KS. PROF. WALDEMAR CHROSTOWSKI PIĘCIOKSIĄG, CZYLI TORA MOJŻESZA

KS. PROF. WALDEMAR CHROSTOWSKI PIĘCIOKSIĄG, CZYLI TORA MOJŻESZA Skrypt dla studentów II roku na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu Warszawa 2007

Centralnym wydarzeniem, o którym mowa w Pięcioksięgu, jest wyjście Izraelitów z Egiptu oraz ich wędrówka przez Półwysep Synajski i wschodnią stronę Morza Martwego (Edom, Moab i Ammon) w kierunku Kanaanu. W dramatycznym kontekście nieustannego zagrożenia ze strony wrogów lud niewolników hebrajskich przeobraził się w świadomy swojej tożsamości naród Izraela. Głównym bohaterem tych wydarzeń jest Mojżesz, dlatego całość dzieła nosi tradycyjną nazwę Pięcioksięgu Mojżesza. Co więcej, w dalszej i bliższej przeszłości właśnie Mojżeszowi przypisywano autorstwo tego zbioru. W czasach Starego Testamentu i później Izraelici przeżywali Wyjście nie tylko jako wydarzenie historyczne, lecz jako zasadniczy dla ich wiary i religii paradygmat teologiczny, czyli model wszystkich - już zrealizowanych i nadal oczekiwanych - wydarzeń w ich dziejach. Dzięki temu także dla chrześcijan wyjście Izraelitów z Egiptu stało się centralnym wydarzeniem pierwszej części Biblii. Stało się ono również decydującym punktem odniesienia dla każdego wybawienia i wyzwolenia oraz zbawienia, traktowanego jako najbardziej rozstrzygające działanie Boga wobec Izraela i całej ludzkości. Uwolnienie z Egiptu, przymierze z Bogiem na Synaju i dramatyczna wędrówka do Kanaanu stanowią zasadniczą treść Księgi Wyjścia, natomiast następne księgi, czyli Księga Kapłańska, Księga Liczb i Księga Powtórzonego Prawa, przedstawiają rozmaite aspekty życia i organizacji Izraelitów w drodze do Ziemi Obiecanej. Rozważając wyjście z Egiptu, Izraelici stanęli wobec pytania o to, co było wcześniej. Stało się tak, ponieważ ich wiara w Boga i religijność opierały się na linearnym, nie zaś cyklicznym (jak u pogańskich sąsiadów) ujmowaniu i przeżywaniu czasu. Przeszłość, do jakiej musieli się odnieść, była dwojakiego typu: 1. ta, odnośnie której istniały jakieś składniki zbiorowej pamięci, oraz 2. przeszłość zdecydowanie bardziej zamierzchła, nie zapamiętana, lecz wyobrażana i wyrażana językiem symbolicznym. Pierwsza wiązała się z prapoczątkami Izraela, koncentrując się osobistościach założycielskich, od których wyprowadzano jego pochodzenie. Druga miała na względzie pytania odnoszące się samych początków świata i człowieka oraz pradziejów ludzkości. Obydwa wymiary znalazły wyraz w poprzedzającej Księgę Wyjścia, a zarazem otwierającej Pięcioksiąg, Księdze Rodzaju.

KSIĘGA RODZAJU Hebrajska nazwa pierwszej księgi Biblii została urobiona od rozpoczynającego ją słowa Berešit, czyli Na początku. Polska nazwa Księga Rodzaju została przyjęta za wydaną pod koniec XVI w. Biblią w przekładzie ks. Jakuba Wujka. Współcześnie ks. prof. Janusz A. Frankowski zaproponował bardziej zrozumiały tytuł, a mianowicie Księga Początków. Jednak przyjęta od kilku wieków i rozpowszechniona nazwa ma długą i piękną tradycję. Księga Rodzaju opowiada o dwojakich początkach i dlatego dzieli się na dwie części. Część pierwsza (Rdz 1,1 11,26), określana jako historia początków, pradzieje biblijne, prehistoria biblijna albo historia pierwotna (niem. Urgeschichte), ma na względzie początki świata i człowieka. Część druga (Rdz 11,27 50,26), znana jako dzieje patriarchów, proto-historia Izraela albo prapoczątki Izraela, zawiera opowiadania o patriarchach: Abrahamie, Izaaku i Jakubie oraz jego dwunastu synach. Opowiadania o początkach świata i człowieka mają odmienny charakter niż opowiadania o patriarchach. Najważniejsza różnica polega na tym, że pierwsze posiadają wyraźne zabarwienie mityczne, podczas gdy drugie są osadzone w realiach historii, geografii i topografii starożytnego Bliskiego Wschodu. Istnieją obawy przed używaniem pojęcia mit w nawiązywaniu do Biblii, ponieważ mit postrzega się jako wymysł, a więc coś, co sprzeciwia się prawdzie i stanowi jakby przejaw bezsilności rozumu, a nawet ucieczