie w poczuciu zagrożenia powrotem tego, co narodowe. Nie o naród tu idzie, ale o lokalność. To raczej nadzieja, na etniczne, a zatem prawdziwe oblicze miejsca, które może być dobrą, domową i wspólnotową przestrzenią, o ile nie stanie się obszarem dyktatury kulturowej. Zdecydowanie bardziej należy ufać przywiązaniu do różnic kulturowych miejsca niż kosmopolityzmowi J. Nicholasa Entrikina, związanego jedynie z projektem edukacyjnym przekraczania własnego miejsca i czasu w imię czegoś nie do końca znanego i rozumianego 17. Rewers zastanawiała się nad tym, co sprzyja kosmopolitycznemu miejscu, czy hybrydyzacja i transgresja, a może miksowanie, czy raczej otwieranie granic i transnarodowe standardy 18. To kluczowy problem. Sądzę, że patrząc z perspektywy miejsca i lokalności, to upragnione otwarcie granic może zapewnić tylko silne miejsce, to jest miejsce zakorzenione i wyraźne na 14 Ewa Rewers, Miasto twórczość, s Tamże, s Zygmunt Bauman, Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Kraków J. Nicholas Entrikin, Political Community, Identity, and Cosmopolitan Place, w: Europe without Borders. Remapping Territory, Citizenship, and Identity in a Transnational Age, Mabel Berezin, Martin Schain (red.), Baltimore, London Ewa Rewers, Miasto twórczość, s

92 mapie okolicznych wspólnot, a jednak gościnne, bowiem w nim wybrzmiewa to, co przybyłe, co jest zmienną kulturą przybyszów. Obcość zostaje wydobyta przez lokalną kulturę, o ile ta otwarcie w tym wydobyciu jej pomaga. I w tym kontekście widzę problem lokalności i metropolii. Metropolia lokalna to przestrzeń, która wciąż wydobywa lokalność wspólnoty, silniejszej niż doraźne i głośne zdarzenia społeczne czy widoczne zmiany cywilizacyjne. Lokalność jest obecna w doświadczeniach jednostek, które realizują siebie we wspólnocie i czynią to w poczuciu zakorzenienia przez miejsce. Barcelona byłaby taką dobrą, lokalną metropolią. Wydobywa ją Katalonia. Bez silnego regionalizmu nie byłoby domu, w którym dopiero metropolia jest w stanie odsłonić zakorzenienie. Odejść należy od mniemań o pierwszorzędnej roli wykorzenienia i obecności tolerancyjnego projektu społecznego, ufundowanego na zlepku odmiennych poglądów i praktyk życia. Prawdą jest, że dochodzą one do głosu w metropoliach ze względu na rozmach myślenia i otwartość przestrzeni gościnnej. Nie są jednak pierwszorzędne. Dom buduje się siłą terytorium i, jakkolwiek patetycznie to zabrzmi, namiętnością myślenia o lokalnym ułożeniu człowieka. To zorientowanie człowieka nie prowadzi do zamykania lokalnych światów, ale do współtworzenia pewnościowej przestrzeni, w której jest i niekwestionowana duma z własnej tożsamości i imperatyw wyprowadzania jej we wszystkich kierunkach: w stronę nieskończonego, w stronę innego, w stronę niemożliwego, w stronę niezrozumiałego, w stronę dziwnego. Lokalność zatem wyprowadza miasto do sąsiednich sfer, które ją w jakieś mierze współtworzą. Nadużyciem byłoby jednak stwierdzenie, że wyprowadza poza siebie. Bycie u siebie nie jest utracone. Metropolia lokalna nie zamyka obcych, nie przytłacza różnicy, ale ją wzmacnia i pokazuje siłę miejsca. Wymusza poczucie, że jesteśmy poddanymi miejsca, które nas przekracza. Szanować obcych to uznać, że moje jest silne, a różnice obcych przybyszów mają podobnie mocny fundament. Szanujemy różnice, a zatem nie rozprawiamy o miałkiej i nijakiej równości, bo miejsce jest jakieś, jest moje A to, co moje jest spojone imperatywem gościnności, ale i chronienia siebie i własnych wyobrażeń człowieka, wspólnoty i terytorium. Lokalność metropolii byłaby alternatywą dla metropolii jako supermarketu społecznego. Dla lokalnych terytoriów różnice są istotne i nie są łagodzone w dyskursie politycznej poprawności. Chciałabym podzielać pogląd Rewers, że to imigranci stanowią 82

93 awangardę i laboratorium społeczeństwa postnarodowego 19. Rozumiem, że mogą być ożywczym elementem, który powściąga rozrost swojskości jako domu twierdzy, która jest szczelnie zamknięta przed obcymi. Nie sądzę jednak, aby byli siłą sprawczą, bo właściwym podmiotem kulturowym jest miejsce. To ono wybrzmiewa w myśleniu, w otwarciu na innych, w podejściu do czasu, w rozumieniu konieczności i losu, w podjęciu przyrody. Przybysze dopełniają projekt miejsca, jeśli stają się jego poddanymi w dobrym rozumieniu służby i pokory, świadomego bycia w miejscu jako bycia na miejscu. Źle się staje, gdy kwestionują zasady wspólnoty i unieważniają wymowę miejsca. Prawdą jest, że potrzebny jest nam język praw wspólnotowych, które wyznaczają przynależność do wspólnoty na przykład europejskiej, jednak nie należy go traktować jako projektu unieważnienia różnic lokalnych. Ilekroć myślę o koncepcie Habermasa europejskiego patriotyzmu konstytucyjnego 20, wiem, że mam do czynienia jedynie z etnograficzną zdobyczą Europy pomysłem wiązania wspólnot w imię wspólnoty rozumiejącej emancypacyjne projekty oświeceniowe. Ponadnarodowe ruchy społeczne i troska o prawa człowieka są kulturową zdobyczą, zwykłym partykularnym gestem, który staje się przedmiotem pożądania przybyszów, ale i przedmiotem ich agresji. Uniwersalizm w europejskim spojrzeniu jest lokalną wartością, która może innych wabić i może być przedmiotem dumy wspólnoty. Pozostaje rozsądne trwanie przy własnej przestrzeni, która otwarta jest na to, co przychodzi, ale jednocześnie pilnuje zachowania własnej wyrazistości w repertuarze lokalnych wartości i nawyków mentalnych. Jest to gwarantem wyrazistości miejsca i tego, że nie żyjemy w konstruktach prawno-administracyjnych. Lokalność Barcelony w projektach kulturowych Niemal wszystko, co spotkało mnie w życiu dobrego, znalazłem w tym miejscu powiedziałem nagle. Nie chcę się z nim żegnać. Zafón Carlos Ruiz, Gra Anioła, przeł. Katarzyna Okrasko, Carlos Marrodan Casas 19 Ewa Rewers, Miasto twórczość.., s Jürgen Habermas, Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe, Praxis International 1992, nr

94 Zapuściliśmy się w uliczki dzielnicy Raval, przechodząc pod arkadą rysującą się niczym sklepienie wzniesione z niebieskiej mgły. Szedłem z ojcem wąskim zaułkiem [ ]. Uśmiechnął się i puścił do mnie oko. Danielu, witamy na Cmentarzu Zapomnianych Książek. Carlos Ruiz Zafón, Cień wiatru, przeł. Beata Fabjańska- Potapczuk, Marrodán Casas Carlos Rozległe arterie Barcelony skrywają podejrzane zaułki i urokliwe sklepy. Słyszalny jest tu głos Eduarda Mendozy, który w Mieście cudów odmalował Barcelonę przełomu XIX i XX wieku z jej prowincjonalizmem, zakazanymi rewirami, domami publicznymi, salonami gier, szemranymi interesami, karierami hochsztaplerów, dla której wystawy światowe w latach 1888 i 1929 są impulsem do przeobrażeń metropolitarnych i nowoczesnego rozwoju 21. Namacalna jest tu tajemnica z powieści Carlosa Ruiza Zafóna, w której obraz Barcelony z lat 20., jak i drugiej połowy XX wieku, odsłania przestrzenny i symboliczny mrok 22. Zarówno w Cieniu wiatru, jak i w Grze anioła dokumentowane są dzielnice Barri Gótic, Port Vell i Raval. Barcelona to doświadczane miejsca. Cmentarz zapominanych książek, na który chłopiec zostaje zaprowadzony przez ojca, by wybrać jedyną książkę swego życia, jak w Cieniu wiatru, buduje doznanie niesamowitego w Barcelonie. Wciąż doświadczany jest tu duch dawnej prowincjonalnej metropolii, która dopiero w latach 80. XX wieku weszła na drogę gwałtownych przeobrażeń, stając się metropolią światową. Jest i wielkość przeszłości z Katedry w Barcelonie Ildefonsa Falconesa de Sierry, w której pamięć zakorzeniona jest w XIV wieku w Księstwie Katalonii, w stolicy Barcelonie, wokół katedry Santa Maria del Mar 23. Jak to nawarstwienie czasu jest słyszalne tu i teraz w Barcelonie? Czy przekłada się na poczucie lokalności? Stara i podejrzana dzielnica El Raval w Barcelonie jest miejscem trudnym społecznościowo. To przestrzeń wymieszana etnicznie, sporo tu imigrantów. Jest to dziwne życie miejsca, w którym są enklawy arabskie, nowe rewiry azjatyckie, wciąż obecne rytmy drobnomieszczańskiej społeczności katalońskiej. Małe restauracje, sklepiki mięsne i cukiernie sąsiadują z hotela- 21 Eduardo Mendoza, Miasto cudów, przeł. Anna Sawicka, Kraków Carlos Ruiz Zafón, Gra anioła, przeł. Katarzyna Okrasko, Carlos Marrodan Casas, Warszawa 2008; Tenże, Cień wiatru, Fabjańska-Potapczuk Beata, Marrodán Casas Carlos, Warszawa Ildefonso Falcones de Sierra, La catedral del mar,

95 mi, apartamentowcami, reprezentacyjnymi kamienicami w pobliżu głównych traktów Avinguda del Prallel, Ronda de Sant Pau czy Ronda de Sant Antoni. Obecne jest tu symptomatyczne wymieszanie historycznego ciążenia, które przydało dzielnicy obraz ciekawy, dynamiczny i podejrzany jako dzielnicy prostytutek. Zarazem jest jednak to ciążenie nowego procesu, wielkiej fali imigracji, która naturalnie została wchłonięta przez podejrzane obszary. Różnica etniczna jest tu manifestowana i jest problemem. W sercu El Raval znajduje się Centre de Cultura Contemporània de Barcelona CCCB. Projekty tego centrum nie są kulturowo obojętnymi prezentacjami. Arogancją poznawczą i moralną byłoby estetyzowanie rzeczy i rozwijanie sztuki dla sztuki. Eksperymentowanie w sztuce ma sens, o ile przekłada się na eksperymentowanie z myślą, która zmienia świat i przeobraża ludzkie więzi czy obraz przestrzeni. CCCB to miejsce zaangażowania antropologicznego w opowieść o czasoprzestrzeni, która nieustannie się zmienia, ale zarazem jest wciąż odziedziczoną przestrzenią. Jeden z projektów CCCB pt. Barcelona València Palma/Barcelona Valencia Palma. Una història de confluències i divergèncie/una historia de confluencias y divergencias 24, stał się taką manifestacją zaangażowania w myślenie o czasoprzestrzeni bliskiej i sąsiedzkiej. CCCB i Departament Kultury i Mediów Katalonii wspólnie podjęły trud przemyślenia miast i regionu. Trzy katalońskie śródziemnomorskie miasta zostały splecione historią zbiegów i rozchodzących się dróg rozwoju. Pojawiła się tu opowieść o zmianach, które zachodzą w sferze cywilizacyjnej, gospodarczej, przyrodniczej. Kuratorzy wystawy: Ignasi Aballí, Melcior Comes i Vicent Sanchis wskazali na historię lokalności, wspólnotę języka, doświadczenia turystyczne, procesy urbanizacyjne i migracyjne, podobieństwo rozwiązań architektonicznych i praktyk życia. Współczesne oblicze miast zostało ukazane z uwagi na przestrzeń miasta i krajobraz, który został tu dokumentowany w różnych odsłonach. Poszczególne sektory wystawy ukazują miasto przyszłości, transformacje językowe, miasto jako spektakl, miasto w swej brzydocie: demoralizacji i turyzmie, miasto hedonistyczne i miasto średniowieczne. 24 Wystawa miała miejsce od 25 maja do 12 września 2010 roku. Katalog z wystawy: Barcelona - València - Palma / Barcelona - Valencia Palma. Una història de confluències i divergències / Una historia de confluencias y divergencias, CCCB i Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona (català / castellano), Barcelona 2010, p

96 Fernando Val. Indeks Studio Photography, 2010 Fernando Val. Indeks Studio Photography, 2010 Wystawa: Barcelona - València - Palma/Barcelona - Valencia Palma. Una història de confluències i divergències/una historia de confluencias y divergencias, curators: Ignasi Aballí, Melcior Comes, Vicent Sanchis Llàcer, CCCB and Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona, (catalog) Przyszłość została tu umiejscowiona w roku 2085 i zaprojektowana według przewidywanych zmian adaptacyjnych do zmian środowiskowych, klimatycznych i cywilizacyjnych. Stąd twórców interesuje kulturowa zmiana, która dokona się wraz ze zmianą linii wybrzeża i procesem dostosowania się miasta do siły morza i jego możliwej ingerencji w ląd. Jednak futurologiczne rozważania obejmują nie tylko przyrodę, ale i środki transportu, architekturę, style życie. Jednak, co ważne, ta wizja przyszłości jest budowana na funda- 86

97 mencie troski o locus. Morze, tkanka urbanistyczna nie przesłaniają wydobycia lokalności. To ważny trop. Lokalność nie jest bowiem rezerwatem pamięci i niewolą odtwarzania, ale jest impulsem do przemyślenia przyszłych przeobrażeń. Patrzy poza siebie. Może jedynie z wnętrza lokalności jesteśmy w stanie spojrzeć poza linię widnokręgu? Wspólny język zapewnia doświadczenie wspólnoty w praktykach komunikacyjnych. Barcelona, Valencia i Palma są określone przez język kataloński, to wspólnota od XIII wieku. Bez względu na problemy polityczne i administracyjne, a potem imigracyjne, kataloński wciąż jest znakową siłą terytorium. Jednak twórcy zajmują się też jego zagrożeniami i zmianami, które będą tworzyły w przyszłości odmienne mapy językowe. Zwracają uwagę na obecność języka hiszpańskiego i jego ciążącą dawną dominację polityczną i administracyjną monolitycznej Hiszpanii. Twórcy wystawy pokazują jednak przyszłe losy katalońskiego, hiszpańskiego, zespolone ze współistnieniem ludności katalońskiej i kastylijskiej. Co ważne jednak, pojawia się dokumentacja innych języków, którymi brzemienne są już dziś miasta, zwłaszcza Barcelona: tamazight, urdu, chiński. Prognoza dla lokalności jest ciekawa: kataloński i kastylijski coraz bardziej będą przemieszane z innymi językami imigrantów. Jednak nie chodzi tu o proroctwo zaniku języka, ale o wskazanie na sąsiedztwo językowe, które współtworzy lokalność. Gdyby jednak spojrzeć kulturowo na prognozy CCCB, wydaje się, że język kataloński nie stanie się jedynie atrakcyjnym znakiem przestrzeni, a stanie się przedmiotem pożądania różnych grup społecznych w Katalonii. Zatem, współistniejąc po sąsiedzku z innymi językami, zostanie uprzywilejowany jako wyznacznik tożsamościowy i autonomiczny. Trzy miasta zostały ujęte też w perspektywie spektaklu, bo to widowiskowość wydarzeń artystycznych, sportowych, gospodarczych powoduje, że zapewniony jest obraz miasta-atrakcji, co przekłada się na rozwój ekonomiczny i zainteresowanie odwiedzających. Problemem staje się wypośrodkowanie między potencjałem widowiskowym miasta a ochroną jego specyficznego kształtu chroniącego lokalność. Twórcy zarysowali problemy, zobrazowali spektakularne akcje, ale w interpretacji można by pójść jeszcze dalej. Po fazie euforii, co ma znaczenie zwłaszcza dla metropolii narażonej na nadmierny dynamizm, przychodzi moment zatrwożenia łatwością pojawiających się 87

98 eventów, które nie budują więzi kulturowych i nie wzmacniają krajobrazu lokalnego. Eventy jedynie potęgują szybko ulatniające się doświadczenie hecy. Miasto jako heca to drugi biegun doświadczeń. Pierwszym jest metropolia chroniąca lokalność i marginalizująca dynamikę eventów. Kolejnym sektorem, w którym ujęte zostały trzy miasta, jest brzydota miejska w planowaniu, a zwłaszcza w rewirach turystycznych. To problem rozplanowania mieszkalnych dystryktów, rewitalizacji części starego miasta, konstruowania miasta handlowego i miasta dla turystów. Zaprezentowana przez twórców kolekcja pamiątek jest tu ważnym znakiem. Miasto staje się rozpoznawalne i nośne w komunikacji jako sztafaż rekwizytów z miejsca: wachlarzy, figurek, kapeluszy, instrumentów, atrap ludowych rzeczy, reprodukcji, maskotek etc. Degradacja estetyczna i antropologiczna polega tu na wytwarzaniu zasłony ikonicznej miejsca. Pojawia się ona zamiast doświadczeń rytmu życia i praktyk wspólnoty. Tkanka życia jest zaś skrywana za zasłoną pamiątek. Dobra lokalność każe jednak inaczej pomyśleć. Można tak formować szlak pamiątek, aby fragmentarycznie sytuować go obok rytmów życia i zachowań lokalnych wspólnot. Po to, by ich nie zdominować. Barcelona, Palma i Valencia w innej odsłonie jawią się jako miasta hedonistyczne. Są miastami śródziemnomorskimi, a bliskość morza i przyjazny klimat są powodem dla rozwijanych przestrzeni spędzania tzw. wolnego czasu i organizacji masowej turystyki. Istotne jest tu kulturowe zakorzenienie, gdzie dla życia społecznego ważna jest przestrzeń ulicy, placu, bo tam odbywa się komunikacja. Historyczność zagospodarowania przestrzeni jest w stanie wydobyć lokalność miejsca. To stałe szlaki obecności na placach i skwerach, wreszcie to stałe zwyczaje spędzania czasu w miejscu, cementują wspólnoty. Nawet, jeśli w przestrzeń wdzierają się szlaki turystyki masowej, to nie niszczą one wszystkiego. Niewzruszenie trwa powaga chwili, stałość spędzania sjesty, upór w pielęgnowaniu niespiesznej obecności w miejscu, swoboda bycia u siebie. Lokalność, która sytuuje się mimo turyzmu, a nie przeciw niemu, to dobre rozwiązanie dla metropolii. I taka jest Barcelona. Wreszcie to sektor średniowiecznego miasta. Trzy porównywane miasta mają ten kościec historyczny. Istotne jest, by nie stał się on jedynie celem wędrówek turystycznych i ostentacyjnym brakiem życia społecznego. Troska miasta powinna być ukierunkowana na to, by historyczne części miasta wciąż były ożywiane przez stałe trasy mieszkańców, przez stałe nawyki zachowań, 88

99 by były zasiedziałe. Trudno jest jednak utrzymać normalność i codzienność tych miejsc. Projekt CCCB dokumentuje przestrzeń Katalonii i jednocześnie ją przetwarza, rozbudzając społeczne myślenie wokół swojego miejsca. Wzmaga to odpowiedzialność za kształt architektury i praktyk życia. Uwrażliwia na sąsiedztwo i tworzenie nienachalnych i plakatowych relacji z imigrantami. Co ważne, pokornie dokumentuje lokalność. Dlatego Barcelona została pomyślana jako zadanie lokalne. Podobne przedsięwzięcia uzmysławiają, że metropolia nie jest tylko administracyjną i ikoniczną wspólnotą, widoczną z uwagi na znakową przestrzeń, zabytki, sprawną organizację i rozmach eventów. W przypadku Barcelony to przede wszystkim metropolia wydobyta przez katalońskie myślenie. Jest ono fundamentem życia i odpowiada za sukcesy i porażki tej czasoprzestrzeni. Jednak katalońskości nie da się usunąć z oblicza miasta. Koresponduje ona z katedrą, morzem, portem, skwerem, parkiem, ulicą i aleją, kamienicą, targiem, urzędem, barem, etosem pracy, wpływami francuskimi, odrębnością regionu. Podobnie wydobyto metropolię w lokalności we wcześniejszym projekcie CCCB pt. Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene 25. Kurator wystawy Francesc Muñoz z okazji 30-lecia powrotu demokratycznych rządów stworzył projekt dokumentujący zmiany obywatelskie, estetyczne, technologiczne, administracyjne, ludnościowe, które zaszły wraz z rozerwaniem monolitu państwowego i upadkiem rządów gen. Franco. Demokracja pociągnęła rozrost ambicji autonomicznych i rozwój świadomości regionalnej zespolonej z metropolitarnym duchem. Przeobrażenia od miasta do metropolii, przeobrażenia samej lokalności są tu ciekawym tłem do opowieści o zmianach w przestrzeni. Barcelona wraz z okolicznymi miastami została sportretowana obrazem i słowem w obszarach: form, które przybiera metropolia; społeczności informacji i nowych wyobrażeń, które pojawiają się w świecie otwartej komunikacji; nowych form koegzystencji, które miejska przestrzeń musi wypracować. 25 Wystawa CCCB i Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona: Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene; kurator wystawy: Francesc Muñoz; w okresie od do roku; katalog: Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene (català /castellani), CCCB i Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona, Barcelona 2010, p

100 Wystawa: Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene, CCCB and Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona, do , curator: Francesc Muñoz (katalog). Wprowadzenie do katalogu autorstwa Josepa Ramonedy 26 odsłania problemy Barcelony i miast na przestrzeni lat 80., 90. i pierwszej dekady XXI wieku. Pierwszy problem to demograficzny wzrost tu zwłaszcza trudna do oswojenia przez miasta jest długość życia ludzkiego o ile w XIX wieku w Hiszpanii wynosiła ona lat, to już w wieku XX ok. 80 lat; ponadto wzrost populacji ludzkiej w skali planetarnej w XX wieku z 1.6 mld do 7.7 mld. Co ważne dla Ramonedy, to fakt, że koresponduje to z masakrami politycznymi i ludobójstwem XX wieku, rozwojem miast i życiem w silnie zurbanizowanym wieku, gdzie, jak wskazuje Ramoneda za Baumanem, miasto mieści w sobie kluczowe światowe problemy i jest miejscem konfliktu społecznego i politycznego 27. Problemem staje się relacja między miejskością a duchem civitas, a także efekty globalizacyjne, które wdzierają się w miasto. Istotne z punktu widzenia lokalności są zaznaczone, chociaż naskórkowo podjęte, problemy etnosu i kosmopolityzmu miast, co wiąże się z przeformułowaniem lokalności. Z uwagi na miejsce należy przemyśleć przyszłość miast w zakresie koegzystencji z obcymi, z utrzymaniem istoty miejskości. Groźbą jest to, że miasto 26 Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene, CCCB i Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona (català / castellano), Barcelona 2010, p Josep Ramoneda, Prolog, w: Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene, CCCB i Direcció de Comunicació de la Diputació de Barcelona (català / castellano), Barcelona

101 przyszłości nie będzie korespondowało z naszym dzisiejszym wyobrażeniem miejskości. Miasto zmieni swe oblicze. Kluczem jest dążenie do autonomii miast i indywidualnej wolności, by ocalić ducha miast. Stąd ważna tu rola Barcelony, która z jednej strony rozwija się w duchu metropolitarnej aglomeracji, ale z drugiej strony musi chronić odrębność i specyfikę. W tym pomyśle CCCB jest jeden ważny moment. Nie tylko idzie o zrównoważony rozwój metropolii, o czym mówią twórcy, ale idzie o lokalność. To jej siła jest w stanie wzmocnić metropolię. I chociaż twórcy wystawy nie rozwijają ideowo myślenia lokalnego, to jednak wydobywając specyfikę miejsca, niezauważenie natrafiają na jej wymowę i podskórną pracę. Stąd projekty CCCB są przesycone lokalnością. THE SEPARATE THINKING OF THE METROPOLIS. TRANSFORMATIONS OF CCCB S CULTURAL PROJECTS The author deals with problems of the separate thinking of the metropolis. The metropolitan locality is defined by specific thinking, characteristic celebration of life, local pride, roots and at the same time by tolerance, openness and hospitality. This paper undertakes a concept of metropolitan locality that is presented in the cultural projects of Centre de Cultura Contemporània de Barcelona. The reflections are organized around two projects: Barcelona València Palma/Barcelona Valencia Palma. Una història de confluències i divergèncie/una historia de confluencias y divergencias (2010) and Local, local! La ciutat que ve / La ciudad que viene (2010). The main idea expressed in the article concerns the necessity of local thinking in contemporary culture. Dr hab. Aleksandra KUNCE, prof. UŚ zastępca dyrektora Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach aleksandra.kunce@us.edu.pl 91

102 Ilona COPIK GENIUS LOCI JAKO FIGURA ANTROPOLOGICZNA TRANSFORMACJE ZNACZENIOWE, KONTEKSTY INTERPRETACYJNE Genius loci jest jednym z terminów, które od jakiegoś czasu budzą szerokie zainteresowanie zarówno na gruncie badawczym, jak i w różnych obszarach życia społecznego. Z entuzjazmem odnoszą się do niego nie tylko naukowcy - specjaliści różnych dziedzin, ale samorządy lokalne, instytucje państwowe i organizacje pożytku publicznego, przedstawiciele środowisk artystycznych, także reprezentanci sektora usług w zakresie zagospodarowywania i urządzania przestrzeni. Moda na genius loci nie przemija, duchowego wymiaru przestrzeni gotowi są poszukiwać w danych miejscach mieszkańcy i turyści, humaniści i inżynierowie, władze miejscowe i zwykli ludzie. Popularność samego pojęcia, co ciekawe, idzie w parze z jego nieprzejrzystością semantyczną. Genius loci, choć niezaprzeczalnie immanentnie związany z przestrzenią, jest formą pojemną, mieszczącą wiele znaczeń. Po pierwsze więc, pojmowany jest jako figura stylistyczna środek poetyckiego wyrazu, aura, klimat - bliżej nieokreślony typ impresji wywieranej przez niektóre miejsca lub też bardziej radykalnie jako antropomorficzny duch wyimaginowany partner dialogu, jaki może nawiązać się pomiędzy miejscem i człowiekiem. Po wtóre, interpretuje się go jako przedkulturową modalność miejsca, związaną z naturalnymi cechami krajobrazu, domagającą się respektu w procesie zagospodarowywania określonego terenu przez człowieka. Wreszcie współcześnie, coraz częściej, traktowany jest on jako zespół wyrazistych cech definiowanych w kategoriach tak zwanej estetyki przestrzeni, wyróżniający pozytywnie dane miejsce wśród innych albo też wprost jako przyciągający uwagę konsumenta emblemat - identyfikator określonego produktu komercyjnego 1. 1 Wiele współczesnych firm umieszcza w swoim logo termin genius loci. Wykorzystując znaczenie słownikowe tego pojęcia, czerpią one inspiracje z przestrzeni i historii, jednak cel działalności jest w ich wypadku jednoznaczny: oferują po prostu towary na sprzedaż. Zob. np.: ( r.). 92

103 Już ten pobieżny przegląd możliwości dzisiejszego operowania terminem uświadamia, iż genius loci charakteryzuje dynamika i można rzec, iż pojęcie to przechodzi ewolucję na naszych oczach. Czym jednak genius jako figura antropologiczna jest w swej istocie? Zjawiskiem kulturowym, pod którym skrywają się nostalgiczne asocjacje dotyczące miejsca, tak chętnie artykułowane w różnych dziedzinach sztuki, a następnie translokowane w procesach komunikacji 2 czy też w świetle najnowszych publikacji można przyznać temu pojęciu status naukowy? Dostrzegalne w płaszczyźnie społecznej zainteresowanie geniuszem należy interpretować jako wyraz tęsknoty ponowoczesnego człowieka za utraconą wraz z tradycyjną kulturą duchowością, transcendencją czy raczej wynika ono z określonej koniunktury na klarowne miejsca produkty turystyczne? Jaka wreszcie rysuje się przyszłość dla genius loci: czy w kulturze technologicznej czeka go unicestwienie czy przeciwnie, stanowić może remedium w walce o ocalenie miejsc antropologicznych, a może ma szansę transmutować się w jakąś inną formę wyrażającą relacje człowieka z przestrzenią? Historia pojęcia Genius loci swym rodowodem sięga czasów antycznych. U zarania konstytuuje go podstawowa dla starożytnych teza o istnieniu prymarnej analogii pomiędzy człowiekiem i miejscem, która wynika z faktu ich przynależności do uniwersum natury. To środowisko przyrodnicze jest zatem początkową siędzibą ducha miejsca obrońcy i strażnika jednocześnie, który lewitując władczo, w co wierzyli Rzymianie, nad jakimś terytorium nadaje mu specyficzne, jemu tylko właściwe cechy. Opiekuńczego ducha, jak można sądzić, odpowiednika późniejszych chrześcijańskich patronów aniołów stróżów, myśl antyczna umieszczała zresztą przy każdym człowieku z osobna, ponieważ dla człowieka religijnego każda forma życia ziemskiego miała sens o tyle, o ile istniała w wymiarze transcendentnym. Zgodnie z tym wierzono, iż genius duchowy protektor towarzyszy każdemu mężczyźnie od narodzin do śmierci, każdej kobiecie nato- 2 O relacjach między miastem jako rodzajem miejsca a sztuką, które wykraczają poza praktyki reprezentacji zob. E. Rewers: Wprowadzenie do: Miasto w sztuce sztuka miasta red. tejże, Kraków 2010, s

104 miast na podobnych zasadach patronuje Junona. Ten spirytualny wymiar istnienia przenoszono na miejsca ludzkie środowiska, którym patronowały lary i penaty - bóstwa opiekuńcze domu i domowego ogniska 3. Opiekę duchów rozumieli Rzymianie nie tylko jako konieczny warunek zamieszkiwania, ale w ogóle korelacji z miejscami, dlatego czcili rozmaite bóstwa, odpowiadające różnym rodzajom przestrzeni: prywatnej i publicznej, morskiej i lądowej, miejskiej agorze i całemu państwu, drodze i rozstajom. Sfera sacrum obejmowała przy tym zarówno miejsca swoje, jak i obce, bowiem także na terenach kolonizowanych zdobywcy oddawali cześć lokalnym patronom. Genius jako strażnik, opiekun, protektor uosabia nie tylko władzę i pieczę nad jakimś miejscem; od początku ściśle osadzony jest w historii. Lary rzymskie czczone jako bóstwa opiekuńcze były przecież duchami zmarłych przodków. To znaczenie: ducha przeszłości i tradycji wespół z unikatowością, przypisywaną miejscom nawiedzanym przez określone sacrum oraz niematerialnością właściwą istotom nie z tej ziemi, zaczyna formować tworzącą się stopniowo w ciągu wieków metaforę genius loci. W toku dziejów metafora podlega przeobrażeniom. Pierwszym etapem tego procesu jest antropomorfizacja krajobrazów, miejsc, przestrzeni. Początkowo każde bez wyjątku miejsce, w którym żyje i gospodaruje człowiek, obdarzone jest asekurującą siłą ducha, który nadaje mu jednocześnie niepowtarzalny, jemu tylko właściwy charakter. Wergiliusz w Eneidzie pisze, iż nie ma miejsca bez geniusza, który chroni je i czyni jednocześnie świętym 4. Stopniowo jednak anioł staje się symbolem miejsc wybranych: unikatowych, wyjątkowych, obdarzonych specjalnymi walorami estetycznymi. Miejsca te włączone w nurt reprezentacji, jako dzieła artystyczne, zaczynają być opisywane za pośrednictwem kategorii takich jak: specyficzna aura, atmosfera, tajemniczy klimat. Animacje geniusza w sztuce, co charakterystyczne, realizowały się w ciągu wieków głównie w idei miasta. Wyobraźnię dziewiętnastowiecznych podróżników pobudzało w tym względzie zwłaszcza południe Europy; stąd najczęściej przywoływane w literaturze i malarstwie są słoneczne miasta Italii: Rzym, Neapol, Florencja, Wenecja, które do dziś zachwycają zarówno urodą 3 4 Zob.: E. Rewers: Od miejskiego genius loci do miejskich oligopticonów, w: Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s P. Ciriello: Przedmowa do: Genius loci mappa della ricerca, mapa badań, research map, Napoli, Katowice 2010, s

105 krajobrazu, kunsztem architektury, dorobkiem naukowym i artystycznym swoich mieszkańców, dostarczając jednocześnie, jak pisze Stanisław Grzybowski, wzorców miejskiej kultury literackiej, artystycznej, politycznej, społecznej 5. Ale przecież osobliwych, wyjątkowych miast/miejsc, które znalazły swoje odzwierciedlenie w literaturze (czy też dzięki literaturze zyskały swój niezapomniany kształt?) jest dużo więcej. Ich wizerunki tworzą kanony dziewiętnasto i dwudziestowiecznej miejskości, by wspomnieć tylko Dublin Joyce a, Combray Prousta, Paryż Hugo. Mniej oczywiste i nie tak jednoznacznie pozytywne na tym tle wydaje się inne znaczenie geniusza także strażnika, jednak nie opiekuna, przyjaciela, lecz wartownika, który w tradycji przedstawiany był pod postacią węża. Wąż symbolizuje chaos pisał Mircea Eliade to, co bezkształtne, nieujawnione. Obcięcie głowy węża jest równoznaczne z aktem stworzenia, z przejściem od wirtualnego i bezkształtnego do tego, co ukształtowane 6. W różnych kulturach spotkać można rozliczne, często przeciwstawne znaczenia tego symbolu, który określać może zarazem słońce i wodę, zniszczenie i odrodzenie, śmierć i nieśmiertelność i stanowi kwintesencję ambiwalencji. W dzisiejszej semantyce genius loci odnaleźć można rudymenty bezładu i bezkształtu - tego zapomnianego znaczenia węża upadłego anioła, który patronuje wszelkim niejasnościom, zawiłościom i tajemnicom. Fascynacja miejscem, jaka ukrywa się pod figurą genius loci nie musi, a nawet nie powinna, zamykać się bowiem w afirmacji piękna materii, urody pejzażu czy w innych doznaniach estetycznych. Przypomina o tym wymownie Tadeusz Sławek, kiedy pisze: Gdy mówimy o genius loci, usiłujemy przy pomocy tego terminu dotrzeć do przestrzeni nieuschematyzowanej, a zatem nieuporządkowanej ( ) genius loci może przybrać formę ( ) demonicznego wyzwania 7. Takie rozumienie geniusza bliskie jest, jak się wydaje, nie tylko współczesnym dyskursom naukowym, ale także chętnie dzisiaj podejmowanym społecznym projektom ochrony dziedzictwa kulturowego na obszarach historycznie trudnych, na przykład na dawnych pograniczach. Ich autorzy stawiają sobie za cel działalność kulturalną i edukacyjną, służącą budowaniu więzi z miejscem poprzez kształcenie rozumienia zawiłości kulturowych re S. Grzybowski: Trzynaście miast czyli antynomie kultury europejskiej, Wrocław 2000, s. 6. M. Eliade: Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 80. T. Sławek: Miasto zapomniane przez Boga i ludzi. Fragment z Horacego, w: Genius loci. Studia o człowieku w przestrzeni, red. Z. Kadłubek, Katowice 2007, s

106 gionu. Często podejmują równocześnie trud budowania wspólnoty doświadczeń drogą pojednania jednostkowych pamięci wyzwolonych od przeszłych zależności 8. Z jednej strony jest zatem genius loci metaforą uschematyzowaną i dość silnie skonwencjonalizowaną w kulturze w postaci pozytywnego, czytelnego wizerunku jakiegoś miejsca, rezonującego tajemniczą wprawdzie, lecz dość racjonalnie zagospodarowywaną aurą. Z drugiej strony rysuje się wyraźnie jako trop szerszy, bardziej pojemny i otwarty semantycznie - patron miejsc pogmatwanych, niejednoznacznych, o mglistym i/lub trudnym do ustalenia znaczeniu z powodu zawiłej historii, położenia geofizycznego czy też skomplikowanych procesów społecznych występujących na danym terenie. W każdym z tych przypadków można go traktować dwojako. Po pierwsze więc, jako przynależnego do samego miejsca, stanowiącego zespół charakterystycznych jego cech - wówczas jawi się jako scena, otoczenie, pojemnik dla zdarzeń tego świata lub jako dekoracja, dołączony do reszty ornament. Można też przypisać go do wnętrza człowieka jako subiektywne narzędzie percepcji. Najciekawsze jednak wydaje się rozważanie genius loci w kategoriach relacji - współzależności podmiotowo/przedmiotowej. Nie jest on wtedy ani wyłącznie treścią świata, ani immanentnym składnikiem ludzkiego umysłu, lecz sytuuje się w strefie pomiędzy, jak pisze Tadeusz Sławek: między miejscem a spoglądającym na nie człowiekiem 9. Jeśli zaś mowa o relacji, na inny jeszcze, równie istotny sens metafory geniusza, zwraca uwagę Ewa Rewers: Biblijna opowieść o wygnaniu z raju połączyła zarazem i rozdzieliła aksjologicznie obu anioła i węża czyniąc ich strażnikami szczęśliwego, a utraconego miejsca pierwotnej harmonii między człowiekiem i przyrodą, a także oddzielonej od wiedzy niewinności 10. Zgodnie z powyższym w tym, co nazywamy duchowością przestrzeni mieści się wzajemny stosunek pomiędzy naturą i kulturą, historia procesu zasiedlania świata przez ludzi, a także, w dalszym planie, ambiwalentne znaczenie dziejowe procesów nowoczesności. 8 Interesujące wydają się na przykład inicjatywy stowarzyszenia lokalnego w Rudzie Śląskiej, które swoją nazwą: Genius loci - duch miejsca autoryzuje działania skierowane na ochronę, dokumentację, promocję lokalnego i regionalnego dziedzictwa kulturowego Górnego Śląska. Zob. wordpress/?cat=7 ( r.). 9 T. Sławek: Genius loci jako doświadczenie. Prolegomena, w: Genius loci. Studia o człowieku, s E. Rewers: Od miejskiego genius loci, s

107 Wyobraźnia antropocentryczna a genius loci Koneksje człowieka i przestrzeni mają, jak wiadomo, w antropologii tradycyjnej znaczenie rudymentarne. Kluczowa jest tu relacja z miejscem, jaką nawiązywały społeczeństwa pierwotne, podejmując trud zasiedlania nowego terenu w procesie budowania swojego świata. Opanowanie jakiegoś obszaru zawsze związane było z wykonaniem gestu konsekracji, będącego symbolicznym powtórzeniem boskiego dzieła kosmogonii. Czynność ta miała, po pierwsze - obezwładnić siły chaosu przez człowieka, który bezładowi nadaje konstruktywny własny porządek, po wtóre - zapewnić pozytywny kontakt z transcendencją. Podstawą nawiązania relacji z miejscem było fundamentalne przekonanie, iż człowiek może żyć jedynie w świecie świętym, i to nie tylko dlatego, iż zapewniałby mu on opiekę boską, lecz dlatego, że tylko taki świat ma udział w bycie, tylko taki świat istnieje naprawdę 11. Adaptując przestrzeń do własnych potrzeb, człowiek respektował zatem istnienie na danym terenie osobowo pojmowanego ducha miejsca. Społeczności pierwotne, o czym pisał Eliade, na całym świecie budowały swe siedliska w podobny sposób. Wznosiły symboliczną kolumnę świata, łączącą ziemię i podziemia z niebem kosmiczną oś, zwaną axis mundi, która w wymiarze wertykalnym zapewniała kontakt z transcendencją, horyzontalnie zaś wyznaczała w społecznym imago mundi środek oswojonego naszego świata. Teoria antropocentryczna, powołując się na prasymbole, początkiem wszelkich relacji z miejscem czyni człowieka, a dokładniej ludzkie ciało. Yi Fu Tuan przykładowo pisze tak: Człowiek jest miarą ( ), ludzkie ciało jest miarą kierunków, położenia, odległości, podobnie w fenomenologii Maurice Merleau-Ponty ego początkiem percepcji jest położenie człowieka, które wyznacza uniwersalne konfiguracje postrzegania 12. Sytuując siebie pośrodku, człowiek, jak kwakiutlański neofita, wołający Jestem w środku świata!, obejmuje wzrokiem świat aż po horyzont i cieszy się spokojem wynikającym z faktu, iż wie, że przejmuje kontrolę, nadaje ton otaczającej go rzeczywistości. To w tym geście homo microcosmus ustanawia swoją centralną pozycję wśród istot żyjących. Także w wyniku tego właśnie kreatywnego aktu duch 11 M. Eliade: Sacrum, mit, s Maurice Merleau-Ponty: Fenomenologia percepcji, Warszawa

108 miejsca oderwie się od swojego macierzystego środowiska świata natury i stanie się komponentem kultury. Niemniej jednak, nie jest przypadkiem, iż kardynalny dla pierwotnych relacji człowiek/miejsce punkt, punkt centralny - zarazem uświęcony i nawiedzony specjalnym rodzajem duchowej atmosfery, myśl antropogeniczna umieszcza tam, gdzie przychodzimy na świat, w miejscu urodzenia, gdzie stawiamy pierwsze kroki i dorastamy. Dom stanowi pierwszy, najbliższy krąg przestrzenny człowieka, zarazem ośrodek najważniejszych egzystencjalnych wartości, dlatego też jest najbardziej nacechowany emocjonalnie. To wokół domu, w rytmiczności rutynowych czynności, skupiają się wiodące praktyki kulturowe, to tutaj krystalizuje się sens życia. Nie dziwi zatem przekonanie, iż genius loci, łączący duchowość i przyziemność, prostotę i zagmatwanie, oczywistość rzeczy wielkich i urodę szczegółu, objawia się właśnie w tej najważniejszej ludzkiej relacji. Obejmuje ona w pierwszym rzędzie człowieka i dom, dalej roztacza się: na otoczenie, środowisko lokalne, małą ojczyznę. Strony rodzinne tradycyjnie zresztą należą do przestrzeni sakralizowanych, o czym opowiadają dawne mity o terra mater, według których to ziemia rodzi ludzi, dzięki czemu łączy ich z nią afektywna, mistyczna, wiekuista więź. Teorie umieszczające człowieka w środku świata łączy myśl o organicznym, uniwersalnym przymierzu istniejącym między podmiotem a miejscem. Nie jest to jednak pakt całkowicie bezstronny. Emancypującemu się człowiekowi przyświecać bowiem będzie ponętna myśl, by grać pierwsze skrzypce i przejąć wszechświat razem ze wszystkimi stworzeniami i duchami w posiadanie. Racjonalizując w toku procesów nowoczesności swe myśli o świecie, utraci tym samym transcendentny wymiar geniusza, sprowadzając jego znaczenie do występujących w miejscu osobliwych, niepowszednich cech. Fenomenologia ducha Nie można jednak zapominać, że poczucie sensu istnienia, jakie mieści się w genius loci odnajdywanym na niwie centralnie ulokowanej kultury, nie wyczerpuje bynajmniej złożoności zagadnienia. Równie zasadna wydaje się inna wykładnia, o której przypomina Zbigniew Kadłubek: Epifania geniusza miejsca ( ) jest totalnością całkowicie nieuwarunkowanego myślenia 98

109 całości bycia, całości świata; ma charakter holistyczny 13. A w innym miejscu: Genius loci w czuły sposób zachęca do uznania faktu, że człowiek jest częścią świata i ważnym skrzyżowaniem linii wszystkiego, co żyło, żyje i jeszcze się narodzi, zasieje, rozpleni 14. Kontemplacja ducha zasadza się tu na odczytywaniu rozgrywającego się w naturze misterium życia. W tym sensie przypomina znane z tradycji procedery tropienia hierofanii w świecie przez człowieka religijnego, który pragnął dotrzeć do różnych modalności sacrum i czynił to nie tylko przecież po to, by tworzyć własną kulturę według świętego wzorca, ale po to, by po prostu uczestniczyć w transcendencji. Jak się wydaje, epifania ducha w świecie ma jednak w tym przypadku niewiele wspólnego z ontologią naturalistyczną, jaką znamy z myśli dziewiętnastowiecznej. Tam uzasadnienie wszystkich zjawisk świata mieściło się w działaniu praw przyrody pojmowanej materialistycznie. Z podobnym podejściem koresponduje na przykład obecna w filozofii Wschodu formuła krajobrazu przyrodniczego wartości samej w sobie, dostępnej na drodze estetycznej kontemplacji. Ten typ refleksji wpisuje człowieka istotę podobną do innych stworzeń ziemskich - w naturalny rytm przyrody, w którym może on zrealizować jednak co najwyżej, drogą medytacji, potrzebę osiągania harmonii ze światem. Realizacją marzeń o tej idealnej symetrii są obdarzone znaczeniem kosmologicznym kompozycje miniaturowych ogródków, popularne w Chinach od mniej więcej XVII wieku, w których komponentami są symbole wszechświata: góra, grota, drzewo, woda czy też ich pomniejszone wersje: misy, w których nasycona wonnościami woda przedstawiała morze, a stercząca przykrywa- górę 15, powtarzające jednak ten sam schemat świata w miniaturze - krajobraz idealny, pełen sił mistycznych, archaiczna konfiguracja kosmiczna. W fenomenologii ducha idzie jednak o inną interpretację rzeczywistości, taką mianowicie jakiej niegdyś dokonywał człowiek religijny: kamień i drzewo nie są święte dlatego, że są kamieniem i drzewem, ale dlatego, że wyrażają coś, co je zdecydowanie przerasta, że duchowość, nadrealność definiują ich prawdziwą treść 16. Genius loci odwołuje się zatem do natury, kompleksowego, żywego organizmu, którego doskonałość wynika z tajemniczego 13 Z. Kadłubek: Esej o geniuszu miejsca z Rzymem w tle, w: Genius loci. Studia o człowieku, s Tamże, s M. Eliade: Sacrum, s Tamże, s

110 gestu stworzenia, jednak w istocie kryje się pod nim coś więcej niż tylko wyczuwalna analogia przyrody i ludzkiego życia. Duch jest patronem, jak określa to Kadłubek, więzi z Byciem. To dlatego w nim czy też poprzez niego człowiek po heideggerowsku szuka w świecie miejsca dla siebie, odnajdując w tym procesie głębszy, egzystencjalny sens. Owo zanurzenie w życiu oznacza, iż za pośrednictwem geniusza miejsca w sposób ezoteryczny ujawnia się w danej przestrzeni zarówno atawistyczna siła natury, przypominająca o naszej przynależności do wykraczającego poza epistemologię uniwersum, jak i dorobek ludzkich rąk, świadczący o naszych poprzednikach, wszystkich tych, którzy byli tu wcześniej, a których historia wyryła się trwale w materii świata. W tym ujęciu genius loci istnieje niejako samoistnie, niezależnie od człowieka; przerasta go na tyle, iż nie może on go po prostu zniszczyć. Żywotna, bujna energia ducha ma niezwykłą wprost moc odtwarzania się. Dlatego nawet miasta, które dotknęły tragedie wojny i wypędzeń, takie jak Wrocław, nie ulegają całkowitej zagładzie, lecz zatrzymują potęgę widmowej namiętności, pozwalającą obecnym autochtonom być tym placem, odkrywać sojusz miejsca i rytm własnego serca 17. Anioł miejsca, jako siła ponadludzka, domaga się tym samym koniecznego respektu, o czym przekonywał, adaptując metaforę na grunt architektury Christian Norberg Schulz. Zgodnie z jego klasycznym już dzisiaj dziełem 18, warunkiem powodzenia w procesie urządzania przez człowieka miejsc, w których będzie on mógł żyć, jest wsłuchiwanie się w głos prominentnego i pierwotnego zarazem gospodarza danego lokum geniusza miejsca. Cały wywód autora, w którym w fascynujący sposób ujawnił, jak dzieła architektury i szerzej kultury konfigurują miejsce i tożsamość jego mieszkańców, oparty jest na przekonaniu, iż człowiek w toku tradycji wytwarza znaczenia, jednak nie imaginuje ich w próżni. Wszystko, co jest stworzone przez ludzi, jak dowodził badacz, istniało już wcześniej w świecie, a zapisane jest w znakach natury i w symbolach kulturowych. Tym samym nawiązał do myśli filozoficznej Martina Heideggera, według której być na ziemi oznacza być pod niebem 19. U Schulza fenomen jakim jest genius loci, dostępny jest spojrzeniu, które absorbuje świat na zasadzie gry wrażeń, ulotności przebłysków pod pos- 17 Z. Kadłubek: Esej o geniuszu miejsca, s Ch. N. Schulz: Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture, Rizzoli Tamże, s

111 tacią światła, które przenika do wnętrza świątyni, podkreślając jej kosmiczną strukturę, wzgórz, widocznych w prześwicie pomiędzy budynkami, na horyzoncie, kontrastujących z barwą południowego nieba. Jednak błędem byłoby redukowanie tych impresji do satysfakcji estetycznych. Jeśli bowiem mówimy o genius loci, nawet pozostając na gruncie fenomenologii, mamy na myśli złożoność zagadnienia wykraczającą poza powierzchowne relacje. Musimy zatem przyjąć, za Tadeuszem Sławkiem, iż nie to jest istotne, że miejsce roztacza swój powab, urzeka mnie, także nie to, że w efekcie jawi się ono jako dostępne konceptualizacji zgodnie z moją wolą. Ważne jest raczej to, że miejsce jest fenomenem, który mnie pokonuje i deklasuje moje zapędy kategoryzowania, że emanuje z niego nieprzystępność i złowieszczość 20. Idzie tu w istocie o czynniki ludzkie: historię, tradycję, skomplikowane procesy kulturowe i nieludzkie: przyrodzoną dzikość i grozę świata, który zawsze radykalnie nie przystaje do moich narzędzi poznawczych, ujawnia moją bezsilność i poddaje w wątpliwość możliwość opisu w ogóle. Genius bez lokum? Aby uczestniczyć w doświadczeniu genius loci, chcąc nie chcąc, należałoby poddać je zatem praktykom dekonstrukcji. Po pierwsze, należy bowiem uznać, iż to nie przestrzeń antropologiczna jest wyłączną i bezwzględną areną ducha, po wtóre, percypowanie na zasadzie kumulowania myśli i wrażeń, które ma zapewnić wgląd w naturę świata nie wystarcza. Genius jawi się tym samym już nie tylko jako figura pełna ambiwalencji, ale jako osobliwość złożona z paradoksów, uwidaczniających się w przeciwieństwach, takich chociażby jak: codzienne/unikatowe, kulturowe/dzikie, urokliwe/pełne grozy, poznawalne/nieprzystępne. Przestrzeń opatrzona taką charakterystyką zmusza człowieka do gruntownego przemyślenia pojęć myślenie i widzenie, do zaangażowania intuicji jako narzędzia poznania oraz wyrażenia zgody na fakt, iż miejsce jest zawsze odmienne od ludzkich względem niego oczekiwań, zaś nasza wiedza o nim z konieczności musi zostać niepełna Zob.: T. Sławek: Bowman, opodal farmy Chapmana, nad Bear River piaszczysta wyspa na Dunaju niedaleko Bratysławy, w: Genius loci. Studia o człowieku, zwłaszcza s Tamże, s

112 Zdekonstruować miejsce znaczy więc w pierwszym rzędzie zaprzestać traktowania go jako foremnego, poddającego się zabiegom klasyfikowania i archiwizowania kompletnego bytu. Tadeusz Rachwał pisze: miejsce ( ) jest zawsze już nie na miejscu 22, co należałoby rozumieć, iż nigdy nie jest ono stabilne i skończone, lecz zawsze odsyła do czegoś innego, mieszczącego się poza aktualną wiedzą, topograficzną orientacją, bezpieczną swojskością. Cytując Jacquesa Derridę, stwierdza dalej, iż miejsca, podobnie jak książki autora O gramatologii, charakteryzują się geometrią, w której nie ma takich konwencjonalnych pojęć jak: środek i centrum, zamiast nich jest dezorientujący labirynt. W ten sposób miejsce jest skierowane na zewnątrz, jego istotą jest wychodzenie ku temu, co być powinno, ruch w kierunku nieobecnej przyszłości, zmiany, doskonałości. Genius loci jako duch odmiejscawiania miejsca jest tu metaforą sposobu myślenia o świecie, który wzbudza zaniepokojenie i zastanowienie 23. Gest dekonstrukcji odsłaniać ma więc w miejscu nieczytelne obrzeża zamiast oczywistych i rzucających się w oczy punktów centralnych, kierować uwagę na marginesy, suburbia, obszary obcego. Zdaniem Tadeusza Sławka dostrzeganie inności w obrębie swojskości ma tutaj kluczowe znaczenie. Rytmiczność codziennych praktyk w obrębie antropologicznej przestrzeni własnej utwierdza bowiem człowieka w mylnym przekonaniu, iż oto posiadł on całą wiedzę o swoim, gdy tymczasem tak naprawdę nie wie nic lub bardzo mało. Konieczne jest zatem wyzbycie się ścisłej przyległości do miejsca, a co za tym idzie oddalenie od domu. Genius loci jest tą siłą, która nie dopuszcza do tego, aby miejsce zostało całkowicie i bez reszty umiejscowione, aby było wyłącznie miejscowe i na miejscu ; jest otwarciem miejsca na świat 24. Dlatego właśnie namysł nad światem inspirowany przez genius loci niesie z sobą, jak określa to autor: głęboki kryzys poczucia zadomowienia, a duch miejsca wy miejscawia 25. Jak widać, stabilitas jest wroga geniuszowi, odgradza go od świata 26. A skoro tak, musimy przyjąć, iż anioł miejsca jest stanem świadomości, jaką zyskujemy nie zamieszkując po prostu, a raczej będąc w ruchu, wędrując. 22 T. Rachwał: O powinności miejsc, w: Genius loci. Studia o człowieku, s Tamże, s T. Sławek: Vedi Napoli, e poi muori! Neapol i genius loci, w: Genius loci. Studia o człowieku, s Tenże: Bowman, opodal farmy Chapmana, s Z. Kadłubek: Esej o geniuszu, s

113 Zgodnie z powyższym można by powiedzieć, że w sposób najbardziej oczywisty daje się genius poznać wszystkim tym, którzy miejsce z różnych przyczyn opuszczają, rozmyślnie lub bezwiednie się z niego wyłączają - emigrantom, banitom, outsiderom. Z pewnością tak właśnie jest, czego dowodem jest szeroko reprezentowana w literaturze twórczość emigracyjna, w której utracone miejsce odzyskiwane na powrót w przestrzeni tekstu, dzięki namiętności wynikłej z tęsknoty, zyskuje bardziej wyraziste, pełniejsze, a czasem imponująco przebudowane kształty. Trzeba jednak zaznaczyć, iż opis świata, jakiego oczekiwalibyśmy, patrząc przez okulary genius loci, nie może mieć nic wspólnego z chwytającą za serce nostalgią zamkniętą w określonej, zastygłej formie, ponieważ, jak wiadomo, geniusz nie jest wybranym, raz na zawsze ustalonym pejzażem. Faktycznie istotą tego, co nazywamy aniołem miejsca, nie jest wszakże fizyczne oddalenie, wywołujące określone stany emocjonalne, a raczej przeżycia i doznania, jakie towarzyszą relacjom człowieka z miejscem w określonym tu i teraz. Miarą tych doświadczeń jest zaś suwerenność i nieskrępowanie myśli. Mówiąc inaczej, nie idzie więc o to, by podróżować, a już na pewno nie o to, by zbierać kolekcjonerskie zapasy miłych obrazów z punktów widokowych czy zachować neutralną pozę turysty, którego zadowalają banalne pamiątki i którego nie dotyczą lokalne problemy. Idzie o to, by refleksyjnie zagłębić się w miejsce, poznać je gruntownie, a nie tylko z góry, przeniknąć to, co nieoczywiste, co niekoniecznie rzuca się w oczy, polemicznie odnieść się do jego bieżących spraw - co jednak jest cechą zamieszkiwania, nie zaś orientowania się w przestrzeni lub zwiedzania. Kiedy Tadeusz Sławek pisze, iż tylko spoza miejsca odsłania się jego geniusz 27, należy to być może rozumieć tak, iż, aby zaznać mocy ducha, trzeba świadomie oddalić się, pozostając jednocześnie we własnym domu, w jego wnętrzu poczuć się jak gość, być w pewnym sensie obcym we własnej wspólnocie lub spojrzeć na swoje miasto oczami przybysza, nie zadowalając się jednym, ustalonym kiedyś wizerunkiem. Oddalenie nie jest tu rozumiane jako fizyczna odległość, a raczej jako dystans egzystencjalny (nie dystans - chłód emocjonalny!), sposób bycia, któremu patronuje myśl, iż ludzka wiedza o miejscu z konieczności zawsze będzie niepełna, dlatego war- 27 T. Sławek: Miasto zapomniane przez Boga i ludzi, s

114 to pozostawić w tej relacji margines wolności, puste, potencjalne miejsce dla nowych, bezimiennych jeszcze treści. Tę wzajemną współzależność określić można również tak: zamieszkiwać nie mieszkając, być bezdomnym, mając dom, zachować podniosłą niezależność myślenia w familiarności codziennego, rutynowego obrządku. Dekonstrukcja miejsca pociąga za sobą zasadniczą zmianę w kwestii tożsamości, której nie może już po prostu ustanowić kompletny i relacyjny punkt, gdyż ten, jak wiadomo, nie istnieje, lecz dynamika, ruch, otwarcie się na inność, a nawet obcość umiejscowioną w ramie własnego ja. Odkryć w sobie innego oznacza przy tym nie tylko empatycznie wczuć się w sytuację drugiego człowieka, mieszkańca przeciwnego skraju miasta, sąsiada przybyłego niegdyś z daleka albo też dawnego autochtona, być może mówiącego niezrozumiałym językiem. Konieczne jest uznanie faktu, iż miejsce razem ze swoją historią, wpisaną weń naturą i kulturą, radykalnie bierze górę nade mną, pokonuje mnie, nie umniejszając jednak wcale moich kreatywno koncepcyjnych możliwości. Można też nazwać tytaniczne właściwości przestrzeni wezwaniem, które płynie ze strony miejsca w kierunku zamieszkującego je człowieka i odmienia go w kogoś innego, bardziej wrażliwego na otaczający świat, gotowego odkrywać jego złożone treści. Tylko w taki sposób człowiek ma szansę odzyskać swoją tożsamość, a miejsce może stać się czymś więcej niż tylko adresem zamieszkania. Duch ukryty w warstwach kultury Problem tożsamości wiąże się z dziedziną ducha miejsca w sposób oczywisty, ponieważ tak samo dotyczy relacji człowieka z miejscem. Współcześnie obydwa wątki z konieczności należy rozpatrywać w kontekście ponowoczesnej utraty miejsc antropologicznych, symbolicznych punktów identyfikacji, zmieniających się w przestrzenie tranzytowe, tymczasowe, instrumentalne słowem nie miejsca, jak nazywa je Marc Auge 28 oraz na tle kryzysu tożsamości, która coraz częściej jawi się nie jako przynależność do kogoś i czegoś, lecz jako niezlokalizowany konkretnie problem, zadanie do wyko- 28 Zob.: M. Augé: Nie miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, Warszawa 2010, s

115 nania 29. Swoistym panaceum na egzystencjalne bolączki człowieka dwudziestego pierwszego wieku są identyfikacje odnajdywane na gruncie kultur regionalnych i lokalnych. Aktywność orędowników wskrzeszania tych tożsamości koncentruje się na działaniach mających na celu na powrót przywrócić więzy człowieka z bliską przestrzenią. Aby jednak dokonać tego w zgodzie z genius loci, należy spełniać pewne konieczne warunki. Wszelkim działaniom proregionalnym i prolokalnym towarzyszyć musi w szczególności refleksja o uwolnieniu się od pokus dominacji i świadomość, że potencjalny nowy porządek nie może być miejscu narzucany i utrzymywany przemocą. Miejsce bowiem nie jest niczyją własnością, tak samo, jak nie jest stabilną, trwałą, ustaloną formą. Gdyby traktować geniusza jako nieprzemijalną cechę miejsca, konstytuującą stały jego wizerunek, musielibyśmy zgodzić się na funkcjonowanie ducha jako co najwyżej narzędzia promocji danej miejscowości, zredukowanego do banału, wygodnego stereotypu, swojskiego produktu, jakim rozporządzają lokalni włodarze, by spełnić potrzeby konsumpcyjne turystów. Także zaborcze, konkwistadorskie aspiracje ery nowożytnej, prowadzące do jednoznacznego podporządkowania przestrzeni człowiekowi, są całkowicie obce formie myślenia, jaką jest genius loci, ponieważ jest on zasadniczo przestrzenią niesystematyzowaną i nietematyzowalną 30. Niestety, nie zawsze pamiętają o tym autorzy projektów przebudowy współczesnych miast, w których postępujące procesy modyfikacji miejsca wciąż przypominają apodyktyczne gesty człowieka - demiurga śniącego sen o nowoczesności. Duch miejsca, o czym nie można zapominać, jakkolwiek bardzo współcześnie otwarty semantycznie i ujawniający się w każdorazowym tu i teraz, w istocie jest duchem przeszłości. Dlatego namysł nad geniuszem przypomina o potrzebie stanu świadomości, którą Paul Ricoeur nazwał kulturą szacunku, a która zasadza się na atencji dla historii; nie tyle dla faktów czy postaci historycznych, które miały wpływ na miejsce, ile dla całego konglomeratu kulturowych śladów pozostawionych przez minione stulecia, tworzących określony klimat i atmosferę. Co do atmosfery, to trzeba by pojmować ją tak, jak trafnie formułuje to Ilja Kabakow: Kiedy mówimy o aurze miejsca, to mówimy nie tyle o specyficznych przedmiotach, budynkach czy historycz- 29 Zob.: Z. Bauman: Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim, Gdańsk T. Sławek: Miasto zapomniane przez Boga, s

116 nych zdarzeniach związanych z konkretnym miejscem( ). Mówimy raczej o licznych kulturowych warstwach skupionych w danym miejscu. Mówimy o odczuciu historycznej głębi, o nakładających się na siebie obrazach ( ); mówimy o aktywizacji pamięci, która przesądza o wielowarstwowości i wielogłosowości miejsca 31. Jawi się zatem genius loci jako polifonia głosów rozbrzmiewających w miejscu, mozaika relacji, nie zaś wybrana partykularna zależność. Tworzy go w równej mierze indywidualizująca aktywność ja, co rozsądne współuczestnictwo w my. Definiowany jest w kategoriach ruchu i komunikacji. Jednak nie tej, do której dążą nowoczesne miasta, budując jak najszersze, przecinające na wskroś arterie, zapewniające tak zwaną płynność ruchu. Komunikacyjne właściwości ducha zasadzają się na jego zdolności do kumulowania i przekazywania znaczeń. Miejsce nawiedzone przez ducha jest bowiem palimpsestem nakładanych na siebie elementów, jest dodawaniem marmurowy liść na liściu, stal na stali, kamień, warstwa na warstwie 32. Sensu geniusza poszukiwać można w pokładach historycznie i synchronicznie formujących miejsce: w fakturze i kształcie dawnej i współczesnej materii, w uroku detali architektonicznych, w rozbłyskach światła, w idei sąsiedztwa i bliskości, ale także w rozmaitości polemicznie usposobionych języków. Genius loci, jak starano się wykazać, jest z jednej strony figurą antropologii, z drugiej zaś złożonym zjawiskiem we współczesnej kulturze, ukazującym problemy, jakie nurtują ponowoczesnego człowieka. Zarówno w pierwszym, jak i drugim wypadku jest jednak formą myślenia o miejscu, a właściwie głęboką refleksją o świecie i ludzkiej w nim obecności. W nauce jest także uczonym namysłem nad sposobami postrzegania w ogóle, a zatem jest metarefleksją. Jako taka rodzi się na gruncie nawarstwiania się znaczeń, w efekcie czego dane miejsce pozostaje ciągle jakby w ruchu, niekompletne i niedokończone. Ewa Rewers nazywa geniusza miejsca metaforą ontologiczną, która stanowi jeden ze sposobów przystosowywania się języka pojęciowego do świata jeszcze niepoznanego lub takich jego aspektów, których cechą konstytutywną jest nieprzezroczystość, wieloznaczność, niepowtarzalność 33. Z kolei 31 I. Kabakow: Publiczny projekt albo duch miejsca, w: Miasto w sztuce, s T. Sławek: Miasto. Próba zrozumienia, w: Tamże, s E. Rewers: Od miejskiego genius loci do miejskich oligopticonów, s

117 Chaim Perelman funkcję ontologiczną metafor sprowadza do analogii, pisze tak: Naukowiec ( ), kiedy ma do czynienia z nową dziedziną dociekań ( ) daje się prowadzić analogiom. Analogie te odgrywają przede wszystkim rolę heurystyczną występują jako narzędzia wynalazczości dostarczające badaczowi hipotez, które ukierunkowują jego poszukiwania 34. Jak z tego wynika genius loci jest w dzisiejszej nauce skutecznym narzędziem poznawczym, można nawet uczynić krok dalej i zaryzykować twierdzenie, iż staje się także pojęciem naukowym w antropologii. Jego semantyka zdaje się bowiem krystalizować i dość konkretnie można go zdefiniować jako miejsce, w którym synchronicznie i diachronicznie, warstwowo układają się znaczenia. Tworzone i odkrywane zaś są na zasadzie równorzędności treści i pluralizmu form. W perspektywie pedagogiki miejsca Skoro jednak genius loci oprócz swego występowania na niwie nauki, jest jeszcze żywym i aktualnym zjawiskiem kulturowym, kojarzonym ze środowiskiem i tożsamością człowieka, powinien znaleźć swoje miejsce w dyskursach edukacji. Podjęcie wysiłku odczytywania piętrzących się w miejscu sensów wymaga bowiem przede wszystkim określonej wiedzy i umiejętności. Nie idzie tu wyłącznie o wyposażanie młodego człowieka w toku edukacji szkolnej w wiadomości historyczne, geograficzne, etnograficzne czy ekonomiczne na temat miasta, regionu, w którym żyje, lecz o transmisję sposobów, z pomocą których może udać się mu w przyszłości nawiązać bliskie, intymne relacje z przestrzenią, które jednocześnie opierać się będą na procesach mentalnych sięgających w głąb. Być może spontaniczny przekaz owych sposobów życia w miejscu, jaki zachodzi w toku socjalizacji i inkulturacji nie wystarcza już dzisiaj i ukierunkowana pedagogizacja, prowadzona nie tylko na płaszczyźnie szkoły, ale przy zaangażowaniu innych instytucji oraz sektora użyteczności publicznej, mogłaby się okazać niezbędna. Jak bowiem można sądzić, pozostawanie w duchowej łączności z miejscem wciąż jeszcze przekonuje współczesnych ludzi. Być może genius loci pożegluje kiedyś w stronę jeszcze bardziej zindywidualizowanych, ale też zredukowanych do skopiowanego obrazu, więzi z miejscem, zamkniętych w 34 Ch. Perelman: Analogia i metafora w nauce, poezji i filozofii, Pamiętnik Literacki LXII, z. 3, s

118 formule nowych technologii, w których treścią naszej metafory będzie oligopticon 35? Jakkolwiek by było, pomimo obserwowalnych w dzisiejszych miastach radykalnych procesów rozmywania się idei miejskości w bezimiennych przestrzeniach urbanistycznych, o których pisze Ewa Rewers, pozbycie się aniołów miejsca, równoznaczne z wykorzenieniem, jest jednak sprawą jakiejś nieokreślonej i, miejmy nadzieję, niedosiężnej przyszłości. Przed pedagogiką miejsca rysuje się natomiast całkiem konkretne zadanie przygotowywania młodzieży do lokalizowania się w miejscu na nowych zasadach. Podstawową praktyką powinno być uczenie, w toku procesów wychowania i kształcenia, rozumnego patrzenia i konfigurowania składników tego świata bez inklinacji do podporządkowywania, zawłaszczania przestrzeni przez forsowanie jakiejś jej jedynej wizji. Spojrzenie to oczyszczone z miałkości łatwego stereotypu, za to pełne emocji, wiedzy o kulturze i historii, musi mieć ostrość przenikania taką, by pozwoliła dostrzec to, czego w miejscu jeszcze zwyczajnie nie ma, ale co rysuje się już jako potencjał dla przyszłych całkiem może innych treści. GENIUS LOCI AS AN ANTHROPOLOGICAL FIGURE. SEMANTIC TRANSFORMATIONS, INTERPRETIVE CONTEXTS The title of this article is the examination of the nature of genius loci phenomenon in culture as well as rethinking its status in contemporary anthropology. The subject of the analysis is the ambiguity of the concept, which functions as a multi-layered metaphor in both society and science and its dynamics and evolution on the basis of modernistic processes. The analysis aims to establish the importance of genius in relation to different research contexts. Dr Ilona Copik Wydział Nauk Humanistyczno-Społecznych Gliwickiej Wyższej ilonac@autograf.pl Szkoły Przedsiębiorczości 35 Określenia oligopticon, które jest powołane w celu ożywienia uschematyzowanej metafory geniusza, a które wskazuje zarazem na istotę relacji człowieka i miejsca w kulturze obrazu, używa Ewa Rewers, zob.: Od miejskiego genius loci 108

119 Joanna KUŹNICKA TRAJEKTORIE ORTEGIZMU W KULTURZE Zmienny charakter rzeczywistości - perspektywizm Kluczowym obszarem w rozumieniu kultury i antropologii jest dla Ortegi y Gasseta teoria perspektywizmu. Ta filozoficzna orientacja kształtuje się już między 1914 a 1917 rokiem, kiedy Ortega proponuje przełamanie tendencji idealizmu i realizmu, by w Medytacjach o Don Kichocie zaprezentować trzecią drogę - perspektywizm, który osiągnie formę dojrzałą w Zadaniach naszych czasów 1. Poprzedzona została ona przejściem od lektur Renana i filozofii neokantyzmu do Bergsona, Nietzschego i Kierkegaarda. Ten ostatni również posługiwał się pojęciem rozumienia, widzenia, które jest perspektywicznie osadzone w pewnym kontekście. Rzeczywistość jest zmienna, a poznanie ludzkie jego zdaniem jest wybiórcze i zachodzi z określonego punktu widzenia perspektywy, co ilustruje fragment z Medytacji o don Kichocie: Ściśle rzecz biorąc, z perspektywy każdego miejsca, las stanowi pewną możliwość. Jest ścieżką, która moglibyśmy podążyć, by po kilku krokach trafić na źródło, którego lekki szum dochodzi do nas, jakby tłumiony ciszą. Las stanowi pewną sumę naszych możliwych czynów, które jednak jeśli ich dokonamy utracą swoją pierwotną wartość. Wszystko to czego doświadczamy w lesie bezpośrednio, stanowi jedynie pretekst do tego, aby cała reszta mogła pozostać w ukryciu i w oddaleniu.[ ] Las zawsze jest nieco dalej niż my 2. Nasze życie to las. Las to perspektywa. Perspektywa to rzeczywistość. Kiedy znajdujemy się w danym punkcie, okoliczności będą zmieniały się w zależności od punktu, w którym jesteśmy. Punktu widzenia, myślenia, przeżywania, wartościowania oraz odpowiadającym im elementom rzeczy i rzeczywistości. Rzeczywistość to szeroka perspektywa, życie to sieć okoliczności. Kiedy w końcu przekonamy 1 2 J. Sánchez Villáseñor, Pensamiento y trayectoria de José Ortega y Gasset, México 2007, s. 60. (wyd. I Mexico 1943). J. Ortega y Gasset, Medytacje o Don Kichocie, Warszawa 2008, s

120 się, ze bytem ostatecznym świata, nie jest materia, ani dusza, nie jest żadna określona rzecz, ale pewna perspektywa? Bóg jest perspektywą i hierarchią; błąd szatana był błędem perspektywy 3. Życie ludzkie, określone tu metaforą lasu, jest zbiorem możliwości, poprzez które w danym momencie konstruujemy rzeczywistość. Perspektywa jest uporządkowaniem i formą w jakich przedstawia się oglądającemu rzeczywistość. Jeśli zmieni się punkt, który zajmuje obserwator, zmianie ulegnie również perspektywa 4. W niezmierzonej perspektywie świata musimy dla naszej okoliczności znaleźć miejsce. Życie ludzkie jest ciągłym absorbowaniem owych okoliczności, które dla filozofa są drugą częścią naszego Ja. Ten obszar rzeczywistości mnie otaczającej tworzy druga połowę mojej osoby: tylko przez nią mogę się spełnić i być całkowicie sobą. [ ] Ja jestem mną i moją okolicznością i jeśli jej nie ocalę, nie ocalę i siebie ( Yo soy yo y mi circunstancia, si no salvo a ella, no me salvo yo) 5. W innych tłumaczeniach używa sie liczby mnogiej na określenie okoliczności ja to ja i moje okoliczności. Tak czyni Krzysztof Polit w swej monografii Ortegi 6, jak i Janusz Wojcieszak w tłumaczeniu Medytacji o Don Kichocie 7. Jednakże sam filozof używa słowa okoliczność w liczbie pojedynczej lub mnogiej. Człowiek składa się zatem z ja i mojego ja, czyli ja i okoliczności. Okoliczności stają się drugą częścią osoby. Jarosław Gowin w książce Ortegiańska filozofia życia, interpretuje drugie ja jako dynamiczną ciągłość aktów twórczych kierowanych przez człowieka ku światu, gwarantujących utrzymanie kontaktu z okolicznościami, natomiast pierwsze ja to osobowość we właściwym sensie, lecz nie osobowość preegzystująca na podobieństwo tego, co tradycyjnie ujmuje się jako dusza, ale tworząca się dopiero w toku ludzkiej działalności. Osobowość stanowi tedy rezultat przełamywania się ludzkich czynów w spowijającej człowieka warstwie okoliczności, jest powstającą w czasie wypadkową ludzkiej aktywności i wpływu zewnętrznego 8. Badacze napotykają wyraźnie trudności z określeniem tego Ortegiańskiego terminu. Świadczy o tym chociażby tok myślenia w podanym fragmencie z książki Krzysztofa Polita Kryzys cywilizacji Zachodu Tamże, s. 21. J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, j. w., s Medytacje nad Don Kichotem, [w:] R. Gaj, Ortega y Gasset, j. w., s. 213 oraz 43. K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli Jose Ortegi y Gasseta, Lublin 2005, s. 43. J. Ortega y Gasset, Medytacje o Don Kichocie, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa 2008., s. 17. J. Gowin, Ortegiańska filozofia życia, Znak, nr 8/9, s

121 w myśli José Ortegi y Gasseta: A sam człowiek? Co pozostanie, kiedy pozbawimy go pamięci, intelektu, woli, charakteru, pragnień, wspomnień, pożądań, namiętności? Kiedy wszystko to zaliczymy do okoliczności, gdyż takie rozumienie tego terminu jest dopuszczalne w Ortegiańskiej filozofii. Okoliczności oznaczają tutaj nie tylko świat przyrody, nie tylko społeczeństwo, innych ludzi, kulturę, świat norm i wartości, zdobycze techniczne, ale również to, co tradycyjnie rozumiane było jako niezbywalny aspekt samego bytu ludzkiego. Tak czy inaczej, pozostaje nam owo ja, które w dodatku w centralnej fazie Ortegiańskiej filozofii pojawia się dwa razy: ja to ja i moje okoliczności. Podwójne użycie tego terminu świadczy o tym, że możemy tu mówić o podwójnym charakterze ludzkiej jaźni, a dokładnie o podwójnym jej dynamizmie 9. Ortega neguje tradycyjne teorie filozoficzne, człowiek nie jest ciałem - tak jak chciał tego naturalizm, ani nie jest świadomością - tak jak w idealizmie. Pełnią one rolę służebną wobec człowieka są środkami jakie napotyka ja w trakcie życia. W analizie pojęcia okoliczności Ryszard Gaj zwraca uwagę, że drogą dojścia, źródłem natchnienia dla myśliciela stał się krajobraz, który obserwował i który umieszczał w swoich licznych esejach. Drogą do zrozumienia filozofii perspektywizmu są właśnie opisy przyrody ilustrujące jego tezy. Oto kilka przykładów z Medytacji o Don Kichocie : Moim naturalnym oknem na świat jest przełęcz Guadarramy albo pola Ontigoli. Ten wycinek otaczającej mnie rzeczywistości tworzy druga część mojej osoby: tylko dzięki niemu jestem pewną całością i mogę być w pełni sobą. Nauki biologiczne badają ostatnio organizm żywy jako całość złożoną z ciała i określonego środowiska: tak wiec proces życiowy nie polega jedynie na przystosowaniu ciała do środowiska, ale także na przystosowaniu środowiska do ciała. Ręka usiłuje dopasować się do danego przedmiotu, aby go dobrze uchwycić, ale jednocześnie i każdy przedmiot kryje już w sobie pewne podobieństwo do określonej ręki 10. Człowiek i byty niematerialne są w nieustannej kategorii relacji, w każdej rzeczy tkwi pełnia jej możliwości. Rzeczy same w sobie nie są bytem, ani życiem, stają się nimi dopiero w relacji do człowieka. Aby stały się życiem, muszą znaleźć się w obrębie czyjejś świadomości. Toteż dlatego, że nie mają bytu człowiek czuje się w nich zagubiony niczym rozbitek. Jego zadaniem jest 9 K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu, j. w., s J. Ortega y Gasset, Medytacje o Don Kichocie, j.w., s

122 wymyślenie im bytu i podporządkowanie się rzeczom, bowiem przynależą one do jego okoliczności 11. Ta możliwość potencjalność rzeczy wchodzi w relacje z człowiekiem, który może ją twórczo wykorzystać, czyli ocalić. Celem pisania esejów czyni Ortega ocalanie rzeczywistości. Ocalając okoliczności, ocala siebie. Ważne, aby podjęty temat wiązał się bezpośrednio z podstawowymi problemami nurtującymi ludzki umysł, z klasycznymi motywami ludzkich trosk i niepokojów. Skoro już zostanie w nie wpleciony, wówczas podlega przemienieniu, transubstancjacji, wybawieniu [salvatión] 12. Warto zwrócić uwagę, że używane przez pisarza słowo salvatión oznacza w języku hiszpańskim: ocalenie, zbawienie, wyzwolenie, ratunek, a czasowniki salvar - ocalić, zbawić, ratować, ale także wchodzić w relacje. Kulturowa refleksja pisarza dotyczy pejzażu jako krajobrazu przyrodniczego, dzieł literackich, malarstwa, ale także i ludzkich niepokojów, które pod wpływem analizy ulegają transsubstancjacji czyli przemienieniu. Transubstancjacja - przemienienie, ocalenie okoliczności, które w ortegizmie oznaczają także kulturę, staje się sensem życia człowieka. Tytułowe Medytacje o Don Kichocie są pretekstem pisarza do głębokiej analizy kultury hiszpańskiej, kultury śródziemnomorskiej w jej zestawieniu z kulturą germańską, by w efekcie dojść do perspektywicznego pojmowania kultury, która jest dla człowieka. Filozofia człowieka to filozofia życia opierająca się na tezie Ja jestem mną i moimi okolicznościami. Życie ma charakter cykliczny jest ciągłym nawrotem salvationes, naszym zadaniem jest odkrywanie ich sensu dążenie do pełni znaczenia. Zwróćmy uwagę, że droga do odkrywania sensu ma w ortegizmie charakter projektu do spełnienia, jest otwarta, perspektywiczna. W Medytacjach podejmuje myśliciel rozważania na temat teorii literatury w szerokim kontekście kulturowym. Formą którą się posługuje są eseje, przepełnione intuicjonizmem i poetyckimi obrazami. Nie przeszkadza to jednak temu, że większość badaczy uznaje to dzieło (arcydzieło europejskiej eseistyki) za jego filozoficzne credo, zawierające zręby jego koncepcji filozoficznej perspektywizmu. 11 J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, Warszawa 1993, s J. Ortega y Gasset, Medytacje o Don Kichocie, s

123 Perspektywiczne spojrzenie na kulturę Akt kulturowy jest czynem twórczym polegającym na wydobywaniu logosu z czegoś dotąd nieznaczącego (a-logicznego). Nasza wiedza dotycząca kultury jest schematyczna, abstrakcyjna w zestawieniu z naszym życiem spontanicznym. Zdaniem filozofa ten schematyzm osiągnięty przez kulturę, jest zwrotem i drogą do bezpośredniości, spontaniczności i witalizmu. Mamy więc do czynienia ze schematyzmem wyuczonej kultury, w zderzeniu z bezpośredniością życia, a przecież kultura ma służyć właśnie jemu, zgodnie z witalistyczną koncepcja filozoficzną Ortegi. W dalszych konstatacjach myśliciel przeciwstawia się kulturowemu centryzmowi. Dla niego istnieje tylko część kultury, brak jest centrum: W rzeczywistości istnieją tylko części, całość jest abstrahowaniem części i jest od nich zależna. [ ] podstawa bytu nie jest duchowa ani materialna, nie jest też żadną określoną rzeczą. Podstawą bytu jest perspektywa. Bóg jest perspektywą i hierarchią: błąd szatana był błędem perspektywy 13. Kulturę należy postrzegać perspektywicznie. Takie spojrzenie na kulturę zyskuje na wartości wtedy, gdy mnożą się punkty widzenia, wzmaga się także jego dokładność. Ortega postuluje interpretacje artefaktów kultury z poszczególnych perspektywicznych ujęć, a te będą się zmieniały w zależności od okoliczności. Jest zatem rzecznikiem mnogości interpretacji, jak również interpretacyjnej otwartości. Akt interpretacji w świetle jego teorii jest projektem, który nie jest zamknięty. Pluralizm dotyczy także punktów widzenia, które dokonują się za sprawą ich zmiany. Nie są stałe, są zmienne. Świat jest zespołem perspektyw indywidualnych, na które składają się jednostkowe punkty widzenia. Nie ma jednej ogólnej perspektywy. Ryszard Gaj zwraca uwagę, że w eseju Adam w raju z 1910 roku Ortega twierdzi, że jest tyle rzeczywistości, ile punktów widzenia, każdy człowiek postrzega rzeczywistość inaczej, natomiast w Medytacjach o Don Kichocie z 1914 roku, perspektywa staje się rzeczywistością. Rozwijając w innych pismach pojęcie perspektywy, przekonuje, że świat jest całością perspektyw indywidualnych i to może sugerować, iż stoi na stanowisku relatywizmu, a nawet solipsyzmu. Podkreślał jednak że bez prawdziwej rzeczywistości perspektywa nie zaistnieje. Perspektywa jest więc ontologicznym warunkiem tego, co rzeczywiste, i 13 Tamże, s

124 jednocześnie możliwością osiągnięcia prawdy o rzeczywistości 14. Perspektywizm jest drogą do prawdy. A nie uciekaniem od niej, jak to czynili niektórzy filozofowie. Każdy człowiek ma zdaniem filozofa do spełnienia misję prawdy. Tradycyjne nurty filozoficzne: racjonalizm, idealizm, realizm, relatywizm są ograniczone, ponieważ absolutyzują swój punkt widzenia. Świat zatem istnieje perspektywicznie, nie ma centrum albo centrum znajduje się wszędzie. Centryzm jest właśnie przejawem prowincjonalizmu. Tym grzeszą ludzie Zachodu, nie dostrzegając racjonalności innych kultur i nie przyznając im prawa do własnej perspektywy 15. Opinia ta współgra ze współczesnymi teoriami kultury, ujęciami socjologicznymi i filozoficznymi, które podkreślają, że tradycyjny model świata - centrum peryferie, nie odpowiada dzisiejszemu stanowi kulturowo społeczno ekonomicznemu świata. Tendencje owe widoczne są w pismach takich badaczy jak Arjun Appadurai, Manuel Castells, Zygmunt Bauman, Jean Baudrillard. Sprzyjają temu dziś zjawiska netcentryzmu, globalizacji, usieciowienia w ponowoczesnym świecie. Czy teoria perspektywizmu nie wpisuje się w świat Internetu? Czy analizując Ortegiańską metaforę lasu, nie czujemy podskórnie, że doskonale wpisałaby się w cyfrowy świat hipertekstów? Krajobrazem Medytacji jest przyroda - pejzaż naszego życia. Wpływa na to, jacy jesteśmy. Podróże dynamizują nasze okoliczności, odnawiają nas wewnętrznie. Ortega powołuje się w swoich poglądach na przyrodę, na badania niemieckiego biologa Jacoba von Uexkülla, na nową biologię. Kluczowym pojęciem był dla niego Uwelt (wokółświat). Jest to świat otaczający istotę żywą, która projektuje na zewnątrz siebie znaki zmysłowe, znaki postrzegania. Według niego, organizm ludzki jest zdolny do twórczej adaptacji w obcym środowisku, a nie skazany na bierność jak tego chciał Darwinizm. Jest to możliwe także dzięki zmianom hormonalnym zachodzącym w ciele człowieka. Do okoliczności należą także ciało, dusza człowieka, które są jedynie jego aparatami, mechanizmem fizycznym i psychicznym. [ ] Ortega jeszcze inaczej uzasadnia swoją oryginalną tezę, że ciało i dusza nie należą do podmiotu. Życie jest dla mnie oczywistością i wszystkie jego składniki istnieją 14 R. Gaj, Ortega y Gasset, j. w., s Tamże, s

125 dla mnie, gdyż są dla mnie przejrzyste. Dlatego moje ciało, nie będąc przejrzyste, nie istnieje dla mnie w moim życiu, to samo dzieje się z duszą. [ ] Dziki człowiek nie ma teorii ciała ani duszy a jednak żyje 16. Byt duszy i ciała pojawia się dopiero na poziomie świadomości - na przykład naukowej. Okoliczności nie istnieją bez człowieka, są zespołem ułatwień i utrudnień jakie napotyka człowiek w trakcie swojego życia. Życie składa się natomiast w myśl ortegizmu z zaspakajania potrzeb. Każda potrzeba, jeśli ją wesprzemy, przekształca się w obszar kultury. Życie to obszar tego, co dane bezpośrednio, to okoliczności, odłamki życia, z którego nie wyłonił się jeszcze żaden duch logos. Jest burzliwe i problematyczne. Logos jest pewnym sensem, powiązaniem tego wszystkiego, co jednostkowe, bezpośrednie i okolicznościowe, pozbawione znaczenia. Życie jest dla filozofa zbiorem okoliczności i przypadku 17. Kultura uobecnia się w życiu jednostkowym, w tym, co dane bezpośrednio. Wszystko to powstało za sprawą duchowej siły twórców, ale także za sprawą ich kaprysów i nastrojów, a te jak wiadomo opierają się na zmianie. Dlatego nie należy kultury nabytej zamieniać w posag, troszcząc się bardziej o jej odtwarzanie niż wzbogacanie. [ ] Wszystko co dzisiaj otrzymujemy jako już przyozdobione w subtelne aureole, musiało w swoim czasie podlegać zawężeniu i skurczeniu, by zaistnieć w sercu konkretnego człowieka 18. Ortega to przeciwnik kulturowego schematyzmu, podręcznikowego powtarzania utartych reguł w procesach interpretacji dzieł kultury. Nie powinniśmy ciągle ulegać zauroczeniu hieratycznymi wartościami, lecz wywalczyć odpowiednie pośród nich miejsce dla naszego indywidualnego życia. Podsumowując: reabsorbcja danych nam okoliczności stanowi konkretne przeznaczenie każdego człowieka 19. Dla filozofa tymi okolicznościami była przełęcz Guadarramy, która jego zdaniem tworzyła drugą część jego osoby. Dzięki niej mógł być całością i być w pełni sobą 20. Taką postawę dostrzega w Biblii i przywołuje cytat benefac loco illi quo natus es, (bądź dobroczyńcą miejsca, w którym się urodziłeś ). Natomiast dla przedstawicieli szkoły platońskiej celem kultury jest ocalanie pozorów zjawisk, poprzez poszukiwanie sensu świata. Ortega postuluje zwrot ku konkretnej części świata, z konkretnego punktu widzenia 16 R. Gaj, Ortega y Gasset, Warszawa 2007, s J. Ortega y Gasset, Medytacje, j. w., s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

126 na konkretną część kształtującego nas pejzażu. Pragnie zmiany perspektywy dotychczasowego patrzenia na kulturę, dotychczasowe wizje były niepełne, błędne, a błąd miał charakter optyczny, był błędem patrzenia perspektywy. Należy dokonać zwrotu ludzkości ku życiu, ku najskrytszym pragnieniom człowieka, włącznie z cielesnością człowieka. [ ] Nadszedł już czas, abyśmy rozstrzygnęli wreszcie kwestię hipokryzji drzemiącej rzekomo w charakterze człowieka doby nowożytnej, który udaje zainteresowanie wyłącznie pewnymi uświęconymi przez konwenanse dziedzinami nauką, sztuką czy społeczeństwem ograniczając, tak jak by nie można inaczej, swoje najskrytsze pragnienia do błahostek czy wręcz sfery biologicznej. [ ] Mamy tutaj do czynienia z tajemnicą samych podstaw witalności, nad którą człowiek współczesny z przyzwoitości powinien się zastanowić i próbować zrozumieć. Dzisiaj ogranicza się do jej skrywania, odsuwa od niej wzrok, podobnie jak od tylu innych mrocznych sił choćby popędu seksualnego - które jednak, wskutek tych wszystkich uników dominują w jego życiu 21. Sensem życia człowieka nie są wielkie sprawy, wielkie przyjemności, lecz owa błoga chwila przy zimowym ognisku, owo przyjemne odczucie przy kieliszku likieru, ów sposób stawiania kroków przez powabną dziewczynę, której skądinąd nie kochamy ani tez nie znamy, jakiś przebłysk geniuszu w miłych słowach błyskotliwego przyjaciela 22. Cielesność człowieka, jego popędy, dążenie do zaspakajania potrzeb seksualnych to podstawy witalności. Należy zmienić dotychczasową postawę przyjętą przez społeczeństwo, polegającą na skrywaniu tychże aspektów ludzkiego życia. To, co podświadome, pod-ludzkie, trwa w człowieku, jest sensem jego trwania. Dlatego nie możemy pozbawić człowieka sensu życia 23. Społeczeństwo XX wieku doceniło ważność sfery fizjologicznej i cielesnej człowieka. Wiemy, że zdrowie człowieka opiera się na równowadze między psychiką i cielesnością człowieka. Problem polega jednak na tym, iż ludzkość, której Ortega zarzucał kiedyś hipokryzję i zakłamanie, popadła teraz w skrajność, propagując pierwszoplanową rolę cielesności. Kulturowy zwrot ludzkości w stronę cielesności dokonał się i dokonuje nadal na naszych oczach. Oczywiście w niektórych formach kultury przybrał on postać ekstremalną, stał się ekstremizmem, według terminologii ortegizmu. Przykładami 21 Tamże, s Tamże, s Tamże, s

127 mogą być niektóre odmiany kultury medialnej, programy i kanały telewizyjne, które bazują na cielesnym li tylko aspekcie ludzkiej egzystencji. Popularyzują one określone style życia skupione wokół ludzkich popędów seksualnych, żądz cielesnych i fizjologicznej sfery zachowań - stając się wzorem stylu życia. Skrajność taka powoduje, że część populacji ludzkiej, czy tego chce czy nie, żyje pod przymusem zmysłowości! Ziścił się zatem projekt Ortegi, ale cielesność stała się ekstremizmem i jest dzisiaj jednym z zagrożeń i niebezpieczeństwem dla cywilizacji zagrożonej demoralizacją, ale i to filozof przewidział w Buncie mas. Cielesność wraz z kultem zmysłowości stała się integralną częścią kultury. Krzysztof Polit zwraca uwagę na to, że atak ortegizmu na filozofię nowożytną jest próbą odwrócenia podporządkowania władz zmysłowych rozumowi, na rzecz wyzwolenia zmysłowości. Estetyka nie może być wchłonięta przez logikę i metafizykę. W tej sytuacji te wszystkie jej procesy, które nie pasowały do racjonalistycznej epistemologii, jak chociażby intuicja, wyobraźnia, swoboda twórcza, stały się bezdomne. Ortega usiłuje dowartościować i wprowadzić ponownie do obiegu kultury ten właśnie stłamszony i zapomniany, zmysłowo estetyczny wymiar człowieczeństwa 24. Zmysłowość nazywa Ortega jasnością, wewnętrznym morzem. Jesteśmy według niego podporami organów zmysłu: widzimy, słyszymy, smakujemy, odczuwamy przyjemność i ból. [ ] Rzeczywistość - dzikie zwierzę, pantera rzuca się na nas nieoczekiwanie, przenikając do naszego wnętrza przez szpary zmysłów, podczas gdy świat ideałów zależy tylko od nas samych. Narażamy się zatem na niebezpieczeństwo, że ta inwazja zewnętrzności pozbawi nas naszego jestestwa, ogołoci naszą wewnętrzność [ ] 25. Dlatego myśliciel twierdzi, że siłą samego intelektu nie potrafimy odkryć tajemnicy dzieła sztuki. Ta tajemnica opiera się przemocy ze strony dociekliwych uczonych, traktujących je jako przedmiot polowania. Sztuka oddaje się temu, kto ją pokocha 26. Należy dokonać wielu starań, poddać się kultowi medytacji, nie docierać do niej najkrótsza drogą, lecz zataczać kręgi. Tak czyni to pisarz w Medytacjach zatacza kręgi wokół sztuki, teorii i historii literatury, traktując swe rozważania w sposób bardzo otwarty i stosując metodę perspektywizmu. 24 K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, j.w., s J. Ortega y Gasset, Medytacje, J. w., s Tamże, s

128 Analizowana rzeczywistość ujmowana jest w sposób okolicznościowy i perspektywiczny. Świat to sieć możliwości. Zależy od punktu widzenia jaki przyjmuje podmiot. Zbliżanie lub oddalanie od przedmiotu analiz nazywa filozof wirtualną własnością rzeczy z mocy działania podmiotu postrzegającego 27. Opisał tę zależność Ortega na przykładzie wrażeń słuchowych. Kiedy słyszymy dźwięk z różnych odległości, będzie on miał inną jakość. Podmiot za sprawą działania nadaje dźwiękowi wirtualną zależność. Oddalanie i zbliżanie do przedmiotu analiz jest ich wirtualną własnością poprzez działanie podmiotu 28. Bliskość jest wyznacznikiem prawdy o obserwowanym przedmiocie. Podmiot obserwujący dokonuje wizualizacji przedmiotu, zwracając uwagę na jego powierzchnię, głębię oraz trzeci wymiar. Ten trzeci wymiar jest dla nas tajemnicą, pozaświatem. Widzimy tylko część przedmiotu analiz. Oczyma widzimy tylko część pomarańczy, natomiast cały owoc jako taki nigdy się naszym zmysłom nie uwidacznia. Największa część pomarańczy pozostaje poza zasięgiem naszego wzroku. [ ] Drzewa nie pozwalają mi dostrzec lasu i dzięki temu właśnie las istnieje. Misją drzew widzialnych jest zakrycie pozostałych drzew. [ ] Niewidzialność, pozostawanie w ukryciu nie jest po prostu cechą negatywną, lecz pewną cechą pozytywną, która przypisana danej rzeczy, przekształca ją w coś nowego. W tym też sensie czymś absurdalnym jest zgodnie z wyrażonym sądem - dążenie do zobaczenia lasu 29. Rzeczywistość składa się z wielu poziomów, warstw, które jedne po drugich odkrywamy. Penetrujemy poprzez powierzchnię, głębię oraz trzeci wymiar. Platon potrafił określić takie sposoby patrzenia, które są widzeniami, boskim słowem: nazwał je ideami. I tak trzeci wymiar pomarańczy jest jedynie ideą, a Bóg ostatnim wymiarem pola 30. Sfera głębi może mieć charakter: czasowy, wizualny, słuchowy. Nierozerwalnie ujawnia się na powierzchni. Powierzchnia ma dwa atrybuty - materialny i wirtualny, ulega rozszerzeniu, tworząc perspektywiczny skrót. Skrót jest organem wizualnej głębi, w którym ogląd (percypowanie) stają się aktem czysto intelektualnym 31. W interpretacji rzeczywistości wyróżnia filozof pierwszy jej plan - postrzeganie zmysłami, wobec którego jesteśmy bierni, oraz następne pozio- 27 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

129 my czekające na odkrycie prawdy o nich. Prawda pozostaje czystą iluminacją jedynie w chwili jej odkrycia. Stąd jej grecka nazwa aletheia, oznaczała pierwotnie to samo, co późniejsze apocalipsis, czyli odkrycie, ujawnienie, odsłonięcie, zdjęcie welonu, bądź zasłony 32. Prawda to objawienie (revelación) tego, co było ukryte. Dla Ortegi nie istnieje prawda powszechna, absolutna - jest ona zależna od fragmentu rzeczywistości, w której człowiek jest w danej chwili. Każdy człowiek postrzega obraz świata inaczej z danego punktu widzenia i dla każdego jest prawdziwy. Względem siebie natomiast są one komplementarne. Różnica i indywidualność to zatem podstawy w perspektywie życia społecznego Prawda istnieje w formie perspektywy i okoliczności naszego życia. Prawda polega na zgodności człowieka z sobą samym, na spotkaniu siebie 33. Komentatorzy podkreślają ciągłe odkrywanie prawdy w życiu człowieka, wszak człowiek jest projektem 34, który cały czas się urzeczywistnia oraz to, że ma ona transwitalny charakter, czyli jest zależna od potrzeb witalnych człowieka oraz jednocześnie zanurzona w świecie trascendentnym 35. Jest zmienna. Kulturowe przestrzenie rzeczywistości analizowane są w Medytacjach metodą perspektywizmu. Pisarz wprowadza nas do tego świata pejzażem lasu, by dalej poprowadzić nas do puszczy, którą jest według niego Don Kichot. Obraz istoty kultury hiszpańskiej, staje się pretekstem do szerszego kontekstu, mianowicie zderzenia kultury śródziemnomorskiej z germańską, by w efekcie wyłonić najważniejsze tendencje dominujące w kulturze całej Europy, jak i ogólnym spojrzeniu na kulturę. Kultura germańska to według Ortegi obszar rzeczywistości głębokich, natomiast śródziemnomorska powierzchniowych. Ta pierwsza jest klarowna, opiera się na filozofii, mechanice i biologii, jest schematyczna, w tej drugiej dominuje tendencja do zmysłowości, emocjonalności, jak i pozornego wdzięku. Filozofowie kręgu germańskiego - Leibniz, Kant, Hegel są według niego trudni, lecz klarowni, natomiast Giordano Bruno i Kartezjusz trudni, lecz mętni 36. Śródziemnomorze oznacza proces żarliwego i ciągłego potwierdzania zmysłowości, pozoru, powierzchowności i ulotnych 32 Tamże, s J. Ortega y Gasset, Prawda jako zgodność człowieka z samym sobą [w:] Wokół Galileusza, Warszawa R. Gaj, Ortega y Gasset, j. w., s K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu, j. w., s J. Ortega y Gasset, Medytacje, j. w.,

130 wrażeń, które rzeczy pozostawiają w naszym podrażnionym systemie nerwowym 37. Dlatego Don Kichot operuje w sposobie narracji niewyobrażalną cielesnością rzeczy. W przeciwieństwie do Fausta Goethego, mającego charakter wizyjno - symboliczny. Cervantes reprezentuje widzenie zmysłami, natomiast Goethe - widzenie oczyma. Skoro według filozofa jesteśmy tylko podporami zmysłów, to prawdziwą jasność osiągamy za pomocą zmysłowości. Przedmioty rzeczywistości tworzą strukturę powiązaną z cielesnością, materialna istota rzeczy to jej cielesność. Jego zdaniem są one ze sobą powiązane w pewien potencjał możliwości, bycia innymi, rozprzestrzeniania się. Rzec by można, iż każda rzecz ulega zapłodnieniu przez pozostałe. Rzec by można, iż rzeczy pragną siebie niczym samce i samice; rzec by można, że kochają się i dążą do zawarcia małżeństwa, do łączenia się we wspólnoty, w organizmy, w budowle, w światy 38. Myśliciel zwraca uwagę, że po otwarciu oczu przez człowieka przedmioty migocą, przenikają do jego pola widzenia, mamy wrażenie, że się poruszają, potem wszystko wraca do normy. To uspokojenie przedmiotów jest skupieniem naszej uwagi, której je podporządkujemy. Odblask jest najbardziej odczuwalną formą wirtualnego istnienia jednej rzeczy w drugiej. A sens danej rzeczy jest najwyższą formą współistnienia z innymi, jej głębokim wymiarem 39. Aby odkryć sens rzeczy należy umieścić go wirtualnie w centrum świata, inaczej mówiąc - pokochać badany przedmiot. Filozofia to poszukiwanie sensu rzeczy pobudzane przez erosa powtarza Ortega za Platonem 40. Kultura musi być zakotwiczona w życiu, witalna. Wyznacznikami jej witalności są: zmysłowość, cielesność, sensualizm. Zmysłowość daje jasność rzeczom, człowiek będzie zawsze dążył do rozjaśniania rzeczywistości. Analizowanie tekstów kultury to panowanie naszej świadomości nad przedmiotami. Jasnością w życiu, światłem przedmiotów są pojęcia. Tej pewności posiadania brakuje w kulturze europejskiej. Życie zaś jest odwiecznym tekstem, krzewem janowca, gorejącym na skraju drogi, gdzie słychać głos Boga. Kultura. czyli sztuka, nauka i polityka jest komentarzem, jest takim sposobem życia, w którym przez własne odbicie podlega ono wygładzeniu i uporządko- 37 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

131 waniu. 41 Wyjaśnianie świata i jego uporządkowanie odbywa się za pomocą kultury. Jest ona odrębnym światem, który w ramach perspektywicznego myślenia Ortegi, może być jednym z punktów odniesienia. Paradoksalnie będzie ona dla nas tym odpowiednim punktem widzenia, jeżeli będziemy ją postrzegać jako złudzenie. Prawda i sprawiedliwość, to idee, jakie zdaniem filozofa wytwarza materia. Podaje przykład Don Kichota, nie jest on przy zdrowych zmysłach i widzi olbrzymy zamiast wiatraków 42. Olbrzymy w rzeczywistości nie istnieją, lecz aluzja Cervantesa nawiązuje do miologicznej postaci olbrzyma Briareusa. Wiatraki - przedmioty odsyłają nas do ich sensu - olbrzymów. Zdaniem Ortegi w obu przypadkach z idealnej perspektywy dojdziemy do postaci olbrzyma. Don Kichot widzi ze swojej perspektywy olbrzymy, człowiek natomiast poprzez aluzję literacką. Zakres naszej interpretacji ma charakter pluralistyczny. Przedmioty wypluwają z siebie mnogość sensów. Kultura niesie ze sobą pewną niewystarczalność, niepełność, ale jednocześnie jest dla siebie samowystarczalnym fikcyjnym światem 43. Światem, w którym bohaterowie spełniają swoje pragnienia, posługują się instynktem biologicznym. Żyć, to znaczy przystosowywać się do materialnego otoczenia i pozwalać, by w nas wniknęło, wydziedziczając nawet z naszego ja 44. Ortega przywołuje alegorię pantery z Boskiej komedii Dantego, na określenie destrukcyjnej dla człowieczeństwa siły zmysłowości. Rzeczywistość dzikie zwierzę, pantera rzuca się na nas nieoczekiwanie, przenikając do naszego wnętrza przez szpary zmysłów, podczas gdy świat ideałów zależy od nas samych. Narażamy się zatem na niebezpieczeństwo, że ta inwazja zewnętrzności pozbawi nas naszego jestestwa [ ] 45. Tą drogą podążyła kultura europejska w erotyzm, cielesność, fizjologię i zmysłowość. Racjowitalizm Filozofia Ortegi y Gasseta bazuje na pojęciu powracających kryzy- 41 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

132 sów. Rzeczywistość ludzka jest przestrzenią kryzysu, a człowiek to byt o kondycji chwiejnej i niestabilnej 46. Zagrożenie kryzysem jest warunkiem dynamicznego rozwoju kultury osadzonej w kontekście filozofii zmiany. Racjonalizm jako sposób filozoficznego poznawania rzeczywistości to utopia, nazwana przez myśliciela kryzysem czystego rozumu. Zadaniem naszych czasów jest przezwyciężenie nowożytnego racjonalizmu i powrót do witalności, czyli zmiana systemu wartości. Kryzys to w pismach filozofa zjawisko cykliczne, w miejscu kulturowo-społecznych pęknięć nazwanych kryzysami, rodzą się nowe formy cywilizacji. Przezwyciężanie tych kryzysów, to podstawa istnienia człowieka, kultury, społeczeństwa, cywilizacji i myślenia. Kryzys cywilizacji Zachodu wedle ortegizmu spowodowany został tym, iż ludzkość zbyt silnie zawierzyła rozumowi, a czysty rozum, koncentrując się na byciu wewnątrz siebie, ograniczył istnienie do myślenia. Na tym polega błąd intelektualizmu i człowieka. Ten ostatni zaczyna wierzyć, że oto posiadł boską umiejętność, która wyjaśni mu ostatecznie najwyższą zasadę bytu. Umiejętność ta, zwana czystym intelektem lub czystym rozumem, jest całkowicie niezależną od doświadczenia, a opiera się tylko i wyłącznie na samej sobie. Rozum sam z siebie buduje doskonałe konstrukcje i zamiast szukać kontaktu z rzeczami ogranicza się do zaufania w swoje własne prawa, które sam stanowi. [ ] Jest zatem czysty rozum u Ortegi ni mniej ni więcej tylko typową odmianą ekstremizmu 47. Utopię racjonalizmu ilustruje filozof następującą metaforą: Lucyfer pragnął zastąpić Boga, tak jak w intelektualizmie inteligencja zbuntowała się i dążyła do zadeklarowania, że jest jedyną rzeczywistością. 48 Człowiek Zachodu miał stać się jednostką bez świata, gdy tymczasem konfrontacja z rzeczywistością była i jest dla człowieka podstawą istnienia, a nie pozostawiony sam sobie umysł. W zbiorze Po co wracamy do filozofii 49, Ortega odpowiada na ważne dla człowieka pytania dotyczące poznawania rzeczywistości. Kreśli filozoficzne zręby racjowitalizmu. Uważa, że skoro rozum zawiódł i cywilizacja Zachodu przeżywa kryzys racjonalistycznego podejścia do świata, należy wrócić 46 K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, Lublin Tamże, s Tamże, s J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii?, Warszawa Tytuł oryginału: Por que se vuelve a la filosofia? Tłumaczenia dokonano na podstawie: Obras completas, Madrid 1961, t. I-XIII. 122

133 do życia, czyli do racjowitalizmu i odkryć witalną funkcję rozumu. Jest to reakcja na jednostronność wszystkich nurtów filozoficznych, które zmierzają ku subiektywizmowi lub relatywizmowi, a prawda i rzeczywistość, jego zdaniem, istnieją obiektywnie. Filozof mówi o rozdwojeniu współczesnego człowieka, który z jednej strony ma charakter witalny i przynależy do rzeczywistości historycznej (według Ortegi człowiek nie posiada natury, lecz historię), z drugiej zaś posiada pierwiastek racjonalności, który uzdolnia nas do osiągnięcia prawdy, lecz który nie żyje, pozostając nierealnym, niezmiennym w czasie widmem, nie podlegającym wszystkim kolejom losu, które są symptomami witalności 50. Rozum mimo swej doskonałości, nie odkrył uniwersum prawd i ludzkość egzystuje w błędnych przekonaniach. Jego zdaniem zarówno Kartezjusz, jak i Einstein, podobnie Kant i Spinoza, popełnili błąd, ponieważ głównym celem ich działań było ustalenie oceny prawdziwości lub błędności swoich teorii. Pragnęli oni zastąpić istniejące doktryny filozoficzne i fizyczne nowymi. Zdaniem Ortegi powinni oni odkryć nową wrażliwość, zwiastuna nowych czasów, zamiast popadać w skrajność czystego rozumu, który ogranicza się do świata zamkniętego w intelektualnych operacjach. Entuzjazm Kartezjusza dla rozumowych konstrukcji doprowadził do całkowitego odwrócenia naturalnej dla człowieka perspektywy. Bezpośredni i oczywisty świat, który oglądają nasze oczy, którego dotykają nasze dłonie i słyszą nasze uszy, zbudowany jest z jakości, kolorów, konsystencji, dźwięków. Jest to świat, w którym człowiek żył i żyć będzie zawsze. [ ] Dla odmiany, cyfra choćby ta, którą nasi matematycy nazywają irracional - odpowiada swą naturą rozumowi. Ten nie musząc dostosować się do czegokolwiek poza samym sobą, potrafi stworzyć całe uniwersum ilości za pomocą pojęć o ostrych i wyraźnych granicach. 51 Otaczający nas świat jest zatem iluzoryczny i to zdaniem Ortegi stanowi paradoks, który jest podstawą współczesnej fizyki i filozofii. 52 Wszelkie postawy ekstremalne, kartezjanizm czy relatywizm są jego zdaniem niebezpieczne. Nie należy wiec dopuścić ani do absolutystycznego racjonalizmu, który broniąc rozumu przekreśla życie, ani do relatywizmu, który zachowując życie eliminuje rozum 53. Dążąc do płynności życia relatywizm odrzuca prawdę. Każda z postaw prowadzi do wewnętrznego okaleczenia ludzkiej osoby. 50 J. Ortega y Gasset, Zadanie naszych czasów [w:] Po co wracamy do filozofii, j. w., s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

134 Już Platon dostrzegł antynomię tkwiąca w ludzkim rozumie. Poznanie rozumowe przechodząc od całości do poszczególnych składników, jest zwykłym formalnym rozbiorem. Anatomia staje wobec ostatecznych elementów, wobec których rozum jest bezsilny. Staje się nieracjonalny - wobec dylematu tej natury, iż albo nie mogąc ich poznać metodą racjonalna, nie poznaje ich wcale, albo sięga do środków irracjonalnych. Pierwsza droga prowadzi do paradoksu poznania przedmiotu - do cząstek niepoznawalnych. W drugim przypadku rozum staje się strefą, pomiędzy irracjonalnym poznaniem całości, a równie irracjonalnym poznaniem jej elementów. Racjonalizowanie staje się bezradne i kieruje się w stronę intuicjonizmu. Dla Leibniza zasadą wszelkiego poznania jest principium reddende rationis - zasada racji ostatecznej, którym jest dowód twierdzenia. Dla Leibniza, Platona, Kartezjusza racjonalność polega na umiejętności rozłożenia czegoś złożonego do jego ostatecznych elementów 54. Racjonalizm utrzymuje, że każdą rzecz poznaje się przez jakąś inną, poznawanie jest ciągiem działań segmentacyjnych i analitycznych intelektu. Jednak rzeczy pierwsze, na przykład rozum, są poznawalne tylko same przez się czyli intuicyjnie, irracjonalnie. Paradoksalnie - od tego, co irracjonalne zależy nasza wiedza racjonalna. Analizy pojęciowej Leibniza nie można przeprowadzić do końca, bowiem rozum zatrzymuje się na pewnym jej etapie. Rozum popada więc w pułapkę irracjonalności. Rzeczywistość jest irracjonalna, ponieważ nie ma w niej miejsca na prawdy rozumowe, a jest dla wiedzy historycznej i prawd faktycznych. Drogą wyjścia z tej sytuacji jest uznanie, że świat rzeczywisty ma wartość semiracjonalną. To, co rzeczywiste określa się jako przypadkowe, zawiera w sobie nieskończenie wiele racji. Analiza ciągnie się wobec tego w nieskończoność. Rzeczywistość w związku ze swą wewnętrzną strukturą racji okazuje się irracjonalna. Ta teza zmusza Leibniza do przyjęcia skończonego intelektu człowieka oraz hipotetycznego, nieskończonego intelektu, który znajduje się w Bogu. Rzeczywistość racjonalna przetworzona przez nasz ograniczony intelekt w rzeczywistość irracjonalną, odzyskuje swą racjonalność w nieskończoności boskiego rozumu. Powołując się na filozofię Leibniza, Ortega y Gasset formułuje następujące wnioski: a. Istnieją rzeczy nieskończenie złożone, wszystkie zjawiska rzeczywiste, które są tym samym irracjonalne. 54 Tamże, s

135 b. Rozum jest wąską strefą analitycznej jasności między dwiema niezgłębionymi strefami irracjonalności. c. Operacyjny i formalny charakter rozumu powoduje, że przyjmuje on metodę intuicyjną, sprzeczną z nim samym, ale życiodajną. d. Rozumowanie staje się kombinacją irracjonalnych obrazów. Wobec tego racjonalizm jest swego rodzaju ślepotą oraz lekkomyślnością. Widać to w matematyce, w której dostrzeżono istnienie struktur irracjonalności. (Określenie to pochodzi od nazwy liczby, która nie istnieje a-logon.) Nieskończoność, czas, przestrzeń są irracjonalne. Gdy od matematyki przejdziemy do fizyki, irracjonalność się zagęszcza. Kategorie substancji i przyczyny są w ujęciu fizyki niemal całkowicie irracjonalne. Przyczyna zakłada zawsze inną przyczynę i jawi się jako człon ciągu w dwojakim znaczeniu nieskończonego: bezkresnego i wymagającego nieograniczonej kontynuacji 55. Racjonalizm jest metodą, która narzuca pewien sposób bycia, zniewala i gwałci piękno świata, zmienność krajobrazu. Jego zadaniem jest konstruowanie modeli rzeczy, kopii rzeczywistości, a nie jej rozumienie. W racjonalizmie tkwi pierwiastek antyteoretyczny, antykontemplacyjny i antyracjonalny. Takie utopijne podejście czyni z niego jeden z ekstremizmów. Dlatego Ortega nie akceptuje wyłączności racjonalizmu i przedstawia teorie witalną 56. Filozof stwierdza, że inteligencja ma charakter witalny, odwracając zakorzenione myślenie jakoby poznajemy rzeczywistość dlatego, że rozumujemy. Sygnalizuje przedintelektualny, witalny charakter inteligencji. Myślimy, ponieważ żyjemy. Myślenie to reakcja na przedintelektualne potrzeby człowieka 57. Życie duchowe jest także zespołem funkcji witalnych, których wytwory czy wyniki mają formę transwitalną. Weźmy następujący przykład: spośród różnych sposobów zachowań wobec bliźniego nasze uczucie wybiera to, w którym odnajdujemy specyficzna cechę o nazwie sprawiedliwość. Ta zdolność odczuwania sprawiedliwości, myślenia o niej, stawiania tego, co słuszne, nad to, co niesłuszne, jest przydatną organizmowi umiejętnością służącą jego własnej, subiektywnej wygodzie. Gdyby poczucie sprawiedliwości 55 Tamże, s Tamże, s J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, Warszawa 1993, s

136 było dla istoty żyjącej szkodliwe, czy wręcz zbędne, wynikające z tego faktu brzemię biologiczne doprowadzić by mogło do wyginięcia gatunku ludzkiego 58. Zatem zjawiska intelektualne i duchowe stanowią funkcje witalne. Dla zgłębienia biologicznego wymiaru procesu poznawczego Ortega przytacza wymowną, wręcz fizjologiczną metaforę: Myślenie jest funkcją życiową, taką samą jak trawienie czy krążenie krwi. Dla naszego tematu nie ma głębszego znaczenia fakt, że myślenie nie jest tak jak te ostatnie, procesem przestrzennym, cielesnym.[ ] Myślę to, co myślę, w ten sam sposób, w jaki trawię pożywienie, lub w jaki moje serce przepompowuje krew. We wszystkich trzech przypadkach chodzi o potrzeby życiowe 59. Akty woli człowieka są wedle tej teorii wybuchem wydobywającym się z organicznych głębi 60, dzięki którym człowiek zaspokaja potrzeby życiowe. Analizując akt woli, myśliciel dochodzi do wniosku, że nasze myślenie niesie ze sobą pewną dwoistość, którą odkrywamy. Spontaniczny wytwór podmiotu tkwi w jego organicznym wnętrzu, z drugiej strony musi dostosować się do tego, co na zewnątrz, poza nim. Podkreśla, że nie można myśleć z pożytkiem dla swoich potrzeb biologicznych nie myśląc prawdy. Życie człowieka to także wykraczanie poza siebie, mające wymiar transcendentny i tu powołuje się na filozofię Simmla. Życie człowieka czy inaczej: zjawisk tworzących jednostkę organiczną ma pewien wymiar transcendentny, w którym wychodzi poza to, czym jest, i uczestniczy w tym, co nie jest nim, co znajduje się poza. [ ] Życie, jak mówi Simmel, polega właśnie na byciu czymś więcej niż życiem jego immanentną cechą jest wykraczanie poza siebie 61. To wykraczanie poza siebie urzeczywistnia się w woli, myśleniu, zmyśle estetycznym, uczuciach religijnych. Kultura jest zatem zbiorem funkcji witalnych, podporządkowanych systemowi transwitalnemu. Termin kultura można więc bardziej uściślić. Na kulturę składają się pewne czynności biologiczne, jakościowo równe trawieniu czy poruszaniu się. Życie duchowe jest niczym innym jak zespołem funkcji witalnych. [ ] Kulturą są te właśnie funkcje witalne a zatem zjawiska subiektywne, intraorganiczne które wypełniają prawa obiektywne, z założenia podporządkowujące się pewnemu systemowi transwitalnemu 62. Ortega y 58 J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, Warszawa 1992, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

137 Gasset zarzuca kulturoznawcom hipokryzję, ponieważ badając kulturę, czyli życie duchowe, odrywają je od życiowej spontaniczności. Człowiek Zachodu jest dla filozofa hipokrytą, który pozbawia zarówno filozofię, jak i kulturę perspektywy witalnej. Kulturoznawca koncentruje się na przymiotniku duchowy, przecinając wszelkie więzy łączące go z rzeczownikiem życie, oznaczającym życie sensu stricte; zapomina tym samym, że przymiotnik służy jedynie do określenia rzeczownika i że nie ma jednego bez drugiego. Taki jest właśnie zasadniczy błąd racjonalizmu we wszystkich jego formach. Raison [fr.-rozum], który uznaje, że nie jest tak jak inne funkcje funkcją witalną i nie podporządkowuje się rządzącym innymi funkcjami prawom organicznym, nie istnieje, jest prostacką i całkowicie fikcyjną abstrakcją. [ ] Rozum czysty musi zostać zastąpiony rozumem witalnym, w którym ten pierwszy umiejscawia się i nabiera ruchliwości oraz mocy przeobrażenia samego siebie 63. Wiara w prawdę jest podstawowym czynnikiem ludzkiego życia, a prawda to zgodność człowieka z samym sobą. Dlatego jego zadaniem, jako filozofa, jest stworzenie systemu myślowego obejmującego całość ludzkiego życia w oparciu o tę wartość. Najważniejszą cechą systemu naukowego jest prawdziwość 64 Ortega spełnia zadanie swoich czasów, spełnia obowiązek wobec ludzkości i przedstawia profetyczną koncepcje przyszłości, bowiem wieszczony przez niego witalizm, biologizm, życie spontaniczne, dwoistość natury ludzkiej, powracające kryzysy, demoralizacja ludzkości, dziś w różnych formach, są jednak obecne we współczesnej kulturze. Nasze czasy są wręcz zdominowane przez biologizm, spontaniczność, ale przybrały one nieco inną postać od tej, o której mówi filozof. Pragnął on uświęcenia życia jako najważniejszej wartości, samej w sobie. W swoim pojmowaniu ludzkiej witalności Ortega zwraca uwagę na dwa imperatywy: kulturowy i życiowy. Kultura nakazuje człowiekowi być dobrym, drugi imperatyw witalny nakazuje, że to, co dobre musi być ludzkie, przeżywane. Życie musi być kulturalne, lecz kultura musi być również życiowa 65. Filozof przedstawia ten ciąg imperatywów w następującym schemacie 66 : 63 Tamże, s. 62 oraz Tamże, s J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, j. w., s Tamże, s

138 Myśl Wola Uczucie Imperatywy Kulturowy Prawda Dobroć Piękno Życiowy Szczerość Samorzutność Zadowolenie Rysunek 1. Imperatyw kulturowy i życiowy według Ortegi y Gasseta Imperatyw kulturowy nawiązuje do starożytnego trójkąta platońskiego, natomiast drugi - życiowy, do wartości witalnych. Postulatem Ortegi jest wtopienie się kultury w wartości życiowe tak, aby nie była ona fikcją czy obłudą. Kultura nie może być otoczką naszego życia, nie może być fałszem musi, być zanurzona w życiu. Takie jest główne przesłanie kultury. Dotychczasowe pojmowanie kultury nazywa filozof utopizmem kulturowym. Nie można tworzyć zasad kultury nie przeżywając jej. A taka jest według niego ta współczesna kultura europejska, uważająca się za kulturę racjonalną, bo takie stanowisko przypomina mistyczne wręcz pojmowanie racjonalności i jest hipokryzją. Smutny to fakt, ze uczymy się uznawać za doskonale piękne dzieła sztuki, na przykład dzieła klasyków, które obiektywnie są być może bardzo wartościowe, lecz które nie dają nam poczucia radości. [ ] Ideał etyczny nie może zadowolić się swą poprawnością; musi jeszcze być w stanie rozniecić nasza samorzutność 67. Rozdźwięk między normami etycznymi, estetycznymi może być przezwyciężony tylko wtedy, jeżeli poddamy go zestawowi imperatywów witalnych. Zdaniem filozofa kultura w trakcie swoich cyklicznych, sinusoidalnych wzlotów i upadków, ma moment swoich radosnych narodzin, podmiot dostarcza jej dopływ witalności, swojej pełni, a także moment unicestwienia, kiedy umiera z powodu braku tychże sił życiowych. Kryzysy kultury związane są z tym, że nauka, etyka, sztuka, wiara religijna normy prawne odrywają się od podmiotu (człowieka), uzyskują swoja autonomię i odrywają się od życia. Następuje zapaść kultury, dezorientacja witalna, ale w tym stanie rzeczy dostrzega Ortega moment, w którym rodzi się nowa kultura, zawieszone zostają imperatywy kulturowe, a triumfują witalne i to jest czas narodzin nowej kultury. W takim stadium dostrzegał myśliciel współczesną sobie kulturę, która podąży do życia. Jednak komentatorzy ortegizmu skupiają się bardziej na katastroficz- 67 Tamże, s

139 nej wizji losów cywilizacji, upraszczając wymowę tego nurtu myślowego, czyniąc filozofa katastrofistą kulturowym, a przecież Ortega reprezentuje relatywizm filozoficzny i liberalne poglądy, na co zwrócił uwagę Grzegorz Lewicki w artykule Sinusoida kultury: Ortega y Gasset - filozofia historii 68. Jego zdaniem kryzys cywilizacji to zjawisko wielowątkowe, trzonem którego jest filozofia, na niej opiera się kultura i społeczeństwo. Autor przedstawia trzy kryzysy filozoficzne Zachodu w formie sinusoidy: pierwszy to kryzys starożytności, drugi - średniowiecza, natomiast trzeci to kryzys współczesności. Kultura jest więc dynamiczna: z czasem przeradza się we własna karykaturę, a jej kryzysy są cykliczne i naturalne; z powodu uspołecznienia, powodującego jej bezrefleksyjną, powszechną akceptację, po okresie pełni nieuchronnie traci swą siłę. Sekwencje tej dynamiki można by zapisać następująco: 1. Kryzys kultury, wynikający z jej wypalenia się i okres dezorientacji witalnej, prowadzący do poszukiwania nowej jakości; 2. Przełom intelektualny i stopniowa ekspansja nowej, indywidualistycznej, bazowanej na nim kultury (dzięki zaangażowaniu twórczych jednostek); 3. Epoka pełni (apogeum ekspansji), powszechna akceptacja kultury i jej upowszechnienie, prowadzące do jej uspołecznienia, powodującego twórczą inercję, 4. Degradacja kultury w wyniku uspołecznienia i kolejny kryzys 69. Lewicki stwierdza że model ewolucji kultury Ortegi antycypuje współczesne tendencje społeczne. Formuła vivo ergo cogito znajduje swoje spełnienie w ewolucyjnym nurcie antropologii kulturowej oraz kognitywistyce; dezorientacja witalna i jej konsekwencje w pismach Jurgena Habermasa, natomiast wizja przejęcia władzy przez elity intelektualne w bardzo popularnych wśród intelektualistów dyscyplinach: neuropsychologii, public relations, psychologii społecznej. Ponadto zdaniem Lewickiego filozof przewidział zjednoczenie Europy oraz zagrożenia radykalnym islamem. W końcu najważniejsza teza o niewystarczalności czystego rozumu we współczesnej filozofii, której przejawem jest fenomenologia oraz niektóre odmiany egzystencjalizmu, dopuszcza istnienie transcendencji. Elity nie są obecnie w stanie pokierować energią witalną człowieka masowego, to znaczy zaproponować mu stałe niezmienne normy 70. Zastąpienie wiary w Boga, wiarą w rozum, było skrajnością, której 68 G. Lewicki, Sinusoida kultury: Ortega y Gasset - filozofia historii, Kwartalnik Filozoficzny 2/2009,(37), s Tamże, s Tamże, s

140 konsekwencje ludzkość odczuwa do dziś i jest jedną z podstaw dzisiejszego kryzysu cywilizacji. Świat, a zatem także kultura, sztuka stały się atrascendentne, o czym mówi Ortega w Dehumanizacji sztuki 71. Życie musi służyć kulturze (Dobru, Pięknu, Prawdzie). Dlatego według myśliciela Kulturalizm jest chrześcijaństwem bez Boga. Istota boska zostaje odarta i ograbiona z atrybutów nadrzędnej rzeczywistości, czyli właśnie Dobra, Prawdy, Piękna. Kiedy atrybuty te są już niezależnymi wartościami deifikuje się je. Nauka, moralność, sztuka są pierwotnie działaniami witalnymi, wspaniałymi i bogatymi wytworami życia, nie docenianymi przez kulturalizm, o ile nie zostaną oddzielone od rodzących je i podtrzymujących je procesów witalnych. Kulturę często nazywamy życiem duchowym 72. Przykładem dominowania kulturalizmu były Niemcy XIX wieku. Dominowała tam filozofia natury. Ortega dostrzega w niej formalne podobieństwo do średniowiecznej teologii. Miejsce Boga zastąpiono Ideami (Hegel), Prymatem Praktycznego Rozumu (Kant, Fichte), Kulturą (Cohen, Windelband, Rikert). Nastąpiła deifikacja energii witalnych, dezintegracja elementów, które są zdaniem myśliciela nierozłączne: nauka i oddychanie, moralność i seksualizm, sprawiedliwość i zdrowie. Życie narzuca imperatyw integralności tychże jego aspektów. Dlatego postuluje filozof zmianę postawy życiowej na witalną. Jawi nam się zatem bardzo kusząca propozycja zmiany postawy zamiast szukać sensu życia poza życiem, może powinniśmy się przyjrzeć jemu samemu 73. Teza ta to imperatyw witalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiej egzystencji. Dlatego tworzy swoisty manifest filozoficzny nowych czasów, które mają zwrócić się ku witalizmowi i zmianie systemu wartości. Zadaniem naszych czasów jest podporządkowanie rozumu witalności, umiejscowienie go w sferze biologicznej, uzależnienie od spontaniczności. Już wkrótce wyda nam się absurdem, żądanie, by życie było na służbie kultury. Misją nowych czasów jest odwrócenie tej relacji i wykazanie, że to kultura, rozum, sztuka i etyka maja służyć życiu 74. Życie spontaniczne to życie duchowe czyli kultura, natomiast czynności czysto biologiczne poruszanie się, trawienie, to według Ortegi życie podduchowe J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Warszawa J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, j., w., s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

141 Krzysztof Polit określa ortegiański powrót do witalności lekarstwem na kryzys kultury. Twierdzi, że apoteoza życia, ma u Ortegi swoje granice, nie chodzi o powrót do natury, tak jak u Rousseau, lecz o uporządkowanie systemu wartości. Nie chodzi także o zastąpienie wartości kulturowych - witalnymi, lecz o ich zakorzenienie w życiu 76. Swoją koncepcję struktury osobowości człowieka zawarł filozof w eseju Żywotność, dusza, duch 77 i włącza ją w obręb antropologii filozoficznej. Trzy elementy zawarte w tytule, stanowią strefy naszego wnętrza. Podstawowym trzonem tejże budowy jest żywotność (vitalidad), którą filozof nazywa duszą cielesną, z niej wyrasta to, co somatyczne i to, co psychiczne, co cielesne i to, co duchowe. Każdy człowiek jest przede wszystkim wewnętrzną cielesnością większą, zdrową lub chorą. Stan dwóch pozostałych duszy (alma) i ducha (espritu) zależą od naszego witalizmu - żywotności. Ortega zatem mówi o troistości istoty ludzkiej. 3.duch ("ja") 2.dusza("moje ja") 1.żywotność ("ja"cielesne) Rysunek 2.. Troistość istoty ludzkiej (strefy) Żywotność ( ja cielesne, dusza cielesna, wewnętrzna cielesność) to wedle filozofa gleba żywiąca całą resztę naszej osobowości, dająca energię życiową, która powoduje, że człowiek jest aktywny w sferze moralnej, naukowej, politycznej, artystycznej czy erotycznej. To podświadoma w pewnym sensie tajemnicza, utajona część osobowości. Podłoże i tło naszej osoby. Ową cielesną duszę, ten korzeń i podstawę naszej osobowości, winniśmy nazywać żywotnością, ponieważ z niej wyrasta to, co somatyczne i co psychiczne, co cielesne i co duchowe; to wszystko nie tylko z niej wyrasta, ale z niej 76 K. Polit, Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta, Lublin 2005, s Żywotność, dusza, duch [w:] Dehumanizacja sztuki i inne eseje, j. w., s Tytuł oryginału Vitalidad, alma, espritu, 1924, Obras completas, T. II, Tekst wygłoszony jako jeden z wykładów z antropologii filozoficznej, a następnie umieszczony w zbiorze La deshumanizacion del arte, Warto zaznaczyć, że artykuł jest poprzedzony obszernym wprowadzeniem filozofa, dotyczącym faktu błędnego zrozumienia wykładu przez dziennikarza El Sol, który powiązał jego rozważania z freudyzmem. 131

142 też ciągnie niezbędne do życia soki. Każdy z nas jest przede wszystkim siłą żywotną: mniejszą lub większą, mniej lub bardziej prężną, zdrową lub chorą. Pozostałe cechy osobowości zależne są od naszej żywotności 78. Witalizm człowieka wynika z jego cech dziedzicznych, objawia się w naszych zachowaniach instynktownych, jako zestaw gotowych, doskonałych cech, którymi obdarzone jest nasze ciało. Zdaniem filozofa zjawisko nienawiści między rasami ludzkimi, czy w świecie zwierzęcym wynikają z różnic witalnych. Zjawiska biologiczne zrozumiałe są wtedy, gdy przyjmiemy istnienie jednego harmonijnego życia, opartego na pewnym pierwotnym wzorze. To samo dotyczy życia poszczególnych osobników bazującego na tej witalnej, pierwotnej zasadzie. Ja cielesne w przeciwieństwie do zewnętrznej cielesności człowieka, nie posiada, ani określonego kształtu ani koloru, Cielesności nie można zobaczyć. Składają się na nią, wrażenia ruchowe, skurcze i rozkurcze wnętrzności i mięśni, doznania związane z rozszerzaniem i kurczeniem się naczyń krwionośnych, krążenie krwi w tętnicach, odczuwanie bólu i rozkoszy. Na przykładzie analizy neurastenii opisuje myśliciel konstrukcje osobowości. Neurastenicy ulegają zaburzeniom krążenia naczyń krwionośnych w związku z tym pojawiają się u nich niezwykłe doznania. W związku z tym skupiają uwagę na swojej wewnętrznej cielesności i tracą zainteresowanie światem zewnętrznym. Własna cielesność staje się dla tych osób problemem. Neurastenik jest wirtuozem we wsłuchiwaniu się w siebie samego. Zdaniem Ortegi niektórzy filozofowie, mistycy, poeci to ludzie obdarzeni pewnymi dolegliwościami wewnątrzcielesnymi, którzy przyczynili się do rozwoju kultury. Wewnętrzne anomalia cielesne mogą być oznaką choroby. Mogą też przyczynić się do rozwijania pewnych potrzebnych cywilizacji zdolności. Sokrates w świetle tej teorii jest typem klasycznego neurotyka, natomiast Pindar skupiony jest na tym, co zewnętrzne. Sokrates to moralista nakłaniający młodych do odkrywania samych siebie, natomiast poeta skupia się na wdzięcznej sylwetce i zgrabnych nogach.. Tutaj, podobnie jak w wielu innych wypadkach, rozwój kultury umożliwiony został przez coś, co z biologicznego punktu widzenia jest patologią, wartością negatywną 79. Zwróćmy uwagę, że powyższe spostrzeżenia filozofa korespondują z dzisiejszymi bada- 78 Tamże, s Tamże, s

143 niami twórczych osobowości, które wykazują podłoże chorobowe. To także temat wielu współczesnych filmów. Jeden z najwybitniejszych współczesnych reżyserów Woody Allen uczynił ze swojej neurastenii zarówno temat swoich filmów, jak i metodę twórczą. Choroby, patologie, anomalia cielesne człowieka, to zatem czynniki kształtujące i tworzące kulturę i mediokulturę. Z drugiej strony w ostatnich dwudziestu latach mamy do czynienia z medialną modą na eksplorowanie tematów patologicznych, chorobowych. Dusza ( moje ja ) to potok uczuć, wrażenia, pożądania, impulsy, chęci, ból, skłonności człowieka. Mają kształt linii ciągłych i mogą zachodzić na siebie smutek radość miłość 0 Rysunek 3. Wykres uczuć - linii ciągłych zachodzących na siebie Zjawiska duszy są aktami długotrwałymi, rozciągającymi się w czasie. Smutek może trwać jeden dzień, tydzień, czy całe życie. Smutek odczuwamy jako przygnębiający nastrój, który nas stopniowo ogarnia; w określonej chwili jesteśmy w stanie stwierdzić, podobnie jak z przypływem morza, stan, do jakiego doszedł: istnieją smutki peryferyjne, które nie docierają do samego środka naszej osoby, ale są również smutki tak głębokie i dojmujące, że pochłaniają nas bez reszty 80. W pierwszym przypadku nasze ja pozostaje nienaruszone w drugim zaś zostaje pochłonięte przez uczucie i tonie w rozpaczy. Można z rozkazu woli ścisnąć dusze i uczynić ją hermetyczną na wpływy zewnętrzne. Tak dzieje się na przykład kiedy człowiek dowiaduje się o śmierci bliskiej osoby, a obowiązki publiczne nie pozwalają mu na rozprzestrzenianie się uczuć. I odwrotnie, dusza może być chłonna, rozszerzać się na przypływy miłości czy nienawiści. Można więc mówić o hermetyczności lub chłonności duszy - może być otwarta lub zamknięta na wpływy świata zew- 80 Tamże, s

144 nętrznego. Stała hermetyczność duszy powoduje oschłość i brak wrażliwości jednostki ludzkiej, wyjałowienie z własnych reakcji uczuciowych 81. Właśnie dlatego zdaniem myśliciela ludzie słabi, albo chorzy są bardzo zamknięci w sobie i mało wrażliwi. Dusza kobieca zdaniem Ortegi jest przykładem oscylowania miedzy oschłością a hermetycznością, w tym dopatruje się powszechnie znanej zmienności kobiecej. Kulturowym przykładem bohatera, który doskonale orientował się w tych meandrach procesu psychologicznego był Don Juan. Wykorzystywał on po prostu czas największej chłonności duszy kobiecej, bo wiedział, że wtedy się zakocha. Miłość, już przez to samo, ze jest najsubtelniejszym, a zarazem najintensywniejszym procesem duchowym, służyć może jako najczulszy aparat do pomiaru stanu chłonności bądź tez hermetyczności dusz 82. Trzecia strefą ludzkiej osobowości jest duch, czyli ja (umysł, esprit). Składa się z aktów woli, odpowiada za podejmowanie decyzji. Jest cenzorem wobec uczuć i emocji. Ja obserwuje je z góry, interweniuje w ich sprawy jak szef policji, wydaje na nie wyroki jak sędzia, utrzymuje między nimi dystans jak dowódca kompanii. [ ] Duch, czyli ja, nie może na przykład stworzyć żadnego uczucia, ani też go bezpośrednio unicestwić 83. Jest najwyższą i najdoskonalszą częścią osobowości ludzkiej, a zrazem najbardziej osobistą i indywidualną. Duchem nazywamy całość intymnych działań, których czujemy się prawdziwymi autorami i bohaterami. Wola może być najprostszym tego przykładem. Owe wewnętrzne dokonanie, które wyrażamy słowami ja chcę, to rozwiązanie sprawy, ta decyzja wydaje się emanować ze środka nas samych, z tego, co najprecyzyjniej rzecz biorąc, powinno się nazywać naszym ja 84. Zjawiska duchowe, umysłowe nie trwają długo w przeciwieństwie do psychicznych, które potrzebują czasu. Akt myślenia porównuje Ortega do błyskawicy, dlatego jego zdaniem myśleć należy wtedy, gdy człowiek jest w stanie maksymalnego napięcia i podniecenia, a nie wtedy, kiedy jest ospały. Myślenie o czymś długotrwałe, jest serią kolejnych aktów myślenia. Akty woli, akty myślenia to przelatujące przez umysł błyskawice. Dlatego mają charakter punktowy: Ja chcę 81 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

145 Ja wolę Nie można jedną częścią umysłu myśleć tak, a drugą zupełnie inaczej, nie można mieć równocześnie dwu przeciwstawnych woli. Według Ortegi umysł jest rozbitkiem, którego dusza ze wszystkich stron otacza i żywi. 85 Akty racjonalne funkcjonują, dostosowując się do obiektywnych, społecznych norm i potrzeb. Myślę to znaczy: pozwalam prawom logicznym kierować umysłem i dostosowuje działalność swej inteligencji do rzeczywistego bytu rzeczy 86. Czyste myślenie jest identyczne dla wszystkich ludzi. Dlatego niektórzy filozofowie wysuwali tezę, że jest, istnieje jeden duch powszechny. Myśląc, wychodzimy poza siebie, poza własną osobowość, do świata zewnętrznego, powszechnego. W tymże świecie uczestniczą już inne umysły. Korzenie ducha tkwią w świecie transsubiektywnym. Duch zatem ma charakter trans subiektywny, wychodzi poza siebie, myślenie to wychodzenie na zewnątrz siebie. Myśleć to znaczy wyjść na zewnątrz siebie samego i rozpłynąć się w duchu powszechnym 87. Zatracenie się w obszarach leżących poza nami związane jest ze zjawiskiem dezindywidualizacji zawieszającej nasze życie psychiczne. Podobnie zatracanie się w cielesności prowadzi do dezindywidualizacji i zatracenia w biologicznym witalizmie. W końcu sytuacja najwyższego uniesienia cielesnego, czyli pijaństwo i orgazm i orgiastyczny taniec, pociągają za sobą rozmycie się świadomości indywidualnej i rozkoszne zatracanie się w kosmicznej jedności [ ] Nauka i orgia uwalniają od uczuć i pożądań, wyrywają nas z obszaru, gdzie żyjemy oddzielnie od innych pogrążeni w sobie samych, i ciągną ku obszarom leżącym na zewnątrz, bądź ku tym wyżynom ideału, bądź ku nizinom żywotności kosmicznej 88 Ortega traktuje zjawiska psychologiczne w sposób opisowy, przestrzenny, a nie metafizyczny, odwołując się do psychologii opisowej. Duszę jego zdaniem powinno się pojmować w sposób euklidesowski, trójwymiarowy, zaś do opisów psychologicznych - stosować porównania przestrzenne, wszystko co psychiczne jest quasi-przestrzenne 89. Spostrzeżenie troistości osobowości ludzkiej powoduje, że zadajemy 85 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

146 sobie dalsze pytanie: którą ze stref jesteśmy? W przypadku okresu dzieciństwa sprawa jest prosta. Życie dziecka koncentruje się wokół duszy cielesnej. Przechodzi od jednej czynności do drugiej niemal mechanicznie, napędzane jakąś nieznaną siłą. Zdaniem myśliciela w okresie dzieciństwa żyjemy w wymiarze kosmicznym, przyrodniczym, podobnie jak zwierzęta. Naszym centralnym ośrodkiem jest żywotność. Przeciwnie, życie mędrca, skupione jest wokół umysłu. Mędrzec jest jakby czystym umysłem. Myśli. Wypełnione myślami życie wymyka mu się z rąk 90. Zarówno dziecko, jak i mędrzec egzystują zgodnie z centralnym ośrodkiem wszechświata, w którym urzeczywistnia się idea niewinności. Są to ośrodki ponadindywidualne, zgodne z rozumem wszechświata. Natomiast człowiek o duszy w pełni ukształtowanej ma odrębny ośrodek centralny niezbieżny z kosmosem. W stosunku do przyrody i ducha, dusza jest życiem odśrodkowym. Wraz z narodzinami duszy zaczynają bić magiczne źródła rozkoszy i cierpień 91. Człowiek staje się według Ortegi więźniem własnej duszy. Czy mu się to podoba czy nie, muszą być ze sobą. Porównuje tu strefę duszy - do grzechu pierworodnego w chrześcijaństwie. Kiedy człowiek żył w raju, ciało i duch istniały w przyrodzie wokół zwierząt w braterskiej harmonii i niewinności. Sytuacja zmienia się, gdy Adam i Ewa zgrzeszyli, wówczas pierwotna niewinność znika. Symboliczne znaczenie ma zakrycie przez nich ciał. Jest, zdaniem filozofa, oddzieleniem się od otoczenia, w przestrzeń intymności. Ten gest jest jednoznaczny z zamknięciem duszy wewnątrz. Dusza ta została wyrwana z wszechbytu przyrody i ducha. Człowiek, który rozkoszuje się sobą, zatraca się w sobie, ponosi karę. W życiu ludzkim bywają takie chwile, kiedy jesteśmy nim zmęczeni. Lekarstwem na ten stan, zdaniem myśliciela, jest miłość, czyli według jego definicji zatracenie się w drugiej osobowości. Ponieważ dusza jest odśrodkowa, w magiczny sposób wyrywa się i przenosi do innej duszy, istnieją teraz jako jeden byt, co ilustruje Ortegiańska metafora: W porwaniu nimfa galopuje na grzbiecie centaura; jej delikatne nóżki nie dotykają ziemi, niesie ją kto inny 92. Troistość osobowości ludzkiej przejawia się w różnicach charakteru ludzi, czy sposobach bycia. Nasze życie może być skupione wokół jednej z 90 Tamże, s Tamże, s Tamże, s

147 tych stref. Dziecko żyje przede wszystkim swoją cielesną żywotnością, kobieta duszą, natomiast mężczyzna duchem. Także w dziejach cywilizacji dostrzega filozof przewagę jednej z opisanych przez niego stref osobowości ludzkiej: Starożytna Grecja - cielesność Gotyk - dusza Odrodzenie cielesność Barok esprit duch Oświecenie duch Romantyzm dusza Także ze względu na położenie geograficzne narody charakteryzują się różnym stopniem witalizmu. Rasy północne mają mniejszą żywotność od południowych, młode narody kreolskie - większą od pozostałych. Dotyczy to także zjawisk lingwistycznych. Zdaniem Ortegi język hiszpański cechuje większa cielesność (zmysłowość) od włoskiego i jego mniejsze uduchowienie. Natomiast w języku francuskim panuje równowaga trzech cech, jednakże z lekką przewagą żywotności i ducha nad duszą. Dlatego jego zdaniem francuzi przeżyli mniej klęsk niż inne narody. Z pism Ortegi wyłania się myśliciel, który kocha życie. Można zaryzykować stwierdzenie, że witalizm, o którym mówi Ortega, dzisiaj przybrał charakter zdziczałego witalizmu, sprofanowanego przez mass media, co jest wynikiem triumfu kultury popularnej, kultury mas. Warto przypomnieć, że Marshall McLuhan nazywa ironicznie telewizję triumfującym profanum. Niezaprzeczalnie jednak królują w mediach tematy skoncentrowane na życiu, w różnych jego aspektach. Ekstremistycznie pojmowany biologizm doprowadził do obecności, nawet w badaniach naukowych, odwołań do postaw czysto biologicznych w zachowaniach audiowizualnych; taki punkt widzenia przedstawiają autorzy książki Naga małpa przed telewizorem. Popkultura w świetle psychologii ewolucyjnej 93. Zachowania widza w świetle ich teorii warunkowane są naszą ewolucyjną przeszłością, stąd skłonność człowieka do zachowań zwierzęcych, biologicznych. W dzisiejszej mediosferze mamy obecnie do czynienia z nurtem genetycznie bazującym na biologizmie, instynktach człowieka, także tych niskich, 93 T. Szlendak, T. Kozłowski, Naga małpa przed telewizorem. Popkultura w świetle psychologii ewolucyjnej, Warszawa

148 czy demoralizacji. Filozoficzny perspektywizm wraz z kategorią zmiany oraz witalizm wyznacza drogi kultury. A to przecież trajektorie wskazane przez Ortegę y Gasseta. TRAJECTORIES OF ORTEGA Y GASSET IN CULTURE The contemporary world is undergoing a phase of deep technocultural changes which influences the society of the 21st century, already referred to as the Web society. The accelerating change has been foreseen by one of the greatest philosophers of culture of the previous century: José Ortega y Gasset. In his ponderings he analyzed the social, cultural and economic dynamics of world transformation in the context of perspectivism and ratio-vitalism, resulting from technological advancements and industrialization. According to him, mass culture was the result of the development of technological civilization, which itself originated from the development of science. He opined that the leading role in defining the world would be played by such branches of science as mathematics and physics. He has also foresaw the changes observed nowadays in the global economy, evolving from industrialism towards webalization and informationism, at the same time as pointing out the most significant problem of the contemporary world, i.e. man s crisis of identity. Dr Joanna Kuźnicka medioznawca, Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie ( ). joannakuznicka@wp.pl 138

149 Mariola SUŁKOWSKA-JANOWSKA PERFORMATYWNA TOŻSAMOŚĆ HOMO AESTHETICUS Tożsamość to rzecz do obnoszenia i pokazywania Zygmunt Bauman 1 Ponowoczesna wizja tożsamości podlega nieustannej rewizji wymuszanej ciągle zmieniającą się konfiguracją wszelakich elementów w taki czy inny sposób ową tożsamość determinujących. Zważywszy na swoiste rozwodnienie ponowoczesnego uniwersum wydaje się, że nie możemy już liczyć na Riceourowską la mêmeté i pozostając raczej przy l ipséité powinniśmy przystać jednak na hybrydyczną rekonfigurację ja. Takiej hybrydyzacji bynajmniej nie zakładał, oczywiście, sam Paul Ricouer, lecz jest ona zasadniczo wynikiem rozdzielenia wspomnianych dwóch, równoprawnych w jego koncepcji, komponentów i skupienia się przede wszystkim na tym ostatnim, podnoszącym kwestię naszej względem innych różnicy. Rzecz jasna w kontekście ponowoczesnym różnica ta nie jest już w żaden sposób ontologicznie ugruntowana. Podlega ona bowiem procesowi zamazania, upłynnienia, fragmentaryzacji, mediatyzacji, merkantylizacji, przede wszystkim zaś po prostu powszechnej estetyzacji. W ten sposób upłynniona l ipséité, stanowiąc mimo wszystko dominantę w procesie kształtowania tożsamości sprawia, że ta ostatnia przybiera charakter performatywny. Stąd tym bardziej, za Zygmuntem Baumanem, należy przyznać, iż rzeczywiście ( ) tożsamość to idea beznadziejnie mętna ( ). 2 W czym tkwi ewentualna przyczyna tej mętności? Co sprawia, że ponowoczesny homo aestheticus nie kieruje się już zasadą cuius regio, eius natio i nie zadawala go ani plemiennie wytyczana (co zrozumiałe), ani filozoficznie określona tożsamość (jakkolwiek by nie pojęta, czy to substancjalnie, duchowo, wrażeniowo, intuicyjnie, dialogicznie, etc. 3 ), ani nawet bardziej dyna Z. Bauman, Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim, przeł. J. Łaszcz, Gdańsk 2007, s. 84. Ibidem, s. 72. Zob. np. T. Kobierzycki, Jaźń i tożsamość. Studia z filozofii człowieka, Warszawa 2012; S. Czerniak, Kontyngencja, tożsamość, człowiek. Studia z antropologii filozoficznej XX wieku, Warszawa 2006; J. 139

150 miczne i przez to, być może, lepiej pasujące do współczesności utożsamianie z określoną kulturą, gdyż sama kultura uległa skrajnej rekonfiguracji i diagonalnej kontekstualizacji? Wreszcie, w jaki sposób ponowoczesny homo aestheticus może, jeśli w ogóle, zrealizować delficki program gnothi seauton? Przede wszystkim zaś, czy jest on wart realizacji, skoro do ewentualnego rozpoznania pozostało nam ja zbydlęcone czy skundlone 4? Załóżmy jednak, że przejście od świata korzeni do świata wyborów jaki stanowi ponowoczesny supermarket kultury 5 niekoniecznie musi oznaczać realizację tych ponurych wizji, lecz wiąże się po prostu z nieco inną, diagonalną czy wręcz zezowatą kontekstualizacją kultury, a co za tym idzie, samej tożsamości. Wspomniana diagonalna perspektywa pojawia się wraz z pewnym fundamentalnym w swych skutkach, paradoksalnie wyznaczanych właśnie przez swoisty nie-fundamentalizm, zerwaniem z wszelką formą paradygmatycznego dyskursu, nade wszystko zaś z odrzuceniem metafizyki. Coś zniknęło, mianowicie zasadnicza różnica między tym, co przysporzyło tyle uroków abstrakcji. Różnica odpowiedzialna za ( ) magię pojęcia i czar rzeczywistości. ( ) Odpada wszelka metafizyka. ( ) Można się obejść bez racji, przestał bowiem istnieć, jako ideał bądź negatyw, punkt odniesienia. ( ) Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistości znaków rzeczywistości ( ). 6 Taki pan-semiotyczny kontekst jest w rzeczywistości pseudosemiotyczny: Nawet znak nie jest już tym, czym był. Entropia fizyczna, entropia metafizyczna ( ). To wszystko, co w różnicy jest jeszcze żywe, zabije obojętność. To wszystko, co żywe w znaczeniu, zabije jego brak. 7 Co więcej, ów anty-metafizyczny kontekst jest kontekstem aksjologicznie zezowatym: Próbujemy dziś zrehabilitować wszystkie wartości po kolei, ale tym, czego nie umiemy odtworzyć, jest elektryczne napięcie ich przeciwstawienia. ( ) Opróżnione z negatywnego napięcia, wartości stają się równoważne, wymienne. Przeświecają przez siebie nawzajem dobro prześwieca przez zło, fałsz Tyszka, Kryzys tożsamości a przemiany kultury, w: B. Harwas-Napierała, H. Liberska (red.), Tożsamość a współczesność, Poznań 2007, s ; J. Bremer, Osoba fikcja czy rzeczywistość. Tożsamość i jedność Ja w świetle badań neurologicznych, Kraków Nawiązuję tutaj, kolejno, do diagnozy stawianej człowiekowi przez Witkacego i Salmana Rashdiego. Zob. G. Mathews, Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł. E. Klekot, Warszawa J. Baudrillard, Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków 1996, s J. Baudrillard, Przed końcem. Rozmawia Philippe Petit, przeł. R. Lis, Warszawa 2001, s

151 przez prawdę, brzydota przez piękno, męskie przez żeńskie i na odwrót. Każda zezuje zza innej. Powszechny zez wartości 8. Niewątpliwie takie dyskursywnie diagonalne, aksjologicznie zezowate, kulturowo hybrydalne zaplecze nie może pozostać obojętne jeśli chodzi o sposób kontekstualizowania tożsamości. W istocie jednak, porzucając Baudrillardowską, nieco przygnębiającą, retorykę warto zagadnienie tożsamości umieścić w perspektywie transkulturowej uzupełnionej o aspekt estetyzacyjny, jako że ( ) designerowska kultura powierzchni, estetyzacja i teatralizacja życia ( ) 9 wydają się szczególnie sprzyjać owej trans-perspektywie. Ontologicznie ugruntowana, silna i głęboka kultura korzeni stała się za sprawą estetyzacji metafizycznie jałową, słabą i powierzchniową transkulturą wyborów. Pomimo swego metafizycznego wyjałowienia i aksjologicznego rozmycia ( ) transkulturowość zawiera w sobie również potencjał do przekraczania naszych z góry otrzymanych i niby to determinujących monokulturowych punktów widzenia, a my powinniśmy ten potencjał jak najczęściej wykorzystywać. 10 Na przykład przy redefiniowaniu pojęcia kultury tym bardziej, że ponowoczesne zmącenie tożsamości wydaje się być bezpośrednią konsekwencją skorelowania jej z kulturą. To ostatnie oznacza przede wszystkim swoistą kulturową relatywizację ja zwłaszcza w kontekście globalnej transkulturowości podpartej fenomenem powszechnej estetyzacji. Transkulturowość nie zakłada relacji między kulturami pojętymi jako całości, to nie jest spotkanie ani dialog dwóch monolitycznych kultur; transkulturowość całości rozsadza i wszystkie je przenika, stając się istotną cechą dzisiejszych społeczeństw. W dobie migracji ludzi, towarów i wzmożonego przepływu informacji, zarówno społeczności, jak i jednostki są transkulturowe, a to znaczy hybrydalne, kulturowo przemieszane, heterogeniczne. ( ) Zarówno w skali makro (społeczeństwa), jak i mikro (jednostki) musi się ukształtować nowe jakościowo pojęcie tożsamości ( ). 11 Tak rozumianej transkulturowości niezwykle sprzyja zjawisko estetyzacji, bowiem okazuje 8 Ibidem, s T. Pękala, Awangardy, ariergardy, w: A. Kawalec (red.), O pojęciu sztuki w kulturze współczesnej, Lublin 2010, s W. Welsch, Transkulturowość, nowa koncepcja kultury, w: R. Kubicki (red.), Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha, Poznań 1998, s K. Wilkoszewska, Ku estetyce transkulturowej. Wprowadzenie, w: K. Wilkoszewska (red.), Estetyka transkulturowa, Kraków 2004, s

152 się, iż to właśnie ( ) aisthesis jako rodzaj otwarcia na świat angażuje polemicznie wobec siebie nastawione dyskursy ( ) 12 i to dzięki niej możliwe jest porzucenie linearnej narracji czy teleologicznie nastawionego dyskursu przebiegających w perspektywie horyzontalno-wertykalnej na rzecz diagonalnej gry aranżującej perspektywę rizomatyczną czy transkulturową. Zatem właśnie estetyzacja wydaje się istotą ponowoczesnego pojmowania i kształtowania się tożsamości, choć, jak zauważa Gianni Vattimo, estetyczność doświadczenia nabrała charakteru centralnego znacznie wcześniej, bo już w epoce nowoczesnej, kiedy to w filozoficznych propozycjach Vico, Nietzschego, Schellinga, Schlegla czy Sedlmayra pojawiła się, na różny sposób artykułowana, hipoteza o tym, że jeśli porzucimy wiarę w Grund i w bieg rzeczy pojmowany jako rozwój zmierzający do jakiejś finalnej rzeczywistości, świat będzie mógł się jawić tylko jako samotworzące się dzieło sztuki (ein sich selbst gebärendes Kunstwerk ( )). 13 Na podobne źródła estetyzacji wskazuje Stefan Morawski dostrzegając dodatkowo jej dwie wersje. Estetyzacja epistemologiczna (reprezentowana między innymi przez Baumgartena, Blumenberga, Schillera, Schellinga, Crocego, Heideggera czy Merleau-Ponty ego) oznacza przede wszystkim estetyzację myślenia filozoficznego, które zostaje przez estetyczność jak gdyby doprecyzowane i dopełnione o to, co pomijane było do tej pory przez dominujący aspekt poznawczy. Tymczasem druga wersja estetyzacji bardziej według Morawskiego zakamuflowana skutkuje swoistą mitologizacją filozofii, co najlepiej widoczne jest u takich filozoficznych outsiderów, jak Nietzsche, Foucault, Derrida, De Man, Lyotard czy Rorty. 14 Warto w tym miejscu podkreślić, iż estetyzacja ponowoczesna nie jest do końca tą samą, z którą mamy do czynienia w nowoczesności, a już z pewnością zmienił się status wspomnianego wyżej dzieła sztuki, które dziś w znakomitej większości przypadków wydaje się ograniczone do aspektu gastronomicznego 15 także kreacja bowiem została, jak wszystko w dobie płynnej ponowoczesności, podporządkowana konsumpcji. Czy dotyczy to także tożsamości? Czy perspektywa transkulturowa wpływa na gastronomiczny, konsumpcyjny charakter dyskursu tożsamo- 12 E. Rewers, Post-Polis. Wstep do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków 2005, s G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s Zob. S. Morawski, O swoistym procesie estetyzacji kultury współczesnej, w: A. Zeidler-Janiszewska (red.), Estetyczne przestrzenie współczesności, Warszawa G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op.cit., s

153 ściowego? Wydaje się, że tak, zwłaszcza, jeśli wziąć pod uwagę prostą obserwację Gordona Mathewsa, według którego nasze wybory dotyczące sfery tożsamości ( ) są podejmowane nie dla nas samych, lecz ze względu na naszą grę wobec innych ( ): w supermarkecie kultury wybieramy siebie spoglądając w stronę świata społecznego, który nas otacza. Tożsamość ( ) jest odgrywana w taki sposób, by widzowie dali się przekonać ( ). 16 Staje się więc tożsamością performatywną nastawioną na rodzaj imagologicznego uwodzenia 17. Pojęcie performatywności w odniesieniu do zagadnienia tożsamości może wydawać się problematyczne, zważywszy na całą, filozoficzną i artystyczną, tradycję jego używania. Słowo performatywny zostało wprowadzone w połowie lat pięćdziesiątych przez Johna L. Austina i, co ciekawe, od początku w pewnym sensie było uwikłane w estetykę i w Arystotelesowską aisthesis: Macie pełne prawo, by nie wiedzieć, co znaczy słowo performatywne. Słowo jest nowe i brzydkie, i może nie ma żadnego specjalnego znaczenia. Ale w każdym razie, jedno przemawia na jego korzyść nie jest to głębokie słowo. Pamiętam, że gdy mówiłem kiedyś na ten temat, ktoś potem powiedział: Wiesz, nie mam najmniejszego pojęcia, co on ma na myśli, chyba, że zachodziłaby taka możliwość, iż ma po prostu na myśli to, co mówi. Cóż, właśnie to chciałbym mieć na myśli. 18 W ten sposób, wprowadzając swoisty neologizm, Austin przeciwstawia performatywny i konstatujący typ wypowiedzi i dokonuje tym samym swoistej filozoficznej rewolucji: wypowiedzi językowe nie tylko opisują czy stwierdzają jakiś stan rzeczy, lecz mogą brać czynny udział w tworzeniu rzeczywistości. Filozofowie przyjmowali ( ), że interesują ich tylko wypowiedzi zdające sprawę z faktów lub prawdziwie czy fałszywie opisujące sytuacje. W ostatnich czasach ten rodzaj podejścia został poddany w wątpliwość ( ). A to nowe podejście przyniosło wiele dobrego; bardzo wiele rze- 16 G. Mathews, Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł. E. Klekot, Warszawa 2005, s. 43. W przytoczonym cytacie świadomie pominęłam określenie kulturowa w odniesieniu do pojęcia tożsamości, które w kontekście transkulturowym, na co zwracam uwagę w swoim tekście, wydaje się mylące lub po prostu niepotrzebne. 17 Zob. M. C. Taylor, E. Saarinen, Imagologies: Media Philosophy, New York London J. L. Austin, Wypowiedzi performatywne, w: Idem, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, przeł. B. Chwedeńczuk, przekład przejrzał J. Woleński, Warszawa 1993, s Co ciekawe, w pierwotnej formie pojęcie to brzmiało performatoryjny ( performatory zamiast performative ), lecz Autorowi wydawało się ono jeszcze brzydsze. Zob. E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków

154 czy pozbawionych prawdopodobnie sensu zostało postrzeżonych jako takie właśnie. ( ) Mimo wszystko ( ) ludzie zaczynają pytać, czy ostatecznie niektóre z tych rzeczy, które traktowane jako zdania, narażone byłyby jako nonsensy na niebezpieczeństwo usunięcia, naprawdę są zdaniami. Czy nie mogą być one pomyślane nie jako sprawozdania z faktów, lecz jako środki wpływania tak lub inaczej na ludzi ( )? 19 Tak rozumiane performatywy, głównie dzięki swej autoreferencyjności, sugerują między innymi, co wydaje się istotne dla niniejszego artykułu, zachwianie czy wręcz zerwanie z, jak go nazywa sam Austin, mitem opisowości i z rzekomo konieczną formą dychotomicznego dyskursu. Co więcej, analizując wypowiedzi performatywne typu Nadaję temu statkowi imię Elżbieta, Daję ci mój zegarek czy Idę o zakład, że wyzdrowiejesz, Austin interesował się przede wszystkim ich skutecznością (podał nawet dość długą, sześciopunktową, listę warunków ich powodzenia 20 ). Dokonując przeglądu ewentualnych niewypałów i nadużyć 21 w stosowaniu wypowiedzi per formatywnych, wskazał na to, iż ( ) konieczne do wypełnienia warunki powodzenia wypowiedzi mają zatem nie językową, ale przede wszystkim instytucjonalną i społeczną naturę. 22 Oznacza to oczywiście, że wypowiedzi/czynności adresowane są zawsze do określonego, obecnego w danym miejscu i czasie, odbiorcy 23. Te dwa aspekty wydają się szczególnie istotne dla zjawiska performansu artystycznego, jak i w ogóle estetyki performatywności, a w konsekwencji dla ujęcia i opisania fenomenu performatywnej tożsamości ponowoczesnego homo aestheticus. Nie wchodząc w liczne niuanse i zakamarki historii performansu jako określonej propozycji artystycznej, zauważmy jedynie, iż dzieje performance wyznaczają nieuświadamiany czy podświadomy nurt historii sztuki, składają się bowiem ze zdarzeń ulotnych o paraartystycznej intencji, z epizodów przypadkowych o trudnych do jednoznacznego rozstrzygnięcia kwalifikacjach, bo 19 J. L. Austin, Wypowiedzi performatywne, s W późniejszych tekstach Austin, jak wiemy, zrezygnował z tej opozycji i wolał rozpatrywać wypowiedzi w trzech kategoriach: lokucyjnej, illokucyjnej, perlokucyjnej sugerując, iż wszelka wypowiedź czy akt mowy stanowi formę działania. Zob. Idem, Jak działać słowami, w: Ibidem, s , zwłaszcza rozdział VIII: Czynności lokucyjne, illokucyjne, perlokucyjne. 20 Zob. Ibidem, s Otóż, jeśli grzeszymy przeciw którejś (lub przeciw więcej niż jednej) z tych sześciu reguł, nasza wypowiedź performatywna będzie (w ten czy inny sposób) nieudana. 21 Zob. Ibidem, s E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s Wypowiedź performatywna czy performatyw pochodzą od angielskiego to perform, czasownika, który występuje zazwyczaj z rzeczownikiem oznaczającym czynność wskazuje ona, że wygłoszenie wypowiedzi jest wykonaniem jakiejś czynności, jest czymś, o czym nie myśli się normalnie jako tylko o powiedzeniu czegoś. J. L. Austin, Jak działać słowami, op.cit., s

155 zatrzymujących się w połowie drogi między twórczością artystyczną a zjawiskami przynależnymi do socjologii życia artystycznego. 24 Zapoczątkowana przez futurystów (Filippo Marinetti, Carlo Carrà, Giacomo Balla) i dadaistów (Marcel Duchamp, Tristan Tzara, Kurt Schwitters), udoskonalona i zintensyfikowana w wydaniu happeningowej działalności artystów lat sześćdziesiątych XX wieku (Allan Kaprow, Dick Higgins, Terry Riley, Eric Andresen) propozycja artystyczna, jaką jest performans, samą siebie określa jako sztukę żywą 25. To sprawia, że performans jest rodzajem manifestacji estetyki pospolitości. Nie jest to forma ukazywania indywidualnego Ego, co ma często miejsce w tradycyjnych dziełach sztuki, nie jest to szczególny aspekt persona-solo dance. Performance jest życiem ukazywanym za pomocą metod i systemów zaczerpniętych z teatru. Jest więc publiczność, są widzowie. Ale performance nie znajduje się poza rzeczywistością, nie ma granicy pomiędzy sceną a widownią, performance jest rzeczywistością 26. Podkreślmy w tym miejscu rzeczywistością rozumianą nie jako szczególna, wymagająca pogłębionego, ale zdystansowanego filozoficznego namysłu, lecz po prostu jako rzeczywistość normalna, pospolita, rutynowa, codzienna. Wspomniany przez Klausa Groha brak czwartej ściany w połączeniu z pospolitością daje w efekcie pewną wydarzeniowość, która zastępuje klasyczny spektakl czy przedstawienie. Wydarzenie, podobnie jak w przypadku jego filozoficznego ujęcia zaproponowanego przez Martina Heideggera (Ereignis) 27, gwarantuje performansowi ową żywość, a przez to zapewnia też autentyczność. Sprawia ponadto, że zamiast teatru obcujemy z dramatem: Teatr i dramat ( ) to ze swej natury przeciwieństwa, ( ) dzielą je różnice zbyt istotne, żeby ich symptomy nie dochodziły do głosu: dramat to twór słowa pojedynczego artysty, teatr to dzieło publiczności i jej sług 28. Rozważania Johna Austina w oczywisty sposób odnosiły się wyłącz- 24 G. Dziamski, Performance tradycje, źródła, obce i rodzime przejawy. Rozpoznanie zjawiska, w: G. Dziamski, H. Gajewski, J. St. Wojciechowski, Performance (wybór tekstów), Warszawa 1984, s Żywą w podwójnym znaczeniu: po pierwsze dlatego, że wprowadza żywy, nie zapośredniczony w materialno-stabilnej strukturze dzieła kontakt autora/wykonawcy z odbiorcą, a po drugie dlatego, że występuje przeciwko temu wszystkiemu, co skonwencjonalizowane, co jest przeciwieństwem żywej sztuki. G. Dziamski, Performance tradycje, źródła, op.cit., s K. Groh, Teoretyczna idea sztuki performance, w: G. Dziamski, H. Gajewski, J. St. Wojciechowski, Performance (wybór tekstów), op.cit., s Zob. np. M. Heidegger, Źródło dzieła sztuki, przeł. J. Mizera w: Idem, Drogi lasu, Warszawa 1997; Idem, Identity and Difference, przeł. by J. Stambaugh, New York M. Herrmann, Bühne Und Drama, Vossische Zeitung 1918, 30 VII. Cyt. za E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s

156 nie do aktów mowy, natomiast zaproponowane przez niego ujęcie nie wyklucza, jak zauważa Erika Fischer-Lichte, objęcia pojęciem performatyw pewnych fizycznych działań takich na przykład, z jakimi spotykamy się przy okazji performansu 29. Mamy tutaj do czynienia i z likwidacją czwartej ściany, i z pospolitością (jedzenie miodu, picie wina), i z autentycznością (okaleczenia, krew, cierpienie). Tym samym performans redefiniuje, głównie poprzez Austinowskie zniesienie dychotomii, podstawowe estetyczne pojęcia, czy lepiej pary pojęciowe: podmiot/przedmiot, oglądający/oglądany, teatr/dramat, znaczące/znaczone 30. Mamy zatem dramat; przedstawienie-wydarzenie, którego centralnym punktem staje się tożsamość performera (niekoniecznie pokrywająca się z tożsamością performatywną). Jej zasadniczymi komponentami wydają się być: emergencja autopojesis, brak dychotomii oraz liminalność. Jednocześnie elementy te, jak podkreśla Erika Fischer-Lichte, w istotny sposób stanowią o wydarzeniowości performansu, który, jako propozycja bądź co bądź artystyczna, przestaje być tradycyjnym artefaktem, a staje się ulotnym, nieokreślonym, jednorazowym faktem. Mamy zatem ( ) trzy istotne układy parametrów, bezpośrednio związanych z wydarzeniowością przedstawienia, które bez wątpienia w decydujący sposób określają jego estetykę. Mam na 29 Jako przykład podaję, za E. Fischer-Lichte, fragment opisu performansu jednej z, paradoksalnie, najbardziej spektakularnych i autentycznych performerek, Mariny Abramović: Dnia 24 października 1975 roku w galerii Krinzinger w Insbrucku miało miejsce interesujące i pamiętne wydarzenie. Marina Abramović ( ) pokazała swój performans Lips of Thomas. Najpierw zdjęła ubranie i naga podeszła do tylnej ściany galerii, by przypiąć do niej fotografię długowłosego mężczyzny, który nieco przypominał ją wyglądem. Następnie ( ) Abramowić usiadła za stołem i ( ) powoli, łyżka po łyżce, zjadła cały kilogram miodu. Potem nalała sobie do kieliszka wina i piła je powoli ( ) aż opróżniła całą butelkę. Wtedy prawą ręką zgniotła kieliszek. Dłoń zaczęła krwawić. Artystka wstała od stołu i ( ) żyletką wycięła sobie na brzuchu pięcioramienną gwiazdę ( ). Chwyciła pejcz, uklękła ( ) i z całej siły zaczęła się biczować ( ). Potem położyła się na wznak na blokach lodu ( ). Na suficie umieszczony był grzejnik, który kierował strumień ciepła na jej brzuch, powodując ponowne krwawienie rany ( ). Artystka leżała bez ruchu ( ). Kiedy przez pół godziny nie dawała żadnego znaku, że chce przerwać męczarnię, kilku oglądających nie wytrzymało napięcia. Podeszli do bloków lodu, chwycili Abramović pod ręce i wynieśli, kończąc tym samym performans. E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s Oto skrócony, zaproponowany także przez Erikę Fischer-Lichte, komentarz wyżej opisanego performansu: W tym czasie [2 godzin M. S.-J.] performerka i widzowie wzięli udział w wydarzeniu, którego nie przewiduje i nie sankcjonuje ani tradycja, ani obowiązujące konwencje sztuk plastycznych i widowiskowych. Swoimi działaniami artystka nie powołała przecież do istnienia żadnego artefaktu ( ). Trudno też powiedzieć, żeby cokolwiek przedstawiała. Nie zachowywała się jak aktorka grająca sceniczną postać, która je zbyt wiele miodu i pije zbyt wiele wina, a potem w rozmaity sposób kaleczy swoje ciało. To, co robiła, wcale nie oznaczało, że jakaś fikcyjna postać zadaje sobie ból. Okaleczała samą siebie. Maltretowała własne ciało, świadomie lekceważąc jego ograniczenia. ( ) Ograniczyła się do wykonania czynności, które w widoczny sposób przemieniały jej ciało ( ) nie ujawniając żadnych symptomów swoich wewnętrznych doznań. Postawiła zatem widzów w irytującej, głęboko dezorientującej i w tym sensie trudnej do zniesienia sytuacji, gdyż zakwestionowała wszystkie niepodważalne dotąd normy i zasady. ( ) Stworzyła taką sytuację, która umieszczała widza między normami i regułami sztuki a prawami codziennego życia, między zasadami estetyki a nakazami etyki. E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s

157 myśli, po pierwsze, powstająca w czasie przedstawienia autopojesis pętli feedbacku, po drugie, zjawisko emergencji i ( ) zniesienia przeciwieństw, po trzecie zaś sytuację liminalności ( ) 31. Referując 32 pokrótce wspomniane elementy, skupię się jedynie na tych aspektach, które w taki czy inny sposób korespondować mogą z ideą tożsamości performatywnej homo aestheticus. Autopojetyczna pętla feedbacku złożona jest z działań i zachowań zarówno wykonawców, jak i widzów i w tym sensie zrywa ona z tradycyjnym założeniem o autonomiczności autora i jego dzieła. Dzięki temu powstaje autoreferencyjna i emergentna sytuacja, w której znaczenie ma tylko to, co faktycznie wydarza się podczas spektaklu. Funkcjonuje ona jako samoorganizujący się system, który nieustannie musi integrować pojawiające się niespodziewanie i dlatego trudne do przewidzenia elementy. 33 Wydarzeniowości sprzyja ponadto realizacja Austinowskiej intuicji wskazującej na konieczność zniesienia dychotomii centralnych dla naszej kultury i towarzyszącego jej dyskursu par pojęciowych takich, jak sztuka/rzeczywistość, podmiot/przedmiot, wnętrze/zewnętrze, ciało/duch, estetyczny/etyczny etc. ( ) tracą one w tych przedstawieniach swoją jednoznaczność, zostają wprawione w ruch i zaczynają oscylować, a w ostatecznym rozrachunku zostają całkowicie zniesione. 34 Tym samym, likwidując zasadniczą dychotomię sztuki i życia oraz rezygnując z idei autonomii dzieła, performans stanowi autoreferencyjne działanie ustanawiające rzeczywistość 35. Ta ostatnia jednak staje się dynamiczną, nieustannie wydarzającą się rzeczywistością pomiędzy. Owa liminalność jest bezpośrednią konsekwencją zniesienia dychotomii: kiedy przeciwieństwa zostają zniesione, a wszystko równie dobrze może być czymś innym, wtedy uwaga kieruje się na przejście między jednym a drugim. 36 W ten sposób rozumiana liminalność wnosi do performansu pewne elementy rytuału i wywołuje tak pożądaną z punktu widzenia twórcy, ale i odbiorcy, przemianę. Powyżej zrekonstruowana teoria estetyczno-artystycznej performa- 31 Ibidem, s Zob. Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s Kiedy Marina Abramowić zgniatała kieliszek i jej dłoń krwawiła, to znaczyło to dokładnie tyle, że zgniotła kieliszek i jej dłoń krwawiła. Jej działanie powoływało do istnienia rzeczywistość zgniecionego kieliszka i krwawiącej dłoni. ( ) Wszystko, co zostało w jego [performansu M. S.-J.] trakcie wykonane i pokazane oznaczało to, co zostało wykonane i pokazane, a to w konsekwencji ustanawiało daną rzeczywistość. Ibidem, s Ibidem, s

158 tywności może stanowić, jak myślę, interesujący i inspirujący kontekst tytułowego zagadnienia podejmującego problem tożsamości ponowoczesnego homo aestheticus, zanurzonego w kulturowo płynne, jak opisuje Zygmunt Bauman, chaotycznie schizoidalne, co diagnozują Gilles Deleuze i Felix Guattari, czy aksjologicznie diagonalne, przed czym przestrzega Jean Baudrillard, uniwersum 37. Sama Erika Fischer-Lichte podkreśla, iż od początku lat sześćdziesiątych performerzy ( ) uzmysławiali widzom fakt pojawienia się nowego obrazu artysty, a może nawet nowego obrazu człowieka ( ) 38, proponując tym samym alternatywny obszar dla poszukiwań tożsamościowych. Tymczasem, performatywność rozpatrywana w kontekście ponowoczesnego dyskursu tożsamościowego wydaje się zaledwie swobodnie, jeśli w ogóle, czerpać inspiracje z powyżej opisanego zagadnienia. Generalnie obraz ponowoczesnego podmiotu jawi się jako niezbyt pociągający. Będąc, jak zauważa Gianni Vattimo, efektem ogólnego kryzysu humanizmu i osłabienia tradycyjnych mocnych kategorii metafizycznych pojęcie podmiotu ( ) uległo potwornemu spotęgowaniu ( ) a teraz zdemaskowane jest jako fikcja 39. Fikcyjny charakter ponowoczesnej podmiotowości dodatkowo intensyfikuje jej komercjalizacja (związana oczywiście z fenomenem powszechnego konsumeryzmu) oraz jej płynny charakter. W efekcie odpowiedź na pytanie o bycie odbywa się po prostu poprzez dokonywanie codziennego życia 40, które skądinąd nieco metaforycznie rzecz ujmując odbywa się, w znakomitej większości przypadków, między regałami 41. Płynność, czy też ( ) roztapianie wszystkiego, co trwałe było od pierwszej chwili przyrodzoną definiującą właściwością nowoczesnej formy życia. Ale dziś, inaczej niż niegdyś, formy stopione nie mają już być a i nie są zastępowane przez inne ciała stałe ( ) bardziej jeszcze solidne i»stałe«od form poprzednich ( ). Na miejsce jednych form topliwych, a więc nietrwałych, przychodzą inne, nie mniej, jeśli nie bardziej jeszcze od nich 37 Zob. np. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Kraków 2006; G. Deleuze, F. Guattari, Anti- Oedipus: Capitalism and Schisophrenia, translated by R. Hurley, M. Seem, H. R. Lane, London New York 2008; J. Baudrillard, Przed końcem, op.cit. 38 E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, w: G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op.cit., s. XIII. Por. F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Kraków Zob. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa 2001, s Zob. M. Sułkowska-Janowska, Tożsamość w płynie: homo aestheticus między regałami, Folia Philosophica pod red. P. Łaciaka, t. 31, Katowice

159 topliwe, a więc i nietrwałe 42. Taka kultura ciągłej kapaniny to kultura nastawiona na ciągle zmieniającą się ponętną zmysłowość i zawrotną prędkość, które sprzyjają permanentnemu konsumowaniu. Cokolwiek robimy i jakkolwiek to coś nazywamy zawsze robimy zakupy ( ). Język naszej polityki życia jest oparty na pragmatyce zakupów ( ) 43. Żyjąc rozglądamy się jak w handlowej galerii, buszujemy między regałami. Lecz tym, co nami kieruje bynajmniej nie jest potrzeba, lecz raczej pragnienie byt znacznie bardziej od potrzeb ulotny, efemeryczny, nieuchwytny, kapryśny i zasadniczo nie odnoszący się do niczego w szczególności; samorodny i samowystarczalny motyw, który nie potrzebuje uzasadnienia ani przyczyny 44. Powodowani niezaspokajalnym pragnieniem wszyscy cierpimy na bulimia nervosa: uzależniają nas skonsumowane w pośpiechu i bez przetrawienia, natychmiast zwrócone obrazy 45. Wytwarzanie obrazów stało się substytutem życia, a ich percepcja zastępuje myślenie; tradycyjny paradygmat logocentryczny zastąpiony został przez, oparty na komunikacji ikonicznej, piktocentryzm 46. Ikonizacja języka i komunikacji niewątpliwie wpływa na dyskurs tożsamościowy, jak i tożsamość jako taką, skoro, co podkreśla Zygmunt Bauman, stała się ona czymś do obnoszenia i pokazywania. Nie chodzi zatem o tradycyjny, narracyjnie opowiedziany bios, choć z drugiej strony nie chcemy przecież poprzestać nad zwykłym, trywialnym zoe. Okazuje się, że rozwiązanie tego dylematu może przynieść sfera theatron. Pytanie tylko, czy jest ono zadowalające; bo że ponętne, zwłaszcza wizualnie niewątpliwie tak. Przypomnijmy jednak, przywoływane powyżej, rozróżnienie na teatr i dramat i zapytajmy o proporcję między tymi elementami: jaka część tożsamości homo aestheticus to stylizowana teatralizacja, a jaką stanowi autentyczny dramat? Na pierwszy rzut nieco banalnie brzmiące określenia tutaj, w kontekście dyskursu tożsamościowego, przestają być jedynie pustymi hasłami; zwłaszcza, kiedy uzupełni się je o pełniące metodologicznie pomocniczą, lecz nade wszystko merytorycznie zasadną, funkcję - pojęcie klipowości. W ten oto bowiem 42 Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011, s Z. Bauman, Żyjąc w czasie pożyczonym. Rozmowy z Citali Rovirosa-Madrazo, przeł. T. Kunz, Kraków 2010, s Ibidem, s Zob. K. Tester, Moral Culture, London Zob. K. Krzysztofek, Od logosfery do piktosfery. Czy konizacja języka?, w: Z. Suszczyński (red.), Słowo w kulturze mediów, Białystok 1999, s. 9 20; por. W. Chyła, Od kultury słowa do kultury audiowizualnej; w: A. Gwóźdź, S. Krzemień-Ojak (red.), Intermedialność w kulturze końca XX wieku, Białystok 1998, s

160 sposób pojawia się tytułowa (klipowa) tożsamość performatywna homo aestheticus, przy czym o ile klipowość związana jest z określonym typem narracji, o tyle teatralność, czy lepiej teatralizacja, wyznacza specyficzne pojmowanie performatywności. Zjawisko klipowości wiąże się przede wszystkim z rozwojem wideo, którego poetyka, w odróżnieniu od opartego na narracyjnej fabule filmu, opiera się na inter-semiotycznym zjawisku intertekstualnych wariacji. Dzięki takiej formie fenomen klipu mógł stać się swoistą kulturową dominantą ponowoczesności. Z jej fragmentacją, labilnością, płynnością, eklektyzmem, powierzchownością, zawrotnym tempem i feerią wizualności współgra najważniejsza cecha jaka charakteryzuje klipowość, czyli ( ) niekończące się wirowanie elementów przemieszczają się one nieustannie, tak że żaden z nich nie jest w stanie na dłużej zająć miejsca interpretanta (albo znaku prymarnego), tylko zaraz musi ustąpić miejsca drugiemu ( ) i spada na podrzędną pozycję, gdzie z kolei zostaje zinterpretowany przez radykalnie odmienną treść logo lub obrazu 47. Owo intertekstualne wirowanie elementów to jedna z konsekwencji porzucenia logosu na rzecz logo oraz, w innym wymiarze, diachronii na rzecz synchronii. Innymi słowy, klipowość zakłada sieciowość, a ta z kolei, jak pamiętamy, wiąże się z uwielbianą przez postmodernistów nielinearnością i nieteleologicznością wszelakiego dyskursu: ( ) mamy sieć, czyli labirynt, który Deleuze i Guattari nazywają kłączem. Tutaj każda droga może się skrzyżować z dowolnie inną. Nie ma środka, nie ma peryferii, nie ma wyjścia, ponieważ kłącze jest potencjalnie nieskończone 48. Wizja dla jednych kusząca, dla innych mimo wszystko niebezpieczna pozbawiona jakiejkolwiek hierarchii i logiki wyboru; przestrzeń rhizomatyczna niesie z sobą niebezpieczeństwo egzystencjalnego niezaangażowania. Tym bardziej, jeśli dołączymy do niej wizualnie skrajnie rozestetyzowaną, choć najczęściej etycznie miałką i płytką, teatralizację. W tak zarysowanej perspektywie tożsamość ( ) przybiera formę egzoaksjalną. Jest skierowana na to, co jest jej prezen- 47 F. Jameson, Surrealizm bez podświadomości, w: Idem, Postmodernizm, czyli logika późnego kapitalizmu, przeł. M. Płaza, Kraków 2011, s. 93; por. U. Jarecka, Od teledysku do wideoklipu. Ewolucja idiomu klipowego, w: M. Hopfinger (red.), Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku. Antologia, Warszawa 2002, s U. Eco, Imię róży, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1988, s Po labiryncie greckim i manierystycznym jest to trzeci z wymienionych przez Eco labiryntów, które stanowią metaforę trzech różnych typów dyskursu. J.-N. Vuarnet dodaje do tego zestawienia czwarty typ, który według niego znacznie lepiej niż kłącze obrazuje dyskurs postmodernistyczny. Zob. J.-N. Vuarnet, Filozof-artysta, przeł. K. Matuszewski, Gdańsk

161 tacją, czyli na wygląd, ubiór, dodatki, gadżety, etc. 49 i jako taka właśnie ogranicza się zasadniczo do sensorycznej sfery aisthesis, co z kolei w oczywisty sposób sprzyja wspomnianej teatralizacji sprawiającej, iż to, co bywa przedstawiane jako prawdziwe życie, okazuje się po prostu życiem prawdziwie spektakularnym 50. Spektakl, jeśli przywołać wspomniane powyżej rozróżnienie, to ponętny imagologicznie blichtr, ale też płytki pozór, którego miałkim fundamentem wydaje się być prosta zasada, iż co się ukazuje, jest dobre; a co jest dobre, ukazuje się. 51 Spektakl, będąc zwieńczeniem fetyszyzmu towarowego, albo po prostu formalną liturgią przedmiotu stanowi faktyczne, czy może lepiej artefaktyczne uniwersum ponowoczesnego homo aestheticus 52. Zatem to, co dzieje się obecnie, nie jest już kolejnym przesuwaniem notorycznie ruchomych granic między sferą publiczną a prywatną. Wydaje się, że tym razem chodzi o przedefiniowanie znaczenia sfery publicznej, o uczynienie z niej sceny, na której zagoszczą prywatne dramaty ( ). 53 W efekcie owej teatralizacji dzieło sztuki, które chcemy uformować z kruchej materii życia, nazywa się tożsamością 54. Mamy zatem skrajnie wystylizowaną, teatralną, artefaktyczną sytuację: to, o czym teoretycy teoretyzują, a filozofowie filozofują, w mniej subtelny sposób wtłacza nam do głowy sztuka popularna ( ). Nie ma potwierdzenia prócz samo-potwierdzenia i nie ma tożsamości prócz tożsamości samodzielnie wytworzonej 55. Zauważmy, iż tym samym dwie główne zachodnie tradycje ujmowania tożsamości grecko-chrześcijańska i judaistyczna zostają wraz z towarzyszącym im paradygmatem myślenia arystotelesowskokartezjańskiego wyparte przez nową propozycję, w której, jak pisał Derrida, tożsamość nigdy nie jest dana, przyjęta czy jakkolwiek osiągnięta, lecz w zamian, gdzieś pomiędzy tym, co jest i co się staje, nieustannie wydarza się w nieskończenie fantazmatycznym procesie utożsamiania 56. Tożsamość wy- 49 W. Daszkiewicz, Antropologiczne aspekty kultury, w: A. Kawalec (red.), O pojęciu sztuki w kulturze współczesnej, op.cit., s G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s Ibidem, s O fetyszyzmie towarowym pisał Karl Marks, o formalnej liturgii przedmiotu Jean Baudrillard. 53 Z. Bauman, Płynna nowoczesność, op.cit., s Ibidem, s Ibidem, s Zob. J. Derrida, Jednojęzyczność innego czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, Literatura na Świe- 151

162 daje się trwała i solidna tylko wówczas, gdy popatrzy się na nią z zewnątrz i przez krótką chwilę. ( ) Z powodu ulotności i nietrwałości wszystkich lub niemal wszystkich tożsamości najprostszym sposobem zaspokojenia tożsamościowych marzeń i fantazji staje się możność»nabycia«tożsamości ( ). Mając taką szansę, można w każdej chwili przymierzać i odrzucać kolejne tożsamości. 57 W teatralnej garderobie przymierzając kolejne t-shirty, czy może lepiej id-shirty, na moment stajemy się sobą, nie odnajdując przy tym bynajmniej, co podkreśla w swojej wizji ponowoczesnej autokreacji Wolfgang Welsch, żadnego własnego, substancjalnie pojętego, ja 58. Garderobiana atmosfera sprzyja wytworzeniu czegoś, co Zygmunt Bauman określa wspólnotą szatni 59, ja zaś, zmieniając nieco perspektywę, nazwałabym umownie tożsamością szafy wszak, przypomnijmy, tożsamość to coś do obnoszenia i pokazywania. Paradoksalnie zatem, największym sprzymierzeńcem tożsamości performatywnej okazuje się moda: towar produkowany na masową skalę staje się środkiem zapewniającym indywidualną odrębność. Tożsamość wyjątkową i niepowtarzalną można zbudować wyłącznie z takich materiałów, które wybierają i kupują wszyscy. Zdobywasz niezależność dzięki kapitulacji 60. Z pozoru autonomiczna autokreacja przybiera w rzeczywistości niewygodny i jakże dziś niemodny charakter przymusowy: co prawda ( ) życie w świecie pozornie nieskończonych możliwości ( ) zapewnia słodkie poczucie swobody stania się kimkolwiek ( ) 61, faktycznie jednak ta słodycz ma swoją gorzka cenę, jaką jest skrajna teatralizacja życia odbywająca się kosztem jego dramaturgii i autentyczności. Widzimy więc, iż proponowana począwszy od lat sześćdziesiątych zeszłego stulecia przez artystów związanych z performansem perspektywa nakierowana na wydarzeniowość uległa ponowoczesnemu wypaczeniu. Paradoksalnie, artystyczna propozycja okazuje się bardziej naturalna i życiowa niż sztuczna, wystylizowana, uzależniona od kapryśnej mody, rzekomo autentyczna performatywna tożsamość kreowana przez homo aestheticusa. Być cie, 1998, nr ( ). Por. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, op.cit., s Z. Bauman, Płynna nowoczesność, op.cit., s Zob. W. Welsch, Stając się sobą, przeł. J. Wietecki, w: A. Zeidler-Janiszewska (red.), Problemy ponowoczesnej pluralizacji kultury. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha, Poznań Zob. Z. Bauman, Tożsamość, op.cit., s Z. Bauman, Płynna nowoczesność, op.cit., s Ibidem, s

163 może warto zatem skorzystać z owej artystycznej wizji nowego człowieka i przyjrzeć się raz jeszcze performansowi jako swoistemu laboratorium życia codziennego 62. Okazuje się, iż właśnie w takich laboratoryjnych warunkach ( ) nie sposób oddzielić tego, co estetyczne, od tego, co etyczne. To drugie stanowi bowiem istotny wymiar pierwszego. 63 Performans inspiruje więc do ponownego przemyślenia relacji między wspomnianymi komponentami antroposfery, relacji której zachwianie może grozić adiaforyzacją z jednej, bądź pustą stylizacją z drugiej strony 64. Z pozycji sztuki, stwarzając warunki laboratoryjne, stawia mimo wszystko zadanie do zrealizowania w kontekście życia codziennego. PERFORMATIVE IDENTITY OF HOMO AESTHETICUS. The author of this article joins a contemporary discussion on the problem of identity. The last one in the context of Baumanian liquidity or Wolfgang Welsch s idea of autocreativity seems to be a performative one and is created by the postmodern subject that is called here, because of its aestheticized universum, homo aestehticus. The background for the article is John Austin s idea of performatives as well as some artistic propositions of performance art (Joseph Beuys, Marina Abramović, or Frank Castorf) and thus a kind of aesthetics of performativity (proposed by Erika Fischer- Lichte). One could assume that the performative identity of postmodern homo aestheticus continues the above mentioned plots. Unfortunately, the postmodern, antimetaphysical context causes the performative identity to be reduced merely to its aesthetical and thus commercial aspect. Dr Mariola Sułkowska-Janowska Zakład Antropologii Filozoficznej i Filozofii Cywilizacyjnej, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach mariola.sulkowska@us.edu.pl 62 Zob. E. Fischer-Lichte, Estetyka performatywności, op.cit., s Ibidem, s Zob. M. Sułkowska-Janowska, Przemoc rozestetyzowana, Folia Philosophica pod red. P. Łaciaka, t. 29, Katowice 2011, s

164 Monika MICZKA-PAJESTKA POSTMODERNA I TRANSFORMACJA PRZESTRZENI KULTUROWEJ. JEDNA KULTURA CZY RACZEJ WIELOŚĆ KULTUR? To, co nowe, nie jest możliwe bez tego, co dawne 1 Odo Marquard, Philosophie des Stattdessen W myśleniu o przestrzeni ponowoczesnego życia pojawia się często obraz chaotycznie polepionej budowli czy rozbitego dzbanka, którego elementów nie da się już dopasować, w dyskursie naukowym z kolei wykorzystuje się metafory kłącza bądź różnicy, rozproszenia i hipertelii. Dostrzega się różnego typu przeobrażenia i przekształcenia w obrębie kultury, wskazuje się kierunki zmian, nie można jednak powiedzieć o jednej całościowej transformacji, ale o wielu podlegających transformacji obszarach kultury. Problematyczne jest już samo pojęcie postmoderny 2. Wolfgang Welsch podkreśla, że w zasadzie można mówić o postmodernie dla wszystkich i postmodernie wynikającej ze stanowisk filozoficznych, które w dużej mierze sprowadzają owo pojęcie postmoderny do ujmowania jej jako moderny w procesie jej transformacji, a także jako otwartej jedności, która już poza pojęciem postmoderny projektuje wielość 3. Niemniej jak sam przyznaje dla wielu jest ona tylko starym winem w nowych bukłakach 4. Pojawia się zatem pytanie: czy postmoderna wnosi coś nowego, a jeżeli nie wnosi nic nowego, to czy coś zmienia? Jeśli postrzegać postmodernę za W. Welschem jako swoistą transformację moderny, to można przyjąć, iż stanowi ona wyraz szeregu przemian, potęgujących się zjawisk społeczno O. Marquard, Philosophie des Stattdessen, Stuttgart 2000, s. 42. Dyskusja na temat postmodernizmu i rozumienia pojęcia rozwinęła się intensywnie po wydaniu przez Jeana-Françoisa Lyotarda w 1979 roku książki pt. La condition postmoderne. Przekład polski Kondycja ponowoczesna ukazał się znacznie później. W tekście tym J.-F. Lyotard wprowadził filozoficzne pojęcie postmodernizmu, odwołując się do wielkich narracji i heterogenicznych koncepcji wiedzy i wskazując na rozbieżność jako główną zasadę rozwoju społecznego. Por. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przekł. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa Tamże, s

165 kulturowych, uobecniających się stylów i konwencji. Trudno jednak wskazać jeden zasadniczy kierunek owych działań i zmian, stąd wiele, często sprzecznych ze sobą, głosów opisujących czy diagnozujących ponowoczesną przestrzeń życia. Dosyć szerokim zakresowo pojęciem, przez co często wykorzystywanym, okazuje się termin kultura. To właśnie kultura staje się tą przestrzenią, którą człowiek chce scharakteryzować, opisać, omówić, zakreślić, wyjaśnić i może nawet zrozumieć. Zarówno na gruncie teoretycznym, jak i praktycznym, ową najczęściej dostrzeganą i rozpatrywaną sferę zjawisk stanowią zwykle te, które dokonują się w przestrzeni kulturowej, niezależnie od tego, czy wskazuje się na kultury lokalne czy też mówi się o kulturze w sensie globalnym. Zawsze, wypowiadając słowo kultura, pozwala się człowiekowi myśleć, że ma wyznaczone jakieś ramy i samego pojęcia i przestrzeni, do której owo pojęcie się odnosi, są przecież pewne tropy zamknięte w tym pojęciu, co do których można się odwoływać. Czy jednak postmoderna nie burzy tego porządku? Czy nie wprowadza zamętu i chaosu w istniejące struktury i modele społeczno-kulturowe? W zasadzie trudno jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania; zapewne coś burzy i coś wprowadza, ale przyjmując założenia Welschowskie - nie prowadzi ani do zniszczenia, ani do chaosu. Można jednak odnieść ową sytuację także do istniejących paradygmatów, kwestii poznania czy po prostu do pojęcia mózgu, jak czynią to Gilles Deleuze i Félix Guattari. Wówczas obraz postmoderny rysuje się zupełnie inaczej, jako obraz całkowitego chaosu. Stwierdzają oni bowiem, iż obecnie: Oparte na modelu drzewa paradygmaty mózgu ustępują miejsca kłączowym figurom, acentrycznym systemom, skończonym sieciom automatów, chaoidalnym stanom 5. Zaistniały chaos pobudza do zafunkcjonowania, dążący do granic poznawczych podmiot, a w zasadzie mózg. Tu ujawnia się, zdaniem wspomnianych autorów, zadanie dla nauki, a mianowicie ( ) ukazanie chaosu, w którym pogrąża się sam mózg jako podmiot poznania 6, z kolei Mózg stale ustanawia granice określające funkcje zmiennych w szczególnie rozciągniętych powierzchniach ( ) 7. Proponują oni swoiste przejście od chaosu do mózgu, który wskazuje pewne ramy czy struktury, projektuje swego rodzaju G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przekł. P. Pieniążek, słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2000, s Tamże, s Tamże, s

166 porządek rzeczy. Wszelkie stawanie się i rozwój wymagają bowiem jakiegoś odniesienia i relacji, w których mogą się unaoczniać i spełniać. Tak jak sztuka potrzebuje nie-sztuki, a filozofia nie-filozofii, aby mogły się urzeczywistnić, chociaż jak przyjmują G. Deleuze i F. Guattari nie dają się one, podobnie jak trzecia płaszczyzna, mianowicie - nauka, już odróżnić w odniesieniu do chaosu, w którym mózg się pogrąża 8. I jak stwierdzają dalej Właśnie tam pojęcia, uczucia, funkcje stają się nierozstrzygalne, tak samo jak filozofia, sztuka i nauka są nie do odróżnienia, jak gdyby podzieliły się tym samym cieniem, który rozciąga się poprzez ich odmienną naturę i stale im towarzyszy 9. Ów cień może być różnorodnie interpretowany, stanowi jednak swego rodzaju tło dla zjawisk kulturowych, które w zależności od światopoglądu i założeń poznawczych przyjmować może różne barwy i stawać się bardziej lub mniej nasycone. Niemniej w kontekście rozważań czy dyskusji o kulturze rodzi się pytanie: czy na rzeczywistość składa się jedna kultura czy raczej wielość kultur? Wiąże się ono zarówno ze sposobem rozumienia samego pojęcia kultury, jak i postrzegania możliwości uczestnictwa w niej podmiotu. Można za Odo Marquardem i Arnoldem Gehlenem uznać kompensacyjny charakter kultury, zasadzający się w dużej mierze na symbolicznym charakterze ludzkiego obcowania ze światem 10. Wówczas obszarem czy przestrzenią rozważań staje się horyzont symbolicznych form, a ich przedmiotem uczestnik kolejnych etapów rozwoju kultury i zachodzących w niej zjawisk. Z kolei wskazanie na kompensacyjne procesy, zmierzające do nieustannego przywracania równowagi w kulturze, dokonane przez wspomnianych autorów, pozwala na dostrzeganie swoistego zakotwiczenia człowieka w przeszłości. Przestrzeń kultury może zostać określona jako przestrzeń kontynuacji, i jednocześnie jako przestrzeń postępu, a co za tym idzie wpisany w nią człowiek zyskuje miano istoty nawiązującej, ale też innowatywnej. To rozpatruje Odo Marquard w tekście zatytułowanym Philosophie des Stattdessen, stwierdzając: Człowiek jest istotą nawiązującą, nie jest bezgranicznie 8 Tamże, s Tamże, s Por. S. Czerniak, Marquardowska koncepcja kompensacyjnych funkcji nauk humanistycznych. Kontekst polemiczny. W: S. Czerniak, R. Michalski, Cielesność. Kompensacja. Mimesis. Wokół pojęciowego instrumentarium współczesnej antropologii filozoficznej. Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2008, s

167 innowatywny ( ) 11, bowiem Ludzie nie wytrzymują absolutnego zrywania z istniejącą rzeczywistością To, co nowe, nie jest możliwe bez tego, co dawne Przyszłość potrzebuje przeszłości To dlatego właśnie Geisteswissenschaften czynią zerwanie kontynuacją 12. W tej perspektywie zestawienie stare-nowe, w odniesieniu do zjawisk kulturowych, wydaje się nie tyle niestosowne, co niejasne i nieuzasadnione, bowiem w przestrzeni kontynuacji nie można wyznaczyć grubej linii demarkacyjnej, oddzielające to, co nowe od tego, co stare. Człowiek jako istota nawiązująca niejako staje się łącznikiem pomiędzy przyszłością a przeszłością, funkcjonującym w konkretnej teraźniejszości. Tym samym kultura jawi się jako pewna całość dziejowa, aktualizująca się dzięki pewnej regule dialektycznej, a człowiek korzystając z terminologii Marquardowskiej jako hypoleptyczny, czyli właśnie nawiązujący. Można mówić zatem o swego rodzaju zakotwiczeniu człowieka w kulturze, unaoczniające się w dialektyce czy też poprzez dialektyczną naturę postępu. Całość nie jest jednak jednoznaczna, zwłaszcza w koncepcji O. Marquarda. Jej rozumienie uległo zmianie, a jak podkreśla Stanisław Czerniak, analizując Marquardowską myśl o hypoleptyczności i całości, Nowożytność zatraciła dawne doświadczenie całości jako hierarchicznego systemu statycznych ról. Idea tak rozumianej całości ustąpiła miejsca >>totalizacji<< jako procesowi inkluzji o nieograniczonym horyzoncie. Totalizacja polega na uobecnianiu tego, co nieobecne, wykluczone, tabuizowane. Całość nie jest substancją, ale formą ruchu rehabilitującego wszystkie ukryte potencje aktualnej rzeczywistości, zwłaszcza zaś te, dzięki których historycznemu wyparciu się ukształtowała 13. Można uznać zatem, iż poprzez swego rodzaju wielość pewien potencjał stającej się rzeczywistości aktualizuje wszystko to, co dotąd ulegało wyparciu czy zakryciu. Wskazana zostaje jakaś ruchoma całość społeczno-kulturowa. Postrzeganie całości jako formy ruchu, budzi jednak pytanie o sens i jakość istnienia, o to, czy człowiek ma do czynienia z utratą form czy raczej z formami ruchomymi? Na ten problem zwraca uwagę między innymi Theodor W. Adorno, który stwierdza, że utożsamienie świata nowoczesnego ze światem bez formy, związane jest, czy może raczej było, z nadmiernym eksponowaniem ideologii. Jego zdaniem żadne współcze- 11 Cyt. Za S. Czerniak, Marquardowska koncepcja kompensacyjnych funkcji, s Por. O. Marquard, Philosophie des Stattdessen, Stuttgart 2000, s Cyt. Za S. Czerniak, Marquardowska koncepcja kompensacyjnych funkcji, s Tamże, s

168 sne społeczeństwo nie jest pozbawione formy 14, a ujawniająca się i rozpatrywana, zwłaszcza na początku XX wieku, Wiara w utratę form brała się ze spustoszenia miast i krajobrazów przez bezplanową ekspansję przemysłu, z braku racjonalności, a nie z jej nadmiaru 15. Tymczasem postrzeganie całości jako formy ruchu pozwala na wpisanie w tzw. ogólność, wszelkich możliwych aspektów kształtowania się indywidualności i tożsamości. Myślenie o całości jako tej, która funkcjonuje poprzez zasadę indywidualnego samozachowania 16, ale i otwartego projektowania przyszłości, wydaje się uzasadnione. Chociaż rozważając głosy obwieszczające sytuację zawieszenia, rozmycia czy płynności, można zastanawiać się nad sensem istnienia całości? Czy wobec tego, w perspektywie postmoderny, można mówić o jakiejś dokonującej się zmianie czy transformacji w sposobie postrzegania całości, a co za tym idzie przestrzeni społecznej i kulturowej? W zasadzie realizuje się wspomniana zasada myślenia o całości, społeczeństwie i kulturze, poprzez uczestniczące w nich indywidualności, formujące się tożsamości i podmiotowości. Postrzegając postmodernę, za Jeanem-Françoisem Lyotardem, jako przepisywanie nowożytności, jako coś zawartego już w modernie, można odsunąć myśl o transformacji, przemianie czy innowacyjności. Niemniej - jak sam zaznacza - ( ) zwodnicze potrafi być ( ) rozumienie przepisywania. Pułapka tkwi w tym, że poszukiwanie źródeł przeznaczenia samo jest już tego przeznaczenia częścią, a pytanie o początek intrygi stawia się na końcu, bo ono dopiero stanowi jej zamiar finalny 17 i tak też Pisać ją ( ) znaczy zawsze ją prze-pisać. Nowożytność pisze się sama, wpisuje się w samą siebie, w ciągłym prze-pisaniu [przepisywaniu] 18. Nie zawsze jednak przepisywanie oznacza powtarzanie. W stawaniu się rzeczywistości ujawniają się obszary, sfery czy przestrzenie, w których dokonujące się przeobrażenia stają się bardziej widoczne. Wydaje się, że między innymi sztuka czy filozofia stanowią takie właśnie widoczne przestrzenie zmian. Wielu myślicieli wskazuje na sztukę jako dziedzinę radykalnych przekształceń, podobnie na gruncie 14 Por. T. W. Adorno, Dialektyka negatywna, przekł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986, s Tamże, s Por. tamże, s J.-F. Lyotard, Przepisać nowożytność, w: Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod red. S. Czerniaka, A. Szahaja, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1996, s Tamże, s

169 filozofii podkreślają oni szereg zmian w myśleniu i postrzeganiu rzeczywistości społeczno-kulturowej. Sama charakterystyka filozofii postmodernistycznej sprowadza się w dużej mierze, co zaznaczał swego czasu Andrzej Szahaj, do stwierdzenia, że jest ona wehikułem zmiany i apelem o przemyślenie podstaw naszej kultury od nowa 19. A co za tym idzie, rozpatrzenia funkcjonującej od starożytności - kwestii wielości i jedności rzeczywistości. W kontekście ponowoczesnej kultury, sprowadza się to do rozważania problemu aktualizowania się kierunku bądź kierunków rozwoju. Czyli dążenia do odpowiedzi na pytanie: czy człowiek i jego kultura zmierza bardziej ku globalizacji i uniwersalizacji czy też raczej w stronę różnicowania i wielości? Zarówno procesy globalizacyjne, jak i zjawiska wielokulturowego i transkulturowego funkcjonowania człowieka, wzajemnie się nie wykluczają, w związku z czym trudno wskazać jednolity kierunek dokonujących się zmian. W tej sytuacji pomocne okazuje się powszechne dążenie człowieka do opisywania i komentowania rzeczywistości, wsparte na pragnieniu metafory. Wspomniany już Andrzej Szahaj, odwołując się do powieści Michaiła Bachtina i jego opisów karnawału, zwraca uwagę na podobieństwo owego opisu z obecną rzeczywistością i proponuje rozumienie postmoderny jako kultury karnawału 20. Dalej, nawiązując z kolei do koncepcji Leszka Kołakowskiego, stwierdza, iż kultura taka posiada swego bohatera, mianowicie: filozofa-błazna 21. Zarówno czas karnawału, jak i działania błazna niosą z sobą potencjał aktualizowania się twórczych wyobrażeń, ale też kreowania przestrzeni tajemnicy. Niemniej nie jest tajemnicą, dla A. Szahaja, iż w przestrzeni sztuki Następuje zmierzch linearnej wizji rozwoju 22 i Dominować poczyna lokalność komunikatów artystycznych 23. Przyjmuje on, że Transformacja ta towarzyszy bardziej ogólnemu procesowi decentracji kultury współczesnej. Sens nie bije już w niej z jednego źródła, produkcja znaczących kulturowo tekstów staje się rozproszona, publiczność 19 A. Szahaj, Ponowoczesność czas karnawału. Postmodernizm filozofia błazna, w: Postmodernizm a filozofia, s Por. tamże, s Por. koncepcję filozofa-błazna, zarysowaną przez Leszka Kołakowskiego w tekście pt. Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia), w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, t. II, Wyd. Nowa, Warszawa Istotne dla postawy filozofa-błazna jest to, że myśl jego jako błazna może poruszać się po wszystkich ekstremach myślenia, albowiem świętości dzisiejsze były wczoraj paradoksami, a absoluty na równiku bywają bluźnierstwem na biegunie. Tamże, s A. Szahaj, Ponowoczesność czas karnawału, s Tamże, s

170 zaś nastrojona na różne fale 24. Czy jednak owo rozproszenie nie może być właśnie ową tajemnicą? Rozproszenie może bowiem jak w karnawale ujawniać się jako chwilowe, albo też może stanowić swoisty żart rozumu. Tym samym przestrzeń sztuki ponowoczesnej, ale też przestrzeń nauki i wiedzy, rysują się z jednej strony jako swoiste przestrzenie karnawałowe, z zakrytą twarzą, ale odważnie i frywolnie kroczące po ulicach codzienności, z drugiej zaś strony jako przestrzenie samotnego poszukiwania znaków w świecie naznaczonym wielością i różnorodnością. Wydaje się, że ów brak jednotorowości w działaniach dokonywanych na owych płaszczyznach bycia człowieka, pozwala właśnie na budowanie pochopnych sądów o rzeczywistości oraz na opór wobec poruszania wyobraźni. Tymczasem wspomniany apel o przemyślenie podstaw naszej kultury od nowa, jaki miałaby wyrażać postawa postmoderny, może okazać się właściwą drogą, co zresztą zostało już w dyskursie filozoficznym podjęte. Jednak jak mówić o jedności w perspektywie multikulturowej wielości? Odpowiedzi szuka m.in. Jürgen Habermas, który rozważając myśl Johanna Metza, podkreśla, iż w ponowoczesności człowiek styka się z poszufladkowanym i pozbawionym centrum światem, stając przed faktem równoczesności nierównoczesnego 25. Odwołuje się on do ilustracji owej równoczesności nierównoczesnego, dokonanej przez J. Metza w tekście pt.: Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile. Zwraca on uwagę na to, że człowiek nieustannie zmuszony jest do odkrywania tego, co w zasadzie zostało już przez innych dawno odkryte, niezależnie od tego, czy związane jest to ze sferą polityki czy sztuki, czy dotyczy reguł postępowania społecznego czy reguł gry. Wiele rzeczy, które początkowo wydają się człowiekowi obce i dziwne, zostało już przecież doświadczone, opisane i przedyskutowane przez innych wcześniej 26. Tym samym orzeka on konieczność rekontekstualizowania nie tylko pojęć, ale i samej tradycji. W związku z tym odwołuje się między innymi do pojęcia rozumu anamnetycznego, który opiera się zapominaniu, także zapominaniu zapominania 27. Łącząc motywy z przeszło- 24 Tamże, s Por. J. Habermas, Od wrażenia zmysłowego do symbolicznego wyrazu, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, s Por. tamże, s A także J. Metz, Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile, Gutersloher Verlagshaus Mohn, Gutersloh 1981, s Por. tamże, s. 86. Cyt. Za J. Habermasem. 160

171 ści z nowoczesnym potencjałem językowym, łączy on ratio z memoria i jak stwierdza sam J. Metz dochodzi do ugruntowania rozumu komunikacyjnego w anamnetycznym 28. Na bazie tego zestawienia buduje obraz kształtowania się kultury przypomnienia czy też, jak określa to inaczej kultury odczuwania braku, w której przypominanie stanowi istotę uwrażliwiania na przyszłość. Można zatem przyjąć za J. Habermasem, iż w owej perspektywie filozofia kieruje siłę anamnezy przeciwko zapominaniu o zapominaniu. I jak stwierdza on dalej ( ) to sam argumentujący rozum w głębokich warstwach swych własnych pragmatycznych założeń odsłania warunki sięgania do bezwarunkowego sensu i tym samym otwiera wymiar roszczeń do ważności, które transcendują społeczne przestrzenie i historyczne czasy 29. W przytoczonym kontekście to właśnie rozum pozwala człowiekowi zafunkcjonować w aspekcie kulturowego pluralizmu światopoglądowego i sytuacji wielokulturowości. Różnorodność sposobów bycia w społeczeństwie multikulturowym utrudnia zapewne budowanie jednego modelu wspólnoty, niemniej rozum pozwala na poszukiwanie wspólnego punktu odniesienia i tego, co wspólne, bez zapominania o własnych źródłach. Zarówno na gruncie filozofii, jak i teorii sztuki stawia się pytania i stosuje pojęcia znane od dawna, czyni się to natomiast w pewnej nowej perspektywie, naznaczonej ruchliwością, wielością znaczeń i interpretacji ludzkich działań. Nowej rozumianej jednak jako szerszej, bardziej otwartej, a nie przeciwstawnej wobec tego, co było. Jak podkreśla Jerzy Bober zwraca się uwagę przede wszystkim na istnienie nieciągłości i kryzysów, wskazujących na przechodzenie od dawnego (nowoczesnego) do nowego (ponowoczesnego) sposobu bycia. Przejście to ma się wiązać z odrzuceniem dawnego sposobu interpretowania rzeczywistości ( ) 30. Większość badaczy podkreśla jednak polifoniczność ponowoczesnej kultury i możliwość dostrzegania raczej fragmentu niż całości. Nie jest to bynajmniej ostateczny stan rzeczy, a sposób postrzegania czy dostrzegania w przestrzeni rzeczywistości jednej globalnej kultury bądź wielu różnorodnych 28 Tamże, s. 87. Cyt. Za J. Habermasem. 29 Tamże, s J. Bober, Powinność w świecie cyfrowym. Etyka komputerowa w świetle współczesnej filozofii moralnej, Warszawa 2008, s

172 kultur zależy w dużej mierze od subiektywnego podejścia, uwarunkowań rozumu i sposobu myślenia. Można zatem zapytać: czy zmienia się faktycznie przestrzeń kulturowa czy raczej dokonują się zmiany w sposobie postrzegania i oglądu rzeczywistości, a zwłaszcza owej przestrzeni przez człowieka? Czy raczej świat zewnętrzny czy raczej sposób myślenia o tym świecie? Według J. Metza w Europie uwidacznia się wyraźnie uniwersalizm w myśleniu o kulturze i postrzeganiu w niej człowieka, wypływający z uniwersalizmu oświeceniowego. Jego zdaniem ów uniwersalizm ( ) uzasadnia nową polityczną kulturę 31 i Gwarantuje ( ), że pluralizm kulturowy nie rozpłynie się po prostu w niejasnym relatywizmie i że postulowana kultura wrażliwości pozostanie nosicielką prawdy (wahrheitsfähig) 32. Tym samym można przyjąć, iż dążenia wypływające z założeń uniwersalizmu sprzyjają koegzystencji różnych grup i wspólnot w jednej przestrzeni kulturowej i pozwalają na kształtowanie płaszczyzny częściowej integracji, np. na poziomie edukacji czy spraw socjalnych. Niemniej J. Metz, a za nim także J. Habermas podkreślają, iż istotna dla integracji przestrzeń kultury to przestrzeń polityki. W społecznościach wielokulturowych jak pisze J. Habermas, analizując poglądy J. Metza podstawowe prawa oraz zasady państwa prawa stanowią punkty krystalizacyjne politycznej kultury, która ma jednoczyć wszystkich obywateli państwa; ta z kolei jest podłożem równoprawnej koegzystencji grup i subkultur o specyficznym pochodzeniu i tożsamości. Rozłączenie tych dwóch płaszczyzn integracji jest warunkiem tego, by kultura większości nie wywierała dłużej definicyjnej presji na wspólną kulturę polityczną, by się jej raczej podporządkowała i otworzyła na pozbawioną przymusu wymianę z kulturami mniejszości 33. Wspólna zatem przestrzeń polityczna Europy jest miejscem, była i będzie, działania wielu, zróżnicowanych kulturowo społeczności, co zmusza do bardziej otwartego i szerszego myślenia o relacjach międzyludzkich, międzykulturowych i międzypaństwowych. Większe możliwości przemieszczania, poruszania czy komunikowania sprzyjają owym wymianom międzykulturowym i pod tym względem antropolodzy i badacze kultury są zgodni, wymiana kulturowa i przenikanie się kultur już dawno się dokonało. Wszystkie koncep- 31 Cyt. Za J. Habermas, Od wrażenia zmysłowego, s Cyt. Za Tamże, s Tamże, s

173 cje, których twórcy wskazywali na mozaikowość, hybrydowość czy fragmentaryczność, znalazły swe uzasadnienie w szeregu zjawisk i procesów społeczno-kulturowych. Niemniej myśl o wielości kultur w jednej, całościowej przestrzeni kultury globalnej nie wydaje się w pełni akceptowana. Zapewne wynika to z faktu, iż pojęcie globalności odnosi się zwykle do procesów związanych z wirtualizacją rzeczywistości i globalizowanie się, tworzenie wspólnej dla wszystkich mieszkańców świata przestrzeni, łączy się często z możliwościami, jakie daje przestrzeń wirtualna. Stąd zestawienie płaszczyzn - politycznej, państwowej, religijnej, obyczajowej, naukowej itd. jako przestrzeni realnej z tym, co określa się mianem globalizacji w sensie kształtowania wirtualnej wspólnoty, budzi wątpliwości. Niemniej procesy globalizacyjne dotykają również przestrzeni realnych, związanych z handlem, rozrywką czy edukacją, dzielą one jednak przestrzeń codzienności z procesami różnicowania, rozwoju lokalnych struktur i uobecniania się wielości wszystkiego. Wszystko zatem sprowadza się do konieczności rekontekstualizacji pojęcia kultura, o czym mówił W. Welsch, a co zostało już zaznaczone. Trudno jest bowiem wypowiadać się na temat kultury jako takiej, skoro ma ona wiele twarzy, ale z drugiej strony trudno również mnożyć owe byty pojęciowe, jak kultura globalna, kultura lokalna, kultura regionalna, kultura Sieci, kultura medialna itd. w nieskończoność. Stąd też twierdzenie Zygmunta Baumana o płynności obecnej kultury okazuje się trafne 34. Dokonuje on swoistego porównania zjawisk zachodzących w kulturze do tego, co mogą płyny w naturze, a mianowicie pisze, że płyny omijają przeszkody i zapory, rozpuszczają albo torują sobie drogę, przesiąkając przez nie lub drążąc je kropla po kropli 35, tak jak procesy dokonujące się w przestrzeni społeczno-kulturowej. Metafora wydaje się znacząca i zasadna (przywodzi na myśl Talesowską pierwszą zasadę pojmowaną przez niego jako wodę, która wszystko przenika), nie odwołuje się jednak do transformacji w przestrzeni kulturowej, ukazującej się wyraźnie i w określonych granicach, ale raczej wskazuje na powolne, długotrwałe i dokonujące się krok po kroku, w różnych kierunkach przekształcenia czy modyfikacje. Wyraża też w pewnym sensie 34 Por. Z. Bauman, Płynna nowoczesność, przekł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków Pierwotnie tekst opublikowany w Polityce. 35 Tamże, s

174 ową niemożność wskazania na to: czy może bardziej wielość czy może raczej jedność w oglądzie kultury staje się dominująca? Płynów może być wiele, ale opływają jedną przestrzeń, a czy przez to owa przestrzeń się różnicuje? Zapewne tak, a wówczas czy wciąż pozostaje tą jedną przestrzenią? Czy człowiek ma zatem do czynienia z rzekomą/mymi zmianą/nami w przestrzeni kulturowej czy też rzeczywistą/ymi? W obliczu mnożących się pytań propozycja Welschowska, odwołania się do rozumu transwersalnego, zdaje się istotna i równie znacząca, jak te przytoczone wcześniej. Za jego pomocą bowiem można przechodzić pomiędzy różnymi systemami sensu i konstelacjami racjonalności, od jednego systemu reguł do innego, jednocześnie uwzględniając różne wymogi i spojrzenia wychodzące poza kraty koncepcji 36. Niemniej trudno zasadniczo uznać, iż w postmodernistycznym myśleniu zakłada się, chociażby poprzez rozum transwersalny, jakąś transformację przestrzeni kulturowej. Jest to raczej ryzykowne stwierdzenie. Po pierwsze, postmoderna nic nie zakłada, stanowi jedynie pewien stan obecny, w którym ujawniają się pewne zdolności, formy, praktyki itp. Po drugie, dopiero człowiek, który jak uznaje W. Welsch potrafi sprostać prawdziwej kondycji racjonalności i wykształcić odpowiednią praktykę rozumu 37, zaczyna poruszać się pomiędzy owymi różnymi systemami, staje dopiero na drodze poznania ponowoczesności i nabywania kompetencji w kształtowaniu własnej ponowoczesnej kondycji. Zdarzają się oczywiście również formy chybione, jednak niczemu nie szkodzą i nie podważają zasady przejściowości. Tymczasem to, co ukazuje się jako wielość w powszechnym oglądzie rzeczywistości, można za W. Welschem analogicznie przenieść na obszar architektury i dopatrywać się w architekturze form wyglądu wielości. W jego rozumieniu to właśnie architektura przekazuje ( ) doświadczenia wielości 38, a udaje się w nich rozpoznać trzy typowe formy: Wielość może pojawiać się jako rozłączne zestawienie pojedynczych monad; może być zainscenizowana jako pełne napięcia współdziałanie rozmaitych paradygmatów w jednym dziele; może też pojawić się w formach zespolonych, gdzie różne punkty wyjścia są wprawdzie 36 Por. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna, s Por. Tamże, s Tamże, s

175 aktywne, lecz prawie nie dadzą się wyrazić pojedynczo 39. Analogia architektoniczna w tym wypadku wydaje się właściwa i sprzyja obrazowaniu pewnych posunięć w przestrzeni społeczno-kulturowej. Na przykład fragmentaryczność w postrzeganiu człowieka może zostać odczytana jako zestawienie różnorodnych, niejednolitych fragmentów fasady, a hybrydowość w edukacji jako zlepienie ze sobą i powołanie do życia jako nową formę czy postać niezależnych i odmiennych przestrzeni, wewnętrznej i zewnętrznej, sklepienia i podłogi, okien i drzwi, przytłumionych niszy i otwartych przedsionków, a w końcu także sacrum i profanum. Postmoderna ma jednak to do siebie, że jak sugeruje wspomniany W. Welsch zarówno w sztuce, jak i w naukach, akcenty są różnie rozłożone. Tym samym, jeśli położy się akcent, jak zrobił to Jean Baudrillard, na cyfrowość i fraktalność otaczającej człowieka rzeczywistości, istotna w widzeniu kultury okazuje się być aleatoryczność. Wówczas przestrzeń kultury jawi się jako pozbawiona punktu odniesienia, a także rozproszona, bez możliwości zakreślenia czy wskazania przyczyn i skutków ludzkich działań. Termin aleatoryczność stosuje on jako słowo klucz do odczytywania informacji o rzeczywistości. W swej książeczce, znacząco zatytułowanej: Słowa klucze, stwierdza on, iż Żyjemy w świecie aleatorycznym, świecie całkowicie przypadkowym, w którym nie istnieje już ani podmiot, ani przedmiot, harmonijnie rozdzielone w rejestrze wiedzy. ( ) także my sami, przez wzgląd na sam nasz sposób myślenia, należymy do mikrokosmosu molekularnego i to właśnie przesądza o radykalnej nieokreśloności świata 40. Wydaje się jednak, iż owa aleatoryczność stanowić może jedynie swoistą matrycę rzeczywistości, i to jedną z wielu, które kształtowane są w cyfrowej przestrzeni kulturowej jako sposoby odbijania i pomnażania rzeczywistości. Czy można jednak określić jakoś ową sytuację człowieka bądź wskazać istotną cechę jego ponowoczesnego życia bez odwoływania się do wirtualizacji czy cyfryzacji rzeczywistości? Dla W. Welscha taką cechą będzie zapewne zdolność do przejść realizowana przez rozum transwersalny, a stanowiąca, jego zdaniem, wręcz ponowoczesną cnotę 41. Niemniej J. F. Lyotard, rozważając formę ponowoczesnego życia, użył pojęcia sveltezza, co 39 Tamże, s J. Baudrillard, Słowa klucze, przekł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008, s Por. Tamże, s

176 można tłumaczyć jako zręczność czy też chyżość 42. Celność owego terminu docenia także W. Welsch, uznając, iż wyraża on właśnie transwersalność. W swych analizach dobrotliwie stwierdza: Jak sveltezza inteligentna i nie dogmatyczna, lekkonoga, ale nie lekkomyślna, precyzyjna, a nie tylko dokładna przechodzi od jednej konfiguracji do drugiej, tak rozum transwersalny ma swój byt (Dasein) w procesach przejścia i wymiany. Można potraktować owe słowa jako pewien ukłon w stronę Lyotarda, którego teksty poddaje on zazwyczaj solidnej krytyce. Tymczasem sveltezza okazuje się na tyle wyrazista, aby wystarczająco opisać ponowoczesną, zręcznie przekształcającą się, przestrzeń życia. Nad jakością i formą owych przekształceń można się długo rozwodzić i zastanawiać nad tym, czy są one wyrazem faktycznych, głębokich zmian czy też raczej tylko nowego ujęcia, ale niektóre przekształcenia okazują się przestrzenią codziennych ludzkich doświadczeń. Wystarczy odwołać się do tych zjawisk czy procesów, o których pisał już wiele lat temu Zygmunt Bauman, rozpatrując płynność czasów ponowoczesnych i problem życia w niepewności. Wskazał on przede wszystkim na zanikanie więzi wspólnotowej, na jej stopniowe osłabianie i tworzenie się połączeń doraźnych i tymczasowych, a także na upadek długoterminowego myślenia, planowania i działania 43. Kolejną widoczną zmianę, w rozważaniach Z. Baumana, stanowi przeniesienie odpowiedzialności za rozwiązywanie dylematów tworzonych przez dokuczliwie ulotne i nieustannie zmieniające się okoliczności na barki jednostek oczekuje się od nich dziś, że będą świadomymi podmiotami >>wolnego wyboru<< i w pełni ponosić będą konsekwencje podejmowanych przez siebie decyzji 44. Biorąc pod uwagę zanikanie bezpośrednich więzi wspólnotowych w społecznościach ponowoczesnych i kształtowanie się raczej powiązań opartych o wspólnotę sieciową, a także idący za tym brak poczucia współodpowiedzialności, można przyjąć, iż jedyną możliwą do zainicjowania formą bycia w świecie, okazuje się bycie epizodyczne, naznaczone elastycznością i niepewnością właśnie. Tym samym mówienie o wielości kultur i kreowaniu przez nie własnych odrębnych przestrzeni staje się nietrafione. Obecne uczestnictwo człowieka w kulturze 42 Por. J.-F. Lyotard, Tombeau de l intellectuel, Editions Galilée, Paris Por. Też W. Welsch, Nasza postmodernistyczna, s Por. Z. Bauman, Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, przekł. M. Żakowski, Sic!, Warszawa 2007, s Tamże, s

177 sprowadza się bowiem, biorąc pod uwagę zatracanie się bezpośredniego bycia wspólnotowego, do dzielenia przestrzeni uczestnictwa, dzielenia z Obcymi, Innymi, Drugimi, a jak podkreśla Z. Bauman do życia w niepożądanej i naprzykrzającej się bliskości nieznajomych 45. Nie chodzi bynajmniej o różnorodności i odmienności kulturowe, ale o poczucie więzi z daną grupą, daną społecznością, którego w zasadzie brak, a także o poczucie sensu i znaczenia uczestnictwa w przestrzeni społecznej, politycznej, historycznej, edukacyjnej czy kulturowej. W kontekście rozważań prowadzonych przez Z. Baumana nasuwa się myśl o znaczeniu słów i gestów, co rozpatrywał już wcześniej Max Horkheimer w książce pt.: Społeczna funkcja filozofii. Pisząc m.in. Dzisiaj odebrano naturze mowę czy Podejrzane jest każde słowo czy zdanie ( ) 46, podkreślił on problem zatracania przez człowieka pewnych sfer doznań, a w tym przypadku akurat doświadczania poprzez słowo i wypowiedź, poprzez które realizowała się zawsze ludzka wolność i twórczość. Pozbawienie słowa znaczenia, sprawiło, iż pozostały człowiekowi jedynie puste ślady, bez kontekstu, zawartości, wnętrza i interpretacji. Tym samym przytoczona przez M. Horkheimera anegdota o chłopcu, który spojrzał w niebo i zapytał: >>tato, co reklamuje księżyc?<< 47, nie jest już tylko alegorią tego, co stało się ze stosunkiem człowieka do przyrody 48, ale tego, co stało się ze stosunkiem człowieka do świata w ogóle. Dla wskazanego autora to obraz transformacji świata w świat będący bardziej światem środków niż celów 49, światem pustych śladów, pozbawionych znaczenia i sensu, prowadzących do nikąd. Taki obraz nie sprzyja ani myśleniu o całości, ani podkreślaniu wielości w ponowoczesnym modelu społeczno-kulturowym. Na puste słowa, gesty i pozbawione znaczenia znaki zwraca również uwagę J. Baudrillard pisząc o procesie likwidacji znaczeń i manipulowaniu rzeczywistością 50. Wartość znaku to we wszystkich kulturach świata źródło siły dla przestrzeni symbolicznej danej społeczności, tymczasem, jak podkreśla J. Baudrillard: Dzisiaj rozciąga się przed nami nowy 45 Tamże, s Por. M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, przekł. J. Doktór, PIW, Warszawa 1987, Tamże, s Tamże, s Tamże, s Por. J. Baudrillard, Pakt jasności. O inteligencji zła, przekł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s

178 świat fetyszyzmu radykalnego ( ), który potrwa aż do chwili, gdy znak stanie się na nowo czystym obiektem, poza i ponad metaforą 51. To samo też jego zdaniem spotyka myśl, popada ona w rzeczywistość, co pozbawia ją dystansu i obarcza pustką. Jeśli bowiem przechodzi się od wirtualnych mutacji do realnych projektów (jak Peter Sloterdijk w swym projekcie parku ludzkiego), traci się wszelki filozoficzny dystans, a myśl, mieszając się w rzeczywisty bieg spraw, nie oferuje nam nic więcej prócz fałszywej możliwości wyboru wewnątrz samodzielnie funkcjonującego systemu 52. Nie można uznać owej wizji za jedyny możliwy obraz postmoderny, ale jej autor wskazuje wyraźnie na swoisty upadek ponowoczesnego myślenia, upadek w rzeczywistość, który zarówno myśl, jak i znak, unicestwia pozbawiając je sensu i znaczenia. Niemniej propozycja J. Baudrillarda stanowi istotny głos w dyskusji nad kształtem obecnej kultury, zazwyczaj też jest to głos pobudzający do refleksji, budzący pytania, zmuszający do poszukiwań. Tymczasem W. Welsch zaleca dużą ostrożność w definiowaniu i opisywaniu postmoderny, ponieważ, jak sam podkreśla, postmoderna wprawdzie transformuje modernę, lecz jej nie kończy i nie przeradza się w antynowoczesność 53. Można zatem uznać, iż to, co się dokonuje w przestrzeni kulturowej to, coś w rodzaju nieustannego, wieloaspektowego, wielowymiarowego i zróżnicowanego przekształcania, sprzyjającemu również odradzaniu się na nowo nawet najbardziej przedawnionych stanowisk 54. Niemniej obecna struktura rzeczywistości zostaje w postmodernie określona jako stan radykalnej wielości, w którym dopuszczalne są wszystkie możliwe strategie i wszystkie rozwiązania. Można uznać ją za nową formę gry jedności i wielości, w odniesieniu do których dąży się do przeformułowań 55, a sam termin za hasło wywoławcze czy sygnał do dyskusji nad tradycyjnymi i nowymi strategiami, stanowiącymi podłoże do poszukiwania zrozumienia tego, co nazwano niegdyś kulturą. 51 Tamże, s Tamże, s W. Welsch, Nasza postmodernistyczna, s Por. Tamże, s W. Welsch podkreśla, iż niezależnie od dokonujących się w obszarze postmoderny zmian, nic nie stoi na przeszkodzie temu, aby właśnie w jej sprawach na nowo zajmować stanowiska, uznawane za przedawnione, jak np. realizmu pojęciowego. 55 Stąd też W. Welsch określa grunt filozofii jako pojęciowo-paradygmatyczne miejsce przemiany, 168 tamże, s. 443.

179 POST-MODERNITY AND TRANSFORMATION OF CULTURAL SPACE. ONE CULTURE OR RATHER THE MULTIPLICITY OF CULTURES? In this article the issue of perception and understanding of post-modernity has been considered. An attempt has also been undertaken to answer the questions: does postmodernity bring something new, and if not, does it change anything? Doesn t it introduce confusion and chaos into the existing structures and socio-cultural models? And does the reality, known as post-modernity consist of one culture or rather the multiplicity of cultures? The question of transformations taking place in the area of culture is also considered, especially the transformation in the way of thinking, particularly on the basis of philosophy. The problem of changes or transformation in the way of perception of the whole has also been considered, especially the one relevant to culture. The article refers to the thoughts and assumptions, among others, of: W. Welsch, G. Deleuze and F. Guattari, T. Adorno, J. Habermas, O. Marquard, J.-F. Lyotard and L. Kołakowski. BIBLIOGRAFIA: 1. Adorno T. W., Dialektyka negatywna, przekł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa Baudrillard J., Słowa klucze, przekł. S. Królak, Sic!, Warszawa Baudrillard, Pakt jasności. O inteligencji zła, przekł. S. Królak, Sic!, Warszawa Bauman Z., Płynna nowoczesność, przekł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków Bauman Z., Płynne czasy. Życie w epoce niepewności, przekł. M. Żakowski, Sic!, Warszawa Bober J., Powinność w świecie cyfrowym. Etyka komputerowa w świetle współczesnej filozofii moralnej, Warszawa Czerniak S., Michalski R., Cielesność. Kompensacja. Mimesis. Wokół pojęciowego instrumentarium współczesnej antropologii filozoficznej. Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa Deleuze G., Guattari F., Co to jest filozofia?, przekł. P. Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk Habermas J., Od wrażenia zmysłowego do symbolicznego wyrazu, przekł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa

180 10. Horkheimer M., Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism, przekł. J. Doktór, PIW, Warszawa Kołakowski L., Pochwała niekonsekwencji, t. II, Wyd. Nowa, Warszawa Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod red. S. Czerniaka, A. Szahaja, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa Welsch W., Nasza postmodernistyczna moderna, przekł. R. Kubicki, A. Zeidler- Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998 Dr Monika Miczka-Pajestka adiunkt w Katedrze Pedagogiki na Wydziale Humanistyczno-Społecznym Akademii Techniczno- Humanistycznej w Bielsku-Białej. mmp111@poczta.fm 170

181 III. MEDIA W PROCESIE PRZEMIAN MEDIA IN TRANSITION PROCESS 171

182 Urszula ŻYDEK-BEDNARCZUK METAFORY MEDIALNE Z PUNKTU WIDZENIA LINGWISTYKI 1. Wprowadzenie Nowe media, a szczególnie Internet, nasycony są metaforami. Ich obecność ujawnia się w wielu definicjach. Metafora obecna jest np. na etapie projektowania interfejsu, bo organizuje nasze doświadczenie sieci w postaci rozpoznawalnej formy, np. w przeglądarkach w formie określeń: ulubione, historia, odśwież, ciasteczko. Z kolei podczas interakcji mówimy o nawigowaniu i serfowaniu. Należy zastanowić się, z czego wynika ta metaforyczna rama dla Internetu? Czy zgodnie z teorią G. Lakoffa i M. Johnsona (1988) jest ona podstawą naszego działania? Czy może skomplikowany świat technologii i precyzyjnych terminów należy oswoić za pośrednictwem znanych pojęć i wyobrażeń, stąd wprowadzone pojęcia jak ikona, okno, strona, portal, biblioteka, archiwum, lustro, brama. Moim zdaniem, takie ujmowanie metafor medialnych, szczególnie dotyczących Internetu wymaga w badaniach naukowych podejścia pragmatycznego i kognitywnego. Do badania metafory wykorzystuję teorię przestrzeni medialnych Fauconniera (1985), teorię metafory Lankackera (1995), teorie metafory potocznej Lakoffa i Johnsona (1988), teorię amalgamatów Fauconniera i Turnera (2001). Wykorzystanie wielu metod badania podyktowane jest dość skomplikowaną interpretacją i rozumieniem metafor medialnych szeroko osadzonych w kontekstach społecznych i kulturowych. Metafory są nieodzownym narzędziem organizowania wszelkich wywodów o charakterze poznawczym. Stanowią one figury myśli, które znajdują swoje odzwierciedlenie w języku. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na definicję metafory. E. Tabakowska (1995, 4) charakteryzują ją następująco: Metafora jest ludzkim sposobem pojmowania i wyrażania rzeczy trudnych, abstrakcyjnych i nieznanych w kategoriach rzeczy konkretnych i od dawna znajomych (Tabakowska 1995,4). Istotą metafory jest rozumienie i 172

183 doświadczanie pewnego rodzaju rzeczy w terminach innej rzeczy (Lakoff, Johnson 1988, 27). Ronald Langacker zaś konstatuje domenę docelową postrzegamy przez okulary kolejnych domen źródłowych (Langacker 1995). Metafora staje się więc środkiem oglądu, a zarazem wykorzystuje do tego celu sferę konkretnych doświadczeń każdego człowieka. W ujęciu węższym powinna ona ilustrować, oddawać istotę zjawiska poprzez wykorzystanie terminu pochodzącego z domeny źródłowej. Brown nazywa ją poziomem lub układem odniesienia i przeniesienia go w inny kontekst. W przypadku, gdy kryterium opisu metafory medialnej staje się geneza obrazu metaforycznego, punktem wyjścia jest podstawowa wiedza o świecie, w którym żyje wspólnota językowa oraz właściwa dla niej baza doświadczeniowa. Funkcjonalność metafory medialnej i w konsekwencji jej ugruntowanie w ramach systemu językowego jest zatem funkcją jej zgodności z doświadczeniem i wiedzą potoczną. Człowiek kształtuje aparat poznawczy, obserwuje i bada go dokonuje w nim porównań, kategoryzuje je, wreszcie na podstawie zdobytych doświadczeń nadaje im znaczenia. Owocem tych zabiegów są metafory. Określenie relacji między różnymi strukturami lub elementami tych struktur stanowi zdaniem Langackera element zdolności kognitywnych człowieka (Langacker 1995, 16, 166.) Znaczenie struktur semantycznych charakteryzowane jest względem jednego lub wielu obszarów konceptualizacji określanych przez Langackera jako domena kognitywna. Domeną kognitywną może być każdy rodzaj doświadczenia pojęcie, złożenie konceptualne lub system wiedzy. Ustalenie odpowiedniości między poszczególnymi domenami kognitywnymi domeną źródłową i docelową, a następnie odbywającą się w strukturach poznawczych człowieka projekcją metaforyczną z domeny źródłowej do docelowej jest mechanizmem warunkującym powstanie metafory (Lakoff, Johnson, 198;. Langacker 1995). Na podstawie tego stwierdzenia możemy określić, do jakiego doświadczenia odwołuje się domena źródłowa w każdym z rozszerzeń metaforycznych. (Jäkel 2001, rozdz. 3 i 4). 2. Metoda i materiał do analizy Przedmiotem analizy są wybrane metafory medialne, związane z komputerem i Internetem, którym towarzyszy współczesna refleksja lingwi- 173

184 styczna, kulturoznawcza i medioznawcza. Analiza będzie traktowana jako forma ujęć modelowych, które mogą posłużyć do badania innych, nowych metafor. Tytułowe metafory medialne rozumiem na trzy sposoby: jako charakterystyczne komponenty tekstów medioznawczych, np.: SPOŁECZEŃSTWO SIECI, SPOŁECZEŃSTWO KONSUMPCJI, GLOBALNA WIOSKA, SPO- ŁECZEŃSTWO SPEKTAKLU; jako środki językowe wykorzystane do tworzenia metafory, np.: NAWIGOWAĆ, SERFOWAĆ, KLIKAĆ, LINKOWAĆ oraz jako metafory nośne, obrazowe, sugestywne, przemawiające do wyobraźni czytelnika, np.: LABIRYNT, BIBLIOTEKA, ARCHIWUM, OKNO, KŁĄCZE, SPIRALA, POTOP, BIEGUNKA OBRAZÓW, ZIEMIA BEZ TERYTORIUM, PANOWIE POWIETRZA. Marshall McLuhan, (2001, 2004), autor wielu metafor stwierdza: Język jest metaforą w tym sensie, że nie tylko przechowuje, lecz również przenosi doświadczenie z jednej formy w inną /../ jednak zasada wymiany czy przenoszenia czyli metafora leży w zdolności naszego umysłu do nieustannego przekładania jednego zmysłu na drugi. Robimy to w każdym momencie naszego życia (McLuhan 2001, 142). Do analizy materiału językowego przyjmujemy następujące stwierdzenia (por. Lakoff, Johnsona 1988): 1. Metafora - nadaje strukturę rzeczom i substancjom. 2. Struktura orientacyjna - występuje w metaforze związanej z przestrzenią i kierunkiem, np.: ocean, potop, ścieżka. 3. Gestalty doświadczeniowe - występują wtedy, gdy mamy nałożenie struktury pewnej rzeczy na innego rodzaju rzecz lub doświadczenie, np. metafora okna, bramy, portalu. 4. Tło. 5. Uwypuklenie uwypuklenie metaforyczne funkcjonuje wtedy, gdy pewne elementy sytuacji pasują do gestaltu np.: epoka Gutenberga. 6. Cechy interakcyjne - wymiary naszego doświadczenia są interakcyjne, toteż metafory muszą być interakcyjne, np.: nawigować, klikać, serfować. Materiał do analizy zebrano z prac badaczy mediów. Wybrano fragmenty, w których autorzy zastosowali metaforę. Należały tutaj prace m.in. McLuhana (2001, 2004), Kerckhove a (2001, 2006), Baudrrillarda (2006) i innych badaczy mediów. Znaczenia zawarte w teorii badaczy mediów miały 174

185 posłużyć tłumaczeniu metafory. Następnie za pomocą analizy kognitywnej podzielono materiał, wykorzystując sytuację rozumienia bezpośredniego i pośredniego. Analiza semantyczna wiązała się ze znaczeniami funkcjonującymi w domenie źródłowej często reprezentowanej w myśli naukowej badacza mediów i przeniesionej na docelową. Dodatkowo posiłkowano się poglądami przedstawionymi przez badacza mediów i jego tłumaczeniami metafory medialnej. 3. Analiza metafor medialnych Analizę rozpoczynamy od metafor zastosowanych przez McLuhana. Wybrałam 4 metafory najpopularniejsze dla tego badacza: ŚWIAT TO GLOBALNA WIOSKA MEDIUM TO PRZEDŁUŻENIE CZŁOWIEKA MEDIA TO ENERGIA ALFABET TO SOFTWARE Metafora ŚWIAT TO GLOBALNA WIOSKA oddaje wizję świata ery elektronicznej, w którym rzeczywistość społeczna jest całościowa i integralna, zdeterminowana przez technologię. Domeną źródłową jest pojęcie wioski wynikające z naszej semantyki potocznej, rozumianej jako społeczność zwarta, która ma określoną formę organizacji. Globalny tłumaczony jest w słownikach synonimicznie jako ogólny, ujmowany w całości, całkowity. Domeną źródłowa są więc pojęcia : wioska i globalna. Domeną docelową staje się pojęcie uzyskane poprzez metaforę i oznacza Globalna wioska (ang. global village) - termin wprowadzony w 1962 przez Marshalla McLuhana w jego książce The Gutenberg Galaxy (Galaktyka Gutenberga), opisujący trend, w którym masowe media elektroniczne obalają bariery czasowe i przestrzenne, umożliwiając ludziom komunikację na masową skalę. W tym sensie glob staje się wioską za sprawą elektronicznych mediów. Dzisiaj termin globalna wioska jest najczęściej używany w formie metaforycznej do opisania Internetu i World Wide Web. Internet globalizuje komunikację, pozwalając użytkownikom z całego świata komunikować się ze sobą. ( 175

186 dia org/wiki/globalna wioska [ ]. Do powstania tej metafory wykorzystano zarówno bezpośrednie, jak i pośrednie rozpoznanie sytuacji. W efekcie metafora powstała na zasadzie rozpoznania struktury rzeczy, orientacji w przestrzeni, interakcji i nadania jej gestaltu doświadczeniowego. Możemy traktować ją jako połączenie metafory ontologicznej, jak i orientacyjnej. Ten typ konceptualizacji nie jest jednak jedyny. Bowiem w swoich pracach, uczeń McLuhana, D. de Kerckhove też używa metafory ŚWIAT TO GLOBALNA WIOSKA, ale rozumie go szerzej. Dla niego bowiem ta metafora oznacza ekspansywny rozwój mediów elektronicznych, co daje możliwość powstania zbiorowego umysłu. Badacz mówi o narodzinach wspólnej inteligencji, która znacznie powiększy jednostkowe możliwości. Idea globalnej wioski zostaje stopniowo wypierana przez pojęcie planetyzacji, oraz nowej jednostki, której świadomość wskutek mediów rozszerza się na cały świat (de Kerckhove 2001, 26). Przykład ten pokazuje, w jaki sposób powstaje metafora konceptualna i jak się rozwija. Kiedy jej znaczenie przekracza granice, powstaje kolejna metafora. Takie działanie jest możliwe tylko w jedną stronę Domena źródłowa Domena docelowa Rozwój domeny Wioska, globalny globalna wioska globalna wioska (1) globalna wioska (2) granica i poszukiwanie nowej metafory Schemat 1. Mechanizm powstania metafory GLOBALNA WIOSKA 3.1.Metafory antropocentryczne Kolejne metafory związane są z Internetem. Należą do nich, między innymi metafory: INTERNET TO MÓZG, INTERNET TO SIEĆ, INTER- NET TO INTELIGENCJA OTWARTA. Nie po raz pierwszy pojawia się w pracach deterministów technologicznych analogia między funkcjonowaniem i strukturą ludzkiego umysłu oraz jego atrybutów (procesów poznawczych), a istotą działania nowych mediów, głównie komputera i Internetu. Podobień- 176

187 stwo to powoduje, że możliwe są między nimi interakcyjne związki prowadzące do interaktywności, hipertekstowości i komunikacyjności. Media nieustannie modyfikują ciało i psychikę. Autor Powłok kultury uznaje wręcz komputery za formę techno biologicznego spoidła między światem zewnętrznym a sferą wewnętrzna jednostki, które działają na podobieństwo biologicznego corpus callosum łączącego półkule mózgowe Ogonowska 2008, 123).. Wykorzystuje więc metaforę pojemnika MÓZG TO POJEMNIK SIEĆ NEURONOWA TO POJEMNIK INTELIGENCJA TO POJEMNIK INTERNET TO POJEMNIK Podstawą staje się metafora ontologiczna. Ma ona charakter zamknięty, gdyż jednostka nie posiada technologicznych rozszerzeń. Jednocześnie nakłada się na nią metafora orientacyjna wewnątrz - na zewnątrz. Popatrzmy na mechanizm zastosowania tej metafory: Domena źródłowa Pojemnik Domena docelowa mózg sieć neuronowa inteligencja Internet to mózg Internet to sieć Internet to inteligencja otwarta Schemat 2. Mechanizm metaforyzowania 3.2.Metafory wodne Pojęcie wody w szerokim tego słowa znaczeniu stanowi mentalną przestrzeń generyczną dla wielu metafor konceptualnych (por. Fauconier, Turner 2001, ). Kiedy przestrzenie mentalne scalają swoje treści poznawcze, możemy mówić o integracji pojęciowej zwaną również amalgamacją (Kövecses 2011, 387). Tworzenie konceptualnych amalgamatów polega na wykorzystaniu dwóch przestrzeni wyjściowych tworzących odrębną przestrzeń. Amalgamat częściowo dziedziczy strukturę przestrzeni wyjściowej, jak 177

188 również wytwarza swoją własną doraźną strukturę. W literaturze medioznawczej pojawiają się następujące metafory: POTOP, OCEAN, MORZE, ZA- LEW, PRZEPŁYW, KANAŁ, FILTR (ŚLUZA), FALA, SERFOWANIE, ŻEGLOWANIE, NAWIGOWANIE, PIRACI. Prześledźmy mechanizmy powstawania tych metafor. Przestrzeń generyczna to woda, która może być agensem, pacjensem, mieć swoje działanie, skutki i przyczyny, być w określonej przestrzeni, wyznaczać ruch i kierunki. Staje się punktem wyjścia do pojęć wodnych związanych z naszą wiedzą potoczną i doświadczeniem. Jest jednocześnie ścieżką do tworzenia następnej przestrzeni związanej z mediami, komunikacją i informacją. Na przykład: fala wodna ( wał wodny, wzniesienie wody powstające wskutek ruchu cząstek wody przeniesiona jest na zasadzie podobieństwa i związana z transmisją dźwięku i obrazu ( ) Fala w telekomunikacji to zmiana fizycznego stanu środowiska i przenoszenie energii, np., poprzez drgania (SJP 1981, 568). Fala rozchodzi się, może być długa, krótka, słaba, ogromna, związana jest z ruchem, ma kształt, natężenie i kierunek. W rezultacie otrzymujemy fale radiowe, fale telewizyjne, odbieramy programy na określonych falach. Kanał to rów osuszający lub nawadniający, murowany, obetonowany (SJP 1981, 868). Jego funkcja polega na uregulowaniu przepływu, ukierunkowaniu. Mamy więc metaforę w postaci kanałów radiowych, telewizyjnych związanych z funkcją, działaniem przekazywania, przesyłania sygnałów, a także z ukierunkowaniem, np.: od A do B. Potop, ocean, morze charakteryzują się rozległym obszarem. Stąd mamy POTOP INFORMACJI, OCEAN INFORMACJI, MORZE INFORMACJI. Warto w tym miejscu przytoczy cytat z pracy medioznawczej P. Levy Drugi potop (1997). Zalew informacji będzie trwał bez końca. /./. Drugi potop nigdy się nie skończy. Ocean informacji jest bez dna, Potop to kondycja, z która musimy się pogodzić. Nauczymy nasze dzieci pływać, utrzymywać się na powierzchni, a może nawet sterować. Wśród powszechnego falowania, jedno jest pewne: idea stałego lądu jest przedpotopowa (Levy 2002, 374). W tekstach medioznawczych pojawia się również źródło informacji i filtry / śluzy, które służą zatrzymaniu informacji. Kolejne metafory dotyczą działania związanego z wodą, a wiec serfowania, żeglowania i nawigowania. Pojęcia te przeszły do mediów i oznaczają również poszukiwanie informacji. Ślizgamy się po powierzchni fali dla zabawy i przyjemności czyli SERFUJEMY po Internecie albo NA- WIGUJEMY, chcąc dotrzeć do danego programu lub znaleźć określoną in- 178

189 formację. Przedstawiając schematycznie mechanizm tworzenia tego typu metafor, wprowadzamy 4 przestrzenie, np.: Schemat 3. Mechanizm powstawania metafory wodnej Komponent syntaktyczny pochodzi z przestrzeni wyjściowej i wyrażony jest grupą nominalną, czasownikiem, rzeczownikiem lub grupą nominalną i przyimkiem Metafory architektoniczne Kolejny obszar dostarczający pojęć do metaforyzowania dotyczy architektury. Związany jest z kształtowaniem przestrzeni, projektowaniem i wznoszeniem budowli (SJP 74). Pojęcia przynależne architekturze to: BRA- MA, PORTAL, BIBLIOTEKA, ARCHIWUM, LABIRYNT, RYNEK, MIEJ- SKI, OGRÓD. Związane są one z przestrzenią, określoną funkcję i działaniem. W opracowaniach medioznawczych możemy spotkać się z metaforami architektonicznymi. Spróbujmy rozszyfrować je na podstawie tekstów medio- 179

190 znawczych: Z instytucjonalnego punktu widzenia portal internetowy to zbiór stron internetowych posiadający odpowiednią organizację i strukturę. Jego celem jest umożliwienie dostępu do informacji. Portal wydaje się określeniem metaforycznym. Wszak strony internetowe to sklepy, pokoje, centra handlowe, środki poruszania się po morzu informacji / / Portale jednak nie istnieją w izolacji, inaczej niż bramy miasta, wiele kanałów cyfrowych może zostać otwartych natychmiast. Wartość Sieci wynika właśnie z tej mnogości portali i ich różnorodności. (R. Coyne, L.M. Parker 2008, 53, 60.) W innych tekstach spotykamy się z analizami stron internetowych, w których traktuje się je jako ZAMKNIĘTY OGRÓD, PUBLICZNY PLAC czy RYNEK MIEJSKI ( Kerkhove a o Web 1.0 i Web. 2.0 ) Analizując metafory architektoniczne, należy wskazać na następujące mechanizmy; podstawą są RZECZY / OBIEKTY i RELACJE / STANY RZE- CZY. Obiekty wiążą się z doświadczeniem zmysłowym człowieka (Lackoff, Johnson 1988, ), co umożliwia ich poznanie, zgodnie z aparatem postrzegania i zdolnościami umysłu. Dalej prowadzą one do kategoryzacji przedmiotu oraz jego konceptualizacji. Pojęcia używane w mediach powstały na podstawie schematów wyobrażeniowych, np.: źródło kierunek / cel ścieżka punkt dojścia - całość / część odwołujących się tutaj do pewnych stereotypowych i kulturalnych oczekiwań, czym dany obiekt jest w architekturze i w jaki sposób przeniesiony zostaje do języka mediów : źródło kierunek cel / ścieżka punkt dojścia całość // część architektura budowla cechy budowli media brama - metafora i jej funkcje architektura budowla cechy budowli media portal, okno, i jej funkcje metonimie Schemat 4. Mechanizmy powstawania metafory architektonicznej Metafora BRAMY w mediach wiąże się przede ze stronami WWW i dotyczy konwergentnych przepływów informacji. W leksyce medialnej wykorzystującej metaforę architektoniczną zwraca się uwagę przede wszystkim na funkcję, którą pełni dane pojęcie, np. archiwum, biblioteka Nie bez znaczenia jest tutaj kształt danej budowli, który w postaci ikony występuje na naszym komputerze, np. OKNO. 180

191 3.4. Metafory rzeczy W terminologii kognitywistów ten typ metafory wiąże się z naszym doświadczeniem. Mieści się tu zarówno profilowanie z A do B, jak i wykorzystanie zjawiska katachrezy. W słownictwie medialnym znajdziemy więc takie leksemy, które oparte są na metaforze, jak : LUSTRO, KŁĄCZE, TEKTUROWE PUDŁO, KOD PASKOWY.. Przeniesienie pewnych elementów z A na B związane jest ze zmianą rangi pewnych elementów znaczeniowych. Eksplikacja może wyglądać następująco (Dobrzyńska 1994, 61): Myślę o X-ie- mówię, że jest. Aby to powiedzieć: myślę o Y-u, ponieważ o X-ie i o Y-u można powiedzieć te same rzeczy, np.: X rośliny - kłącze jest Y kłącze jest. (na określenie hipertekstu) Rozwija się, Nie ma początku ani końca, Ma środek, z którego wyrasta Jest splątane Ma wiele połączeń Owa fundamentalna struktura sieciowa wyjaśnia, dlaczego kłącze /../ kłącze hipertekst posiada wiele wejść i wyjść, oraz łączy jakikolwiek punkt z każdym innym, często łączący zasadniczo różne rodzaje informacji / / ( Landow 2008, 224). 4. Wnioski Metafora medialna jest skuteczna w poznaniu naukowym. Jej użycie wiąże się z rozszerzeniem kręgu znaczeń, a więc z działaniem, które nie służy precyzji wypowiedzi. Z drugiej strony, przy tak skomplikowanej terminologii informacyjnej tylko metafora może budować słownictwo zrozumiałe dla przeciętnego użytkownika mediów. Nowe technologie informatyczne wymuszają stosowanie coraz to większej liczby metafor. Należy jednak zadać sobie pytanie, czy ten wielostronny typ metaforyzowania nie utrudnia komunikacji. 181

192 Chodzi głównie o nieadekwatność metafory, bądź jej udziwnienie, np.: BIE- GUNKA OBRAZÓW, DŁUGI OGON KULTURY, SPAZM INFORMA- CYJNY. Technologia komputerowa nie może jednak obejść się bez metafory. Metaforyzowanie jest integralną czynnością związaną z działaniem w Sieci. Wydaje się, że metafora na poziomie konceptualnym w obrębie technologii informacyjnej staje się narzędziem i aktualizuje nasze myślenie (Dytman Stasieńko 2008,20). W języku stosuje się różne mechanizmy konstruowania metafor. Często metafory powstają na zasadzie połączenia wielu domen, przenikają się i krzyżują. Są jednak dzisiaj istotnym narzędziem społecznej komunikacji. MEDIA METAPHORS PERCEIVED FROM A LINGUISTIC POINT OF VIEW The object of analysis in this article are media metaphors which appear in contemporary linguistics, cultural and media thought. This analysis is created as a form of models which may be used for inspecting other, new metaphors. The methodology is based on selected elements from cognitive linguistics and experimental recognition theory. Media metaphors from the title I understand in three ways: as characteristic components of media texts, e.g.: NET SOCIETY, CONSUMPTION SOCIETY, GLOBAL VILLAGE, SOCIETY IS A PERFORMANCE; as language means used for metaphor creation, e.g.: TO NAVIGATE, TO SURF, TO CLICK, TO LINK and as metaphors portable, pictorial, suggestive, influencing reader s imagination, for example: MAZE, LIBRARY, ARCHIVE, WINDOW, SPIRAL, DELUGE, PICTURE DIARRHOEA, LAND WITHOUT TERRITORY, MASTERS OF THE AIR. BIBLIOGRAFIA: 1. Baudrillard J. (2006): Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa. 2. Coyne R., Lee J, Parker M. (2008): Drożne portale. Projektowanie przyjaznych witryn dla społeczności internetowych, w: WWW w sieci metafor. Strona internetowa jako przedmiot badań naukowych. multimedia 2, pod red. A. Dytman-Stasieńko i K. Stasieńki, Wrocław, s De Kerckhove, D. (1996): Powłoka kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej 182

193 rzeczywistości, przeł/ A. Hildebrand, R. Glegoła, Warszawa Toronto. 4. Dobrzyńska T. (1984): Metafora, Wrocław, Warszawa, Kraków. 5. Dytman-Stasieńko, A., Stasieńko, K. (2008): WWW Sieć metafor, metafory Sieci i studia nad Siecią, w: WWW w sieci metafor strona internetowa jako przedmiot badań naukowych. multimedia 2, pod red. A. Dytman- Stasieńko i K. Stasieńki, Wrocław, s Fauconnier, G., Turner M. (2001): Tworzenie amalgamatów jako jeden z głównych procesów w gramatyce, w: Językoznawstwo kognitywne II. Zjawiska pragmatyczne, pod red. Q. Kubuńskiego, D. Stanulewicza, Gdańsk, s Fauconnier, G. (1985): Mental Spaces, Cambridge, mass: The MIT Press. 8. Jökel O. (2001): Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu. Kognitywnolingwistyczna analiza metaforycznych modeli aktywności umysłowej, gospodarki i nauki, Kraków. 9. Kövecses Z. (2011): Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, przekład A. Kowalcze-Pawlik, M. Buchta, Kraków. 10. Lakoff, G., Johnson, M. (1988): Metafory w naszym życiu, przełożył i wstępem opatrzył T. Krzeszowski, Warszawa. 11. Landow, G. P. (2008): Hipertekst a teoria krytyczna, w: Ekrany piśmienności. O przyjemnościach tekstu w epoce nowych mediów, red. A. Gwóźdź, Kraków, s Langacker R. (1995): Wykłady z gramatyki kognitywnej, Lublin. 13. Levy, P. (2002): Drugi potop, w: Nowe media w komunikacji społecznej XX wieku, Warszawa, s McLuhan M. (2001): Wybór tekstów, red. McLuhan, Zingrone, przeł. Rózalski E., Stokłosa J.M. Poznań. 15. McLuhan, M. (2004): Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka. Warszawa. 16. Ogonowska A. (2010): Twórcze metafory medialne. Baudillard McLuhan Goffman, Kraków. 17. SJP (1981), Słownik języka polskiego, pod red. M. Szymczaka, Warszawa. 18. Tabakowska, E. (1995): Gramatyka i obrazowanie. Wprowadzenie do językoznawstwa kognitywnego, Kraków. Prof. dr hab. Urszula Żydek-Bednarczuk Istytut Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych. Uniwersytet Śląski w Katowicach urszula.zydek-bednarczuk@us.edu.pl 183

194 Bogdan ZELER NOWE NOWE MEDIA MULTITASKING PRZESTRZEŃ PRZEPŁYWU W ostatnim czasie zaobserwować możemy istotne zmiany w sferze zachowań użytkowników mediów, które generowane są przez pojawienie się, by użyć terminu zaproponowanego przez Paula Levinsona nowych nowych mediów [Levinson 2010]. Zjawiska te przez innych badaczy nazywane są mediami społecznościowymi, Web 2.0, bywają też określane jako sztuka ekranowana. Wszystkie te pojęcia odnoszą się do nowego sposobu uczestniczenia w kulturze, który w odróżnieniu od kultury nowych mediów nie polega na konsumpcji artefaktów (książek, filmów, wystaw etc), ale zakłada aktywny udział w procesie twórczym. Levinson stwierdza, iż nowe nowe media mają charakter społecznościowy, wspólnotowy. Przykłady takich zachowań charakterystycznych dla społeczności internetowych odnajdujemy w działaniach osób komentujących wpisy na blogach, działalności edytorów Wikipedii, wymianie sądów na Facebooku, kreowaniu awatarów w Second Life etc. Levinson definiuje kategorie nowych nowych mediów, wskazując na następujące jej cechy: Dominująca rola pisma, dźwięku, audiowizualności, fotografii; Informacja jest celem, a nie formą przekazu tych mediów; Media mają charakter społecznościowy (Facebook, My Space, Twitter) Typy działań właściwe dla tych mediów to: blogi, podcasty, wideokasty; Media te powiązanie ze sferą polityki z jednej i rozrywki, drugiej strony; Ważną rolę pełni w nich sprzęt i oprogramowanie; Ważną kwestią jest możliwość kontrolowania tych mediów i próby ich ocenzurowania. Manuel Castells stwierdza, iż szczególne znaczenie przypisać należy społecznościom sieciowym, które wzmacniają trend zmierzający w kierunku prywatyzacji uspołecznienia czyli odbudowaniu sieci społecznych wokół jednostki, rozwoju wspólnot osobistych, zarówno fizycznie, jak i on-line. Cy- 184

195 berpowiązania dają możliwość społecznych powiązań ludziom, którzy w innym przypadku żyliby bardziej ograniczonym życiem społecznym, ponieważ ich więzi są coraz bardziej przestrzennie rozproszone. [Castells 2007, s. 365]. Szczególnej wagi nabiera ta refleksja w czasach mediów Web 2.0. Społeczności internetowe mogą mieć różnorodny charakter. I tak, możemy wyróżnić społeczności o charakterze dyskusyjnym, skupiające użytkowników zainteresowanych wymianą sądów na określony temat ( np. Filmweb to polskie forum miłośników kina); druga grupa wspólnot to społeczności multimedialne, których członkowie nastawieni są na wymianę plików multimedialnych (taki charakter ma np. YouTube). Społeczności obywatelskie skupiają osoby zajmujące się dziennikarstwem uczestniczącym, (np. ithink, którego twórcy pragną krzewić idee wolnych mediów i wolności słowa), Najliczniejszą i najciekawszą kategorię stanowią społeczności kontaktowe. Najbardziej znane z nich to Facebook, MySpace, Twitter. Wśród społeczności kontaktowych szczególną rolę pełnią związane z nawiązywaniem kontaktów zawodowych: Linkedln i GoldenLine. Charakter społecznościowy mają również wirtualne światy Second Life i There, galerie fotograficzne (np. Pinterest), czy encyklopedie tworzone przez użytkowników Sieci (Wikipedia). Dla społeczności tych znaczące wydają się ich związki ze słowem i obrazem. Z jednaj strony mamy te, których istota zasadza się na wymianie materiałów fotograficznych, czy plików video. Tu najlepszym przykładem byłby Pinterest, swoista tablica do przypinania materiałów ilustracyjnych. Społecznością słowa można nazwać środowisko Twittera. Serwis ten udostępnia możliwość mikroblogowania, wysyłanie i odczytywanie krótkich, liczących maksimum 140 znaków wiadomości. Twitter umożliwia pisanie i linkowanie. Jego podstawową zaletą jest możliwość budowania bazy odbiorców z jednej i otrzymywanie komentarzy ekspertów, autorytetów - z drugiej strony. W ten sposób powstają kanały referencyjne zbierające opinie odbiorców, którym możemy zaufać. Twitter, ze względu na krótkość formy zapisywanych wiadomości zapewnia oszczędność czasu. Niejako centralna pozycja przypada tu Facebookowi, który z jednej strony umożliwia wymianą materiałów fotograficznych i filmowych, z drugiej zaś stwarza możliwość pisania tekstów na swojej tablicy, przesyłania wiadomości tekstowych innym użytkownikom tego portalu społecznościowego, możliwy jest również udział w czacie. 185

196 Wszystkie te nowe możliwości każą nam postawić pytanie o to, kim jest użytkownik nowych nowych mediów, czym charakteryzuje się Człowiek 2.0? Wydaje się, iż kluczowym pojęciem służącym temu opisowi jest multitasking (wielozadaniowość). Jest to jedna z podstawowych kompetencji multimedialnych. Tradycyjnie rozumiemy to jako możliwość wykonywania wielu operacji jednocześnie, zazwyczaj na wielu programach. Przykładem może być przeglądanie książki adresowej podczas pisania maila oraz jednoczesne zerkanie w kalendarz czy mamy wolną chwilę w wybranym dniu. Użytkownicy mediów jednocześnie śledzą wydarzenia, słuchają muzyki, wysyłają wiadomości, dyskutują na czacie, tworzą komentarze, używają komunikatorów czy oglądają filmy. Szczególny wymiar ma to zjawisko w świecie portali społecznościowych, gdzie jednocześnie śledzi się informacje zamieszczone na profilach znajomych, bierze udział w grach społecznościowych, korzysta z multimediów etc. Doba dla uczestników takiej komunikacji, mierzona ich działaniami liczy około 40 godzin [por. Bendyk 2012, s.169]. To, co obecnie jest najczęściej przedstawiane jako multitasking to fast appswitching, czyli szybkie przełączanie się pomiędzy aplikacjami. Wystarczy dwa razy szybko kliknąć przycisk Home i otwiera się lista niedawno używanych programów. Wybór jednego z nich natychmiast przenosi nas do niego, bez konieczności odwiedzania głównego ekranu. Środowisko Web. 2.0 to sfera impulsywnych powrotów, świat wymuszonej natychmiastowości, życie jego uczestników sprowadza się do ciągłego pozostawiania cyfrowych śladów. W wyniku multitaskingu uczestnicy procesu komunikacji podejmują szereg działań mających na celu ich przyspieszenie, a tym samym oszczędność czasu. Zaliczyć do nich możemy stosowanie skrótów klawiszowych, tworzenie zakładek do stron internetowych, autoryzowanie przestrzeni sieciowej, synchronizacja skrzynek mailowych, dbałość o szybkość łącza. Nierzadkie jest też jednoczesne korzystanie z dwu monitorów. Media społecznościowe dają ich użytkownikom szansę na spełnienie się równocześnie w kilku rolach. I tak jednocześnie stajemy się autorem tekstu i jego redaktorem. Wytwarzamy komunikaty (jesteśmy ich producentami) i jednocześnie jesteśmy ich dystrybutorami. Dowolna osoba może wejść w role znane z zachowań uczestników tradycyjnych środków przekazu. Pierwsza generacja użytkowników internetu, która korzystała z Inter- 186

197 netu stacjonarnego zastępowana jest przez generację kolejną, która korzysta z urządzeń przenośnych, Sprzyjają temu nowe rozwiązania technologiczne, zwłaszcza pojawienie się smartfonów i tabletów, iphona i ipada. Na urządzeniach tych można przeglądać internet podczas rozmowy czy też wyjść z SM- Sów i podjąć inne działania, zanim wysłała się wiadomość. Często obserwujemy naprzemienne korzystanie z tych urządzeń mobilnych, a także ich wzajemne sprzężenie, przerzucanie informacji z jednego urządzenia na drugie. Mobilne urządzenia przyczyniły się do powstania nowych aplikacji, które sprzyjają multitaskingowi. Taki charakter ma na przykład Flipboard, które pozwalają na równoczesne przeglądanie serwisu informacji z wybranych serwisów medialnych, śledzenie wpisów na Twitterze, redagowanie i przeglądanie profilu na Fecebooku. Aplikacja ta jest doskonałą ilustracją zjawiska określanego angielskim terminem curation, które określić można jako wejście w rolę kuratora, organizatora, zarządzającego informacją. Media społecznościowe służą bowiem nie tylko wytwarzaniu informacji, ale także przekazywaniu i udostępnieniu informacji zebranych z różnych źródeł. Często zdarza się jednak, że mimo posiadania tych nowoczesnych urządzeń korzystamy równolegle z bardziej tradycyjnych (zjawisko to określiłbym jako syndrom mojej ukochanej Nokii ) Manuel Castells zwracał uwagę, że wraz ze zmianami uczestnictwa w świecie komunikacji cyfrowej, zmianie ulega przestrzeń antropologiczna. Przestrzeń przepływów zastępuje przestrzeń miejsca. Stwierdzał: nasze społeczeństwo jest zorganizowane wokół przepływów: przepływów kapitału, przepływów informacji, przepływów technologii, przepływów organizujących interakcje, przepływów dźwięków j symboli. Przepływy są nie tylko jednym z elementów organizacji społecznej; są ekspresjami procesów dominujących w naszym życiu gospodarczym, politycznym i symbolicznym [Castells, s. 412]. Skutkiem owych przepływów jest przeniesienie naszego życia w przestrzeń Sieci. Komunikacja zastępuje koordynację czasoprzestrzenną. Uczestnicy procesu komunikacji organizują wydarzenia, które mają miejsce jedynie w przestrzeni cyfrowej, grupując użytkowników portali społecznościowych. Na przykład na Facebooku można organizować wydarzenia i deklarować chęć wzięcia w nich udziału. Niektóre z nich przenoszą się do świata rzeczywistego, jak ma to miejsce w przypadku flash mobów, Często jednak wydarzenie ma charakter czysto sieciowy. Przykładem mogą być sieciowe spotkania mło- 187

198 dzieży przyjętej do nowej szkoły. Uczniowie wcześniej skrzykują się w Sięci niż ma to miejsce w rzeczywistości. Podkreśla się, iż: codzienne zachowania internautów 2.0 wyznaczają nowe standardy. [ ] osoby te znacznie wyżej niż do tej pory podnoszą poprzeczkę wyznaczającą poziom intensywnego korzystania z internetu. Częściej wyszukują w nim informacje, częściej za jego sprawą szukają pracy, robią zakupy, planują wyjazdy urlopowe i oddają się online różnym rodzajom rozrywki, jak słuchanie muzyki, oglądanie filmów i gra w gry komputerowe. Smartfon staje się dla nich nieodłącznym i uniwersalnym, niczym szwajcarski scyzoryk, rozwiązywaczem codziennych problemów. Za jego pośrednictwem użytkownicy mogą uzyskać pomoc w niebezpieczeństwie, uzyskać dostęp do aktualnego rozkładu jazdy środków transportu, sprawdzić sportowe wyniki, znaleźć informację pozwalającą zakończyć spór [ ] rozwiązać nieprzewidziany problem, umówić się na spotkanie [Olszański 2013, s. 110]. Obywatele cyberprzestrzeni mają dostęp do większości wydarzeń za pośrednictwem mediów. Ludzie, którzy żyją życiem równoległym na ekranie są bowiem związani pragnieniami, bólem i moralnością swoich fizycznych jaźni. Wirtualne wspólnoty oferują radykalnie nowy kontekst myślenia o tożsamości ludzkiej w wieku internetu pisała przed kilkunastoma laty Turkle i sąd ten nadal pozostaje aktualny [Turkle1995, s. 267]. Przenoszenie naszego życia z miejsce przestrzeni rzeczywistej do świata Sieci, opisane zachowania komunikacyjne, zwłaszcza wielozadaniowość, fakt, iż żyjąc w przestrzeni nowych nowych mediów pozostawiamy w niej nieskończenie wiele śladów sprawia, iż nasze działania nabierają nowych znaczeń. W Sieci jesteśmy nieustannie śledzeni. Wyszukiwarki internetowe na podstawie naszych zapytań i wpisywanych adresów budują nasz sieciowy profil, próbują wyprzedzać nasze oczekiwania, podsuwają nam rozwiązania, z których często korzystamy, a czasami w pośpiechu, zajęci innymi działaniami, robimy to bezwiednie. Otrzymujemy tematycznie powiązane reklamy. Geolokalizacja powiązana zostaje z geomarketingiem (tuz po przekroczeniu granicy otrzymujemy informacje o możliwościach, z jakich możemy skorzystać w nowym miejscu pobytu). Człowiek zostaje w Sieci perfekcyjnie zidentyfikowany i poznany. Co więcej portale społecznościowe, takie jak Facebook prowadzą do porzucenia postawy anonimowości, właściwej dla pierwszej ery korzystania z internetu. Identyfikacja właściciela profilu z założenia sprowadza się tu 188

199 do podania danych osobowych, zamieszczenia zdjęcia. Uświadomienie sobie tych kwestii ma niezwykle istotne znaczenie i powinno stać się przedmiotem medialnej edukacji, Jeżeli mamy szacunki, że w 2036 roku człowiek uzyska coś w rodzaju dodatkowego mózgu, czyli aktywność naszych płatów mózgowych przeniesie się do zasobów w kieszeni w smartfonie albo wręcz gdzieś w chmurze?, to oznacza, że ten świat, do którego byliśmy przygotowywani na studiach, w którym odnosiliśmy pierwsze i kolejne sukcesy, będzie zupełnie nieważny. Technikami, które znamy nie osiągniemy w tym świecie następnych sukcesów. To jest inny świat [Debata. Zmiana 2.0, s.11]. NEW NEW MEDIA MULTITASKING SPACE OF FLOW This paper is about the problem of the behavior of new new media s users, using the term proposed by Paul Levinson. This phenomenon is called, by other researchers, social media, Web 2.0 or the art of shielding. Examples of such behavior common in network societies are bloggers activities, Wikipedia editors, Facebook and Twitter users, Second Life players etc. One of the core competencies that characterizes this type of action is multitasking. Users of this type of media at the same time are listening to music, sending text messages and ing, using instant messaging, watching videos, etc. The day that is measured by participators activity in such communication type has 40 hours instead of 24. The second characteristic behavior in the new new media comes from a fact noticed by Manuel Castells. With the changes of participation in the world of communication the anthropological space is also changing and communication replaces space-time coordination. The place of the space is being replaced with the space of flow. This paper presents the analysis of these conditions and their impact on activities undertaken by social media users. BIBLIOGRAFIA: 1. Bendyk E. (2012): Bunt Sieci, Warszawa: Polityka Spółdzielnia Pracy 2. Castells M. (2007): Społeczeństwo sieci, przekład Mirosława Marody, Kamila Pawluś, Janusz Słowiński, Sebastian Szymański. Red. Naukowa Mirosława Marody, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 3. Levinson, P. (2010): Nowe nowe media, przekład Maria Zawadzka, Kraków: Wydawnictwo WAM 189

200 4. Mistewicz E. (red.): Debata. Zmiana 2.0, Nowe Media, 1/ Olszański L. (2013): Media i dziennikarstwo internetowe, Warszawa, Wydawnictwo poltext 6. Turkle Sherry (1995): Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet, New York: Simon and Schuster bogdanzeler@gazeta.pl Dr hab. Bogdan Zeler, prof. UŚ Instytut Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych, Uniwersytet Śląski w Katowicach 190

201 Barbara ORZEŁ CIAŁO PRZESTRZEŃ INTERAKCJA. O DOŚWIADCZENIU UŻYTKOWNIKA W GRACH KINETYCZNYCH Zmiana układu sił na rynku sprzedaży sprzętu IT - wzrost sprzedaży konsoli do gier, kosztem PC (według nowego trendu: "komputer do pracy, konsola do zabawy") 1 - sygnalizuje pewną zmianę w podejściu do tego typu urządzeń i zapewnianej przez nie rozrywki. Piotr Stasiak zwraca uwagę, że "gry wideo, które kiedyś utożsamiano z zabawą dla dorastających chłopców, stały się pełnoprawną dziedziną popkultury i biznesu. Rynek napędzają dorośli: statystyczny gracz ma lat, mieszka w dużym mieście, jest dobrze sytuowany. Według firmy badawczej Gartner globalna wartość rynku elektronicznej rozrywki w tym roku [ przyp. B.O.] sięgnie 100 mld dolarów, z czego jedną czwartą zgarną producenci sprzętu do gier. Jest to jedna z niewielu branż prawdziwie odpornych na kryzys, ma też ciągły dopływ nowych klientów w postaci dorastających młodych pokoleń" 2. Konsole PlayStation czy Xbox 360 spełniają obecnie funkcję domowego centrum multimedialnego - dzięki łączności z internetem możliwa jest stała aktualizacja oprogramowania i gier, instalacja potrzebnych aplikacji, komunikacja z użytkownikami na całym świecie (pomijając możliwość oglądania filmów, zdjęć i odtwarzania muzyki). Multimedialność jest niewątpliwie czymś nieuniknionym 3 i jednocześnie swoistym "stanem idealnym", w którym jedyną barierę mogą stanowić technologiczne ograniczenia. "Rozszerzeniem" i nowym kierunkiem w multimedialności stała się technologia wykorzystująca ruch (dostępna dzięki odpowiednim akcesoriom). Jak się jednak coraz częściej okazuje, gry kinetyczne to nie tylko Chip.pl: M. Gajewski: Konsole do gier zdobywają silną pozycję na rynku sprzedaży IT.. [dostęp: ]. P. Stasiak: Sony wraca do gry. "Newsweek" 2013 nr 8, s. 69. Co ciekawe PlayStation w założeniu jej twórców nigdy nie miało być "kombajnem multimedialnym" z jakim mamy do czynienia w dniu dzisiejszym. Teruhisa Tokunaka - ówczesny wiceprezes zarządu Sony - w 1994 roku miał powiedzieć, że "Nie jest to odtwarzacz multimedialny, lecz konsola do gier. I nie odtwarza gier jako części pokazu multimedialnego, ale pozwala wyłącznie grać w gry"; cyt. za: R. Asakura: Rewolucjoniści z Sony. Proces tworzenia PlayStation i wizjonerzy, którzy podbili świat gier wideo. Warszawa 2001, s

202 atrakcyjne hybrydy przyciągająca rzesze klientów do produktów określonego koncernu (wybór pomiędzy kontrolerem Move czy kamerą Kinect?) - ów sposób rozrywki niepostrzeżenie ściąga chaos w pole zgoła "tradycyjnych" pojęć. Warto więc w tym miejscu postawić pytania, zrewidować dotychczasową percepcję kategorii: Czym dotychczas była interaktywność? Czym stała się ona w obliczu nowych technologii, magii marketingowego uniesienia? Nowe światło zostało również rzucone na problem ludzkiego ciała, które staje się medium spajającym rzeczywistość obrazu - cyfrowa reprezentacja zamknięta pod szklaną matrycą displayu, napędzana "fizycznością" gestów, realizuje się niewątpliwie w technologiach udostępnianych przez producentów konsol. Potrzeba nowego doświadczania gry, swoiste wyzwanie rzucone użytkownikowi ("Ty jesteś kontrolerem!"), stało się przyczynkiem dla transponowania cyfrowej rozrywki na wymiar cielesny. Gra rozpoczęła się na linii pojęć: CIAŁO PRZESTRZEŃ - INTERAKCJA, obraz stał się czymś drugorzędnym, wypartym przez "przeżywanie" mediów, przezwyciężenie dotychczasowej formy. Poprzez to, co wydawać by się mogło, jest czymś najbardziej pierwotnym - gra "wróciła" do człowieka, to właśnie "stwórca" znów stał się najważniejszy, przestał być bezosobową jednostką. "NURT KINETYCZNY" Jak więc się okazało joystick czy gamepad to nie wszystko. "Nurt kinetyczny" 4, którego najważniejsze punkty postaram się w tym miejscu zarysować, opiera się na interfejsach, które w kolejnych formach niejako oderwały się od klasycznego pojęcia kontrolera. Konsola Wii (produkcji japońskiej firmy Nintendo), która została zaprezentowana w 2006 roku, była pierwszym urządzeniem, w którym za pomocą specjalnego kontrolera (Wii Remote) wykrywającego ruch w trzech wymiarach, możliwe było pełne zaangażowanie ("pozorne" zanurzenie) użytkownika w rozgrywce. Innowacja, która pojawiła się we wtórnym sektorze rynku gier, zmieniła podejście znudzonych playerów (i przede wszystkim konkurencji) do działań prowadzonych z poziomu fotela. Niewątpliwie, nastąpił swoisty zwrot w tej dziedzinie - możliwość ruchu, innego typu aktywności z wykorzysta- 4 Przyjmuję określenie "gry kinetyczne" za "kinein", czyli "ruszać się" lub nazwą urządzenia stworzonego przez Microsoft - Kinect. 192

203 niem odpowiedniego akcesorium przesądziła o atrakcyjności i rekordowych wynikach sprzedaży produktu. Jak zaobserwował Piotr Mańkowski: "Cała sytuacja zaczęła wyglądać na największą sensację dekady, ponieważ dwa lata po premierze (która miała miejsce w 2006 roku - przyp. B.O.) Wii Sports pobiła rekord Guinnessa w liczbie sprzedanych egzemplarzy. Sprzedawała się cały czas, często w liczbach przekraczających pól miliona sztuk tygodniowo. [...] Wii Sports została oficjalnie namaszczona jako najpopularniejsza gra wszechczasów!" 5. Bardzo łatwo można dojść do wniosku, że wraz z opisywanym "zwrotem (kinetycznym)", doszło do odstąpienia od prymatu obrazu - "Zwykłym graczom podobała się interakcja, jaką oferowała Wii Sports, a że dysponowała ona oprawą z początku dekady, a może i lat wcześniejszych - nie miało znaczenia dla przyjemności grania" 6. Swego rodzaju "wariacją" w obrębie omawianego nurtu był symulator gitary - seria Guitar Hero (18 edycji powstałych w latach ) 7 oraz zabawa w karaoke - cykl SingStar (wydawany od 2004 roku) 8. Obie gry zmuszały użytkownika do opuszczenia wygodnej kanapy i próby naśladowania czynności obserwowanych na koncertach czy w programach muzycznych. "Udawanie" osiągnęło kolejny poziom: odpowiedni gadżet-artefakt przybrał niezwykle realistyczną formę, zaś samo działanie zostało przeniesione na odpowiedni, zrozumiały dla komputera algorytm. Kolejnym etapem w rozwoju gier kinetycznych, było wprowadzenie na rynek w 2010 roku przez Sony Computer Entertainment kontrolera Move, dedykowanemu konsoli PlayStation 3. Pozornie mogło by się wydawać, że akcesorium wykorzystuje tą samą technologię co Nintendo Wii: akcelerometr i 3-osiowy żyroskop. Jednak prawdziwą nowością, odróżniającą je od konkurencji, było wprowadzenie do rozgrywki trzeciego wymiaru (wedle zasady działania: kamera PlayStation Eye rejestruje tor ruchu świecącej kuli znajdującej się na kontrolerze Move) 9. Sony promowało swój nowy gadżet w poetyce swoistego przejścia do innego świata: "Trzymając kontroler ruchu PS Move w dłoni, zostaniesz gwiazdą występu, bohaterem w sercu bitwy lub sportowcem, P. Mańkowski: Cyfrowe marzenia. Historia gier komputerowych i wideo. Warszawa 2010, s Ibidem. Wikipedia: Guitar Hero (seria). [dostęp: ]. P. Mańkowski: Cyfrowe marzenia..., s M. Piotrowski: PlayStation Move - poznaj magiczną różdżkę Sony, rozdzke_sony-3269/strona/11151.html, [dostęp: ]. 193

204 którego podziwiają przeciwnicy" 10. Naszpikowana technologią "różdżka" stała się fetyszem graczy, programistów i projektantów, główną "bohaterką" kreatywnych działań. Logo Move 11 widoczne na okładce opakowania gry, niczym magnes zaczęło przyciągać kolejnych użytkowników. Kontrolery: PlayStation Navigation Stick, Move i Wii Remote (żródło: /05/playstation_move-VS-wiimote.jpg) Konkurencję dla PlayStation Move stworzył Kinect, czujnik ruchu dla konsoli Xbox 360, zaprezentowany przez firmę Microsoft w 2009 roku (natomiast wprowadzony do handlu rok później) pod kryptonimem Project Natal. Zasadę działania sensora można zdaniem Dawida Kosińskiego streścić w dwóch słowach: Motion Capture. Ta znana z produkcji filmowych i gier komputerowych technika, polega na przechwytywaniu ruchu (konkretnych punktów) w trójwymiarowej przestrzeni i rejestracji tych sekwencji 12. Technologiczna "nagość" stała się prawdziwym kamieniem milowym w rozrywce, transformacją samego pojęcia gry komputerowej, głębszym stopniem zanurzenia. Interakcja osiągnęła bezsprzecznie stan "totalny" pozbawiony zbędnych akcesoriów użytkownik, został umieszczony w centrum rozgrywki, stał się (podług chwytliwego sloganu) kontrolerem personifikacją gry. Alternatywą dla technologii Wii, Move i Kinect może być natomiast interfejs programu "EA Sports Active 2" (na stronie głównej PlayStation czytamy, że gra "zapewnia autentyczne rezultaty z fitnessu przy wykorzystaniu innowacyjnych urządzeń peryferyjnych i monitoringu procesów biometrycznych" 13 ). Ruch użytkownika odbierany jest przez przyczepione do rąk i nóg sensory, z kolei pulsometr (komplementarna część zestawu czujników) nadaje aktywnościom realistyczny ton, przekazuje graczowi sygnały płynące z jego 10 Kontroler ruchu PlayStation Move, ]. 11 Logo PlayStation Move, Logo.svg, [dostęp: ]. 12 D. Kosiński: Microsoft Kinect Ruchy, ruchy, ruchy!, Ruchy_ruchy_ruchy.html, [dostęp: ]. 13 EA Sports Active 2, [dostęp: ]. 194

205 ciała. Z pozoru wirtualna rozrywka poprzez całościowe zaangażowanie playera staje się rzeczywistym wysiłkiem gra z wymiaru "mentalnego", wyobrażeniowego, wchodzi w stadium "fizyczne", "mięsne". EA Sports Active 2 dla PS 3 ( Ciało, ruch, interakcja Pojęcie "zabawy" poddane przeróżnym transformacjom zgodnie z wymogami konsumpcji, zostaje oczyszczone, wraca do korzeni znowu to, co cielesne, a nie jedynie wizualne, wyobrażone, "plastikowe", znajduje się w centrum interakcji. Ruch, manipulacje w przestrzeni realnej zespalają się z wizją projektantów gier, percypowaną na ekranie telewizora (monitora) HD. Gry tradycyjne - "analogowe" zbliżają się do światów cyfrowych - jak dawniej, ciało staje się "narzędziem", które działa w określonym kontekście. Realizm, pełne doświadczenie odbywa się gdzieś na granicy do wizualnego dylematu dochodzi ten "kinetyczny" ("Co jest bardziej istotne dla realizmu przedstawienia wierne symulowanie praw fizyki i ludzkich motywacji czy poprawne oddanie wizualnych aspektów rzeczywistości?" 14 ). Ów problem częściowo rozwiązuje propozycja Lva Manovicha: "Klasyczny realizm tak jak klasyczna ideologia wymaga od podmiotu całkowitego zaakceptowania iluzji. Natomiast nowy metarealizm jest oparty na oscylowaniu między iluzją i jej zaprzeczeniem, między zanurzeniem człowieka w iluzji a bezpośrednim zwracaniem się do niego. [ ] Użytkownik chętnie kupuje iluzję, właśnie dlatego, że dano mu nad nią kontrolę". 15 Status gier kinetycznych w dalszym ciągu pozostaje niepewny, nieczysty, wymaga przyłożenia kolejnych klisz metodologicznych. 14 L. Manovich: Język nowych mediów. Warszawa 2011, s Ibidem, s,

206 W świetle poczynionych wcześniej ustaleń, pozwolę sobie przywołać kategorie gier zaproponowane przez Rogera Caillois w sposób niemalże wzorcowy opisujące owo pojęcie "zabawy na granicy". Nie ulega wątpliwoście, że w omawianym gatunku gier mimicry przeplata się z agonem 16, zaś sama sytuacja - bez użycia kasku VR - zostaje narzucona przez obraz. Dla rozrywki kinetycznej przywołane wcześniej modele stały się główną osią logiki. Przyjęcie kategorii mimicry ("wszelka gra czy zabawa zakłada czasowe przyjęcie, jeśli nie iluzji [...], to w każdym razie świata zamkniętego, umownego i do pewnego stopnia fikcyjnego"; kwestię sporną w tej definicji może natomiast stanowić fakt, że [...] człowiek sam staje się postacią wyimaginowaną i zachowuje się stosownie do tego" oraz jakoby miał "zapomnieć o własnej osobowości [...], by udawać coś innego") 17 - jest w tym wypadku czymś oczywistym (wspólnym również dla klasycznych gier wideo, w których interakcja zostaje zapośredniczona przez gamepad; w tym wypadku kategoria jest realizowana zupełnie inaczej - jak już wcześniej wspomniałam: miejscem gry jest całe ciało). Agon (w eksplanacji Caillois: "cała grupa gier i zabaw ma charakter zawodów, to znaczy walki w warunkach sztucznie stworzonej równości szans, pozwalającej antagonistom zmierzyć się w sytuacji idealnej, dzięki której zyskana przewaga jest ściśle wymierna i niepodważalna" 18 ) natomiast, znajduje odzwierciedlenie w wszelkiego rodzaju grach sportowych czy akcji, gdzie możliwa jest konfrontacja z drugim graczem (m. in. w trybie dual screen). Gra dla Xbox 360 Kinect: PowerUp Heroes (tryb rozgrywki dwuosobowej, widok dual screen) (źródło: Czym jest więc interaktywność w dobie kinetycznej rozrywki? Czy nie doszło do częściowego "odklejenia się siatkówki" tego pojęcia? Nie ulega wątpliwości, że coraz częściej funkcjonuje ono jako słowo-wytrych (tym bar- 16 R. Caillois: Gry i ludzie. Warszawa 1997, s Ibidem, s Ibidem, s

207 dziej, że w przypadku każdej formy HCI interaktywność jest tautologią, determinantą komunikacji), slogan przyciągający potencjalnych nabywców danej technologii zmieniają się wektory w obrębie tego terminu, dyskurs rozpaczliwie wymaga dookreślenia, powstania nowej jakości. Moją tezę potwierdzają słowa Aleksandry Mochockiej, której zdaniem "interaktywność to pojęcie modne, chętnie używane zarówno w sferze popkultury, jak i dyskursu naukowego - a co za tym idzie, o znaczeniu bardzo szerokim, często pokrywającym zupełnie odmienne, a nawet przeciwstawne treści" 19. Jaka formuła interaktywności byłaby w tym miejscu odpowiednia, mając na uwadze, że obszar ten w dobie gwałtownie morfujących mediów ulega wyczerpaniu, przewartościowaniu? Punkt wyjścia może stanowić krytyka dokonana przez Espena Aarsetha, który twierdzi, że "to termin czysto ideologiczny, odnoszący się raczej do bliżej nieokreślonej fantazji niż do koncepcji o znaczeniu analitycznym" 20 (warto przypomnieć, że w tym sensie zakłada ona równorzędność człowieka i maszyny w procesie komunikacji 21 ). Czy zatem należy - idąc drogą wyznaczoną przez badacza - odrzucić to pojęcie na rzecz kategorii ergodyczności? Stanowi to niewątpliwie problem nieroztrzygalny. Uważam, że w przypadku tego typu działalności, warto na cechach klasycznej definicji (dla bezpieczeństwa całego systemu), dokonać swoistej "nadbudowy" (gdyż nie sposób całkowicie odrzucić ergodyzmu gier wideo, który nieusuwalnie tkwi w ich fundamentach) - przeprowadzić upgrade pojęciowy na miarę technologicznych wyzwań rzuconych nam przez producentów gier. W dobie wieloznaczności należałoby, więc znaleźć złoty środek, dokonać próby rozszerzenia zakresu interaktywności, tak jak na potrzeby opisu nowych mediów dokonał tego Lev Manovich. Zaznaczyć trzeba, że dla autora Języka nowych mediów owo pojęcie zawiera w sobie konflikt między immersją (zanurzeniem użytkownika programu w wirtualnej rzeczywistości) a dostępem do interfejsów i manipulacją 22 (dzięki gwałtownie postępującej konwergencji zakresy pojęcia na osi PC-konsola zostają ujednolicone, zaś konfikt pogłębiony: Immersja wyklucza sterowanie sterowania umożliwia immersję 23 ). 19 A. Mochocka: Między interaktywnością a intermedialnością. Książka jako przestrzeń gry. "Homo Ludens" 2009, nr 1, s. 167, Ludens /vol/1, [dostęp: ]. 20 E. Aarseth: Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature.Baltimore 1997, p Wiedza i Edukacja: M. Falkowska: Gry wideo jako nowe medium - podstawowe kategorie badawcze, [dostęp: ]. 22 L. Manovich: Język nowych mediów, s Ibidem. 197

208 Zamiast spowszechniałych i nadużywanych pojęć (m.in. interaktywności czy hipermediów) Manovich proponuje własną listę pięciu cech, do których można zredukować opis nowych mediów: reprezentację numeryczną, modularność, automatyzację, wariacyjność i transkodowanie kulturowe 24. Dobór terminologiczny dokonany na zaproponowanej przez badacza matrycy, umożliwia szybką odpowiedź na zmieniające się potrzeby dyskursu. W upłynnionym, zdynamizowanym środowisku nowomedialnym o- mawiana kategoria została "uwolniona", zaczęła być pojmowana w kategoriach niestandardowych, bo - jak pisze Zbigniew Wałaszewski - "wraz z rosnącym stopniem audiowizualizacji w grach komputerowych wzrastał równocześnie stopień swobody sterowania widocznym na ekranie monitora komputerowego ruchem, zachowaniem postaci bohatera" 25. Mechanizm opisywany przez badacza i jak dotąd właściwy jedynie rozgrywkom wideo, jest możliwy do transponowania na opisywany przeze mnie nowy twór, jakim są gry kinetyczne. Każdy kolejny gatunek, wytrącony z materii audiowizualnej rozrywki, najprawdopodobniej będzie działał w (upozorowanej) ramie narastającej wolności. Jak w związku z tym funkcjonuje "interaktywność" (w postaci terminologicznej "narośli") zapośredniczona przez technologie kinetyczne? W mojej opinii przybiera ona dwie formy: "niepełną" (wspomaganą kontrolerami Move - w przypadku PlayStation 3 i Wii Remote dla konsoli Wii) oraz "całkowitą" - (Xbox 360 Kinect), która realizuje wspomniany wcześniej slogan: "Ty jesteś kontrolerem!". Kolejne tytuły gier dostępne na konsole skoncentrowały się na przewidywalnej tematyce, w zależności od dostępnej technologii odpowiedni kontroler ("różdżka" lub ludzkie ciało) został przyobleczony w odpowiednią metaforę. Prym wiodą więc gry sportowe (w trendzie video fitness np. Nike+ Kinect, gry taneczne - Dance Star Party), gry akcji (Kinect Star Wars), gry z motywem magicznym (Sorcery: Świat magii). Specyfika danej konsoli zawęża (PS Move) lub rozszerza (Kinect) pole aktywności użytkownika. Kolejnym istotnym problemem w obszarze gier kinetycznych jest kwestia "zanurzenia" użytkownika w prezentowanym świecie. "Postać bohatera jest dla grającego nie tyle obiektem poddanym zaciekawionej obserwacji, 24 Ibidem, s Z. Wałaszewski: Audiowizualność gier komputerowych. W: Kulturotwórcza funkcja gier: gra jako medium, tekst i rytuał. T 2. Red. A. Surdyk, J. Szeja. Poznań 2007, s

209 co sposobem wejścia w świat gry, zanurzenia się w jego zbudowanej z audiowizualnej fantomatyki przestrzeni atrakcyjnego dziania się zdarzeń niezwykłych i od gracza zależnych" 26 - wydawać, by się jednak mogło, że w dobie rozrywki kinetycznej, stworzony przez użytkownika awatar jest wystarczający. Gracz poprzez całkowite, cielesne zaangażowanie w rozgrywkę staje się swego rodzaju "alfą i omegą" swoich działań. Świat "zewnętrzny" jest buforem, który utrzymuje użytkownika w bezpiecznym zawieszeniu. "Zanurzenie" odczuwalne jest w mięśniach, fantazja projektantów gier jest przemijającym zmęczeniem. Gra według ustalonych zasad nie zaczyna się wbrew pozorom w głowie, zamierzenie "stwórcy" zamyka się w fizycznych bodźcach. Użytkownik nie musi posiadać swojej metafory, użytkownik staje się bohaterem w najczystszej formie. Książka, interakcja, rzeczywistość rozszerzona - "Wonderbook" case "Wprowadź magię do swojego salonu" - wykorzystanie rzeczywistości rozszerzonej w rozrywce kinetycznej generuje zupełnie nowe spojrzenie na opisywaną wcześniej kwestię tzw. "interaktywności". "Wonderbook" (gra przeznaczona dla Playstation 3, wykorzystująca PS Move) to twór prawdziwie intermedialny: książka w swej bez-tekstowej, zdepersonalizowanej formie (jako akcesorium, artefakt, dodatek do gry), osadzonej w kontekście innej książki - cyklu o "Harrym Potterze", spotyka swoje przeznaczenie w komunikacji zapośredniczonej przez interfejs kinetyczny (kamera PlayStation Eye odczytuje zawarte na kolejnych stronach kody QR, zaś algorytm przetwarza je i generuje kolejny "rozdział" - zadanie w którym bierze udział gracz). Z pewnością nie jest to książka, o której śniłoby się Gutenbergowi czy twórcom liberatury. Ta książka nie jest - jak twierdzi Umberto Eco czy Roland Barthes - przestrzenią gry w znaczeniu metaforycznym 27, "Księga czarów" jest obszarem realnym, który w sposób dosłowny tworzy świat wyobrażony. Paradoks zmiennej przestrzeni po raz kolejny spotyka się na (nowo)medialnym "rozdrożu", na skonwergowanej "granicy". Jak pisze Manovich: dominująca rola 26 Ibidem. 27 A. Mochocka: Między interaktywnością a intermedialnością..., s

210 eksplorowania przestrzeni w grach komputerowych stanowi przykład tradycyjnej amerykańskiej mitologii, zgodnie z którą jednostka odkrywa swą tożsamość i kształtuje charakter w wyniku poruszania się w przestrzeni. W wielu amerykańskich powieściach i opowiadaniach [ ] narracja napędzana jest przez ruch bohatera w przestrzeni zewnętrznej. Natomiast XIX-wieczna proza europejska nie zajmuje się zbytno ruchem w przestrzeni fizycznej, ponieważ jej akcja rozgrywa się w przestrzeni psychologicznej. Z tej perspektywy większość gier komputerowych stosuje się do logiki raczej amerykańskiej niż europejskiej narracji 28. W tym wypadku, po raz kolejny mamy do czynienia z przecinaniem się horyzontów - ruch w grze (i w pokoju) łączy się z tym, co mentalne, wyobrażone (jednak nie wymaga intelektualnego wysiłku, gdyż jest odpowiednio podany, przyjmuje właściwą wizualną formę). Medium zimne (wedle nomenklatury zaproponowanej przez Marshalla McLuhana), niedopowiedziane, niewystarczające (jakim dotąd była książka), przeobraziło się w środek przekazu gorący, a nawet - przegrzany.twórcy "Wonderbook" zaprezentowali nam książkę, której się nie czyta - tylko ogląda (co doskonale odpowiada na potrzeby konsumentów kultury tabloidowej), która nie zmusza do myślenia, działania wyobraźni, a zamiast tego - sama generuje obrazy w (równie "przegrzanej") jakości HD. Czy ta nowomedialna hybryda rozbudzi klasyczne czytelnictwo, czy efekt będzie odwrotny? "Wonderbook" (realność) (źródło: as- sets/ /sony-e event_ jpeg) "Wonderbook" (rzeczywistość rozszerzona) (źródło: files/2012/08/wonder.jpg) 28 L. Manovich: Język nowych mediów, s

211 Zastosowanie technologii rzeczywistości rozszerzonej - bezpieczny sposób na częściową integrację tego, co cyfrowe i analogowe, realne i wirtualne - powoduje kolejne "otwarcie" w dziedzinie gier i dynamicznie rozwijających się nowych mediów. Nasze stosunki przestrzenne z komputerem gwałtownie się zmieniają - za jakiś czas zaistnieje potrzeba nazwania tego nowego dystansu (teorie w proksemice Edwarda T. Halla zostaną być może zrewidowane, uzupełnione). W styczniu 2013 na targach CES Microsoft i Samsung zaprezentowali IllumiRoom - technologię korzystającą z sensora Kinect i projektora, dzięki którym możliwe będzie rozszerzenie (wykroczenie) obrazu gry poza ramy telewizora 29. W gruncie rzeczy - jak zauważył Tomasz Wrzesień - idea nie jest nowa: projektanci wykorzystali system video mapping 3D, wykorzystywany do transformowania budynków w czasie rzeczywistym podczas imprez masowych 30. Bardzo wyraźnie więc widać, że innowacyjność w obszarze nowomedialnym coraz częściej opiera się na "zmiękczeniu" technologii - zaadaptowaniu ich do rosnących potrzeb klientów i wprowadzeniu na rynek. Prezentacja IllumiRoom (kolaboracja firm Microsoft i Samsung) (źródło: Konkluzje Dlaczego gry kinetyczne cieszą się tak dużą popularnością? Nie ulega wątpliwości, że to, co cielesne, sensualne nie od dziś stało się dominantą naszej kultury. Jak pisze Derrick de Kerckhove: "przez kładzenie nacisku na 29 Xboxc.pl: Microsoft prezentuje IllumiRoom, rzeczywistość rozszerzoną, xboxc.pl/microsoftprezentuje-illumiroom-rzeczywistosc-rozszerzona, [dostęp: ]. 30 T. Wrzesień: Microsoft prezentuje IllumiRoom - rozciąga grę na cały pokój, [dostęp: ]. 201

212 nasze systemy nerwowe, era elektroniki uczyniła nas bardziej wrażliwymi na ryzyko utraty naszych ciał. Niegdyś palenie, tak jak alkohol, miało służyć oddzieleniu umysłu od ciała. Obecnie, w epoce łączności, potrzebny nam jest coraz silniejszy kontakt z samym sobą" 31. Nic więc dziwnego, że szczególną popularnością cieszą się gry z (pod)gatunku video fitness - ich producenci utrzymują, że dzięki uprawianiu tego typu aktywności (w tym przypadku szczególnie odczuwalny jest aspekt realności gier kinetycznych, który "kumuluje się" w mięśniach), możliwe jest uzyskanie i zachowanie idealnej sylwetki (tak bardzo pożądanej we współczesnej kulturze). Do tego, bez wątpienia, dochodzi potrzeba niesamowitych doznań, "zaczarowania" nudnej codzienności - można więc zostać bohaterem gier znanych z ich wersji "gamepadowych": Rycerzem Jedi, czarodziejem, a nawet Jamesem Bondem, pozostając jednak w nieustannym kontakcie ze swoją osobowością (i ciałem). Gry kinetyczne gwarantują również to, co najważniejsze - bezpieczeństwo, zachowanie ustanowionych granic. Rozrywka tego typu nie zagrozi całkowitym "zanurzeniem" w rzeczywistości wirtualnej, wciąż możliwy jest balans pomiędzy dwoma światami. Zmienność, możliwość dokonywania szybkich wyborów i brak konsekwencji to kolejne cechy pożądane przez zachłannego i wymagającego Homo ludens. "Wielkie, pierwotne formy współżycia są przeniknięte zabawą" 32 - gry kinetyczne stały się kamieniem milowym w procesie transparencji ekranów, technologii, mediów (wszystko staje się zabawą) - podczas, gdy przezroczystość to we współczesnej kulturze wyznacznik doskonałości rzemiosła (jak w przypadku tzw. "dobrego" designu) i stanowi cechę wysoce pożądaną. Podsumowując: jako, że zabawa - w opinii Johanna Huizingi - "[...] jest wielkością daną kulturze, egzystującą przed samą kulturą, towarzyszącą i przenikającą ją od samego początku [...]" 33, wypada nam czekać na dalsze zmiany w dziedzinie zachowań komunikacyjnych użytkowników, nowe praktyki marketingowe i inne innowacje, jakie mogą powstać dzięki gatunkowi gier kinetycznych. 31 D. de Kerckhove: Powłoka kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości. Warszawa 1996, s J. Huizinga: Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury. Warszawa 2007, s Ibidem, s

213 BODY - SPACE - INTERACTIVITY. ABOUT THE USER EXPERIENCE IN KINETIC GAMES The main aim of this article is to determine the influence of kinetic games on the area of new media reality. In the whole history of console games, we can mark a very special moment, that can be called: "the kinetic turn". This milestone has changed the way we thought about the "classical" idea of "play" and video game. In the light of the slogan (promoting Xbox 360 Kinect): "You are the controller!", it is also necessary to reassess our picture of "interactivity". The player s body has been put in a brand new communication context, a different kind of immersion. No wonder, that the idea of interaction should be redefined (in the face of Aarseth s and Manovith s teories). The Wonderbook game or the technology of IllumiRoom shows, that the kinetic experience is open and can be updated by existing new media solutions (eg. augmented reality). BIBLIOGRAFIA: 1. Aarseth Espen: Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature. Baltimore Asakura Reiji: Rewolucjoniści z Sony. Proces tworzenia PlayStation i wizjonerzy, którzy podbili świat gier wideo. Warszawa Caillois Roger: Gry i ludzie. Warszawa Huizinga Johann: Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury. Warszawa Kerckhove Derrick de: Powłoka kultury. Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości. Warszawa Manovich Lev: Język nowych mediów. Warszawa Mańkowski Piotr: Cyfrowe marzenia. Historia gier komputerowych i wideo. Warszawa Mochocka Aleksandra: Między interaktywnością a intermedialnością. Książka jako przestrzeń gry. "Homo Ludens" 2009, nr 1, s Stasiak Piotr: Sony wraca do gry. "Newsweek" 2013 nr 8, s Wałaszewski Zbigniew: Audiowizualność gier komputerowych. W: Kulturotwórcza funkcja gier: gra jako medium, tekst i rytuał. T. 2. Red. Augustyn Surdyk, Jerzy Szeja. Poznań barbara.orzel@wp.pl Mgr Barbara Orzeł doktorantka w Instytucie Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. 203

214 204

215 INFORMACJA KOMUNIKACJA - POLITYKA IV. INFORMATION COMMUNICATION - POLITICS 205

216 Magdalena PIŁAT-BORCUCH Artur BORCUCH HOMO WIKIPEDICUS JAKO PRZYKŁAD TRANSFORMACJI W DOSTĘPIE DO INFORMACJI Wstęp e, blogi, słowniki online, encyklopedie online to obecnie jedne z podstawowych źródeł pozyskiwania informacji 1. Wymiana informacji pomiędzy użytkownikami Internetu rośnie w sposób wykładniczy. W ostatnich latach przyczyniły się do tego media społecznościowe takie jak: MySpace, YouTube, Facebook oraz Wikipedia. W ten sposób sfera wzajemnych interakcji i oddziaływań staje się coraz bardziej zwirtualizowana 2. Wielu cyfrowych tubylców postrzega informację jako elastyczną, co oznacza, że mogą ją zmieniać. Mogą edytować wpisy na Wikipedii i w ten sposób mają wpływ na ich kulturowe środowisko, co jest zdarzeniem bez precedensu 3. Należy dodać, iż rozwój społeczeństwa informacyjnego oparty jest na dwóch podstawowych czynnikach: ustawicznym uczeniu się oraz współuczestnictwie. W efekcie mamy do czynienia ze społeczeństwem wiedzy oraz dynamicznym rozwojem networkingu, przejawiającym się m.in. poprzez tworzenie serwisów społecznościowych. Serwisem fundamentującym ideę społeczeństwa wiedzy jest Wikipedia internetowa encyklopedia 4. Wikipedia jest jednym z podstawowych źródeł poszukiwania informacji naukowej w Internecie 5, działającym na zasadzie bezpłatnego dostępu do zawartych w niej informacji. Co więcej, to internauci każdego dnia dodają, Ç. A. Çilan, B. A. Bolat, E. Coşkun, Analyzing digital divide within and between member and candidate countries o f European Union, Government Information Quarterly 2009, Vol. 26, Issue 1, s. 98. K. de Valck, G. H. van Bruggen, B. Wierenga, Virtual communities: A marketing perspective, Decision Support Systems, Vol. 47, Issue 3, s J. Palfrey, U. Gasser, Born Digital. Understanding the First Generation of Digital Natives, Basic Books, New York 2008, s. 6. H. Brdulak, Uwarunkowania funkcjonowania społeczeństwa informacyjnego [w:] Uwarunkowania prawne marketingu w społeczeństwie informacyjnym. Zagadnienia wybrane, red. A. Mokrysz-Olszyńska, B. Targański, Oficyna Wydawnicza Szkoła Główna Handlowa w Warszawie, Warszawa 2012, s. 14. G. Lakshmi, S. Prokopec, If you build it will they come? - An empirical investigation of consumer perceptions and strategy in virtual worlds, Electronic Commerce Research 2009, Vol. 9, Issue 1-2, s

217 uzupełniają, poprawiają zawarte w encyklopedii hasła oraz dbają o jakość publikowanych informacji. Z drugiej strony warto zaznaczyć, że treści publikowane w Wikipedii są czytane, analizowane i wykorzystywane przez ogromną liczbę internautów z całego świata, w tym wykładowców i studentów. Celem niniejszego artykułu jest zbadanie czy i w jakim stopniu studenci Wydziału Zarzadzania i Administracji UJK w Kielcach korzystają z Wikipedii, a także jaka jest ich ocena użyteczności encyklopedii Wikipedia w działaniach naukowych (tj. przygotowywanie się do zaliczeń/egzaminów; pisanie pracy licencjackiej). Strony Wiki Punktem wyjścia w podejmowanych rozważaniach jest stwierdzenie, że społeczności online wraz z oferowaną zawartością zapraszają każdego uczestnika Internetu do wzięcia udziału w jej formowaniu, kształtowaniu i modyfikowaniu. Dotyczy to wymiany informacji o stronach zawierających fotografie, filmy, blogi oraz samych stron, w których toczy się nieustanna dyskusja. Ci cyfrowi tubylcy tworzą wspólną zawartość w formie tekstów, zdjęć, fotografii, nagrań wideo, a nawet kodów źródłowych 6. W zakresie wspólnej zawartości na szczególną uwagę zasługuje typ serwisu internetowego określany mianem wiki. Wiki to strona WWW, która reprezentuje tworzenie wspólnej zawartości. Strony wiki mogą być edytowane przez każdego internautę o każdej porze dnia i nocy. Wiki są niezmiernie popularne ze względu na prostotę i elastyczność. Przykładami wiki są różnego rodzaju dokumentacje, raporty, grupy dyskusyjne, słowniki oraz encyklopedie online. Warto odnotować, że zasadnicza różnica pomiędzy wiki a blogiem polega na tym, że w wiki oryginalna zawartość może być zmieniana, z kolei na blogu można wyłącznie dodawać informacje w formie komentarzy. Środowisko wiki może zatem zmieniać zawartość, poszerzać definicje o określone funkcje itd P. B. de Laat, Coercion or empowerment? Moderation of content in Wikipedia as essentially contested bureaucratic rules, Ethics of Technology 2012, Vol. 12, Issue 2, s R. T. Stephens, Empirical Analysis of Functional Web 2.0 Environments [w:] Web 2.0, red. M. D. Lytras, E. Damiani, P. Ordóñez de Pablos, Springer Science+Business Media, New York 2009, s

218 Główna idea wiki (co na Hawajach oznacza szybko ) polega zatem na wymianie poglądów, opinii, umiejętności oraz wiedzy. W wiki użytkownicy przemieniają się w autorów, którzy m.in. porządkują dostępną wiedzę oraz pozyskują nową. Najbardziej popularnym obecnie wiki jest encyklopedia Wikipedia 8. Wikipedia - wirtualna encyklopedia Współczesne encyklopedie coraz rzadziej przypominają tradycyjne dzieła. W przeszłości uznawanymi za najbardziej prestiżowe były Encyklopedia Britannica oraz francuska Encyclopédie 9. W okresie ostatnich dwóch dekad nastąpiła jednak transgresja od ciężkich tomów encyklopedii World Book, przez Microsoft Encarta na płycie CD, do encyklopedii internetowych tworzonych przez samych użytkowników 10, jak m.in. Wikipedia. Nazwa Wikipedia jest kombinacją wiki oraz encyclopedia 11. Wikipedia jak wiele innych projektów posiada czytelników, edytorów, administratorów, ekspertów od zawartości, deweloperów ds. oprogramowania i operatorów systemu. Wszyscy oni kreują środowisko otwarte na wymianę informacji i wiedzy dla dużej liczby użytkowników 12. Zastanawiając się nad fenomenem Wikipedii wiele osób postrzega ją jako mądrość tłumu lub jako urzeczywistnienie filozofii open source. Filozofia open source oznacza, że najlepszym sposobem poprawy błędów związanych z informacjami/danymi publikowanymi w Internecie jest zaakceptowanie tego, aby sami użytkownicy te dane/informacje poprawiali czy uaktualniali 13. Wikipedia postrzegana jest również jako struktura społeczno-tech- 8 9 Homo wikipedicus: New ways of participating online, reweb2.re WEB?document=PROD &rwnode=DBR_INTERNET_EN-PROD$ERESEARCH& rwobj=redisplay.start.class&rws ite=dbr_internet_en-prod z dn R. A. Schultz, Information Technology and the Ethics of Globalization: Transnational Issues and Implications, Information Science Reference, Hershey New York 2010, s C. Shih, Era Facebooka. Wykorzystaj sieci społecznościowe do promocji, sprzedaży i komunikacji z Twoimi klientami, Helion, Gliwice 2012, s R. A. Schultz, Information Technology and the Ethics of Globalization: Transnational Issues and Implications, Information Science Reference, Hershey New York 2010, s R. T. Stephens, Empirical Analysis of Functional Web 2.0 Environments [w:] Web 2.0, red. M. D. Lytras, E. Damiani, P. Ordóñez de Pablos, Springer Science+Business Media, New York 2009, s X. Zhao, M. J. Bishop, Understanding and supporting online communities of practice: lesson learned from Wikipedia, Educational Technology Research Development 2011, Vol. 59, Issue 5, s

219 niczna, która motywuje do udziału, promuje dyskusję czy promuje wysoką jakość pracy 14. Początki powstania Wikipedii datują się na styczeń 2001 roku 15. Obecnie Wikipedia zawiera ponad 20 milionów haseł we wszystkich edycjach językowych, w tym ponad 3,7 mln haseł w wersji angielskiej oraz ponad 0,9 mln haseł w wersji polskiej 16. Dla porównania, Encyklopedia Britannica, która ma 340 lat, zawiera 66 tys. artykułów 17. Powyższe dane świadczą o tym, że Wikipedia jest jednym z największych serwisów informacji online w Internecie 18. Taki fenomenalny rozwój Wikipedii wynika z faktu, że jej ideą jest praca zespołowa, zarówno amatorów, jak i profesjonalistów, którzy mają gwarantować rzetelny i dobry produkt końcowy. Tabela. Statystyki Wikipedii (wrzesień 2012 rok) Język Liczba artykułów w mln angielski 4,11 niemiecki 1,47 francuski 1,30 holenderski 1,21 włoski 0,97 hiszpański 0,93 polski 0,92 rosyjski 0,91 japoński 0,83 Źródło: Statystyki Wikipedii, z dn X. Zhao, M. J. Bishop, Understanding and supporting online communities of practice: lesson learned from Wikipedia, Educational Technology Research Development 2011, Vol. 59, Issue 5, s M. Szpunar, Wikipedia zbiorowa mądrość czy kolektywna głupota?, e-mentor 2008, nr 5, s Wikipedia, z dn B. King, Bank 2.0. How Customer Behavior and Technology Will Change the Future of Financial Services, Marshall Cavendish Business, Singapore 2010, s T. Weingerg, The New Community Rules: Marketing on the Social Web, O Reilly Media, Beijing - Cambridge - Farnham - Köln - Sebastopol - Taipei Tokyo 2009, s

220 Na uwagę zasługuje argument, iż od momentu utworzenia Internetu, ponad 1 mln użytkowników będąc wolontarystami-edytorami tworzyło i/lub modyfikowało zawartości Wikipedii 19. W latach użytkownicy (Wikipedianie) niezależnie od siebie opublikowali ok. 4 mln artykułów w języku angielskim 20. Użytkownicy Wikipedii to również (a może przede wszystkim) czytelnicy informacji zawartych w tej elektronicznej encyklopedii. Na szczególną uwagę zasługują w tym względzie studenci uczelni wyższych. Warto bowiem zastanowić się czy, a jeżeli tak, to w jaki sposób korzystają oni z Wikipedii w zakresie działalności naukowej: podczas przygotowań do zdawania egzaminów; podczas pisania pracy licencjackiej. Homo Wikipedicus w świetle badań własnych Na przełomie listopada i grudnia 2012 roku przeprowadzono badania dotyczące stopnia, w jakim studenci korzystają z portalu Wikipedia. W badaniach udział wzięło 92 studentów Wydziału Zarządzania i Administracji Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach. Wśród badanych respondentów 83% stanowiły kobiety, a 17% mężczyźni. Dominowali respondenci w wieku 21 lat (58%) i 20 lat (26%), znacznie mniejszy odsetek stanowili badani w wieku 23 lat (11%) i 19 lat (5%). W badanej próbie znalazło się 97% studiujących na kierunku zarządzanie, a tylko 2% studiujących na kierunku administracja i 1% na kierunku logistyka. Wśród badanych największy odsetek (49%) stanowili mieszkańcy wsi. Z kolei 31% respondentów to mieszkańcy miast powyżej 100 tys. mieszkańców, a pozostałych 20% miast poniżej 100 tys. mieszkańców. Zdecydowana większość respondentów posiada stały dostęp do Internetu. 19 X. Zhao, M. J. Bishop, Understanding and supporting online communities of practice: lesson learned from Wikipedia, Educational Technology Research Development 2011, Vol. 59, Issue 5, s Homo wikipedicus: New ways of participating online, research.com/servlet/reweb2. ReWEB?document=PROD &rwnode=DBR_INTERNET_EN-PROD$ERESEARCH &rwobj=redisplay.start.class&rw site=dbr_internet_en-prod z dn

221 Wykres 1. Posiadanie stałego dostępu do Internetu Czy posiadasz stały (w miejscu swojego zamieszkania) dostęp do Internetu? 120% 100% 80% 60% 40% 20% 0% 98% tak Źródło: badania własne. 2,0% nie Faktu stałego dostępu do Internetu charakterystycznego dla niemal wszystkich (98%) respondentów, nie zmienił nawet inny fakt, a mianowicie że połowa z nich (49%) to mieszkańcy wsi, gdzie poziom usieciowienia z założenia jest niższy. Posiadanie stałego dostępu do Internetu przekłada się na czas który badani studenci przeznaczają na korzystanie z niego. Wykres 2. Częstotliwość korzystania z Internetu Jak często korzystasz z Internetu? 50% 40% 30% 20% 10% 0% 12% kilka razy w tygodniu 35% 1-2 godziny dziennie 41% 3-5 godzin dziennie 12% więcej niż 5 godzin dziennie Źródło: badania własne. Największy odsetek badanych studentów (41%) korzysta z Internetu 3-5 godzin dziennie. 35% badanych korzysta z Internetu 1-2 godziny dziennie, a 12 % więcej niż 5 godzin dziennie. Codzienne korzystanie z Internetu nie jest udziałem jedynie 12% respondentów, którzy deklarują, że korzystają z niego kilka razy w tygodniu. Ponieważ badaną grupę stanowili studenci, interesująca wydawała się 211

222 odpowiedź na pytanie o związek między faktem studiowania a czasem korzysta z Internetu. Wykres 3. Okres studiowania a czas korzystania z Internetu Czy wraz z rozpoczęciem studiów Twój czas korzystania z Internetu zwiększył się/zmniejszył się? 100% 50% 0% 77% zwiększył się 23% zmniejszył się Źródło: badania własne. Okres studiowania okazuje się być czasem zintensyfikowania działań w sieci. Czas korzystania z Internetu wraz z rozpoczęciem studiów zwiększył się w przypadku 77% badanych studentów, a zmniejszył w przypadku 23%. W aktywność związaną z Internetem wpisuje się problematyka związana z portalem Wikipedia, z których zasobów w mniejszym lub większym stopniu korzysta każdy jego uczestnik. Wykres 4. Częstotliwość korzystania z Wikipedii Jak często korzystasz z Wikipedii? 80% 60% 40% 20% 0% 71% 25% 3% raz w tygodniu lub rzadziej kilka razy w tygodniu codziennie Źródło: badania własne. Z przeprowadzonych badań wynika, że największy odsetek badanych studentów (71%) korzysta z Wikipedii raz w tygodniu lub rzadziej. 25% respondentów korzysta z Wikipedii kilka razy w tygodniu, a jedynie 3% codziennie. Ponieważ Wikipedia stanowi bogate źródło wiedzy, wraz z prostym do niej dostępem, przekazywanej przy tym w przystępnej formie, a czas stu- 212

223 diowania przynajmniej z założenia, jest czasem zintensyfikowanych wysiłków ukierunkowanych na jej zdobycie, istotnym wydawało się zapytanie o to czy wraz z rozpoczęciem studiów czas korzystania przez studentów z Wikipedii zwiększył się, czy wręcz przeciwnie. Wykres 5. Okres studiowania a czas korzystania z Wikipedii Czy wraz z rozpoczęciem studiów Twój czas korzystania z Wikipedii zwiększył się/zmniejszył się? 80% 60% 40% 20% 0% 68% zwiększył się 32% zmniejszył się Źródło: badania własne. Nie sposób o jednoznaczny wniosek, jakoby rozpoczęcie studiów oznaczało wzrost aktywności na portalu Wikipedia. Co prawda wyniki badań wskazują, że czas korzystania z Wikipedii wraz z rozpoczęciem studiów w przypadku 68% respondentów zwiększył się, to zmniejszył się w przypadku pozostałych 32%. W kontekście tym warto zwrócić uwagę na związek między przygotowywaniem się studentów do zajęć i egzaminów a korzystaniem z Wikipedii. Wykres 6. Przygotowywanie się do egzaminów a korzystanie z Wikipedii 80% 60% 40% 20% 0% Czy przygotowując się do egzaminów/zajęć korzystasz z Wikipedii? 76% 53% 43% egzaminy 23% zajęcia 3% 1% tak, zawsze tak, czasami nie Źródło: badania własne. 213

224 Wyniki badań wskazują, że 56% studentów przygotowując się do egzaminów korzysta z Wikipedii (w tym 53% czasami, a 3% zawsze), zaś pozostałych 43% nie korzysta. Większy jest natomiast odsetek studentów, którzy przygotowując się do zajęć korzystają z Wikipedii, wynosi bowiem 77% (w tym 76% czasami, a 1% zawsze). Odsetek osób nie korzystających z Wikipedii w celu przygotowywania się do zajęć wynosi 23%. Poza pytaniami dotyczącymi korzystania z Wikipedii w kontekście zajęć i egzaminów, zapytano również studentów o to jakiego rodzaju treści szukają w Wikipedii. Wykres 7. Treści poszukiwane w Wikipedii Jakiego rodzaju treści szukasz najczęściej w Wikipedii? 60% 50% 52% 40% 30% 20% 22% 26% 10% 0% materiałów pomocnych do zajęć materiałów pomocnych do egzaminów innych kategorii Źródło: badania własne. Odpowiedź na pytanie dotyczące treści, których respondenci szukają w Wikipedii koresponduje z ich odpowiedziami na pytanie dotyczące korzystania z Wikipedii w kontekście przygotowywania się do zajęć i egzaminów. Z badań wynika bowiem, że studenci w Wikipedii najczęściej szukają materiałów pomocnych do zajęć (52%) i materiałów pomocnych do egzaminów (22%). Jedynie 26% badanych studentów szuka w Wikipedii treści innych niż wymienione powyżej. Kwestionariusz zakończono pytaniem dotyczącym wykorzystywania Wikipedii do pisania pracy licencjackiej. 214

225 Wykres 8. Pisanie pracy licencjackiej a korzystanie z Wikipedii Czy w pracy licencjackiej korzystałeś/korzystałaś z Wikipedii? 80% 70% 60% 40% 26% 20% 4% 0% tak nie nie dotyczy Źródło: badania własne. Badania wykazały, że Wikipedia nie cieszy się uznaniem piszących prace dyplomowe studentów, choć jednocześnie warto podkreślić, że pytanie to odnosiło się jedynie do 30% z nich. Fakt ten napawa jednak optymizmem, niezależnie bowiem od roli Wikipedii, działalność naukowa rządzić się powinna innymi prawami, opartymi na rzetelnie potwierdzonych źródłach naukowych. Zakończenie Internet pozwala użytkownikom na dostęp do różnorodnej informacji. Jedną z profesjonalnych składnic informacji jest Wikipedia. Celem niniejszego artykułu było zbadanie czy i w jakim stopniu studenci Wydziału Zarzadzania i Administracji UJK w Kielcach korzystają z Wikipedii, a także jaka jest ich ocena użyteczności encyklopedii Wikipedia w działaniach naukowych (tj. przygotowywanie się do zaliczeń/egzaminów; pisanie pracy licencjackiej). Wnioski ze zrealizowanych badań są następujące: Praktycznie wszyscy badani posiadają stałe łącze internetowe; Prawie połowa (41%) korzysta z Internetu 3-5 godzin dziennie; Po rozpoczęciu studiów (w porównaniu do okresu szkoły średniej) zdecydowana większość (77%) częściej korzysta z Internetu; Wszyscy badani korzystali z Wikipedii, przy czym zdecydowana mniejszość wchodzi na stronę encyklopedii kilka razy w tygodniu lub częściej (28%); Studenci korzystali z Wikipedii przede wszystkim do przygotowywania się do zajęć oraz do egzaminów. Wynika z tego, że nie mieli potrzeby 215

226 przeglądania encyklopedii w innym celu; Ponad połowa (53%) studentów przygotowując się do egzaminów czasami korzystało z Wikipedii; Zdecydowana większość (73%) przygotowując się do zajęć korzystało z Wikipedii; Osoby piszące pracę licencjacką nie korzystały z Wikipedii. Niewątpliwie wynika to z wymogów pisania pracy określonych przez promotorów, którzy nie postrzegają elektronicznej encyklopedii jako rzetelnego źródła naukowego. HOMO WIKIPEDICUS AS AN EXAMPLE OF THE TRANS- FORMATION OF ACCESS TO INFORMATION Contemporary s, blogs, online dictionaries and encyclopedias are very important sources of obtaining information. Information exchange between Internet users is growing exponentially. Social media such as MySpace, YouTube, Facebook and Wikipedia contributed to this phenomenon. In this way, the sphere of mutual interactions become increasingly virtualized. The purpose of this paper is to analyze whether and to what extent the students of the Faculty of Management and Administration in Kielce UJK use Wikipedia, and what is their assessment of the usefulness of Wikipedia research activities (i.e. preparing for courses /exams, writing a BA thesis). BIBLIOGRAFIA 1. Brdulak H., Uwarunkowania funkcjonowania społeczeństwa informacyjnego [w:] Uwarunkowania prawne marketingu w społeczeństwie informacyjnym. Zagadnienia wybrane, red. A. Mokrysz-Olszyńska, B. Targański, Oficyna Wydawnicza Szkoła Główna Handlowa w Warszawie, Warszawa Çilan Ç. A., Bolat B. A., Coşkun E., Analyzing digital divide within and between member and candidate countries of European Union, Government Information Quarterly 2009, Vol. 26, Issue Homo wikipedicus: New ways of participating online, vlet/reweb2.reweb?document=prod &rwnode=dbr_int ERNET_EN-PROD$ERESEARCH&rwobj=ReDisplay.Start.class&rwsite= DBR _ INTERNET_EN-PROD z dn King B., Bank 2.0. How Customer Behavior and Technology Will Change the Future of Financial Services, Marshall Cavendish Business, Singapore

227 5. Laat de P. B., Coercion or empowerment? Moderation of content in Wikipedia as essentially contested bureaucratic rules, Ethics of Technology 2012, Vol. 12, Issue Lakshmi G., Prokopec S., If you build it will they come? - An empirical investigation of consumer perceptions and strategy in virtual worlds, Electronic Commerce Research 2009, Vol. 9, Issue Palfrey J., U. Gasser, Born Digital. Understanding the First Generation of Digital Natives, Basic Books, New York Schultz R. A., Information Technology and the Ethics of Globalization: Transnational Issues and Implications, Information Science Reference, Hershey New York Shih C., Era Facebooka. Wykorzystaj sieci społecznościowe do promocji, sprzedaży i komunikacji z Twoimi klientami, Helion, Gliwice Stephens R. T., Empirical Analysis of Functional Web 2.0 Environments [w:] Web 2.0, red. M. D. Lytras, E. Damiani, P. Ordóñez de Pablos, Springer Science+Business Media, New York Szpunar M., Wikipedia zbiorowa mądrość czy kolektywna głupota?, e-mentor 2008, nr Valck de K., Bruggen van G. H., Wierenga B., Virtual communities: A marketing perspective, Decision Support Systems, Vol. 47, Issue Weingerg T., The New Community Rules: Marketing on the Social Web, O Reilly Media, Beijing - Cambridge - Farnham - Köln - Sebastopol - Taipei Tokyo Wikipedia, z dn Zhao X., Bishop M. J., Understanding and supporting online communities of practice: lesson learned from Wikipedia, Educational Technology Research Development 2011, Vol. 59, Issue 5. Dr Magdalena Piłat-Borcuch - Instytut Zarządzania, Wydział Zarządzania i Administracji, Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach Dr Artur Borcuch - Instytut Zarządzania, Wydział Zarządzania i Administracji, Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach artur.borcuch@gmail.com 217

228 Edward KAROLCZUK DIALEKTYKA WIĘKSZOŚCI I MNIEJSZOŚCI Potocznie demokrację definiuje się jako rządy większości obywateli jeśli ktoś zdobywa większość w wyborach, w jakimś organie władzy lub instytucji, to zyskuje prawo do realizacji swoich koncepcji programowych i pomysłów, większa liczba otrzymuje wówczas siłę prawa i zaczyna oznaczać monopol na prawdę. Podstawą systemu demokratycznego okazuje się przeciwieństwo między interesami większości i mniejszości obywateli. Z historii znane są różne formy rozwiązywania tej sprzeczności: zaniechane dziś losowanie urzędników, powoływanie nowych instytucji demokratycznych; ukierunkowanie na rozwiązywanie problemów; przyjmowanie teorii o aktywnej mniejszości i milczącej większości ; oddawanie władzy elitarnym mniejszościom lub fachowcom; dyktatura jakiejś klasy, grupy czy jednostki; sojusze i kompromisy. Doświadczenie historyczne pokazało nie raz, że liczbowa większość nie musi być dowodem prawdy czy sprawiedliwości, że ci, co stanowili rządzącą większość, stają się zmarginalizowaną mniejszością. Alexis de Tocqueville o większości i demokracji Alexis de Tocqueville zwrócił uwagę na istnienie sprzeczności pomiędzy interesami większości obywateli a demokracją. Nie jest to jakiś logiczny przypadkowy paradoks, lecz sprzeczność o charakterze strukturalnym. Pisał: W samej istocie demokratycznych rządów leży to, że władza większości jest bezwzględna, ponieważ nie ma w demokracji nikogo, kto mógłby się jej oprzeć 1. Zdaniem Tocqueville a głównym zarzutem przeciwko rządom demokratycznym w Ameryce nie była, wbrew pozorom, ich słabość, lecz ich potęga, nie to, że panowała tam nadmierna wolność, lecz że brakowało zabezpieczenia przeciwko tyranii większości. Odpowiadając na pytanie do kogo mogła odwołać się jednostka lub 1 Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, PIW, Warszawa 1976, s

229 grupa, która doznawała niesprawiedliwości, odsłaniając sprzeczności systemu demokratycznego pisał: Do opinii publicznej? Przecież to właśnie opinia publiczna decyduje o istnieniu większości. Do ciała ustawodawczego? Przecież ono reprezentuje większość i jest jej ślepo posłuszne. Do władzy wykonawczej? Przecież ona jest mianowana przez większość i służy jej jako bierne narzędzie. Do armii? Przecież siły zbrojne nie są niczym innym jak uzbrojoną większością. Do sądu przysięgłych? Przecież sąd przysięgłych to większość wyposażona w prawo wydawania werdyktów. Nawet sędziowie zawodowi są w niektórych stanach wybierani przez większość. Człowiek musi więc cierpieć nawet najbardziej niesprawiedliwą i niedorzeczna krzywdę 2. Tak czy owak, zdaniem Tocqueville a, mniejszość skazana jest na wolę większości, która wyraża się w działalności wszystkich państwowych instytucji i organizacji. Uważał on, że przezwyciężeniu sprzeczności pomiędzy wolą większości a mniejszości służy prawo do tworzenia różnego rodzaju stowarzyszeń. Wolność tworzenia stowarzyszeń była gwarancją zabezpieczającą społeczeństwo przed tyranią większości [ ] Mniejszość musi mieć szansę przeciwstawienia całej swej moralnej siły materialnej potędze, która ją gnębi 3. Chociaż nieograniczone prawo organizowania stowarzyszeń politycznych może rodzić obawy o niebezpieczeństwo anarchii, to jednak, ma jeden pozytywny skutek nie powstają wówczas organizacje konspiracyjne i spiski, które są nieprzewidywalne i trudne do kontroli. W pierwszym tomie O demokracji w Ameryce Tocqueville dostrzegł odmienność stowarzyszeń w Europie i USA. W naszych stowarzyszeniach, tak jak w wojsku, dyskutuje się po to, by obliczyć siły i wzbudzić zapał, potem zaś wyrusza się na wroga. Środki legalne mogą mieć pewne znaczenie dla członków naszych stowarzyszeń, ale w gruncie rzeczy nie uważa się ich za wystarczające do zwycięstwa. Jego zdaniem odmiennie jest w Stanach Zjednoczonych, gdzie stowarzyszenie pojmuje się jako organizację rozwojową, zarówno jeśli idzie o metody, jak i cele działania. Obywatele tworzący mniejszość stowarzyszają się tam przede wszystkim po to, by udowodnić, jak są liczni i przez to osłabić moralne panowanie większości. Drugim celem stowarzyszonych jest gromadzenie argumentów i wybranie spośród nich takich, 2 3 Tamże, s Tamże, s

230 które mogą najskuteczniej przekonać większość; nie tracą oni bowiem nadziei na zdobycie jej dla siebie, by potem w jej imieniu zdobyć także władzę 4. Ostatecznym celem stowarzyszenia jest więc zdobycie większości i przejęcie władzy. Zdaniem Tocqueville a europejskie stowarzyszenia nie reprezentowały poglądów większości i nie mogły mieć nawet nadziei na jej zdobycie, ale uważały się za dostatecznie silne, by z większością walczyć 5. W Ameryce natomiast poglądy stowarzyszeń, które też dalekie były od poglądów większości nie mają żadnych szans na podważenie jej władzy 6. Różny stopień ambicji politycznych stowarzyszeń w Europie i Stanach Zjednoczonych sprawia, że Stosowanie prawa do stowarzyszania się jest tym niebezpieczniejsze, im trudniej przychodzi wielkim stowarzyszeniom zdobyć większość. W Europie brak pozytywnych doświadczeń w wykorzystywaniu prawa o stowarzyszeniach sprawia, że wolność stowarzyszeń widzi się tylko jako prawo do wypowiadania wojny rządowi. W Stanach Zjednoczonych stowarzyszenia są świadome tego, że nie reprezentują większości Wynika to z samego faktu ich istnienia, ponieważ reprezentując większość mogłyby same zmienić prawa, miast ubiegać się o ich reformę 7. Z kolei wiara europejskich stowarzyszeń w to, że reprezentują wolę większości, sprawia, że są gotowe usprawiedliwiać swe wszelkie metody działania, włącznie z tłumieniem demokracji wewnętrznej, odrzuceniem przekonywania i stosowaniem przemocy wobec swych przeciwników. Najskuteczniejszym środkiem, który zapobiega w USA pretendowaniu poszczególnych stowarzyszeń do reprezentowania woli większości i powstrzymuje ich przed wojowniczą postawą, jest powszechne głosowanie. Chociaż Tocqueville uważał, że większość może decydować w kraju o wszystkim, to jednak jest ona bezbożną i godną pogardy. Jeśli nie przezwyciężenie, to chociaż ograniczenie negatywnych skutków tej sprzeczności, jest możliwe w wyniku zastosowania kilku mechanizmów jednocześnie. Idzie przede wszystkim o prawo ogólne, jakim jest sprawiedliwość. Kiedy bowiem ktoś odmawia podporządkowania się niesprawiedliwemu prawu, nie odmawia większości prawa do rządzenia, a jedynie odwołuje się od suwe Tamże, s Tamże. Tamże, s Tamże, s

231 renności ludu do suwerenności rodzaju ludzkiego 8, czyli innymi słowy prawa człowieka są dla niego ważniejsze niż wola większości. Myślenie, że większość (lud, suweren) nie może przekraczać sprawiedliwości i rozumu, jest sposobem myślenia niewolnika. Dlatego władza musi mieć przeszkody w łamaniu wolności mniejszości. Gwarancją wolności staje się trójpodział władzy na władzę ustawodawczą (wolną od namiętności), wykonawczą (dysponującą własną siłą) i sądowniczą (niezależną od dwóch pozostałych). Główne gwarancje przed wyrodzeniem się sprzeczności między większością i mniejszością w tyranię, Tocqueville widział w Stanach Zjednoczonych w warunkach naturalnych (duży obszar i dostępność ziemi), w prawach i, co ważniejsze, w codziennych obyczajach ludu. Tocqueville był zdania, że demokratycznym narodom zagraża nowy rodzaj tyranii i despotyzmu, odmienny od tych spotykanych wcześniej w historii. Nowy despotyzm jest w stanie bardziej wnikać w życie prywatne obywateli, gdyż wynika z powszechnego postulatu równości. Jednakże równość jednocześnie toruje drogę despotyzmowi i go osłabia: w czasie panowania równości obyczaje publiczne stają się [ ] bardziej ludzkie, łagodne. Kiedy żaden obywatel nie posiada ani wielkiej władzy, ani wielkich bogactw, tyranii brak okazji do działania. Pośród powszechnej przeciętności fortun namiętności są skrępowane, wyobraźnia ograniczona, a rozrywki nader proste. To ogólne umiarkowanie miarkuje również samego władcę i ogranicza jego samowolne pragnienia 9. Tocqueville oceniał, że despotyzm rządów demokratycznych trwa krócej i jest mniej okrutny. Demokratyczna władza, zaspakajając potrzeby ludzi i czuwając nad ich losem, ubezwłasnowolnia ludzi, zapewniając równość obywateli, osłabia ich czujność przed zagrożeniami i rzadko zmusza do działania. Nie niszczy, lecz dba, by nic się nie rodziło. Nie tyranizuje krępuje, ogranicza, osłabia, gasi, ogłupia i zmienia w końcu każdy naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwierząt, których pasterzem jest rząd. Taki rząd wyrasta w cieniu zasady suwerenności ludu, łącząc ją z powierzchownymi formami wolności 10. Despotyczny rząd jest drugą stroną zasady suwerenności ludu opartej na woli większości. 8 Tamże, s Tamże, s Tamże, s

232 Większość świadomie godzi się na zależność od władzy, gdyż kierują nią dwie sprzeczne namiętności: z jednej strony to potrzeba opieki i bycia kierowanym, a z drugiej dążenie do zachowania wolności. Marzą więc o jedynej, opiekuńczej i wszechstronnej władzy, którą wybieraliby jednak wszyscy obywatele. Kojarzą centralizację z suwerennością ludu. [ ] Żyją pod ciągłą kuratelą, ale pociesza ich myśl, że sami wybrali swoich opiekunów. Każdy pozwala się krępować, ponieważ widzi, że to nie jest jakiś człowiek czy klasa, lecz samo społeczeństwo trzyma w ręku drugi koniec łańcucha 11. W powszechnych wyborach władz pojęcie wolności i suwerenności jest jednak złudne: obywatele zrzucają zależność tylko na chwilę, w której wybierają swego pana, po czym znowu popadają w niewolę 12. Sprzeczność pomiędzy większością i mniejszością przerasta w sprzeczność pomiędzy administracyjnym despotyzmem a suwerennością ludu. Trudno oczekiwać, by ludzie, którzy wyrzekli się rządzenia sami sobą na rzecz administracyjnego despotyzmu, dokonali właściwych wyborów tych, którzy mają nimi rządzić. Wewnętrzne sprzeczności demokratycznego systemu wyborczego sprawiają, że: Trudno uwierzyć, by głosowanie zniewolonych ludzi mogło kiedykolwiek powołać rząd liberalny, silny i mądry 13. Tocqueville uważał, że w czasach mu współczesnych, do władzy nie mogli dojść jawni zwolennicy przywilejów i zasad arystokratycznych. Wszyscy, którzy chcą mieć wpływ na władzę, zachować obywatelską godność, muszą występować jako zwolennicy równości 14. Sprzeczności generowanych przez stosowanie zasady równości nie można zatem było przezwyciężyć. Zwolennicy demokracji i suwerenności ludu nie mogą, w przeciwieństwie do arystokracji, obyć się bez wolności prasy. Zniewolenie większości nigdy nie jest całkowite, jeśli prasa jest rzeczywiście wolna. Prasa jest demokratycznym narzędziem wolności. W dawnym ustroju arystokratycznym istniała hierarchiczna organizacja społeczeństwa, która krępowała inicjatywę jednostek, ale jednocześnie zabezpieczała jednostki przed despotyczną ingerencją rządu. Absolutyzm, a następnie rewolucja zniszczyły tę tradycyjną ochronę. Największym niebezpieczeństwem ze strony demokratycznej większości jest nieliczenie się z pra- 11 Tamże. 12 Tamże, s Tamże, s Tamże, s

233 wami jednostki. W czasach demokracji prawdziwi sprzymierzeńcy wolności i godności ludzkiej powinni być na straży praw jednostki i nie pozwalać, by władza społeczna poświęcała je lekkomyślnie na rzecz wykonania ogólnych zadań. Nie ma dzisiaj tak niewiele znaczącego obywatela, by można było się zgodzić na jego prześladowania, ani indywidualnych uprawnień tak nieistotnych, by wolno było bezkarnie powierzać je czyjejś samowoli 15. Tocqueville był zwolennikiem liberalizmu i indywidualizmu. Demokrację uważał za proces nieodwracalny. Ameryka była dla niego interesująca nie dlatego, że demokracja była tam najbardziej rozwinięta, ale dlatego, że stworzono tam gwarancje dla wolności jednostki, których zabrakło w porewolucyjnej Francji. Rozwiązanie sprzeczności między władzą większości a koniecznością poszanowania praw mniejszości Tocqueville widział w gwarancjach instytucjonalnych, poglądach i postawach większości, w prawie do tworzenia różnego rodzaju stowarzyszeń, przestrzeganiu zasad sprawiedliwości. Inaczej widział rozwiązanie tej sprzeczności Gustave Le Bon w swojej psychologicznej koncepcji tłumu. O ile Tocqueville uważał, że panowanie większości opiera się na założeniu, że wielu ludzi zgromadzonych w jednym miejscu, posiada więcej wykształcenia i rozumu niż każdy z osobna będący na nim człowiek, o tyle Le Bon uważał, że stan świadomości zgromadzonego tłumu, jest zawsze niższy niż tworzących go jednostek. John Stuart Mill o sprzeczności pomiędzy większością i mniejszością Problem większości i mniejszości w życiu politycznym John Stuart Mill ( ) analizował z pozycji klasowych. Mając zapewne na myśli stosunkowo nieliczne warstwy posiadające i wyżej wykształcone, pisał, że grupa stanowiąca mniejszość, nie może być pozbawiona udziału w reprezentacji politycznej. Zakładał więc sprzeczność pomiędzy powszechnym prawem wyborczym, a ograniczoną reprezentacją lub nadreprezentacją mniejszości. W celu rozwiązania tej sprzeczności zalecał pluralny system wyborczy, co kłóci się z współcześnie rozumianą zasadą równości wszystkich obywateli. Najwyżej wykształceni mieli mieć możliwość wielokrotnego głosowania, aby móc 15 Tamże, s

234 przeciwstawić się liczebnej dominacji niewykształconej klasy robotniczej. Również podział okręgów wyborczych nie powinien dopuścić do jej przewagi w parlamencie. W związku z głównym lękiem Milla przed rosnącą w siłę klasą robotniczą, jego uwagi dotyczące klasy robotniczej i demokracji miały sprzeczny charakter. Można potraktować je jako odnoszące się do konkretnych warunków historycznych, albo jako postulaty teoretyczno-programowe. Z jednej strony, jak na demokratę przystało, w opiniach i życzeniach najuboższej i najmniej wykształconej klasy robotniczej, widział pożyteczny wpływ na wyborców i ustawodawców, ale z drugiej ich szkodliwość. Stan taki miał mieć przejściowy charakter, dlatego za jedno z głównych zdań demokratycznego rządu uważał sprzyjanie interesom danego społeczeństwa i rozwijanie przymiotów moralnych, intelektualnych i praktycznych ludu poprzez wprowadzenie powszechności oświaty. Uważał, że problemu większości i mniejszości nie należy rozpatrywać w kategoriach arytmetycznych i ilościowych, lecz jakościowych. Każda forma rządów powinna mieć po swojej stronie większość sił społeczno-politycznych, a te nie są sprawą siły nerwów i muskułów. O większości politycznej decydowały bowiem dwa inne atrybuty władzy bogactwo i inteligencja. Mill ubolewał nad tym, że w historii jest wiele przykładów na to, że większość pozostawała pod panowaniem mniejszości, nawet wówczas, gdy większość ta była wyższą bogactwem i indywidualną inteligencją. Dlatego, żeby te atrybuty władz (bogactwo i inteligencja) miały wpływ polityczny, trzeba, aby były zorganizowane. Atrybuty te daję większą szansę na dłuższą dominację tym siłom społecznym, którym uda się zdobyć władzę państwową (rządową). Duże znacznie ma zdecydowanie w działaniu i siła duchowa. Jeden zdecydowany człowiek jest w stanie przeciwstawić się dziewięćdziesięciu dziewięciu innym, kierującym się prywatnym interesem. Za jedną z głównych sił społecznych Mill uważał religię i myśl spekulatywną, nawet jeśli nosicieli ich prowadziła później do zguby. Dla zagwarantowania wysokiej pozycji politycznej elity ważne są wyobrażenia i przekonania przeciętnego człowieka oraz jednozgodna powaga ludzi wykształconych 16. Za dopuszczalne uznawał Mill przejściowe wprowadzenie dyktatury, 16 John Stuart Mill, O rządzie reprezentatywnym oraz o zasadzie użyteczności, Hachette, Warszawa 2011, s

235 a więc władzy zdecydowanej mniejszości. Da się to usprawiedliwić, jeżeli dyktator użyje całej powierzonej sobie władzy na obalenie przeszkód dzielących naród od wolności. Czas i cel dyktatury powinny jednak być ściśle określone, bowiem w dłuższej perspektywie czasowej fałszywa jest teza o dobrym despotyzmie. Mill reprezentował tu nieco przewrotny sposób rozumowania. W dłuższej perspektywie lepszy jest bowiem zły despotyzm, gdyż dobry daleko więcej miękczy i obezwładnia myśli, uczucia i zdolności wrodzone ludu 17. Pisząc o demokracji, Mill wyodrębnił dwa jej rodzaje: rzeczywistą demokrację większości, rządy całego ludu przez prostą większość ludu, która sama tylko wyłącznie jest reprezentowaną i demokrację mniejszości, rząd przywileju na korzyść liczebnej większości, która faktycznie sama tylko ma głos w państwie 18. Jest to trochę zaskakujący podział i nieudolna próba rozwiązania sprzeczności pomiędzy większością i mniejszością, gdyż w opinii powszechnej demokracja polega na tym, że mniejszość powinna podporządkować się większości. Zaproponowanie tego podziału demokracji przez Milla dowodziło popularności wśród mas idei demokracji i równości oraz chęci pogodzenia tego z rządami uprzywilejowanej mniejszości. Dlatego miała ona sprawować rządy w imieniu i interesach większości, przez co miało dochodzić do legitymizacji władzy mniejszości. Tymczasem, zdaniem Milla, ludziom nie przychodziło na myśl żadne pośrednie rozwiązanie, które nadawałoby liczbie mniejszej, te same uprawnienia, co większej, a wręcz przeciwnie, skłaniali się oni ku zupełnemu pominięciu praw mniejszości. W zgodzie z Millem pozostają wszystkie współczesne elitarystyczne teorie sprawowania władzy. Mill bronił jednak praw mniejszości, co gdybyśmy pominęli ich aspekt klasowy, nadaje jego wywodom pewien uniwersalistyczny lub drobnomieszczański wymiar. Z tego, że mniejszość musiała podporządkować się większości, nie powinno wynikać to, że mniejszość nie powinna w ogóle mieć żadnych reprezentantów. A z tego, że większość panuje nad mniejszością nie należy wnioskować jednak, że powinna ona mieć wszystkie miejsca w parlamencie. W prawdziwej demokracji poszczególne partie powinny być reprezentowane proporcjonalnie do swoich wpływów w społeczeństwie, a nie zdo- 17 Tamże, s Tamże, s

236 bywać monopolu politycznego kosztem partii słabszych w wyniku oszustwa przy pomocy przepisów ordynacji wyborczej. Większość wyborców powinna mieć zawsze większość reprezentantów, ale i mniejszość wyborców powinna mieć swoją mniejszość reprezentantów. [ ] Bez tego pewna partia ludu rządzi niepodzielnie, a inna część pozbawiona jest tej części wpływu, jaka się jej z prawa należy w reprezentacji, a to wbrew wszelkiej społecznej sprawiedliwości, a nade wszystko wbrew zasadzie demokracji, głoszącej, że równość jest jej rdzeniem i podwaliną 19. Zasadę równości rozpatruje się obecnie jako zależną od powszechnego prawa wyborczego, a powszechność prawa wyborczego, jako podporządkowaną zasadzie suwerenności ludu. Dla Milla trwała eliminacja mniejszości oznaczała złamanie zasady równości głosów wyborców. Demokracja nie osiąga wówczas deklarowanych przez siebie celów, a oddaje władzę w ręce parlamentarnej większości, która może wyrażać, wbrew oficjalnym hasłom, interesy mniejszości społeczeństwa. Znaczna część wyborców może więc nie mieć żadnego wpływu na wynik wyborów i realizowanej później polityki rządu. Jeżeli demokracja ma oznaczać rządy większości, to mniejszość musi mieć jakieś gwarancje instytucjonalne i nie może być odsunięta od wpływu na władzę. Warunkiem rzeczywistej demokracji jest to, aby mniejszość była w odpowiednim stosunku reprezentowana w parlamencie. Analizując problem politycznej roli mniejszości i większości, Mill dostrzegł odchodzenie demokracji burżuazyjnej od jej szczytnych haseł. Poszczególne partie polityczne dążyły do zdobycia monopolu w parlamencie, a to prowadziło do powstania fałszywej demokracji, w której zamiast zapewnić reprezentację wszystkim, zapewnia się ją tylko większości 20. W warunkach dominacji społecznej większości, wykształcona mniejszość, która tylko jest w stanie powstrzymywać jej instynkty, nie ma możliwości wyrażania swoich opinii i wywierania wpływu na politykę i osoby takie nie kandydują w wyborach, bo nie widzą dla siebie żadnych szans na wybór. Mill przy rozpatrywaniu problemu większości i mniejszości popadł w sprzeczność, która leży często także u podłoża wielu współczesnych rozważań, gdyż uważał, że demokracja była co prawda władzą większości, ale nie ówczesnej większości społeczeństwa, czyli klasy robotniczej, lecz większości 19 Tamże, s Tamże, s

237 zorganizowanej wokół bogactwa i indywidualnej inteligencji. Mill obawiał się, że przyznanie niecenzusowego, powszechnego prawa wyborczego, dałoby robotnikom parlamentarną większość i żadna inna klasa nie byłaby w stanie walczyć o swoje interesy. Zdawał sobie sprawę z tego, że demokracja liberalna, powołana do walki z feudalizmem oraz przywilejami szlachty i arystokracji, po spełnieniu tego zadania zaczęła zagrażać interesom samej burżuazji. Dlatego, wprowadzając ustrój konstytucyjny, dostosowała go do istniejących sprzeczności społecznych: proklamując rządy parlamentarnej większości, wprowadziła prawo veta władzy wykonawczej i możliwość rozwiązania parlamentu; ogłaszając rządy demokracji, przewidziała możliwość wprowadzenia stanu wyjątkowego (oblężenia, wojennego); proklamując prawa i wolności obywatelskie, uzależniła je od poszanowania porządku publicznego, czyli bezpieczeństwa dla kapitału i własności. Dążenie poszczególnych partii do zdobycia większości, lęk przed znalezieniem się w roli wykluczonej mniejszości, sprawiało, że unikały one rozłamów, aby pośrednio nie wzmocnić przeciwnika. W związku z tym w czasach Milla, wbrew życzeniu, aby wybierać najlepszych, pojawiali się kandydaci nijacy i przypadkowi. Forowani oni byli przez przywódców partii, którzy, aby zachować niekwestionowane przywództwo w partii, wystawiali na kandydatów ludzi, którzy niczym szczególnym się nie wyróżniali. Mieli jednak niewątpliwą zaletę nie wywoływali sporów wewnętrznych, a przy tym deklarowali swoją lojalność wobec partii. Dla Milla było to szczególnie widoczne podczas wyborów prezydenckich w USA, kiedy programy i działania sztabów wyborczych nakierowane były na tzw. przeciętnego wyborcę. Wówczas o wyborze większości decyduje najbojaźliwsza, najograniczeńsza, najbardziej przesiąknięta przesądami albo najuparciej do interesów klasy przywiązana frakcja ciała wyborczego a prawa wyborcze mniejszości, zamiast służyć głównemu celowi każdego głosowania, sprawiają tylko ten skutek, że zmuszają większość do stawiania kandydata wybranego spomiędzy najlichszych i najgorszych swoich kandydatów 21. Mill zdawał sobie sprawę z tego, że dopóki nie wykształci się opinia publiczna, powszechne prawo wyborcze może być wykorzystywane w prywatnych lub lokalnych interesach. Jeśli władza jest słaba trwa zacięta walka 21 Tamże, s

238 o stanowiska, a jeśli jest silna staje się despotyczna. Dzisiaj możliwości kształtowania opinii publicznej niepomiernie wzrosły dzięki nowoczesnym środkom masowego przekazu, ale w związku z ich komercjalizacją i prywatyzacją wzrosły również możliwości manipulacji wbrew interesom większości. Przy przyznaniu praw wyborczych Mill, aby ograniczyć rolę większościowej klasy robotniczej, był zwolennikiem cenzusu wykształcenia i płacenia podatków. Uważał, że prawa głosowania nie powinni mieć ludzie nieumiejący czytać, pisać i wykonać prostych działań arytmetycznych, nieznający pewnych innych rzeczy (kształtu ziemi i jej podziałów politycznych, historii powszechnej i własnego kraju), czyli tego wszystkiego, co umiała burżuazja i drobnomieszczaństwo, a ponadto osoby niewypłacalne i korzystające z pomocy społecznej. Zastrzegał jednak, że wykształcenie powinno być osiągalne dla każdego bezpłatnie, bądź po cenie dostępnej dla najuboższych. Dopóki społeczeństwo nie dopełni swoich edukacyjnych obowiązków pozbawienie prawa głosu większości pozostaje niesprawiedliwością, ale niesprawiedliwością, którą bądź co bądź popełnić trzeba [ ] oświata powszechna powinna poprzedzać powszechne głosowanie 22. Trzeba przyznać, że była to szlachetna wymówka, która służyła pozbyciu się niewygodnej klasy społecznej. W dzisiejszych warunkach pojawiło się nowe pojęcie analfabetyzmu analfabetyzmu funkcjonalnego, który jest zjawiskiem nabytym w wyniku zaniechania dalszej nauki i chęci wykorzystywania tego, czego nauczyło się w szkołach. Analfabetyzm funkcjonalny skutkuje analfabetyzmem politycznym. Zdecydowana większość ludzi umie co prawda czytać, ale duża ich część nie rozumie tego, co czyta w programach wyborczych, albo widzi w nich to, czego tam nie ma; umie pisać, ale nie umie napisać żadnego pisma urzędowego czy listu; zgłasza liczne (często wykluczające się) postulaty, ale nie umie wprowadzić ich w życie, gdyż nie zna mechanizmów funkcjonowania systemu politycznego. Sprzeczność pomiędzy umiejętnością czytania programu politycznego a niezrozumieniem jego sensu znajduje swój wyraz w wezwaniach do głosowania na tzw. lokomotywy wyborcze lub szyldy i listy partyjne. Umiejętności pozyskania większości analfabetów funkcjonalnych względami pozamerytorycznymi może prowadzić do zdobycia większości w wyborach. 22 Tamże, s

239 Rawls, wyjaśniając stanowisko Milla, pisał, że wynikało ono z przyjętego założenia, że ci, którzy mają wyższe wykształcenie i łatwość w wyrażaniu swoich poglądów powinni stać po stronie sprawiedliwości i dobra wspólnego. Rawls uważał, że Mill zdawał sobie sprawę z klasowych źródeł niewiedzy i niekompetencji ludowych mas oraz z ich konsekwencji. Dlatego pisał, że wpływ warstw wykształconych powinien być wystarczająco duży, by chronił ich przed klasowym ustawodawstwem niewykształconych, ale nie tak wielki, by pozwalał im na wprowadzenie własnego klasowego ustawodawstwa 23. Dzisiaj, kiedy idee równości stały się powszechne nie słychać publicznych nawoływań do wyborczego uprzywilejowania wyżej wykształconych osób. Ale ustawa o lobbingu jest właściwie współczesną wersją koncepcji Milla. Wynika ona ze sprzeczności pomiędzy posłami i senatorami a wyborcami (ludem, demosem). Sprzeczność między niewykształconymi i niekompetentnymi masami, a koniecznością wykazania się wiedzą fachową w sprawach politycznych, dostrzegał także Herbert Spencer, ale proponował inny środek zaradczy. Kandydaci do parlamentów, zabiegając o głosy potencjalnych wyborców, powstrzymują się przed wykazywaniem masom błędności ich poglądów i wmawiają im, że ich poglądy są zgodne z ich poglądami. Każdy kandydat i przywódca partii, która usiłuje utrzymać się u władzy, zostaje zniewolony przez masy. Proponowane w parlamencie ustawy nie odzwierciedlają prywatnych poglądów proponujących je parlamentarzystów, stąd przywódcy partii muszą odwoływać się do tzw. dyscypliny klubowej. W ten sposób licha polityka bronioną jest nawet przez tych, którzy dostrzegają jej wady. Jednocześnie też odbywa się na zewnątrz propaganda czynna, znajdująca poparcie we wszystkich tych wpływach 24. W ślad za tym idzie działalność prasy (środków masowego przekazu). Dziennikarze, aby przypodobać się czytelnikom, piszą i mówią im to, co chcą usłyszeć. Umiejętność czytania i pisania wykorzystywana jest bardziej dla zaspokajania przyjemności, niż poznawania prawdy. Powstaje pewien samodegradujący się system polityczny opętańcy polityczni i nieroztropni filantropi nie przestają wichrzyć z wiarą i powodzeniem ciągle wzrastającym. Dziennikarstwo będące zawsze echem opinii publicznej wzmacnia te poglądy codziennie, stając się ich narzędziem, podczas gdy 23 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s Herbert Spencer, Jednostka wobec państwa, Hachette, Warszawa 2011, s

240 mniemanie przeciwne, coraz więcej onieśmielane, niewielu już znajduje obrońców 25. Dlatego Spencer proponował odrzucenie, ocenianych jako przesądy polityczne, boskich praw parlamentów i większości. Poszukiwania rozwiązań sprzeczności pomiędzy większością i mniejszością Procedura oparta na regule większościowej i wolne wybory stanowią fundamentalną zasadę demokracji liberalnej. Wola większości powinna decydować w sprawach publicznych. Jednakże mniejszość poprzez fakt jej przegłosowania nie przestaje istnieć, lecz zachowuje mniejszą lub większą wiarę na przekształcenie się w większość i zwycięstwo. Zdaniem Wojciecha Lamentowicza w demokracji liberalnej istnieją trzy główne instytucjonalne gwarancje praw mniejszości. Przed dyktatem większości chroni, po pierwsze - prawo do oporu i prawo do opozycji, które jest granicą zakresu władzy elity rządzącej i zarazem instrumentem politycznej kontroli nad rządzącymi, po drugie kadencyjność pełnienia funkcji władczych w strukturze politycznej państwa, ograniczenia czasu pełnienia ról szczególnie istotnych, i po trzecie instytucja cykliczności wyborów parlamentarnych i prezydenckich, które pozwalają pokojowo i spokojnie dokonać zmian składu elity decyzji strategicznych i treści polityki 26. Muszą one występować łącznie, ale każda z nich ujawnia swoje wewnętrzne sprzeczności i ograniczenia. Powszechnie zauważalnym zjawiskiem jest coraz mniej wyraźne identyfikowanie się elit politycznych z większością społeczeństwa. Andrzej Sepkowski w ślad za Alvinem Tofflerem pisał, że konieczne jest poszukiwanie nowych struktur demokratycznych, gdyż dotychczasowe stały już całkowicie niewydolne. Demokracja zdaje się wyczerpywać wraz z kapitalizmem. Dla społeczeństwa trzeciej fali potrzebne są nowe rozwiązania. Już teraz trzeba zacząć myśleć o eliminacji paradygmatów drugiej (przemysłowej) fali i proponować nowe zasady, od zakwestionowania zasady większości poczynając. Ta zasada nie odpowiada już potrzebom czasu. Demokratyczne większo- 25 Tamże, s Wojciech Lamentowicz, Paradoksy liberalnej demokracji, [w:] Transformacje demokracji. Doświadczenia, trendy, turbulencje, perspektywy, red. naukowy Lech W. Zacher, Difin SA, Warszawa 2011, s

241 ści już nie istnieją, ich miejsce zajęły setki mniejszości, zgadzające się ze sobą tylko w generaliach. Pojawia się problem godzenia ze sobą mozaiki mniejszości tak, by stała się większością trzeciej fali, nad czym powinni zastanawiać się eksperci i praktycy. Wedle A. Tofflera demokracja pośrednia także stała się anachronizmem, toteż proponował stworzenie nowej jakości, nazywanej»demokracją na pół bezpośrednią«27. W ostatnich latach karierę zrobiła teza o istnieniu tzw. klasy politycznej, będącej prawdziwą klasą ucisku. Twórcą tego pojęcia jest Gaetano Mosca ( ). Klasa polityczna to ci, których utrzymanie nie wywodzi się z rynku, lecz od państwa. Klasa polityczna jest pasożytnicza i żywi się dzięki środkom politycznym konfiskatom, podatkom i innym formom przymusu państwowego. Jej ofiarami są wszyscy ci, którzy żyją uczciwie i w pokoju, jak pracownicy czy przedsiębiorcy klasa produktywna, czyli większość społeczeństwa. Zdaniem Gaetano Mosca rządy mniejszości są nieuchronne i niezależne od istniejącego ustroju politycznego, a skoro tak, to demokracja jest niemożliwa. Hasło demokracji jest jedynie, co najwyżej fasadą, za którą skrywają się rządy mniejszości. Dysponując środkami masowego przekazu i systemem szkolnictwa, klasa polityczna może skutecznie posługiwać się manipulacją i unikać bezpośredniego odwoływania się do ekonomicznej, czy policyjnej przemocy. Taka pseudodemokracja jest znacznie skuteczniejszym sposobem ograniczania wolności niż dyktatura. Klasa polityczna staje się rzeczywistą siłą społeczno-polityczną dzięki temu, że podniesiony zostaje stan świadomości społecznej, aż do momentu, gdy z klasą polityczną połączy się klasa społeczna, klasa dla siebie z klasą w sobie. Proces ten ułatwia fakt, że klasa polityczna jest tysięcznymi nićmi spleciona z klasą menedżerską, a przejście do biznesu po zakończeniu kariery politycznej jest nagrodą za dobre sprawowanie. Zniesienie podziału na rządzącą mniejszość i rządzoną większość zawsze kończy się klęską, niezależnie czy próbuje się tego dokonać na drodze reform czy rewolucji. Po każdej rewolucji przychodzi nowa klasa rządząca, która jest zorganizowaną mniejszością, sprawującą wszystkie funkcje polityczne i cieszącą się przywilejami. Legitymizacji władzy mniejszości służą takie formuły jak: władza z Bożej łaski lub woli ludu, prawo naturalne, suwerenność ludu, dyktatura proletariatu, wyższość rasowa. 27 Andrzej Sepkowski, Przyszłość demokracji w projektach futurologicznych, [w:] Demokracja w dobie globalizacji, t. 2, Aspekty teoretyczne, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008, s

242 Większości nigdy nie mogą rządzić się same. Robert A. Dahl pisze, że zwolennikami teorii, iż społeczeństwami rządzą mniejszości byli m.in. marksiści, Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto i Robert Michels. Jego zdaniem to, że mniejszość rządzi większością wynika z istniejącej struktury instytucji społecznych, gospodarczych i politycznych, które wyznaczają na dłuższą metę skład klasy panującej, określają jacy ludzie mogą się do niech dostać, a także miejsce i możliwości decyzyjne poszczególnych ludzi. Środki, z których korzysta klasa rządząca, aby umocnić swoje panowanie, zakładają kojarzenie przymusu z perswazją. Robert Michels ( ) sformułował w 1911 roku słynne żelazne prawo oligarchii, w myśl którego każda organizacja, niezależnie jak demokratyczna lub autokratyczna jest na początku swojej działalności, w końcu zawsze przekształci się w oligarchię. Społeczeństwo nie może istnieć bez rządzącej klasy politycznej, która podporządkowuje sobie większość społeczeństwa. Nawroty demokracji są jak kolejne fale. Wiecznie rozbijają się zawsze o tę samą rafę. Jest to spektakl dodający otuchy, a zarazem przygnębiający. Kiedy demokracje rozwiną się już do pewnego stopnia, ulegają przekształceniu, nabierają arystokratycznego ducha, a często i formy, przeciwko którym kiedyś tak zawzięcie walczyły. A wówczas pojawiają się nowi oskarżyciele i wskazują zdrajców. Po okresie chlubnych potyczek i niechlubnego sprawowania władzy, stapiają się ze starą klasą panującą, by stać się kolejnym celem ataków nowych oponentów powołujących się na demokrację. I ta okrutna gra trwać będzie zapewne wiecznie 28. Wydaje się, że warunkiem tego prawa oligarchii jest znajdowanie się oligarchii na czele procesu demokratyzacyjnego oraz posiadanie przez nią możliwości politycznej i ideologicznej manipulacji masami społecznymi. To jednak zależy od szeregu innych czynników, które mogą przekreślić możliwość funkcjonowania takiego prawa. To prawo może być bowiem jedynie zmistyfikowaną formą wyrazu istniejących nierówności i sprzeczności społecznych. Wiecznego panowania żelaznego prawa oligarchii, ze względu na jego ogólnikowość, nie da się zatem ani potwierdzić, ani jemu zaprzeczyć. Klasa rządząca nie może na dłuższą metę utrzymać swego panowania ani przymusem, ani korupcją. Panowanie mniejszości wymaga panowania ideolo- 28 Robert Michels, Political Parties, cyt. za: Robert A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa 1995, s

243 gicznego. Trudno oczekiwać, że masy pracujące zaakceptują ideologiczne uzasadnienia konieczności swego wyzysku ekonomicznego i ucisku politycznego. Michels przyjmuje błędne założenie (nawet jeśli uznamy, że partie są oligarchiczne), że to walka między nimi zawsze prowadzi do rozwoju systemu oligarchicznego albowiem równie dobrze może go kompromitować i torować drogę zupełnie innym tendencjom. Zwolennicy teorii, że władza może należeć do mniejszości, aby uzasadnić swoje stanowisko, przyjmują że może ona troszczyć się o dobro wspólne. Przeciwny temu poglądowi Robert A. Dahl pisał, że można wątpić, czy coś takiego jak wspólne dobro w ogóle istnieje, a nawet jeśli istnieje, to nie wiemy, na czym ono polega i jak je realizować 29. Dobro wspólne nie powstaje w wyniku pluralizmu politycznego i powszechnego prawa wyborczego. Interesy poszczególnych klas, warstw i grup społecznych związane są bowiem z materialnymi warunkami egzystencji, które nie muszą ulegać zmianie wraz z kolejnymi wyborami. Z kolei John Rawls uważał, że zasada większości nie jest celem samym w sobie, lecz jedynie środkiem do osiągania celów politycznych opartych na zasadach sprawiedliwości zawartych w konstytucji, ma pozycję podporządkowaną, jako narzędzie proceduralne 30. Posiadanie większości w danej sprawie, nie świadczy o tym, że ma się rację, wynik musiał być zawsze zgodny z zasadami politycznymi. Z tego, że większość ma możliwość stanowienia prawa nie wynika, że uchwalone prawa są sprawiedliwe. W związku z tym, jego zdaniem ograniczenia konstytucyjne są skutecznymi i możliwymi do przyjęcia środkami umocnienia ogólnej równowagi sprawiedliwości 31. To tylko w teorii jest tak, że dyskusja z udziałem dużej liczby dyskutantów, przybliża do prawdy. Równie dobrze, zwłaszcza gdy w grę wchodzą interesy, może być tak, że zostanie uchwalony pogląd niesłuszny z punktu widzenia interesów ogólnospołecznych. Reguła większościowa jest procedurą służącą osiąganiu rozstrzygnięcia politycznego, najlepszym wykonalnym sposobem realizacji pewnych celów uprzednio określonych przez zasady sprawiedliwości Robert A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa 1995, s John Rawls, Teoria sprawiedliwości, jw., s Tamże, s Tamże, s

244 Zdaniem Rawlsa istnieje obowiązek przestrzegania nawet niesprawiedliwych praw przyjętych przez większość, pod warunkiem jednak, że nie przekraczają pewnych granic niesprawiedliwości 33. Istnieje też potrzeba, aby działania władz wykonawczych nie były interpretowane zbyt rygorystycznie 34. Jeśli w społeczeństwie panują uprzywilejowane wąskie grupy społeczne, można nie mieć innego wyjścia i trzeba przeciwstawić się panującej koncepcji oraz uzasadnionym przez nią instytucjom w taki sposób, który daje nadzieję powodzenia 35. To konieczność podtrzymywania sprawiedliwych instytucji i konstytucji, nakłada obowiązek przeciwstawiania się niesprawiedliwym prawom i polityce legalnymi środkami, póki nie przekraczają pewnych granic niesprawiedliwości 36. Jednak według Rawlsa ten obowiązek stosowania się do niesprawiedliwych praw jest problematyczny w przypadku trwałych mniejszości cierpiących niesprawiedliwość przez wiele lat 37. W przypadku społeczeństwa bliskiego sprawiedliwości, po większej części dobrze urządzonego, w którym mimo to występują pewne poważne naruszenia sprawiedliwości 38, Rawls, aby nie zachęcać do rewolucji, zaleca zastosowanie obywatelskiego nieposłuszeństwa. Obywatelskie nieposłuszeństwo obejmuje formy sprzeciwu wobec demokratycznej władzy, poczynając od legalnych demonstracji i naruszeń prawa po to, by sąd orzekł, że działania władzy wykonawczej są niezgodne z konstytucją, aż po czynny sprzeciw i zorganizowany opór. Zdaniem Rawlsa sytuuje się ono między protestem legalnym i stwarzaniem precedensu z jednej strony, a dyktowaną sumieniem odmową i rozmaitymi formami oporu, z drugiej. W tym spektrum możliwości stanowi ono formę niezgody w granicach wierności prawu. Tak rozumiane obywatelskie nieposłuszeństwo podsumowuje Rawls wyraźnie różni się od czynnego sprzeciwu bądź obstrukcji; jest odległe od zorganizowanego oporu z użyciem siły 39. Rawls zauważa, że istnieją konstytucyjne ograniczenia stosowania zasady większościowej, w której większość ostatecznie rozstrzyga sprawy i decyduje o szybkości z jaką wciela się je w życie. Pewne wolności i wartości w 33 Tamże, s Tamże, s Tamże. 36 Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

245 ogóle wyłącza się z zakresu spraw regulowanych przez większość. Dlatego np. polskie władze państwowe pod naciskiem Kościoła katolickiego, aby nie obrażać uczuć religijnych i nie głosować nad wartościami, nie chcą się zgodzić na referendum w sprawie aborcji. Rządząca większość parlamentarna z udziałem Platformy Obywatelskiej i Polskiego Stronnictwa Ludowego nie zgodziła się również na referendum w sprawie przedłużenia czasu pracy i przejścia na emeryturę od 67 lat, gdyż trudno sformułować właściwe pytanie, odpowiedź jest znana, i referendum nic nie da. Z kolei władze Czech, nie zważając na sprzeciw zdecydowanej większości (ok. 70 %), nie zgodziły się na referendum w sprawie rozmieszczenia amerykańskich radarów do systemu antyrakietowego USA na terytorium swego kraju, oświadczając, że kwestii bezpieczeństwa nie można poddawać pod głosowanie i musi ona należeć do decyzji specjalistów wojskowych. Oligarchia broni swych interesów i jeśli sytuacja na to pozwala, dąży do opóźnienia przy pomocy różnego rodzaju procedur zmian w ustawodawstwie lub spowalnia wcielenie ich w życie, wprowadza sądową kontrolę konstytucyjności ustaw oraz nakazy dotyczące konsultacji projektów ustaw czy ustawodawstwo o lobbingu. Nawet na zwycięską ekipę polityczną oddziałują różnego rodzaju jawne i utajone elity, mafie, grupy nacisku, kliki, masoneria, związki wyznaniowe, organizacje rządowe i pozarządowe oraz służby specjalne 40, w wyniku czego zwycięska w wyborach większość przekształca się w rządzącą, ale jednocześnie powstaje sprzeczność pomiędzy suwerenem a reprezentującą go elitą władzy. Z kolei Jürgen Habermas (ur. 1929) uważa, że istotą sprawiedliwości społecznej jest demokracja proceduralna i reguła większości istotna jest jedynie przy podejmowaniu decyzji. Zasada większości nie eliminuje bowiem sprzeczności społecznych, leżących u podstaw podejmowanych decyzji. Przypisywana tej zasadzie racjonalność nadaje legitymizującą moc decyzjom większości. Demokratyczne decyzje większości stanowią więc tylko kolejne cezury w procesie argumentacji, którego wyniki są przyjmowane przez przegłosowaną mniejszość jako podstawa działań praktycznych dotyczących wszystkich. Akceptacja decyzji większości nie oznacza, że mniejszość uznaje ją za racjonalną i że musi zmieniać swoje przekonania. Może ona jednak na 40 Janusz Sztumski, Elity - ich miejsce i rola w społeczeństwie, Wydawnictwo Śląsk, Katowice 1997, s

246 razie przyjąć opinię większości jako wiążącą orientację działania, o ile proces demokratyczny daje jej możliwość kontynuowania albo podjęcia na nowo przerwanej dyskusji i zmienienia stosunków większości mocą (w domniemaniu) lepszych argumentów 41. Reguła większości nie jest doskonałą, zapewnia jednak, jego zdaniem, domniemanie racjonalnych wyników i sprawiedliwość proceduralną. Relacje i rozstrzygnięcia pomiędzy większością i mniejszością nie są stałe, lecz dynamicznie zmienne, głównie za sprawą różnego stosunku do obiektywnej prawdy. Sytuacja może ulec zmianie bez względu na to, jak wielką doraźną przewagę zdobędzie jakaś większość. Wcale nierzadkie są przypadki powrotu sporów na wokandę lub sytuacje, że zwycięska większość po pewnym czasie przyjmuje propozycje i program pokonanej mniejszości. Liczba pisał Daniel Bensaïd nie ma nic wspólnego z prawdą, nie ma nigdy rangi dowodu. Fakt zaistnienia większości może jeśli jest taka umowa zamknąć spór. Ale apel zawsze pozostanie otwarty: aktualnej mniejszości przeciwko aktualnej większości, przyszłości przeciwko dniu dzisiejszemu, prawomocności przeciwko legalności, moralności przeciwko prawu 42. Rozwiązanie tej sprzeczności mogłoby nastąpić w wyniku przyjęcia zasady losowania przy ustalaniu przyjętych rozwiązań, ale to wymagałoby zniesienia systemu przedstawicielskiego, państwa i politycznej debaty. Z kolei skrajna profesjonalizacja doprowadziłaby do władzy oligarchii. Panująca oligarchia stwarza pozory panowania w imieniu i w interesie większości społeczeństwa. Kristin Ross pisze, że w latach 60-tych XX wieku pojawiło się pojęcie milczącej większości. Jest to bardzo ciekawa, ale klasowo zorientowana, figura retoryczno-polityczna, która pozwala zachować rządy mniejszości, pomimo zaostrzania się lub antagonizowania sprzeczności pomiędzy rządzącą mniejszością i większością społeczeństwa. Pozwala ona rządzącym powoływać się na bliżej nieokreśloną wielką liczbę milczących obywateli, przedstawiać się jako walczący z samowolą i anarchią. W rzeczywistości rządzący mają nadzieję, że milczenie większości trwać będzie wiecznie, a demokracja będzie występować jako milcząca zgoda. Pojęcie mil- 41 Jürgen Habermas, Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s Daniel Bensaïd, Permanentny skandal, [w:] Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaïd, Wendy Brown, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Kristin Ross, Slavoj Žižek, Co dalej z demokracją?, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2012, s

247 czącej większości stwarza pozory, że jest korzystne dla wszystkich, podczas gdy faktycznie oznacza ono najbardziej nieograniczone sprawowanie władzy przez najpotężniejszych i najbogatszych. Kiedy Irlandia odrzuciła w referendum traktat Unii Europejskiej, domagano się od niej albo zrzeczenia się prawa głosu, albo co na jedno wychodzi głosowania tak długo, aż uzyskany zostanie pożądany wynik, czyli zgoda 43. Panująca oligarchia nie chce dopuścić, aby radykalne mniejszości w jakikolwiek sposób naruszały istniejący system, chociaż deklaruje poszanowanie praw mniejszości. Kiedy w latach doszło do masowych demonstracji, protestujący przedstawiali tę bezpośrednią demokrację jako walkę aktywnej mniejszości, twierdzili, że wybory są zrutynizowaną formą demokracji przedstawicielskiej i pułapką dla głupców. Korzystając z tych doświadczeń, sfery rządzące w obecnych czasach starają się zrelatywizować i zneutralizować znaczenie powszechnych wyborów, a wysoką absencję wyborczą interpretują jako wyrażenie zgody. Takie odmienione traktowanie wyborów oznacza zmianę charakteru ustroju politycznego i odchodzenie od demokracji. Kristin Ross, interpretując poglądy Jacques a Rancière, pisze, że Rządy demosu to nie władza ludu ani nawet większości, lecz raczej władza byle kogo. Każdy ma takie samo prawo rządzić, jak być rządzonym 44. Kristin Ross proponuje odejście od definiowania demokracji jako władzy zdobytej przez wybory i zdolności decydowania zgodnie z wolą większości. Demokracja we współczesnym rozumieniu nie jest związana z ilością, ani kontrolą. Oznacza natomiast potencjał i zdolność zwykłych ludzi do odkrywania sposobów działania we wspólnym rozwiązywaniu problemów 45, zdolność każdego z nas do zajmowania się wspólnymi sprawami 46, natomiast Nie interesuje się liczbami ani tyrańską większością, ani mniejszością agitatorów 47. W demokracji należy też odrzucić podział społeczeństwa na tych, którzy są zdolni do uczestniczenia we wspólnym podejmowaniu decyzji i pozbawionych tej zdolności. Demokracja polega więc na odmowie uznania tego podziału za podstawę organizacji życia politycznego. Jest ona 43 Kristin Ross, Demokracja na sprzedaż, [w:] Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaïd, Wendy Brown, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Kristin Ross, Slavoj Žižek, Co dalej z demokracją?, jw., s Tamże, s Tamże, s Tamże, s Tamże, s

248 wezwaniem do równości, płynącym ze strony tych, których nie zaliczono w poczet najlepszych, wskutek użycia różnego rodzaju kryteriów znanych z dziejów: arystokratycznego pochodzenia, zbrojnej przewagi, bogactwa, rasy, kompetencji technicznych czy kierowniczych umiejętności 48. Zasada większej liczby nie zawsze jest wyrazem przestrzegania zasad demokracji. Za rządów Napoleona III zawłaszczono pojęcie demokracji i przeprowadzono wiele plebiscytów, w których, jak zapewniano, miano zwrócić suwerenność ludowi i obronić demokrację. Poprzez plebiscyt w 1851 roku Ludwik Napoleon uzyskał zatwierdzenie zamachu stanu, poprzez plebiscyt w 1852 roku uzyskał zgodę na przywrócenie cesarstwa, a poprzez plebiscyt w 1870 roku uzyskał zatwierdzenie swoich reform z ostatniego dziesięciolecia. Kiedy jednak lud pokazał, co myśli o tej demokracji i ogłosił republikę 4 września 1870 roku, a później proklamował Komunę Paryską, zabito i rozstrzelano 32 tysiące jej uczestników, a 40 tysięcy postawiono przed sądami. Dla odwrócenia uwagi społeczeństwa od problemów wewnętrznych nasilono ekspansję kolonialną i eksport tej formy demokracji. Pojęcie demokracji przestaje wówczas być używane jako określenie żądań ludu w walce klas, a zaczyna usprawiedliwiać kolonialną politykę»krajów cywilizowanych«, czyli Zachodu wobec krajów niecywilizowanych, czyli reszty świata 49. Engels we Wprowadzeniu z 1895 r. do pracy Marksa Walki klasowe we Francji problem większości i mniejszości rozpatrywał z pozycji klasowych. Jego zdaniem, wszystkie rewolucje polityczne, nawet jeśli zmieniały klasę panującą, władzę pozostawiały zawsze w rękach mniejszości, w porównaniu z masami ludowymi. Mniejszości te nie doszłyby do władzy, gdyby nie aktywne poparcie większości mas. Nawet gdy uczestniczyła w nich większość, czyniła to tylko świadomie lub nieświadomie w interesie jakiejś mniejszości, która uzyskiwała wskutek tego, lub choćby nawet przez sam fakt biernego stanowiska i braku oporu ze strony większości, pozory przedstawicielki całego narodu. Ale zdobycie władzy przez mniejszość zapoczątkowywało rozłam i walkę w jej łonie jedna część zadawalała się osiągniętymi zdobyczami, druga chciała iść jeszcze dalej i wysuwała nowe żądania, które przynajmniej w części odpowiadały rzeczywistym lub pozornym interesom szerokich mas ludowych. Jeśli władzę obejmowała frakcja umiar- 48 Tamże, s Tamże, s

249 kowana, z reguły zaprzepaszczano rewolucyjne zdobycze dopiero drugie zwycięstwo partii bardziej radykalnej zabezpieczało w pełni zdobycze pierwszego zwycięstwa; skoro to zostało osiągnięte, a tym samym zrealizowane zostało to, co było koniecznością chwili radykałowie ze swymi osiągnięciami znikali z widowni 50. Chodziło więc o przekształcenie rewolucji mniejszości w rewolucję w interesach większości. Do tego musiały jednak dojrzeć obiektywne warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne. Z Komuny Paryskiej Marks i Engels wyciągnęli również wniosek istotny w kwestii sprzeczności pomiędzy większością i mniejszością. Nawet jeśli proletariat, który stanowił większość społeczeństwa, zdobędzie władzę polityczną, będzie musiał zburzyć stary aparat państwowy i wprowadzić dyktaturę proletariatu, czyli także dyktaturę nad samym sobą. Engels, wyrażając ogromne uznanie dla działań Komuny Paryskiej związanych z likwidacją burżuazyjnej machiny państwowej, odnotował także te posunięcia, które służyły zabezpieczeniu nowej władzy państwowej przed swymi własnymi deputowanymi i urzędnikami, proklamując ich usuwalność w każdej chwili, bez żadnego wyjątku 51, przed możliwością transformacji państwa i jego organów ze sług społeczeństwa w jego panów 52. Leninowi przyszło organizować wprowadzanie dyktatury proletariatu w kraju o liczebnej przewadze chłopstwa. Jego zdaniem każda demokracja w społeczeństwie antagonistycznym stanowi jedną z podstawowych form rozwoju walki klasowej, przy czym najbardziej demokratyczna republika, nie jest niczym innym jak machiną do uciskania jednej klasy przez drugą 53. Rozważając zaś problem w kategoriach mniejszości i większości, pisał, że najbardziej demokratyczna republika burżuazyjna nie jest niczym innym jak machiną do dławienia klasy robotniczej przez burżuazję, mas pracujących przez garstkę kapitalistów 54. Pomimo powstania państwa dyktatury proletariatu, którą Lenin uważał za dyktaturę większości nad burżuazyjną mniejszo- 50 F. Engels, Wprowadzenie do pracy Karola Marksa Walki klasowe we Francji (wydanie z 1895 r.), [w:] MED, t. 22, Książka i Wiedza, Warszawa 1971, s F. Engels, Wprowadzenie do pracy Karola Marksa Wojna domowa we Francji (wydanie z 1891 r.), [w:] MED, t. 22, Książka i Wiedza, Warszawa 1971, s Tamże, s W.I. Lenin, List do robotników Europy i Ameryki z 21 stycznia 1919 roku, Dzieła Wszystkie, Książka i Wiedza, Warszawa 1988, t. 37, s W.I. Lenin, Tezy i referat o demokracji burżuazyjnej i dyktaturze proletariatu 4 marca. I Kongres Międzynarodówki Komunistycznej 2-6 marca 1919 r., Dzieła Wszystkie, t. 37, Książka i Wiedza, Warszawa 1988, s

250 ścią, postulował, by robotnicy bronili się przed własnym państwem. Dla przezwyciężenia sprzeczności pomiędzy mniejszością a większością zalecał sojusz proletariatu z stanowiącym większość chłopstwem oraz ścisłą więź awangardy (partii politycznej) z masami pracującymi. Gdy Kautsky postawił pytanie: po co potrzebna jest dyktatura masom pracującym, skoro stanowią większość społeczeństwa? Lenin odpowiadał, że po to, aby złamać opór burżuazji, by wzbudzić strach wśród reakcjonistów, by proletariat mógł trzymać w karbach swoich przeciwników. Kautsky tych wyjaśnień nie rozumie. Zakochany w»czystości«demokracji, nie widzi on jej burżuazyjnego charakteru i»konsekwentnie«obstaje przy tym, że większość, skoro jest większością, nie ma potrzeby»łamać oporu«mniejszości, nie ma potrzeby»trzymać w karbach«jej»przemocą«- wystarczy, jeżeli dławić będzie wypadki naruszania demokracji. Zakochany w»czystości«demokracji, Kautsky niechcący popełnia ten sam maleńki błąd, który zawsze robią wszyscy burżuazyjni demokraci, mianowicie: formalną równość (na wskroś kłamliwą i obłudną w warunkach kapitalizmu) bierze za faktyczną 55. Zdaniem Lenina problemu nie można sprowadzać do liczbowej większości wyzyskiwanych, lecz trzeba widzieć, że wyzyskiwacze zachowują faktyczną przewagę nawet po przewrocie rewolucyjnym, pomimo swej liczebnie mniejszej. Posiadają oni pieniądze, majątki, lepsze wykształcenie, znajomości ludzi, umiejętności rządzenia i zarządzania, wpływy wśród warstw wykształconych itd. W tych warunkach przypuszczenie, że w choć trochę głębokiej i poważnej rewolucji sprawę rozstrzyga po prostu stosunek większości do mniejszości, jest największą tępotą, jest najbardziej bzdurnym przesądem tuzinkowego liberała, jest oszukiwaniem mas [ ]. Nigdy [ ] wyzyskiwacze nie podporządkowują się decyzji większości wyzyskiwanych, zanim nie wypróbują w ostatniej, rozpaczliwej bitwie, w szeregu bitew swej przewagi. Przejście od kapitalizmu do komunizmu to cała epoka dziejowa. Póki ona się nie zakończyła, wyzyskiwaczom nieuchronnie pozostaje nadzieje na restaurację, a nadzieje ta przeistacza się w próby restauracji 56. Lenin wskazał także na dialektykę pojęcia mniejszości, opozycji i wroga. Mniejszość, pod nazwą opozycji, może cieszyć się pewną ograniczoną 55 W.I. Lenin, Rewolucja proletariacka a renegat Kautsky, [w:] W.I. Lenin, Dzieła Wszystkie, t. 37, Książka i Wiedza, Warszawa 1988, s Tamże, s

251 swobodą w czasach pokojowych. Według Lenina»opozycja«- to pojęcie dotyczące walki pokojowej i wyłącznie parlamentarnej, czyli pojęcie odpowiadające sytuacji nierewolucyjnej, pojęcie, które ma zastosowanie wtedy, gdy nie ma rewolucji. Podczas rewolucji mamy do czynienia z nieubłaganym wrogiem w wojnie domowej [ ]. Wówczas gdy burżuazja gotowa jest popełniać wszelkie zbrodnie [ ] gdy [ ] wzywa na pomoc obce państwa i intryguje wraz z nimi przeciw rewolucji, rozpatrywać zagadnienia bezlitosnej wojny domowej z punktu widzenia»opozycji«- to komiczne 57. Teoria awangardy przewodzącej nieświadomym masom jest wyrazem sprzeczności, a zarazem próbą jej rozwiązania. Do roli awangardy społecznej lub politycznej pretendują uczeni, eksperci czy niektóre organizacje społeczne i partie polityczne i chcą wyznaczać cele oraz środki i metody ich osiągania. Awangarda, stanowiąca nieliczną mniejszość, ma poczucie więzi z innymi i wyobcowania jednocześnie. Dlatego paradoksem awangardy jest między innymi to, że zrealizowanie jej pomysłów czyni ją zbędną, a klęska utwierdza ją w przekonaniu o słuszności wyznaczanych celów. Awangarda ma poczucie wyobcowania w sytuacji braku społecznego uznania, ale popularność i poklask utożsamia ją z masami. Paradoks awangardy polega m.in. na tym, że słuszność swych racji i radykalność mierzy głębią osamotnienia i siłą oporu społecznego. Awangarda podlega heglowskiej triadzie: teza antyteza synteza, ale kiedy nie chce zaakceptować poglądu, że jej awangardowość zależy od kontekstu społecznego, w którym funkcjonuje, popada w dogmatyzm, przemienia się w siłę konserwatywną i siłom postępowym i niezadowolonym przestaje być dłużej potrzebna. Kiedy awangarda nie potrafi skompensować błędów wynikających z błędnego rozpoznania rzeczywistości, zaczyna dostosowywać fakty do swoich koncepcji przy pomocy przemocy przemocy w stosunku do środowiska zewnętrznego, jak i w stosunku do swoich przedstawicieli, którzy widzą potrzebę dostosowania się do nowych warunków lub chcą odegrać rolę nowej awangardy w awangardzie. Ale to oznacza definitywny koniec starej awangardy 58. Wszelkie prawo do uszczęśliwiania mas przez elity oznacza jednak powstawanie ekonomicznych i politycznych przywilejów dla uszczęśliwia- 57 Tamże, s Szerzej o dialektyce awangardy patrz: Katarzyna Growiec, Paradoksy awangardy, [w:] Paradoksy polityki. Redakcja naukowa Mirosław Karwat, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2007, s

252 czy, dążenie do utrzymania monopolu na program uszczęśliwiania większości, oczekiwanie bierności mas, potrzebę manipulowania ich świadomością i zachowaniem w życiu codziennym i politycznym. Od antagonizmu do agonizmu Rozwiązywanie problemów politycznych poprzez utrzymanie zasady większościowej jest z pewnością wyrazem chęci zapewnienia jedności społeczeństwa w warunkach antagonizmów społecznych. Identyfikacja większości poprzez głosowanie określa m.in. ramy tożsamościowe danej grupy społecznej. Nie likwiduje ona samych źródeł antagonizmów społecznych, ale daje poczucie siły w ewentualnym konflikcie z mniejszością, która dostrzegając, że jest mniejszością nie widzi szans stawienia oporu lub zachowuje się biernie, pozwalając tym samym na realizację postulatów i interesów większości. Demokracja deliberacyjna Dominująca w ostatnich dziesięcioleciach koncepcja demokracji deliberacyjnej opiera się na założeniu, że obywatele biorą aktywny udział w publicznych dyskusjach dotyczących kwestii politycznych. Jej celem jest osiągnięcie consensusu wykraczającego poza zgodę na określone procedury. W wyniku deliberacji wolni i równi obywatele (oraz ich przedstawiciele) legitymizują decyzje, które są zrozumiałe i mogą być przez wszystkich zaakceptowane. Podjęte w danym momencie decyzje obowiązują wszystkich obywateli, ale mogą podlegać krytyce w przyszłości. Punkt widzenia ludzi odnośnie rozwiązania określonej kwestii może zostać zmodyfikowany w toku dalszych deliberacji. Deliberacja pozwala na uświadomienie i wypracowanie pojęcia wspólnego dobra. Dążenie do consensusu jest więc w demokracji deliberacyjnej wartością samą w sobie, czymś, co jest przeciwieństwem konfrontacji i rywalizacji. W koncepcji demokracji deliberacyjnej każdy może przekonać każdego jeśli nie udało się dziś, to może udać się jutro. W gruncie rzeczy w tej wizji nie ma miejsca na opozycję. Chyba, że jest to opozycja, która nie daje się wciągnąć w rozumny dialog. Jeśli jednak już się ona pojawia, jest tylko zagrożeniem dla demokracji jako takiej. Opozycję taką należy zatem wyelimi- 242

253 nować w imię ogólnego kompromisu i otwartej debaty. W praktyce oznacza to trzy rzeczy. Po pierwsze, pogodzenie z kapitalizmem jako nieprzekraczalnym horyzontem uspołecznienia i zredukowanie polityki do eksperckiej dziedziny zarządzania systemem. Po wtóre, uznanie postaw antykapitalistycznych za irracjonalne i wrogie demokracji. Po trzecie, odrzucenie związku między partią polityczną a jej społeczną bazą 59. Chantal Mouffe, przeciwstawiając się formalnie koncepcji demokracji deliberacyjnej, uważa, że zadaniem demokracji nie jest dążenie do uznawanego przez wszystkie siły polityczne consensusu, ale ucywilizowanie form sprzecznych interesów. W procesie dochodzenia do consensusu, następuje z reguły odwoływanie się do racjonalizmu. Skutkiem osiągniętego w wyniku deliberacji consensusu może być jednak, jej zdaniem, brak reprezentacji wykluczonych grup interesów, których postulaty traktuje się, jako nieracjonalne i zbyt radykalne. Tym wykluczeniem autorka tłumaczy wzrost znaczenia wpływów populizmu i roli ugrupowań populistycznych szczególnie w Europie. Zdaniem Chantal Mouffe, zwolennicy koncepcji demokracji deliberacyjnej zakładają, że antagonizm, który konstytuuje polityczność, jest usuwalny i może istnieć wolna od wykluczeń sfera publiczna. Jej zdaniem, zwolennicy tej koncepcji negują konfliktową naturę nowoczesnego pluralizmu, nie dostrzegają, że zakończenie deliberacji wyklucza inne możliwości. Jeżeli z systemu opartego na walce antagonizmów, chce się je wyeliminować, to wówczas rozmyciu ulegają granice polityczne i proces konstytuowania się odrębnych tożsamości politycznych, co odwodzi wielu ludzi od uczestnictwa w życiu politycznym. Według niej brak demokratycznego sporu na temat realnych alternatyw politycznych powoduje, iż antagonizmy manifestują się w formach osłabiających podstawy demokracji. Rozwój skrajnych form indywidualizmu, charakterystycznego dla neoliberalizmu, prowadzi wielu ludzi do poszukiwania innych form identyfikacji, w postaci fundamentalizmów religijnych, moralnych, etnicznych. Powstanie tych form identyfikacji jest więc bezpośrednią konsekwencją braku demokracji i nie sprzyja procesowi demokratyzacji. Rozwój moralizatorskiego dyskursu, obsesyjne ujawnianie skandali we wszystkich sferach życia i rozrost różnych odmian fundamentalizmu 59 Przemysław Wielgosz, Chantal Mouffe i paradoksy demokracji,

254 religijnego zbyt często są wynikiem pustki w życiu politycznym spowodowanej brakiem demokratycznych form identyfikacji, wiążących się z rywalizującymi wartościami politycznymi 60. W grach politycznych przy braku politycznych linii demarkacyjnych, wykorzystuje się problem seksualności, proklamuje krucjatę przeciwko korupcji i brudnym interesom. Panujące ugrupowania polityczne starają się nakreślić granice polityczne wokół tożsamości religijnych bądź niepodlegających negocjacjom wartości moralnych 61. Jest to widoczne w nagłaśnianych sprawach bezczeszczenia symboli religijnych i cmentarzy; potępianiu aborcji, którą przedstawia się jako morderstwo; stosunku do bicia lub zabójstwa dzieci; znęcania się nad starymi rodzicami; molestowania seksualnego dzieci, chorych, aresztowanych lub podległych pracowników. Agonizm Chantal Mouffe marginalizuje problem stosunku między większością i mniejszością. U podłoża jest stanowiska leży rozróżnienie dwóch form antagonizmu: antagonizmu właściwego i agonizmu. Antagonizm to walka pomiędzy wrogami, natomiast agonizm jest walką toczoną przez przeciwników. Postuluje przekształcenie antagonizmu w agonizm, aby uniknąć przekształcenia oponenta we wroga, a konsens będzie wówczas konsensem konfliktowym. Dobrze funkcjonująca demokracja wymaga bowiem możliwości żywiołowego starcia się demokratycznych stanowisk politycznych. Musimy pogodzić się z tym, że każdy konsens jest chwilowym rezultatem niestałej hegemonii, stabilizacją władzy i zawsze wiąże się z jakąś formą wykluczenia. Koncepcje głoszące możliwość zaniku władzy w następstwie racjonalnej debaty oraz oparcia legitymizacji na czystej racjonalności, są złudzeniami mogącymi zagrozić demokratycznym instytucjom 62. Demokracja agonistyczna, uznając naturalną granicę sprzecznych stanowisk politycznych, będzie uznawać za naturalne wykluczenia i nie będzie skrywać ich za zasłoną racjonalności lub moralności. Godząc się z hegemoniczną naturą społecznych stosun- 60 Chantal Mouffe, Paradoks demokracji, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005, s Tamże, s Tamże, s

255 ków i tożsamości, może przyczynić się do pokonania wszechobecnej w demokratycznych społeczeństwach pokusy naturalizacji swych granic i esencjalizacji tożsamości 63. Chantal Mouffe, przeciwstawiając się koncepcji demokracji deliberacyjnej, uważa, że specyfiką współczesnej demokracji powinno więc być uznanie i legitymizacja konfliktu. Jest przekonana, że w ten sposób formułuje alternatywę dla modelu deliberacyjnego, jak i agregacyjnego. Jej zdaniem dawna polityka i polityczność miały antagonistyczny wymiar i dlatego stosunki między ludźmi były obciążone potencjalnym konfliktem. Natomiast w jej propozycji chodzi o oswojenie wrogości i zażegnanie potencjalnego antagonizmu oraz o ustalenie różnicy my/oni w sposób dający się uzgodnić z pluralistyczną demokracją. Chce ona stworzyć przestrzeń dla różnicy zdań i instytucje, w których się one mogą ujawniać. Oni, jej zdaniem, nie powinni być spostrzegani jako wrogowie, których należy zniszczyć, lecz jako przeciwnicy, których idee się zwalcza, lecz których praw do obrony tych idei się nie kwestionuje. Jest to, jak pisze Chantal Mouffe, zgodne z liberalnodemokratyczną tolerancją. Nie likwiduje to więc antagonizmu, który, podobnie jak pluralizm, jest trwałym elementem rzeczywistości. Przeciwnik jest wrogiem, lecz wrogiem posiadającym pełnię praw, kimś, z kim łączy nas pewna wspólnota podstaw, dzielimy z nim bowiem poparcie dla etycznopolitycznych zasad liberalnej demokracji: wolności i równości 64. Chantal Mouffe pomija w swoich rozważaniach problem tożsamości większości i mniejszości. W koncepcji demokracji agonistycznej przestaje on bowiem być istotny i nie ma programowego charakteru. Polityka zostaje w niej sprowadzona do pewnej przepychanki i gry, w której różne siły polityczne przedstawiają swoje wizje dobra wspólnego i realizują własne przejściowe formy hegemonii nie określone żadnymi ramami czasowymi. Wbrew deklaracjom Chantal Mouffe, agonizm nie musi prowadzić do zaniku różnych form kolektywnej identyfikacji i polityki tożsamości, czy też nagłego wzrostu aktywności i optymizmu w polityce. Z pewnością jednak apel Chantal Mouffe o stworzenie przestrzeni dla różnicy zdań i rozwijanie instytucji, w których może się ona ujawniać ma w warunkach dominacji oligarchii praktyczny i demokratyczny sens. 63 Tamże, s Tamże, s

256 Chantal Mouffe dostrzega, że centrolewica, której przedstawicielami byli Blair i Schröder, nie chciała już reprezentować najemnej siły roboczej. W jej języku nie było już nawet takich pojęć jak klasy panujące i podporządkowane, posiadające i nieposiadające środki produkcji. Zamiast tego ta centrolewica mówiła o tych, którym się nie udało, o przegranych i niedostosowanych. Najemni pracownicy zmieniani zostali w samą sobie winną mniejszość nieudaczników. Mouffe słusznie nawołuje do porzucenia idei polityki ponad podziałami społecznymi i politycznymi i do przywrócenia antagonizmom ich należnej roli w systemie demokratycznym. Sama idea władzy ludu zakłada pluralizm postaw i nieuchronny konflikt między antagonistycznymi interesami. Jej sensem jest właśnie stworzenie przestrzeni dla politycznej artykulacji owego konfliktu. Demokracja jest dla niej płaszczyzną i mechanizmem, poprzez który te sprzeczności mogą się ujawniać i ścierać. Przemysław Wielgosz zasadnie pisał, że Mouffe jednak w gruncie rzeczy stoi na pozycjach bliskich deliberacjonizmowi uznaje, że nie ma kryterium pozwalającego odróżnić słuszną pozycję od niesłusznej, że rozstrzyga tylko siła (której nie towarzyszy racja klasowego interesu), że zatem interesy klasowe pracowników i kapitalistów mają w ostateczności ten sam status. W ten sposób [ ] umyka prosty fakt istnienia systemu kapitalistycznego, który sprawia, że antagonizm praca-kapitał wyraża konflikt między władzą a stawianym jej oporem, że zatem znaku równości między antagonistami postawić się nie da. Deliberacjoniści uznają nieprzekraczalność kapitalizmu twierdząc, że jest on elementem ładu poręczonego przez komunikacyjny rozum, agoniści robią to samo, gdy przyjmują, że stanowi on ramy starcia politycznego. Pierwsi chcą wyeliminować antagonizmy i reprezentować całe społeczeństwo, drudzy rewindykują antagonizmy, ale abstrahują od ich ekonomicznego wymiaru, i wskutek tego stawiają między nimi niebezpieczny znak równości. A wreszcie, co najważniejsze, i jedni i drudzy stawiają się ponad antagonizmami zakorzenionymi w przynależnościach społecznych wyznaczonych przez stosunek do władzy i środków produkcji. Pojednanie czy zrównanie statusu różnic wychodzi w tej sytuacji na jedno. [ ] Alternatywa między centrolewicą a postmarksistami okazuje się złudna. Koncepcje Mouffe są tak samo konformizujące jak teksty Giddensa. [ ] Nie sposób nie zgodzić się z jej koncepcją demokracji jako formy żywiącej się antagonizmami społecznymi. Jednakże nie sposób się z nią zgodzić, gdy odrywa owe antagonizmy od antagonistycz- 246

257 nego charakteru samego kapitalizmu. [ ] Dzisiaj nie chodzi o odzyskanie jakiegokolwiek antagonizmu jak sugeruje Mouffe, ale o ożywienie tego rodzaju antagonizmu, który decyduje o kształcie społeczeństwa. Aby to zrobić, lewica winna nie tylko porzucić centrolewicowe mrzonki o polityce ponad podziałami, ale także wyzwolić się od postmarksistowskiej wiary w politykę ponad kapitalizmem 65. Jeśli dopuszcza się antagonizm jako podstawę demokracji, należy dostrzec problem większości i mniejszości w rozstrzyganiu jej problemów. Nawet jeśli antagonizm zastąpi się agonizmem, problem większości-mniejszości pozostaje. Relatywizm Gustawa Radbrucha Zgodnie z zasadą relatywizmu społecznego, kierownictwo państwem w warunkach demokracji oddaje się tej sile politycznej, która zdobywa większość w wyborach. Nie ma innego i jednoznacznego kryterium oceny słuszności poglądów, koncepcji i programów politycznych. Każde stanowisko, a w tym każdy światopogląd, można zwalczać ze stanowiska innego, ale zarazem każdy wymaga również szacunku ze stanowiska przeciwnego. [ ] Radbruch wykazuje niezbędność traktowania wszelkich poglądów społecznych, prawnych i politycznych równowartościowo i z tego powodu najwyżej ceni demokrację, u podłoża której zawiera się relatywizm. Demokrację wiąże z wartością fundamentalną, to znaczy wolnością. Przestrzega, że dyktatura może powstać w ustroju demokratycznym, a więc fakt występowania instytucji demokratycznych nie znaczy jeszcze, że ustrój jest demokratyczny 66. Gustaw Radbruch rozważa sytuację, w której następuje zamiana miejscami pomiędzy mniejszością i większością, mniejszość staje się rządzącą większością, a większość staje się opozycyjną (lub nawet pozbawioną praw politycznych) mniejszością oraz konsekwencje tego dla funkcjonowania systemu sprawiedliwości. Gustaw Radbruch w okresie Republiki Weimarskiej był zdecydowanym zwolennikiem pozytywizmu prawniczego. Zgodnie z pozytywistycznym stanowiskiem teoretycznym, nie można byłoby pozbawić 65 Przemysław Wielgosz, Chantal Mouffe i paradoksy demokracji, jw. 66 Maria Szyszkowska, Teoria i filozofia prawa, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2008, s

258 ustawodawstwa Niemiec hitlerowskich ważności prawnej. Sędzia musi bowiem wydawać wyroki jedynie w oparciu o zgodność z prawem, a nie zgodnie z zasadą sprawiedliwości czy własnym sumieniem. Na gruncie pozytywizmu prawniczego przeprowadzenie linii demarkacyjnej między przepisami obowiązującymi, ustanowionymi przez większość, a niesprawiedliwym i ustawowym bezprawiem było niemożliwe. Radbruch po doświadczeniach Niemiec z narodowym socjalizmem zdystansował się od swej pierwotnej teorii i zwrócił się ku teorii prawa naturalnego. Uważał, że: Także to prawo ponadustawowe może przybrać formę ustawy 67. Odmówił w związku z tym miana prawa takiemu prawu pozytywnemu (ustawom), które traktowało jakiegoś człowieka jako podczłowieka, świadomie naruszało sprawiedliwość czy prawo natury. Prawo ponadustawowe czyni fałszywym pozytywistyczny znak równości prawa i ustawy. Słynna formuła Radbrucha głosi, że jeśli norma prawna (ustawa) w drastyczny sposób narusza normy moralne, to nie obowiązuje. Taka norma (ustawa) nie staje się prawem i obywatele nie mają obowiązku jej przestrzegania, a sądy i administracja stosowania. Formuła Radbrucha zaprezentowana po raz pierwszy w 1946 roku, pozwoliła na podważenie wielu krzywdzących aktów prawnych i wyroków wydanych w czasach III Rzeszy. Na jej podstawie za bezprawne uznano pozbawienie majątku i obywatelstwa emigrantów pochodzenia żydowskiego oraz wyroki przeciwko dezerterom w wojnach zaborczych. Pozwalała ona na ukaranie osób odpowiedzialnych za zbrodnie wojenne, zbrodnie przeciwko pokojowi i zbrodnie przeciwko ludzkości, a także strzelanie do osób uciekających z NRD przez Mur Berliński. Odrzucenie przez tę formułę skorupy dogmatyzmu prawniczego pozwalało ukarać denuncjatorów do Gestapo za pomoc w mordzie sądowym, ponieważ czyn będący przedmiotem denuncjacji nie stanowił zdrady stanu nawet według wówczas obowiązującego prawa. Można było również pociągnąć do odpowiedzialności karnej sędziego za wydane przez niego nieludzkie wyroki karne, nawet jeśli były wydane na podstawie narodowosocjalistycznych ustaw. Formuła ta pozwoliła również skazać lekarzy za udział w programie eutanazji, nawet jeśli przeprowadzano ją na podstawie formalnie zgodnej z prawem decyzji Hitlera, gdyż ze względu na treść była bezprawiem. Formuła Radbrucha wymaga od sędziów apolitycz- 67 Gustaw Radbruch, Ustawa i prawo, [w:] Ius et lex nr 1/2002, Przedruki, s

259 ności, silnego charakteru i cywilnej odwagi. Twierdzenia, że sędzia ma odwoływać się przy osądzaniu oskarżonych do własnego sumienia, oznacza jednak zgodę na indywidualną ocenę przepisów prawnych i wiarę w istnienie moralności uniwersalnej ucieleśnionej w osobie sędziego. Bez względu na konsekwencje prawne, formuła Radbrucha była pewną próbą prawnofilozoficznego usankcjonowania politycznych praw mniejszości, jednakże traktowanych jako wyjątek, a nie norma powszechna. Radbruch zdawał sobie sprawy z tego, że nie można w sposób trwały rozwiązać sprzeczności pomiędzy wolą większości i mniejszości w polityce, która wyraża się w sprzeczności między pozytywizmem prawniczym i ponadustawowym prawem natury. W związku z tym, uznając prawa rządzącej większości, pisał, że z jednej strony musi zachować aktualność pozytywistyczna teza, że ustawa powinna być uznawana za obowiązujące prawo bez względu na swoją treść. Państwo prawa i bezpieczeństwo prawne wymagają zasadniczego związania ustawą. Tylko w pojedynczych, wyjątkowych przypadkach można od niego odstąpić, tylko w przypadkach, które przeżyliśmy w okresie nazizmu, kiedy doszło do podważenia idei równości wobec prawa, idei równych praw człowieka dla wszystkich noszących ludzkie oblicze; gdy wydaje rozkazy, a nie normy prawne. A z drugiej strony, uznając prawo i możliwość przekształcenia się mniejszości w rządzącą większość, wskazywał niebezpieczeństwa odwołania się i uznania prawa ponadustawowego 68. Sprzeczność pomiędzy sprawiedliwością a bezpieczeństwem prawnym, tak jak i sprzeczność pomiędzy większością i mniejszością, wpisana jest bowiem w każde prawo. Rozwiązanie jej przestaje być celem, a staje się jej niekończącym się ruchem. DIALECTICS OF THE MAJORITY AND MINORITY In the term democracy, there is a contradiction between the businesses of the majority and the minority of citizens. In antagonistic societies, this contradiction took dramatic forms. To solve this problem, officials were drawn, a plural voting system was used, new political institutions came into being, theories of the vocal minority and the silent majority became famous, elites and specialists governed, and dictatorship was 68 Tamże, s

260 established. The number of rights of the minority is often a measure of democracy. Achieving a majority of votes does not mean possessing the truth or acting according to the rules of justice. The majority may become the minority and the other way round. In order to challenge decisions made in compliance with democratic procedures, which constantly stigmatize and marginalize the minority, people refer to the concept of natural and moral rules. Oligarchy pretends to rule in businesses of the majority. To legitimize decisions, deliberative democracy assumes reaching consensus. The need to avoid contradictions between the majority and the minority is expressed as a proposal to transform antagonism into agonism. edward.karolczuk@gmail.com Dr Edward Karolczuk Konsultant w Rejonowym Ośrodku Doskonalenia Nauczycieli i Informacji Pedagogicznej WOM w Rybniku 250

261 Wiktor SZEWCZAK DYSKURS PUBLICZNY JAKO SUBSTYTUT REPREZENTA- CJI POLITYCZNEJ WYMIAR PARAINSTYTUCJONALNY WSPÓŁCZESNEJ DEMOKRACJI Wprowadzenie: Znaczenie reprezentacji dla demokracji Zasada reprezentacji jest jednym z fundamentów nowożytnej demokracji. Jest ona na tyle mocno wpisana w ustrój demokratyczny, że niektórzy filozofowie polityki wykazują skłonność nawet do ich utożsamiania 1. Istotność zasady reprezentacji wyraża się również w tym, że znajduje ona często oparcie konstytucyjne. W Polsce jest tak w obowiązującej dziś Konstytucji RP z 1997 roku, gdzie w art. 4 ust. 2 wskazuje się, że naród sprawuje władzę przez swoich przedstawicieli lub bezpośrednio 2. Już z samej konstrukcji tego zapisu wnioskować można, że władza sprawowana poprzez reprezentantów jest najbardziej istotną jej formą, zaś bezpośrednie jej sprawowanie przez suwerena ma znaczenie drugorzędne. Potwierdził zresztą taką interpretację zapisów ustawy zasadniczej Trybunał Konstytucyjny, który w 2006 roku orzekł, że to władza przedstawicielska jest w Polsce regułą, zaś bezpośrednia władza suwerena jedynie od niej wyjątkiem czy uzupełnieniem 3. I taka jest praktyka funkcjonowania współczesnych systemów demokratycznych odwołanie bezpośrednie do woli suwerena następuje rzadko, zaś większość decyzji politycznych jest podejmowana przez organy przedstawicielskie ją reprezentujące. Nie zmieniają tego pojawiające się niekiedy projekty demokracji deliberatywnej, partycypacyjnej czy cyberdemokracji itp., w których to obywatele, a nie ich reprezentanci, mieliby być bezpośrednio zaangażowani w Zob. np. D. Plotke, Representation Is Democracy, Constellations 1997, Vol. 4, No. 1, s Z drugiej strony należy zauważyć, że w niektórych koncepcjach reprezentacja nie musi mieć charakteru demokratycznego i w zależności od zastosowanych tzw. reguł oceny (rules of recognition) przez reprezentowanych reprezentacja niedemokratyczna jest również jak najbardziej możliwa (zob. A. Rehfeld, Towards a General Theory of Political Representation, The Journal of Politics 2006, Vol. 68, No. 1, s. 1-20). Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz.U nr 78 poz. 483). Uzasadnienie Wyroku Trybunału Konstytucyjnego z dnia 3 listopada 2006 roku, sygn. akt. K 31/06 (Dz. U. Nr 202, poz. 1493). 251

262 procesy decyzyjne. Nawet jeżeli te koncepcje są niekiedy wdrażane, to ich znaczenie jest póki co marginalne 4. Nie stanowią one zresztą, wbrew pierwotnym oczekiwaniom, rozwiązania idealnego. Bezpośrednie sprawowanie całej władzy przez suwerena w skali makro wiązałoby się bowiem z całym szeregiem negatywnych konsekwencji, takich jak zagrożenie systemową tyranią większości, sprowadzenie polityki do gry o sumie zerowej, obciążenie opinii publicznej brzemieniem znacznej odpowiedzialności i zobowiązaniem do pozyskiwania ogromnej wiedzy, zagrożenie polaryzacją społeczeństwa i ekstremizmami itd. 5 Demokracja przedstawicielska nie jest jednak pierwotną formą tego ustroju politycznego 6. Stworzona ona została i rozpowszechniona w wyniku tzw. drugiej transformacji demokratycznej (określenie Roberta A. Dahla), w trakcie której bezpośrednie rządy ludu zostały zastąpione rządami przedstawicielskimi, przy zachowaniu jednakże zasady realizowania woli obywateli tworzących wspólnotę polityczną 7. Reprezentacja jest więc przede wszystkim rozwiązaniem problemu o charakterze technicznym, związanego z wytworzeniem się państwa narodowego i przejmowaniem przez nie roli pełnionej wcześniej przez zbiorowości o mniejszym zasięgu podstawowej areny demokratycznej polityki 8. Polega on na tym, że niewykonalne jest zgromadzenie wszystkich obywateli przeciętnej wielkości państwa narodowego w celu wspólnego podjęcia decyzji zbiorowej, zaś inne sposoby jej bezpośredniego podjęcia przez demos (takie jak np. referendum) są na tyle kosztowne i niedoskonałe, że niemożliwe jest ich zastosowanie do bieżącego zarządzania organizacją państwową 9. Aby to umożliwić, stworzono zatem system przedstawicielstwa, w którym obywatele nie biorą udziału bezpośrednio w podejmowa Zob. np. P. Lissewski, Cyberdemokracja? Internetowe iluzje, Przegląd Politologiczny 2002, nr 3, s G. Sartori, Teoria demokracji, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s J. Miklaszewska, Demokracja dzieje pojęcia, w: Oblicza demokracji, red. R. Legutko i J. Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2002, s R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s Por. R. A. Dahl, O demokracji, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s Nawet w kolebce demokracji bezpośredniej starożytnych Atenach, nie wszystkie decyzje polityczne podejmowane były przez zgromadzenie ludowe. Bieżące zarządzanie wspólnotą pozostawało w rękach urzędników, których można traktować jako reprezentantów demos, zaś same obrady zgromadzenia ludowego i podejmowane tam decyzje były przygotowywane przez mniej liczebne organy (D. Judge, Representation. Theory and practice in Britain, Routledge, London 1999, s. 3-5; zob. też D. Held, Modele demokracji, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s ). Już stosunkowo nieliczna zbiorowość mieszkańców Aten byłaby więc niemożliwa do efektywnego zarządzania wyłącznie w drodze demokracji bezpośredniej, zaś przy powstawaniu państw narodowych, zwykle dużo liczebniejszych i większych terytorialnie, problem ów miał znaczenie kluczowe. 252

263 niu decyzji politycznych, ale wyłaniają swoich reprezentantów, uprawnionych do tego, by czynić to w ich imieniu. Modele reprezentacji politycznej W praktyce funkcjonowania systemów demokratycznych wytworzyło się dotąd wiele modeli instytucjonalnych reprezentacji, zaś w teorii demokracji wypracowano wiele ich uzasadnień i aksjologicznych fundamentów 10. Sama reprezentacja może być rozumiana przynajmniej na kilka sposobów. Na przykład Andrew Heywood wskazuje na cztery możliwe jej modele: 1. Powiernictwo reprezentant to kierujący się samodzielnym osądem powiernik, działający dla interesu mniej od niego rozumnych i słabiej rozeznanych reprezentowanych oraz biorący za nich odpowiedzialność, 2. Delegacja reprezentant jest jedynie bezwiednym nośnikiem opinii innych, zobowiązanym do działania według ściśle wytyczonych wskazówek czy instrukcji i nie mogącym poza nie wykroczyć, 3. Mandat reprezentant ma mandat od ugrupowania, pod którego szyldem dostał się do ciała przedstawicielskiego i dlatego jest zobowiązany, by realizować jego program, który został poparty w wyborach przez obywateli, 4. Podobieństwo reprezentant to osoba typowa dla reprezentowanej grupy, zaś struktura ciała przedstawicielskiego winna możliwie wiernie odzwierciedlać strukturę demos, na przykład pod względem wieku, wykształcenia, interesów grupowych itd. 11 Modele te kładą nacisk na różne aspekty reprezentacji, pozostają jednak zgodne pod pewnym względem, odpowiadającym zresztą etymologii pojęcia. Łacińskie określenie repraesentare oznacza tyle, co ponownie ujawnić, ponownie przedstawić, ponownie zamanifestować 12. Dosłownie tłumaczyć je można jako przedstawiać coś czy kogoś, co nie jest obecne, ale istnie- 10 Zob. np. N. Urbinati, M. E. Warren, The Concept of Representation in Contemporary Democratic Theory, Annual Review of Political Science 2008, Vol A. Heywood, Klucz do politologii. Najważniejsze ideologie, systemy, postacie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s ; A. Heywood, Politologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s Na temat etymologii, a także historycznych przemian w znaczeniu słowa reprezentacja patrz: H. F. Pitkin, The Concept of Representation, The University of California Press, Berkeley Los Angeles London 1967, s. 241 i nast.; D. Runciman, M. Brito Vieira, Reprezentacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2011, s

264 je w rzeczywistości 13. Reprezentacja etymologicznie jest więc obrazem, podobieństwem czy odbiciem. Najdalej odbiega od tego model powiernictwa, jednak i w nim zachowana zostaje zasada wtórności reprezentanta wobec reprezentowanych: to ich interesy mają tu zasadnicze znaczenie. Przedrostek re- wskazuje, że reprezentowanie jest pochodne, jest odbiciem ( ponownym prezentowaniem ) tego, co pierwotne i znajduje się po stronie reprezentowanych. Im większa zaś różnica między tym co reprezentowane, a tym co reprezentuje, z tym bardziej niedoskonałą reprezentacją mamy do czynienia idealna miałaby charakter przezroczysty 14. Różnice między poszczególnymi modelami stają się nieistotne gdy spojrzymy na problem reprezentacji z punktu widzenia teorii racjonalnego wyboru, zaś samą demokrację potraktujemy jako instytucjonalny mechanizm decyzyjny, który charakteryzuje się specyficznymi właściwościami, dzięki którym podejmowanie rozstrzygnięć w zbiorze dostępnych alternatyw możemy określić jako demokratyczne 15. Tak pojmowana demokracja opiera się przede wszystkim na konfrontowaniu różnych systemów preferencji jednostkowych, charakteryzujących obywateli i składające się z nich grupy oraz ustalaniu w ten sposób wspólnej preferencji społecznej 16. W takim przypadku reprezentacja będzie polegała na odtworzeniu struktury preferencji w społeczeństwie przez decydentów i uczynienia z niej podstawy procesów decyzyjnych. Perspektywa racjonalnego wyboru zakłada, że wyborcy, chcąc zapewnić sobie realizację interesów czy preferencji, głosują (lub przynajmniej powinni głosować) na tych kandydatów do ciała przedstawicielskiego, których system preferencji, wyrażany w postaci programu politycznego, jest najbardziej zbliżony do ich własnego w istotnych dla nich kwestiach 17. W takim ujęciu miarą reprezentacji jest stopień podobieństwa struktury preferencji jednostkowych w 13 B. Ponikowski, Pojęcie reprezentacji jako kategoria teorii polityki, w: Studia z teorii polityki, Tom III, red. A. Czajowski i L. Sobkowiak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2000, s E. Laclau, Emancipation(s), Verso New Left Books, London 1996, s. 85 oraz 97. Równocześnie autor ten zauważa, że idealna, w pełni przeźroczysta reprezentacja jest z samej swojej istoty niemożliwa. Patrz też: L. Rasiński, Dyskurs i władza. Zarys polityki agonistycznej, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010, s Por. G. Lissowski, Demokratyczne sposoby podejmowania decyzji, Prakseologia 1983, nr 3-4, s ; J. Haman, Demokracja, decyzje, wybory, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s Jest to tzw. agregatywna koncepcja demokracji i dobra wspólnego (zob. I. Shapiro, Stan teorii demokracji, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s ). 17 G. Lissowski, Wprowadzenie do przestrzennej teorii głosowania, Studia Socjologiczne 2003, nr 1, s ; zob. też J. Raciborski, Zachowania wyborcze Polaków, w: Wymiary życia społecznego. Polska na przełomie XX i XXI wieku, red. M. Marody, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2002, s

265 społeczeństwie i struktury preferencji reprezentantów tworzących ciało przedstawicielskie. Gdy pojęcie reprezentacji odniesiemy do zgodności systemów preferencji, to różnice pomiędzy poszczególnymi jej modelami zanikają bądź sprowadzają się do kwestii czysto technicznych, nie mających wpływu na ostatecznie przyjmowane decyzje polityczne. Najdłużej będzie się tu bronił przed takim ujednoliceniem model powiernictwa, jednak i on mu się nie oprze w momencie, gdy przyjmie się postulowane przez R. Dahla zasady postępowania demokratycznego, odnoszące się do kompetencji obywateli oraz równego traktowania ich preferencji (słabą i mocną zasadę równości oraz zasadę presumpcji osobistej autonomii). I w istocie, model reprezentacji jako uwolnionego od preferencji reprezentowanych powiernictwa, opierać by musiał się na koncepcji kurateli, uznawanej przez R. Dahla za niedemokratyczną a zatem reprezentacja demokratyczna musi, zdaniem tego teoretyka, zakładać, że możliwości rozpoznawania własnych interesów oraz kompetencje w zakresie rozstrzygania o losie swoim i społeczności są wśród jej członków zbliżone 18. Tym samym nie można przyjąć, że przedstawiciel w demokratycznym systemie sprawowania władzy będzie potrafił lepiej rozpoznawać interesy obywateli niż oni sami. W swoich działaniach w sferze polityki będzie musiał zawsze jako punkt odniesienia przyjmować poglądy, interesy i preferencje swoich wyborców. Z drugiej natomiast strony wyborcy będą starali się odczytywać to, jakie rozwiązania określonych problemów decyzyjnych proponują im poszczególni kandydaci, a następnie wybierać tych, których propozycje są najbardziej zbliżone do ich systemu preferencji. Tradycyjny model reprezentacji Powyższy model reprezentacji zakłada wzajemne komunikowanie i odczytywanie systemów preferencji między obywatelami i ich przedstawicielami bądź kandydatami na przedstawicieli. Obywatele potrzebują tej informacji, by dokonywać racjonalnych decyzji wyborczych, zaś przedstawiciele by móc konstruować programy polityczne i podejmować decyzje polityczne oparte na przedstawicielstwie. Używając terminologii wprowadzonej przez 18 R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, op. cit., s

266 Niklasa Luhmanna, można powiedzieć, że we współczesnej demokracji dokonują się komunikacyjne procesy okrężne, polegające na tym, że obywatele (publiczność) oraz reprezentanci (władza) dokonują wzajemnej obserwacji 19. Zauważają to również Juliet Roper, Christina Holtz-Bacha i Gianpietro Mazzoleni, którzy piszą: Na reprezentację można patrzeć z dwóch stron. Z jednej strony, jednostki (obywatele) poszukują reprezentacji swoich interesów w kształtowaniu polityki publicznej. Z drugiej strony, ci którzy dążą do tego, by być [ponownie] wybranymi reprezentują samych siebie wyborcom poprzez kreowanie tożsamości mającej artykułować bądź łączyć interesy reprezentowanych z reprezentantami. ( ) Obie strony spotykają się poprzez media, co składa na nie szczególną odpowiedzialność za funkcjonowanie sfery publicznej 20. Wzajemna obserwacja umożliwia wzajemne pozyskiwanie informacji o preferencjach uczestników drugiej strony i podejmowanie takich działań, które będą prowadziły do tego, by preferencje obu stron były jak najbardziej zbliżone do siebie. Wyborcy czynią to głosując na tych kandydatów, którzy przedstawiają i realizują programy najbliższe ich systemowi preferencji, zaś kandydaci (lub już wybrani przedstawiciele) dopasowując swoje działania i formułowane programy do systemów preferencji zdefiniowanych przez nich własnych elektoratów. Oprócz aktów wyborczych, które w demokracji odbywają się stosunkowo rzadko i dlatego nie mogłyby stanowić wyczerpującej podstawy informacyjnej, wzajemna obserwacja dokonuje się również na co dzień, w miarę pojawiania się kolejnych spraw w agendzie publicznej. Warunkiem koniecznym skutecznej obserwacji jest wzajemne komunikowanie się stron stosunku reprezentacji. W okresie pomiędzy poszczególnymi elekcjami istnieje wiele kanałów przepływu informacji, z których reprezentanci działający w obrębie systemu politycznego mogą czerpać wiedzę na temat preferencji członków społeczeństwa od sondaży i badań marketingowych, po osobiste spotkania z wyborcami i postulaty przekazywane przez instytucje społeczeństwa obywatelskiego; z drugiej strony również obywatele 19 N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s W koncepcji N. Luhmanna w proces komunikacji okrężnej zaangażowany jest jeszcze jeden podmiot, a mianowicie administracja państwowa. Jednak nie jest ona istotna z punktu widzenia problematyki niniejszego tekstu, a zatem dla uproszczenia ją pomijam. 20 J. Roper, Ch. Holtz-Bacha, G. Mazzoleni, The Politics of Representation. Election Campaigning and Proportional Representation, Peter Lang Publishing, New York 2004, s

267 mogą wykorzystywać wiele kanałów pozyskiwania informacji o swoich reprezentantach od bezpośrednich z nimi kontaktów, poprzez oficjalne, przygotowane przez nich informacje, po przekazy w mediach masowych 21. Komunikowanie odbywa się więc za pośrednictwem szeroko pojmowanych mediów i bez nich nie byłoby możliwe. Media te w najbardziej idealizacyjnym ujęciu pełnią jedynie rolę bezwiednego przekaźnika informacji. Zobowiązane etycznie do obiektywności (np. dziennikarze czy media masowe) bądź neutralne z samej swojej istoty (np. dzienniki ustaw czy kartki wyborcze), umożliwiają każdej ze stron obserwację rzeczywistości politycznej drugiej strony takiej, jaka ona jest. W efekcie w tradycyjnym modelu reprezentacji mamy do czynienia z dwoma stronami jej stosunku, dokonującymi wzajemnej obserwacji za pośrednictwem przezroczystych mediów. Rysunek 1. Tradycyjny model reprezentacji politycznej, opartej na komunikacji i wzajemnej obserwacji stron stosunku reprezentacji. Źródło: opracowanie własne. Z jednej strony zatem obywatele dokonują obserwacji polityków, aby z formułowanych przez nich programów oraz oceny dotychczasowych działań wywnioskować, którzy z nich najbliżsi są ich poglądom i dają największe gwarancje realizacji ich interesów. Należy przy tym jednak zauważyć, że za- 21 W. Szewczak, Media a efektywność polityki - krótki zarys problemu, w: Media a polityka, red. A. M. Zarychta, Ł. Donaj, M. Kosiarz i A. Barański, Wyższa Szkoła Studiów Międzynarodowych, Łódź 2007, s Por. także: D. Easton, An Approach to the Analysis of Political Systems, "World Politics" 1957, Vol. 9, No. 3, s

268 łożenia R. Dahla dotyczące umiejętności rozpoznawania własnych interesów i w miarę zbliżonych kompetencji wszystkich obywateli mają charakter idealizacyjny i w praktyce funkcjonowania systemów demokratycznych się nie sprawdzają. Przeciętni obywatele nie mają takiego rozeznania w sprawach publicznych, jak zajmujący się tym zawodowo politycy pretendujący do bycia przedstawicielami. Najbardziej zagorzali krytycy ignorancji obywateli określają nawet demokrację przydomkiem idiotokracji czy głupkokracji. Ich zdaniem, obywatele, w swojej masie, nie mają nawet minimalnej informacji niezbędnej do podejmowania rozsądnych decyzji. I jest to stan nieusuwalny, gdyż nawet najwyższy wyobrażalny czy realistyczny poziom ich poinformowania byłby współcześnie zbyt niski 22. Co więcej, obywatele nie mają żadnego interesu w tym, by takie rozeznanie czynić. Zgodnie bowiem ze spostrzeżeniem o tzw. paradoksie racjonalnego wyborcy, obywatel, niezależnie od tego czy i ile czasu oraz wysiłku włoży w rozpoznanie spraw istotnych dla zbiorowości, otrzymuje od systemu politycznego dokładnie takie same korzyści. W takim razie najbardziej opłacalną indywidualną strategią wyborcy jest pozostanie ignorantem, korzystającym z wysiłku poznawczego innych 23. Z tym problemem tradycyjna teoria reprezentacji może sobie jednak poradzić. Reprezentacja może być bowiem w takim przypadku swoistą protezą, zastępującą wykwalifikowanego i zaangażowanego (przynajmniej poznawczo) w sprawy publiczne obywatela wyborcy cedują na swoich reprezentantów nie tylko samo uczestnictwo w procesach decyzyjnych, ale również obowiązek zdobywania kwalifikacji i kompetencji niezbędnych do rozstrzygania problemów decyzyjnych, a także wiedzy na temat konkretnych problemów będących w agendzie politycznej. I rzeczywiście, wyniki badań empirycznych wskazują, że wyborcy w systemach demokratycznych w akcie głosowania nie popierają zazwyczaj konkretnych programów politycznych, nie 22 Zob. B. Gilley, Is Democracy Possible?, Journal of Democracy 2009, No. 1, s A. Downs, An Economic Theory of Political Action in a Democracy, The Journal of Political Economy 1957, Vol. 65, Issue 2, s ; W.H. Riker, P.C. Ordeshook, A Theory of the Calculus of Voting, The American Political Science Review 1968 Vol. 62, No. 1, s ; M. Olson, The Logic of Collective Action. Public Goods and the Theory of Groups, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1971, s ; T.J. Freddersen, Rational Choice Theory and the Paradox of Not Voting, Journal of Economical Perspectives 2004, Vol. 18, No. 1, s. 99 i nast. Także: T. Michalak, Ekonomiczna teoria demokracji Anthony ego Downsa, w: Teoria wyboru publicznego. Wstęp do ekonomicznej analizy polityki i funkcjonowania sfery publicznej, red. J. Wilkin, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s W praktyce ów paradoks partycypacji oczywiście często się nie sprawdza, albowiem wielu wyborców podejmuje wysiłek głosowania mimo jego jednostkowej nieracjonalności. Nie podważa to jednak samego mechanizmu. Zob. W. Aksztejn, Racjonalność wyborcy a paradoks partycypacji. Znaczenie instrumentalnej motywacji dla wyjaśniania absencji wyborczej w 2005 r., Decyzje 2006, nr 5, s

269 kierują się szczegółowymi preferencjami dotyczącymi konkretnych problemów decyzyjnych, ale raczej dają ogólne wytyczne co do tego, w jakim kierunku powinna zmierzać prowadzona polityka oraz kto uosabia ten kierunek i styl w jakim winno się go realizować 24. Jest to zresztą z punktu widzenia stabilności i efektywności działania systemów demokratycznych nie tylko zrozumiałe, ale i pożądane. Nadmierne zaangażowanie obywateli w sprawy publiczne mogłoby zaowocować szeregiem niepożądanych konsekwencji, z paraliżem decyzyjnym włącznie 25. Wyborcy w sprawnie funkcjonującym systemie demokratycznym na ogół nie angażują się więc w rozpoznawanie wszystkich szczegółowych kwestii będących przedmiotem decyzji politycznych, ale ograniczają się jedynie do bardzo generalnego oglądu spraw publicznych i wizerunku kandydatów na przedstawicieli. Oznacza to, że szczególną rolę w reprezentacji musi pełnić drugi kierunek komunikacji między społeczeństwem a systemem politycznym. Jeżeli wyborcy nie wykazują skłonności do tego, by zapoznawać się ze szczegółowymi rozwiązaniami problemów decyzyjnych, jeżeli redukują oni do minimum stopień znajomości programów politycznych i systemów preferencji, jakie chcieliby wspierać poszczególni kandydaci, to zadanie rozpoznawania preferencji społecznych spada przede wszystkim na przedstawicieli, wybranych i sprawujących już swoje funkcje. To nie tyle wyborcy starają się więc głosować na tych, którzy możliwie najwierniej odzwierciedlają ich system preferencji; to sami wybrani przedstawiciele winni być zorientowani na realizację funkcji reprezentacji politycznej poprzez odczytywanie struktury preferencji obywateli i przyjmowanie jej za punkt odniesienia w procesach decyzyjnych. Tym samym preferencją społeczną jest to, jaki jej obraz zostaje stworzony w umyśle decydentów politycznych to sami decydenci rozpoznają interesy i preferencje ludzi, a następnie konstruują z nich wspólną preferencję społeczną 26. Jest to związane z charakterystyką systemu preferencji obywateli: nie są one, pomijając najbardziej istotne kwestie, formułowane a priori, ale konstruowane dopiero w konkretnej sytuacji decyzyjnej, niejako wywoływa- 24 A. Hadenius, Democracy and Development, Cambridge University Press, Cambridge 1992, s ; V. O. Key, Jr., The Responsible Electorate. Rationality in Presidential Voting , Harvard University Press, Cambridge (MA) P. Braud, Rozkosze demokracji, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s Por. A. Sen, Racjonalność i wybór społeczny, w: Elementy teorii wyboru społecznego, wyb. G. Lissowski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2001, s

270 ne przez to, co pojawia się w agendzie politycznej. W przypadku większości kwestii obywatele nie mają sprecyzowanych preferencji, przynajmniej do momentu, gdy staną one na forum publicznym. Często bywa, że są one konstruowane już po przeprowadzeniu całego procesu decyzyjnego i ujawnieniu gotowego rozwiązania, które jest wówczas oceniane post factum 27. I w tym momencie winny być odczytywane w akcie obserwacji przez pełniących rolę reprezentantów politycznych. Kryzys polityki i tradycyjnego modelu reprezentacji politycznej Zarysowany powyżej tradycyjny model reprezentacji sprawdzał się dość dobrze przez długi okres czasu od wynalezienia demokracji przedstawicielskiej w okresie Oświecenia, aż do drugiej połowy, a może nawet końca XX wieku. W pewnym stopniu działa również dzisiaj, jednak warunki w jakich funkcjonuje obecnie polityka demokratyczna, wraz z będącą jej częścią zasadą przedstawicielstwa, ulegają zasadniczym zmianom, a zatem i on zostaje zdezaktualizowany. W ostatnich latach bądź dziesięcioleciach obserwujemy istotne zmiany w mechanizmach funkcjonowania polityki w krajach demokratycznych. Są one na tyle istotne, że niektórzy określają je mianem kryzysu polityki 28, inni mówią o przejściu od polityki do postpolityki 29, niektórzy zaś proponują przebudowę jej instytucjonalnego szkieletu 30. Wśród tych symptomów przemian, które najsilniej wpływają na funkcjonowanie reprezentacji politycznej, można 27 Jest to związane z logiką działania mediów we współczesnych systemach demokratycznych. Skoncentrowane na poszukiwaniu tematów wzbudzających silniejsze zaangażowanie emocjonalne odbiorców, wykazują one tendencje do krytycznego informowania o już przyjętych rozwiązaniach (tym bardziej, że są one łatwiej dostępne dziennikarzom), aniżeli o dopiero przygotowywanych propozycjach legislacyjnych. Z tego powodu informacje o konkretnych kwestiach decyzyjnych często docierają do obywateli dopiero po ich rozstrzygnięciu i w konsekwencji dopiero w tej perspektywy poddawane są one obywatelskiej ewaluacji. 28 Patrz np.: B. Kaczmarek, Polityka a władza. Kryzys paradygmatu?, Studia Politologiczne 2004, Vol. 8 (zeszyt monograficzny: Współczesne teorie polityki od logiki do retoryki, red. T. Klementewicz), s Na przykład: J. Golinowski, Perspektywa porządku postpolitycznego. W stronę technologii władzy, Oficyna Wydawnicza Aspra-JR, Warszawa 2007; B. Michalak, Czy grozi nam depolityzacja polityki? Rozważania na temat wizji postpolitycznej, "Studia Polityczne" 2010, Vol. 25, s ; J. Macała, Postpolityka niepewna przyszłość demokracji?, w: Odsłony współczesnej polityki, red. J. Golinowski i A. Laska, Wydawnictwo UKW, Bydgoszcz 2012, s Na przykład: A. Toffler, H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka nowej fali, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996, s ; G. Rydlewski, Rządzenie w świecie megazmian (Studium politologiczne), Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2009, s

271 by wymienić: kryzys obywatelskości czyli obniżający się poziom zaangażowania (w tym poznawczego) obywateli w politykę, mediatyzacja polityki i tabloidyzacja mediów masowych powodująca, że programy polityczne reprezentantów, z natury nie stanowiące atrakcyjnego dla odbiorców mediów contentu, zostają wypierane przez treści rozrywkowe i mało istotne, zaostrzająca się konkurencja na rynku politycznym, wymagająca stosowania środków marketingowych i manipulacji politycznej, kryzys wartości i ideologii wyrażający się w rozmyciu ideowym partii politycznych, odrywaniu się partii od sztywnych programów wyborczych i ustabilizowanych elektoratów, tworzeniu się partii typu catch-all itp. 31 Wszystkie te czynniki, jakkolwiek mają swoją własną dynamikę, są przede wszystkim produktem przemian społecznych o szerszym zakresie, m.in. takich jak: globalizacja i pojawienie się sieci powiązań międzynarodowych, organizacji ponadpaństwowych oraz problemów o zasięgu globalnym, nasilanie się tempa zmian społecznych, zasadnicza nieprzewidywalność kierunków rozwoju społecznego, rosnące zróżnicowanie wewnętrzne systemów społecznych i wiele innych 32. Można powiedzieć, że tradycyjne instytucjonalne instrumentarium demokracji przedstawicielskiej stworzone zostało w zupełnie odmiennym kontekście społecznym i nic dziwnego, że w dzisiejszych warunkach w coraz mniejszym stopniu jest ono zdolne do pełnienia przewidzianych dlań funkcji. Również leżące u jego podstaw mechanizmy reprezentacji politycznej ulegać muszą zmianom i adaptacjom. Płynność i amorficzny charakter współczesnej polityki oraz kontekstu jej funkcjonowania, jak również permanentna zmienność sytuacji decyzyjnych powodują, że komunikacja między reprezentantami a reprezentowanymi jest coraz trudniejsza. I w rezultacie każda ze stron wie coraz mniej na temat preferencji drugiej. Wyborcy coraz mniej wiedzą o kandydatach, coraz bardziej 31 Zob. W. Szewczak, O pojęciu kryzysu polityki, w: Od teorii do praktyki politycznej. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Zbigniewowi Blokowi z okazji 40-lecia pracy naukowej i 70-lecia urodzin, red. M. Kołodziejczak i R. Rosicki, Wydawnictwo Naukowe WNPiD UAM, Poznań 2012, s Patrz np. A. Toffler, Trzecia fala, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001; M. Hirszowicz, Spory o przyszłość. Klasa, polityka, jednostka, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998; M. Hirszowicz, Stąd, ale dokąd? Społeczeństwo u progu nowej ery, Wydawnictwo Sic!, Warszawa

272 rozmytych ideologicznie i dostosowujących poglądy do aktualnego układu sił politycznych oraz wskazań specjalistów od marketingu. Kandydaci coraz mniej wiedzą o wyborcach, którzy nie tworzą już zwartych i homogenicznych elektoratów, są coraz bardziej rozproszeni i różnorodni, ale też w odniesieniu do wielu kwestii nie mają jednoznacznych preferencji. Obie strony nie są też w stanie przewidzieć tego, jakie sprawy będą przedmiotem regulacji politycznej w najbliższej przyszłości, ani jakie i dotyczące czego decyzje przyjdzie w tym czasie podejmować. Wyborcy nie wiedzą już więc na kogo tak naprawdę głosują, przedstawiciele nie wiedzą czego tak naprawdę oczekują od nich wyborcy (często i sami wyborcy nie potrafiliby tego określić), nikt nie wie jakie dylematy przyjdzie w przyszłości rozstrzygać i jakim systemem preferencji się przy tym kierować. W tej sytuacji obywatele i ich przedstawiciele przestają być dla siebie punktem wzajemnego odniesienia, zaś sama reprezentacja i mechanizmy wyłaniania reprezentantów stają się w coraz większym stopniu fasadą i jedynie pozostałością po systemie instytucjonalnym tradycyjnej demokracji przedstawicielskiej. Nie oznacza to jednak zerwania z reprezentacją w ramach systemów demokratycznych. Teza, jaką chciałbym postawić, zakłada, że obie te grupy zarówno reprezentanci, jak i reprezentowani będące wcześniej dla siebie wzajemnie punktem odniesienia dla podejmowanych działań i decyzji, potrzebują obecnie innego dla nich oparcia. Nie wyrzekają się paradygmatu reprezentacji, ale musi on być oparty na odmiennych niż do tej pory zasadach i mechanizmach jej powstawania. Te nowe mechanizmy muszą zapewniać większą niż do tej pory elastyczność relacji między reprezentantami i reprezentowanymi. Reprezentanci nie mogą dążyć do odtwarzania struktury preferencji demos, gdyż ta w klasycznym znaczeniu często w ogóle nie istnieje, a z pewnością nie jest możliwa do dokładnego rozpoznania nawet przy zastosowaniu najbardziej wyrafinowanych narzędzi badawczych. Obywatele nie mogą natomiast liczyć na to, że znajdą kandydatów wiarygodnych i ideologicznie stabilnych, a nawet na to, że dane im będzie poznać szczegółowe programy polityczne. W tej sytuacji potrzebne jest zaistnienie pomiędzy tymi grupami swoistego bufora, rekompensującego te niedostatki. Elastycznego, działającego wraz z pojawianiem się nowych kwestii w agendzie politycznej i dającego możliwość kompensacji tych luk poznawczych. Tym buforem jest obecny w mediach dyskurs publiczny. 262

273 Nowy model reprezentacji reprezentacja oparta o dyskurs W tradycyjnym modelu reprezentacji każda z jej stron była równocześnie obserwatorem i przedmiotem obserwacji, jednak w społeczeństwach ery ponowoczesności nie jest to już możliwe. W tej sytuacji każda ze stron zaczyna orientować się na to, co jest jej najbliższe, najbardziej widoczne i najlepiej dostrzegalne w sferze polityki a mianowicie na będący jej zewnętrznym przejawem dyskurs polityczny, uzyskujący współcześnie quasi-autonomiczny charakter. Rozumiany jest on jako dyskurs elit symbolicznych na tematy polityczne ( ). Należą do niego publiczne wypowiedzi polityków poza właściwym kontekstem sprawowania funkcji politycznych (np. niektóre wypowiedzi dla środków masowego przekazu) oraz wypowiedzi wszystkich innych uczestników elit symbolicznych na tematy polityczne (publicystyka polityczna, publiczne wypowiedzi artystów, intelektualistów, duchownych, naukowców, ekspertów i ludzi biznesu na tematy polityczne) 33. Wypowiedzi te odnoszą się do kwestii będących częścią agendy politycznej, ale również same wpływają na jej tworzenie. O ile zatem w tradycyjnym modelu reprezentacji przedstawiciele i obywatele wzajemnie się obserwowali i komunikowali, to w modelu nowym obserwowany jest sam dyskurs, który staje się tym samym punktem odniesienia dla własnych działań w sferze polityki. Zarówno obywatele, jak i reprezentanci obserwują dyskurs publiczny, równocześnie w nim uczestnicząc. Ten rodzaj dyskursu publicznego, który stanowi istotny punkt odniesienia i tworzy ramy interpretacyjne (zarówno dla publiczności, jak i dla reprezentantów) oraz uzyskuje przez to funkcje quasi-reprezentacyjne, ma charakter zinstytucjonalizowany i sprofesjonalizowany. Jest to dyskurs prowadzony w mediach o charakterze masowym, adresowanych i docierających do szerokiej publiczności o względnie szerokim spektrum poglądów i orientacji politycznych. Pojawia się on w gazetach i czasopismach, programach telewizyjnych i radiowych, a także na największych portalach internetowych. Media 33 M. Czyżewski, S. Kowalski, A. Piotrowski, Rytualny chaos. Studium dyskursu publicznego, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2010, s. 25. W tym tekście inaczej niż proponują to wspomniani autorzy będę traktował dla uproszczenia synonimicznie pojęcia dyskursu politycznego i dyskursu publicznego. Ograniczam też zakres dyskursu publicznego do tych wypowiedzi, które pojawiają się w mediach masowych, mających możliwość istotnego wpływu na politykę i preferencje stron stosunku reprezentacji w szerokiej skali. 263

274 te mają największy zasięg oddziaływania (oglądalność, słuchalność, czytelnictwo) oraz najwyższy potencjał opiniotwórczy. Wytworzyły one również swoisty etos uczestnictwa w procesie komunikacji politycznej i pretendują do miana obiektywnych, a przynajmniej nie związanych z tylko jedną opcją polityczną. Dlatego są one postrzegane przynajmniej przez dużą część odbiorców jako godne zaufania źródło wiedzy o kwestiach będących przedmiotem politycznych rozstrzygnięć. Media te tworzą pole dla dyskursu publicznego, chociażby poprzez fakt stosowania i udostępniania infrastruktury technicznej umożliwiającej docieranie komunikatów uczestników dyskursu do szerokich rzesz odbiorców. Ich rola w tworzeniu pola dyskursu publicznego nie ma jednak jedynie takiego, technicznego charakteru. Ustanawianie pola dla dyskursu polega również między innymi na: ustalaniu i narzucaniu reguł wypowiadania się, kontrolowaniu stosowania się do tych reguł, mniej lub bardziej konsekwentnym wobec różnych uczestników dyskursu, kreowaniu agendy, czyli tematów będących przedmiotem dyskursu, dopuszczaniu lub wykluczaniu różnych podmiotów z dyskursu, kreowaniu i narzucaniu konwencji wypowiedzi (np. poważna vs. satyryczna, emocjonalna vs. racjonalna) itd. Wszystko to sprawia, że media nie tylko ustanawiają pole dla dyskursu publicznego, ale także wpływają na jego kształt i zawartość. Takim wpływem może być na przykład faworyzowanie niektórych podmiotów lub orientacji ideowych w dyskursie 34, przemilczanie niektórych tematów bądź niektórych ich aspektów 35 czy takie ustanawianie agendy medialnej (a poprzez to również i publicznej), które służyć będzie interesom określonych grup (na przykład własnym) 36. Wreszcie przedstawiciele mediów są również aktywny Zob. np. B. Dobek-Ostrowska, Polski system medialny na rozdrożu. Media w polityce, polityka w mediach, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2011, s Zob. R. Necel, Sfery przemilczeń w dyskursie publicznym. Praktyki unieważniania w polskiej debacie publicznej, rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem Krzysztofa Podemskiego, UAM, Poznań 2012, dostępna online: [dost ]; P. Bourdieu, O telewizji. Panowanie dziennikarstwa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s Por. M. McCombs, Ustanawianie agendy. Media masowe i opinia publiczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

275 mi uczestnikami samego dyskursu. Uczestnicy dyskursu publicznego W ramach dyskursu publicznego w mediach masowych można wyróżnić cztery zasadnicze typy uczestników, w zależności od tego w jakiej roli oni występują, jakie funkcje pełnione w dyskursie są z tą rolą związane oraz w jaki sposób są oni odbierani przez obserwujących dyskurs. Podział ten nie ma charakteru klasyfikacji, ale typologii, a zatem poszczególni uczestnicy dyskursu publicznego mogą być kwalifikowani jako członkowie jednej z poniższych grup, ale nie muszą w pełni odpowiadać ich charakterystyce. Te cztery grupy to: 1. Politycy i przedstawiciele zorganizowanych grup interesów (np. związków zawodowych, stowarzyszeń ukierunkowanych na realizację partykularnych celów itd.), 2. Obywatele osoby bez szczególnego zaangażowania w dane kwestie, jednak wyrażające swoje zdanie jako przeciętny człowiek (np. uczestnicy sondy ulicznej czy publiczność programu publicystycznego w studio, której członkowie są proszeni o zabranie głosu), 3. Dziennikarze, publicyści i inne osoby związane z mediami, uczestniczące w dyskursie publicznym w ramach pracy zawodowej, 4. Eksperci czyli osoby nie pracujące w mediach, jednak zapraszane do zabierania głosu ze względu na domniemane wysokie kompetencje w danej kwestii (np. pracownicy uczelni wyższych, firm consultingowych, autorzy specjalistycznych publikacji itp.). W tradycyjnym modelu reprezentacji członkowie dwóch pierwszych grup stanowią strony tej relacji, zaś dwóch pozostałych mają za zadanie usprawnianie komunikacji między nimi. W modelu reprezentacji zorientowanej na dyskurs tak już nie jest. Role poszczególnych grup się bowiem zmieniają, zaś sam dyskurs nie jest jedynie komunikacją pomiędzy politykami a obywatelami i uzyskuje status quasi-autonomiczny, staje się na wpół niezależnym od jego uczestników tworem sui generis. Komunikacja coraz bardziej nabiera cech wielostronnej, w której poszczególne strony zatracają autonomiczny 265

276 charakter obserwatora/obserwowanego, zaś konkluzywne i zamknięte stają się nie tyle wypowiedzi tych stron, co sam dyskurs jako całość. Różne grupy mogą wpływać na kształt dyskursu w różny sposób i z różnym skutkiem, a poprzez to odmienny może być ich wpływ na obserwatorów dyskursu. Zróżnicowanie to jest skutkiem dwóch zasadniczych charakterystyk tych grup, które przesądzają o tym, która z nich jest najbardziej istotna w stanowieniu punktu odniesienia dla pozostałych w procesie reprezentacji politycznej. Tymi kryteriami są: 1. Poziom kompetencji w zakresie spraw będących przedmiotem dyskursu czyli czy uczestnicy dyskursu są postrzegani jako ci, który dysponują ponadprzeciętną, specjalistyczną wiedzą w określonej kwestii, czy wiedza ta daje podstawę do formułowania optymalnych rozwiązań i czy jest przez nich w ten sposób wykorzystywana. 2. Poziom obiektywności czy uczestnicy dyskursu nie są związani partykularnymi interesami swoimi lub określonych grup, bądź też własnym systemem aksjologiczno-ideologicznym, a zatem: czy w swoich wypowiedziach kierują się interesem całego społeczeństwa, czy też jedynie jego części, wyróżnionej przez wspólnotę interesów grupowych lub poglądów politycznych. Trzeba zauważyć, że powyższe charakterystyki nie dotyczą absolutnych cech grup uczestniczących w dyskursie, ale ich charakterystyki wizerunkowej, czyli tego jak są one postrzegane przez odbiorców mediów, śledzących dyskurs publiczny i wypowiedzi przedstawicieli poszczególnych grup w jego ramach. Nie jest zatem istotne czy np. dziennikarze są rzeczywiście obiektywni (abstrahując od zagadnienia, czy obiektywność jest w ogóle możliwa), ale czy są jako tacy odbierani przez innych; nie ma znaczenia czy eksperci rzeczywiście dysponują specjalistyczną wiedzą, ale czy inni tak uważają itd. Niejednokrotnie zresztą przez członków tych grup celowo podejmowane są działania w ramach strategii mających zapewnić im taki wizerunek, z różnym wszakże skutkiem. Z punktu widzenia problemu reprezentacji, to właśnie odbiór poszczególnych grup przez obserwatorów dyskursu publicznego, a nie ich rzeczywista charakterystyka, ma kluczowy charakter. Liczy się przede wszystkim to, w jaki sposób poszczególne grupy uczestników dyskursu są postrzegane 266

277 przez pozostałych. Na tym poziomie różnice są istotne i mają zasadniczy wpływ na kształt reprezentacji politycznej. Od niego bowiem zależy, kto jest punktem odniesienia dla oceny interesu społecznego i preferencji społecznej w procesie reprezentacji. Przejdźmy zatem do dokładniejszego przedstawienia poszczególnych grup uczestniczących w dyskursie publicznym, ze szczególnym uwzględnieniem powyższych dwóch kryteriów. Gdyby wyodrębnić to, co najbardziej w tych grupach typowe i najbardziej interesujące z punktu widzenia problematyki niniejszego tekstu, to ich charakterystyka wyglądałaby jak poniżej. 1. Członkowie ugrupowań politycznych i przedstawiciele grup interesu, związków zawodowych itp. Cechują się oni zróżnicowanym poziomem kompetencji. Z jednej strony mamy do czynienia ze stereotypowym wizerunkiem polityka-dyletanta, którego jedynym polem rzeczywistej kompetencji są rozgrywki personalne i rywalizacja partyjna, zaś pozostałe, istotne dla społeczeństwa sprawy pozostają poza jego polem uwagi bądź pozostawia on je ekspertom oraz partyjnym władzom, których opinie bezkrytycznie akceptuje. Z drugiej strony, z pewnością istnieje pewne grono aktywnych polityków, którzy są mocno zainteresowani jakąś zazwyczaj dość wąską problematyką i ich wiedza w tym zakresie jest głęboka. Dotyczy to również przedstawicieli zorganizowanych grup interesu, którzy zazwyczaj są uznawani za kompetentnych, ale w wąskim zakresie spraw, które ich bezpośrednio dotyczą. Tak czy inaczej, przedstawiciele tej grupy uczestników dyskursu publicznego mogą być uważani za przeciętnie lepiej poinformowanych i bardziej kompetentnych niż zwykli obywatele, co wynika chociażby z ich silniejszego zaangażowania w wypracowywane rozstrzygnięcia i debatę wokół nich. Wiedza ta jednak rzadko ma charakter rozległej wiedzy eksperckiej, jej poziom jest także bardzo zróżnicowany w zależności od konkretnej jednostki. Zdecydowanie niski jest w przypadku tej grupy natomiast poziom obiektywizmu. Z jednej strony mamy tu bowiem do czynienia z przedstawicielami grup interesu czy lobbystycznych, których istotą działalności jest dążenie do realizacji tych rozwiązań, które są najbardziej dla nich korzystne. Do 267

278 tego typu uczestników dyskursu publicznego można zazwyczaj zaliczyć przedstawicieli związków zawodowych, ale i organizacji pracodawców, podmiotów gospodarczych, organizacji terytorialnych itd. Z drugiej strony natomiast mamy do czynienia z członkami ugrupowań politycznych, rywalizujących w krótszej lub dłuższej perspektywie czasowej o władzę i poparcie elektoratu. Tu pojawiają się często deklaracje o działaniu w interesie całego społeczeństwa, jednak w społecznym odbiorze są one raczej mało wiarygodne. Zazwyczaj politycy postrzegani są jako ci, którzy dbają przede wszystkim o interes swój i swojego ugrupowania, w najlepszym zaś przypadku o interes własnego elektoratu, kosztem pozostałych grup 37. Pomimo więc deklaracji werbalnych, ocena poziomu ich obiektywności przez odbiorców dyskursu publicznego jest bardzo niska (choć zapewne uzależniona w pewnym stopniu od uwarunkowań kulturowych). Ich wypowiedzi są natomiast interpretowane przede wszystkim w kontekście kalkulacji wyborczych i zabiegania o względy elektoratu, a nie dbania o wspólny interes społeczny. Podsumowując, można powiedzieć, że przedstawiciele tej grupy uczestników dyskursu publicznego cechują się zróżnicowaną kompetencją, której poziom zazwyczaj przekracza jednak poziom kompetencji przeciętnego obywatela, chociaż dość rzadko jest to wiedza o charakterze eksperckim. Zdecydowanie niski jest tu natomiast poziom obiektywności, praktycznie zawsze ich wypowiedzi są postrzegane jako motywowane partykularyzmem czy to w postaci interesów grupowych, czy kalkulacji wyborczych. 2. Zwykli obywatele Niekiedy w ramach dyskursu publicznego okazję do wypowiedzi mają osoby, które są traktowane jako zwykli obywatele, tzn. niczym się nie wyróżniający, przypadkowo dobrani ludzie, których wypowiedzi mogą być odbierane jako głos człowieka przeciętnego. Ich udział w dyskursie publicznym jest jednak bardzo ograniczony, jak również fragmentaryczny, incyden- 37 Dla przykładu, w badaniu wprawdzie niereprezentatywnym, ale przynoszącym bardzo sugestywne wyniki przeprowadzonym przez A. Węgrzyna, dotyczącym postrzegania polityków przez obywateli, największy odsetek, bo aż 82% badanych, wskazywało, że cechę polityków jest Dbanie wyłącznie o własne interesy, egoizm, materializm, stawianie własnego interesu ponad interes ogółu ( ). Zob. A. Węgrzyn, Postrzeganie polityków polskich przez mieszkańców Wałbrzycha, dost. online: [ ]. 268

279 talny oraz skażony domniemaniem niekompetencji bądź nieobiektywności (partykularyzmu interesów). Ów zwykły obywatel w dyskursie publicznym w mediach masowych przybiera najczęściej jedną z dwóch ról. Pierwszą z nich jest głos przeciętnego człowieka, zagadniętego na ulicy lub w innym równie przypadkowym miejscu i mającego na poczekaniu sformułować opinię na jakiś temat. Nie wykracza ona jednak poza jedno-, dwuzdaniowy ogólnik, oparty najczęściej na myśleniu stereotypowym lub emocjach. Podobną rolę pełni też publiczność w studio telewizyjnym, proszona niekiedy o zabranie głosu, jednak bez możliwości szczegółowego uzasadnienia czy choćby wyczerpującego przedstawienia. Drugą rolą jest natomiast rola reprezentanta jakiejś partykularnej grupy interesu, starającego się forsować korzystne dla siebie rozwiązanie w określonej, wąskiej kwestii, czyli na przykład protestującego przeciwko zamknięciu lokalnej szkoły czy budowie uciążliwej fabryki koło swojego miejsca zamieszkania 38. Ani w pierwszej, ani w drugiej z tych ról obywatele przebijający się do dyskursu publicznego nie mogą stanowić stałego punktu odniesienia dla decydentów politycznych. W pierwszej bowiem są oni traktowani jako osoby o bardzo ograniczonej kompetencji, zaś ich wypowiedzi mają charakter ogólnikowy i niewiele wskazujący decydentom. W drugiej natomiast występuje silny partykularyzm, znoszący możliwość reprezentowania społeczeństwa i różnorodnych interesów w jego ramach. Zresztą w tym drugim przypadku kwestie poruszane w dyskursie mają zwykle charakter jednostkowy i nie powinny być wprost traktowane jako podstawa informacyjna decyzji politycznych, które mają ze swojej natury charakter syntetyczny i abstrakcyjny 39. Istotna w obu przypadkach jest natomiast incydentalność uczestnictwa w dyskursie publicznym, która uniemożliwia uczynienie z tych jego uczestników stałej podstawy dla reprezentacji. Zwykli obywatele mają natomiast możliwość uczestniczenia i często uczestniczą w innym obiegu dyskursu publicznego, charakteryzującym się dużą autonomicznością i funkcjonowaniem w dużej mierze niezależnym od tego oficjalnego, sprofesjonalizowanego i będącego domeną mediów 38 Typowym przypadkiem byłby tu uczestnik grupy działającej według syndromu NIMBY ( not in my backyard ). Zob. np. P. Matczak, Społeczne uwarunkowania eliminacji syndromu NIMBY, w: Podmiotowość społeczności lokalnych. Praktyczne programy wspomagania rozwoju, Media G.T., Poznań Por. W. Szewczak, Istota i mechanizmy funkcjonowania demokracji ad hoc, Studia Socjologiczne 2010 nr

280 masowych. Ten autonomiczny dyskurs toczy się przede wszystkim w Internecie, zarówno w postaci komentarzy na portalach masowych, jak i w mniejszych, tworzonych for, grup dyskusyjnych, blogów itd. Ta forma komunikacji jest jednak rozproszona, a przez to trudna do ogarnięcia i przełożenia na wspólną preferencję społeczną. Nastawiona jest też przede wszystkim na utwierdzanie własnych poglądów i konfrontację z innymi, a nie na ścieranie dla wypracowania wspólnych punktów widzenia. Nie ma ona bezpośredniego połączenia i przełożenia na system polityczny, wypowiedzi w ramach tego autonomicznego pola dyskursu nie docierają najczęściej w ogóle do reprezentantów zasiadających w ciałach przedstawicielskich, a nawet jeżeli, to nie tworzą one spójnego obrazu preferencji grupowych, jak również jako skażone internetową anonimowością wypowiedzi pozostawiają poważne wątpliwości co do ich reprezentatywności i możliwości jej zmanipulowania oraz nie pozwalają na zidentyfikowanie elektoratów. Podsumowując, można powiedzieć, że zwykli obywatele to incydentalni uczestnicy dyskursu w mediach masowych, wykazujący zwykle niski poziom zaangażowania w sprawy publiczne, a co za tym idzie również kompetencji w ich zakresie. Wyjątkiem będzie grupa tych obywateli, którzy są bezpośrednio zainteresowani jakąś kwestią i działają w celu realizacji własnego interesu w tej sprawie wówczas jednak ich zaangażowanie jest jedynie aspektowe, zaś poziom neutralności bardzo niski, co oznacza, że mogą oni być traktowani raczej jako partykularnie zorientowani przedstawiciele grup interesu. 3. Dziennikarze, pracownicy mediów Kolejną grupą uczestniczącą w dyskursie publicznym są osoby zawodowo związane z mediami i uczestniczące w dyskursie w ramach pracy w nich. Są to przede wszystkim dziennikarze programów o tematyce politycznej (publicystycznych, informacyjnych), publicyści, komentatorzy polityczni itp. Przedstawiciele mediów zajmują w dyskursie pozycję, którą można określić jako uprzywilejowaną. Są oni bowiem z jednej strony postrzegani jako bezstronni, nie angażujący się w sam dyskurs, kompetentni arbitrzy. Z drugiej natomiast strony równocześnie jako wyraziciele przekonań i interesów prze- 270

281 ciętnych ludzi, ich sprzymierzeńcy w kontrolowaniu władzy, która bez tej kontroli skłonna jest stale te interesy naruszać. Można powiedzieć, że spełniają oni kryterium obiektywności (przypomnijmy w odbiorze społecznym) i działania w interesie ogółu, nie obarczonego partykularyzmem grupowym. Wizerunek ten jest umacniany i pielęgnowany, między innymi instytucjonalnie poprzez odpowiednie zapisy w kodeksach etyki zawodowej i statutach stowarzyszeń dziennikarskich, ale często własna obiektywność jest również deklarowana i podkreślana przez samych dziennikarzy w przekazach medialnych. Nawet w samej teorii demokracji oraz komunikowania społecznego jest głęboko zakorzenione oczekiwanie tego, że dziennikarze będą pełnili role obiektywnego arbitra i czynnika kontrolującego władzę polityczną, realizującego przede wszystkim interes publiczny 40. Przekonanie o bezstronności i obiektywizmie dziennikarzy jest wprawdzie mocno na wyrost 41. Przedstawiciele mediów prezentują często swoje orientacje ideowe, dokonują ocen wypowiedzi innych uczestników dyskursu i formułują wypowiedzi o charakterze normatywnym 42. Niektórzy dziennikarze na swojej wyrazistości ideowej budują nawet całą swoją obecność w dyskursie. Jednak gdy weźmiemy pod uwagę grupę przedstawicieli mediów jako całość, to postrzega się ich jako obiektywnych 43. Równocześnie dziennikarze są uważani zazwyczaj za dość kompetentnych w zakresie spraw, jakimi się zajmują 44. To przekonanie również czę- 40 Zob. np. R. E. Denton Jr., G. C. Woodward, Jak zdefiniować komunikację polityczną, w: Władza i społeczeństwo 2. Antologia tekstów z zakresu socjologii polityki, wyb. J. Szczupaczyński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 1998, s ; D. McQuail, Teoria komunikowania masowego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s P. Legutko, D. Rodziewicz, Mity czwartej władzy: dla widzów, słuchaczy i czytaczy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2002, s Zob. np. G. Pawlik, Stronniczość polityczna mediów w demokracji, w: Mediatyzacja kampanii politycznych, red. M. Kolczyński, M. Mazur i S. Michalczyk, Wydawnictwo UŚ, Katowice 2009, s Szczególnie mocno jest to widoczne, gdy porówna się ten wizerunek z odbiorem innej grupy uczestniczącej w dyskursie publicznym polityków. Dla przykładu można podać, że w badaniu CBOS z 2006 roku aż ośmiokrotnie więcej respondentów wskazało, że interesem społecznym w swoich działaniach kierują się dziennikarze (40% wskazań) niż politycy (zaledwie 5% badanych). Zob. M. Wenzel, Oceny pracy dziennikarzy, komunikat z badań CBOS nr BS/179/2006, Warszawa 2006, s. 1). 44 Potwierdzają to prowadzone niekiedy badania empiryczne. Na przykład, w badaniu ankietowym CBOS z kwietnia 2002 r. na pytanie o kompetencje dziennikarzy 60% respondentów odpowiedziało, że uważają, iż solidnie przygotowują się oni do poruszanych tematów, zaś zaledwie 18% badanych stwierdziło, że często są oni nieprzygotowani i słabo znają poruszane tematy (M. Strzeszewski, Jacy są, a jacy powinni być dziennikarze?, komunikat z badań CBOS nr BS/68/2002, Warszawa 2002, s. 6). W podobnym badaniu z 2012 roku proporcje te pozostały zbliżone wynosiły 57% do 23% (M. Omyła-Rudzka, Opinie na temat pracy dziennikarzy, komunikat z badań CBOS nr BS/164/2012, Warszawa 2012, s. 7). Oznacza to, że znaczna większość społeczeństwa uważa dziennikarzy in genero za kompetentnych w zakresie spraw, którymi się zajmują. 271

282 sto nie przystaje do rzeczywistości 45. Łatwo je jednak podtrzymywać, między innymi dzięki specyfice roli pełnionej przez dziennikarzy w przekazach medialnych: to oni narzucają jakie tematy są poruszane, mogą kierować wypowiedzi innych na te kwestie, do których się wcześniej przygotowali, nie są narażeni na pytania weryfikujące ich kompetencje ze strony innych uczestników dyskursu, podczas gdy sami są władni innym takie pytania zadawać. Przedstawiciele mediów zatem postrzegani są jako obiektywni i dość kompetentni wyraziciele preferencji społeczeństwa w danych kwestiach ( głos ludu ) oraz kontrolerzy poczynań przedstawicieli władzy pod kątem ich zgodności z interesem społecznym, który sami definiują. 4. Eksperci Podobne cechy specyficznego położenia przejawiają się względem innej grupy uczestników dyskursu publicznego, a mianowicie osób biorących w nim udział z pozycji eksperckich. Są to zwykle komentatorzy nie zatrudnieni w mediach i nie będący dziennikarzami, ale proszeni o udzielanie wypowiedzi w określonych kwestiach, co do których istnieje domniemanie o ich wysokiej kompetencji. Często są oni zresztą wprost anonsowani w mediach jako eksperci w określonych kwestiach. Zaproszenie danego eksperta do udziału w dyskursie ma niekiedy charakter jednorazowy czy incydentalny, jednak istnieje dość wąski krąg takich osób pojawiających się w mediach regularnie, aczkolwiek zakres tematyki ich wypowiedzi jest ograniczony. Jak policzono, w Polsce taki status stałego eksperta z różnych dziedzin w mediach ogólnokrajowych ma około stu osób, które praktycznie wyczerpują pulę osób zapraszanych do wypowiadania się z pozycji eksperckich 46. Jest to spowodowane pragmatyką pracy dziennikarskiej łatwiej jest utrzymywać stałe kontakty z wybranymi osobami, aniżeli poszukiwać kolejnych ekspertów do kolejnych programów czy artykułów prasowych. Eksperci najczęściej wywodzą się z kręgów świata nauki, ale też z firm doradczych, stowarzyszeń, fundacji i innych organizacji skupiających swoją działalność na określonym zakresie problemów. Niekiedy są to osoby 45 P. Legutko, D. Rodziewicz, Mity czwartej władzy, op. cit., s G. Rzeczkowski, Znani z tego, że się znają, Press 2008, nr 5(148), s

283 nie związane instytucjonalnie, jak na przykład samodzielni analitycy rynkowi czy osoby, które wcześniej zajmowały wysokie pozycje w administracji publicznej bądź w sferze gospodarki. Pozycja eksperta wynika więc zwykle z działalności zawodowej, badawczej lub społecznej. Wypowiedzi osób ją zajmujących zazwyczaj są bardzo autorytatywne, choć często nie ma to wystarczającego uzasadnienia w poziomie ich kompetencji w kwestiach szczegółowych 47. Co więcej, również niezależność i obiektywność ekspertów jest tylko iluzoryczna, jako że często łączą ich powiązania ideowe, a niekiedy również po prostu finansowe, z pewnymi grupami interesów czy stronami dyskursu publicznego 48. Tym niemniej, ich pozycja w dyskursie publicznym jest o tyle silna, że stanowią oni zwykle źródło wiedzy oraz punkt odniesienia dla przedstawicieli mediów, czyli mających zazwyczaj zaledwie ogólnikowe rozeznanie w danej kwestii dziennikarzy, a tym bardziej dla odbiorców przekazów medialnych. Specyfika roli ekspertów w dyskursie publicznym wyraża się w dwóch stereotypowych założeniach dotyczących formułowanych przez nich wypowiedzi medialnych: 1. założenie o obiektywności eksperci są postrzegani jako ci, który nie są zaangażowani po żadnej stronie politycznego sporu, nie są z żadną ze stron w jakikolwiek sposób związani, nie wyrażają swoich poglądów, ale jedynie obiektywne racje, 2. założenie o wiedzy instrumentalnej wyraża się ono w technokratycznym przekonaniu, że dla każdego problemu istnieje jedno optymalne rozwiązanie, które może być odnalezione i sformułowane przez osobę o odpowiednim zasobie wiedzy na dany temat; eksperci są postrzegani jako ci, którzy te rozwiązania znają bądź przynajmniej potrafią dla każdej pary alternatywnych rozwiązań wskazać to, które jest lepsze z punktu widzenia czysto instrumentalnych i oczywistych, nie podlegających dyskusji kryteriów. 47 Zob. np.: M. Rotkiewicz, Aureola profesora, Polityka 2013, nr 7 (2895), 12 luty 2013, s Pozycja eksperta daje danej osobie często prawo, ale i zobowiązanie do wypowiadania się na różne, luźno powiązane tematy, co do których nie zawsze osoba ta ma kompetencje. Jeden z dziennikarzy telewizyjnych, często korzystających z pomocy ekspertów, mówi o nich wprost: Nie znam nikogo, kto powiedziałby, że się na czymś nie zna. (cyt. za: E. Winnicka, Anatomia niusa, Polityka 2008, nr 37 (2671), 13 września 2008, s. 22). 48 Por. S. Krimsky, Nauka skorumpowana? O niejasnych związkach nauki i biznesu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa

284 Obydwa powyższe założenia są błędne i bezzasadne. Z jednej bowiem strony, kwestie podnoszone w dyskursie publicznym odnoszą się zazwyczaj do wyborów o charakterze politycznym i aksjologicznym, a nie instrumentalnym. Nie rozstrzyga się tu tego, w jaki sposób realizować przyjęte wcześniej cele, ale to, jakie te cele powinny być, jakim celom i wartościom dawać priorytet oraz jak te wartości definiować 49. Oznacza to, że w przypadku większości kwestii poruszanych w dyskursie publicznym nie istnieje jedno obiektywnie najlepsze rozwiązanie, które mogłoby być wskazane przez niezależnego, neutralnego i nieomylnego eksperta. Jego udział w dyskursie publicznym jest zazwyczaj mniej lub bardziej świadomym i otwartym opowiedzeniem się po jednej ze stron, deklaracją dokonanego wyboru o charakterze politycznym (w niepotocznym znaczeniu tego słowa). Status eksperta nie jest więc zwykle odzwierciedleniem rzeczywistego, ontologicznego statusu danej osoby, ale raczej swoistą etykietą legitymizującą subiektywne poglądy i arbitralne sądy przezeń formułowane. Jej nadanie wypływa z potrzeby mediów uwiarygodniania przekazów i budowania mitu własnej obiektywności. Jednak w kontekście dyskursu publicznego jest ono często na granicy manipulacji, ma znaczenie przede wszystkim wizerunkowe, w dużo mniejszym zaś stopniu merytoryczne. Pomimo powyższych zastrzeżeń, w odbiorze społecznym eksperci są postrzegani jako neutralni aksjologicznie i wysoce kompetentni w zakresie spraw, których dotyczą ich wypowiedzi w dyskursie publicznym. Te ich pozytywne charakterystyki oraz znaczenie w dyskursie publicznym rosną tym bardziej, im bardziej skomplikowane i słabo znane ogółowi kwestie są jego przedmiotem, co w miarę wzrostu złożoności systemów społecznych staje się coraz częstsze. 49 Jeżeli uznalibyśmy nawet, że istnieją pewne wartości uznawane przez wszystkich członków społeczeństwa za godne realizacji i priorytetowe, to z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że zgodność ta jest jedynie efektem ogólnikowego charakteru takich wartości, zaś rzeczywiste zakresy znaczeniowe im przypisywane przez różne podmioty są nawet zasadniczo odmienne. Na przykład, można śmiało przyjąć, że wyznawcy wszystkich opcji ideologicznych i teorii etycznych dążą do realizacji jakoś zarysowanej idei równości i sprawiedliwości (zob. A. Sen, Nierówności. Dalsze rozważania, Wydawnictwo Znak, Kraków 2000, s ). Tak naprawdę postulują oni jednak realizację różnych rodzajów równości, wyrażających się w różnych formułach sprawiedliwości (por. m.in. Ch. Perelman, O sprawiedliwości, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959, s ; Z. Ziembiński, Sprawiedliwość społeczna jako pojęcie prawne, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 1996, s ). W takim przypadku dyskurs publiczny polega przede wszystkim na ustalaniu bądź przeforsowywaniu własnego rozumienia (definicji) powszechnie uznawanej wartości. 274

285 Mechanizm reprezentacji opartej o dyskurs Powyższe charakterystyki są oczywiście jedynie przybliżeniem, idealizacją, chociażby dlatego, że żadna z powyższych grup nie jest jednorodna, ani też ich przedstawiciele nie zachowują się jednakowo w każdej sytuacji obecności w mediach. Poszczególni uczestnicy dyskursu publicznego mogą też pretendować do występowania w kilku rolach naprzemiennie lub nawet równocześnie, mogą też odbiegać w pewnym stopniu od podanych charakterystyk (np. publicyści i część innych dziennikarzy nie pretenduje do neutralności, niektórzy politycy starają się reprezentować całe społeczeństwo, a nie tylko swój elektorat itd.). Mając jednak świadomość skrótów myślowych, można te charakterystyki w syntetyczny sposób przedstawić następująco: Tabela 1. Zróżnicowanie podmiotów dyskursu publicznego pod względem odbioru ich kompetencji i obiektywności. Podmiot dyskursu publicznego Postrzegany poziom kompetencji Postrzegany poziom obiektywności (neutralności) Politycy, związkowcy, przedstawiciele grup interesu Zróżnicowany Bardzo niski lub brak Przeciętni obywatele Bardzo niski Zróżnicowany Dziennikarze, pracownicy mediów, komentatorzy Wysoki Wysoki Eksperci Bardzo wysoki Bardzo wysoki Powyższa tabela uwidacznia, że obie strony, na których wzajemnej obserwacji opierał się tradycyjny model reprezentacji politycznej, we współczesnych realiach obciążone są wyraźnymi mankamentami. Politycy postrzegani są przez obywateli jako nieobiektywni, związani partykularyzmem i siecią interesów grupowych, a także gdy weźmiemy pod uwagę ich grupę jako całość co najwyżej umiarkowanie kompetentni. Obywatele z kolei postrzegani są przez polityków jako zdecydowanie niekompetentni i z dużym prawdopodobieństwem nieobiektywni, przedkładający własne, partykularne interesy nad interes społeczny. Te mankamenty sprawiają, że we współczesnych demokracjach wzajemna obserwacja tych grup przestaje pełnić swoje funkcje, staje się nieatrakcyjna dla jej stron i de facto powoli zanika. Zamiast tego obie 275

286 strony przenoszą swoją uwagę na dyskurs sam w sobie, stający się podstawowym obiektem obserwacji. W szczególności zaś obserwacji poddawane są te podmioty, które są tychże mankamentów pozbawione, zaś w tradycyjnym modelu reprezentacji miały charakter przeźroczysty. I to one stają się dla nich punktem odniesienia: Obywatele patrzą na ekspertów jako na źródło objaśniania im kwestii będących przedmiotem dyskursu, w tym przede wszystkim konsekwencji, jakie płyną dla nich z poszczególnych rozwiązań; dziennikarzy zaś traktują jako tych, którzy umiejętnie definiują preferencję i interes społeczny przyjmują zatem ich punkt widzenia i proponowane przez ekspertów zalecenia, Politycy za pośrednictwem dziennikarzy starają się poznać preferencję społeczną, zaś eksperci są dla nich źródłem wiedzy instrumentalnej. Orientacja na dyskurs publiczny oznacza, że obserwujący go obywatele i politycy przyjmują go nie tylko jako podstawowe źródło informacji o sferze publicznej, ale także jako źródło orientacji afektywnej oraz kryteriów ewaluacji i samych ocen. Obywatele (wyborcy), którzy sami niewiele wiedzą na temat reprezentantów (kandydatów), oddają zadanie poszukiwania kompetencji poznawczej uczestnikom dyskursu publicznego i z niego czerpią ewentualne informacje, już wyselekcjonowane i poddane interpretacji. Co więcej, również oceny i emocje w głównej mierze nie powstają w pełni bezpośrednio w ich w umysłach, ale są tworzone i okazywane w ramach dyskursu publicznego, a następnie transponowane w stronę przyjmującej je pozarefleksyjnie publiczności. Inaczej mówiąc, w poszerzającej się grupie zewnątrzsterownych obywateli 50, informacje, ale również ich interpretacje, oceny i emocje są przejmowane od uczestników dyskursu publicznego. Z kolei politycy, zdający sobie sprawę (mniej lub bardziej świadomie) z powyższego faktu, również zaczynają przyjmować jako punkt odniesienia dla własnych działań i programów dyskurs publiczny i jego uczestników. Nie 50 Pojęcie zewnątrzsterowności zaczerpnięte zostało z pracy Davida Riesmana. Charakteryzując grupę zewnątrzsterownych obywateli w polityce, zwraca on uwagę przede wszystkim na to, że jej członkowie nie mają własnej autonomii moralnej, zestawu stałych poglądów i wartości, zaś uczestnictwo i znajomość zagadnień politycznych służy im przede wszystkim do umacniania poczucia przynależności grupowej i zdobywania uznania innych, np. z tytułu bycia dobrze poinformowanym (zob. D. Riesman, N. Glazer, R. Denney, Samotny tłum, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1996, s ). 276

287 są w stanie łatwo zidentyfikować swoje elektoraty, ani tym bardziej określić jakie oczekiwania i interesy mają ich wyborcy. Łatwo natomiast im określić takie oczekiwania ze strony dominujących uczestników dyskursu publicznego, a zatem przyjmując, że i tak zostaną one przetransponowane do publiczności politycznej uznają je za równoważne oczekiwaniom wyborców. Tym samym, punktem odniesienia dla decyzji politycznych podejmowanych przez ciała przedstawicielskie i zasiadających w nich reprezentantów przestają być interesy i oczekiwania wyborców, natomiast stają się nim przewidywane reakcje ze strony tych, którzy odgrywają najbardziej istotną rolę w dyskursie publicznym: komentarze dziennikarzy i oceny medialnych ekspertów. Rysunek 2. Nowy model reprezentacji politycznej, opartej o uczestnictwo i obserwację dyskursu publicznego. Źródło: opracowanie własne. Grupy ekspertów i dziennikarzy uzyskują zatem status autonomiczny i to oni stają się de facto w coraz większym stopniu źródłem reprezentacji. A właściwie jej substytutu, gdyż logika tego nowego mechanizmu normatywnym założeniom reprezentacji zaprzecza, spełniając i zastępując jednakże równocześnie jej funkcje. Konsekwencje Zarysowane powyżej zmiany w mechanizmie reprezentacji przyczyniają się do przemian w funkcjonowaniu współczesnych systemów demokra- 277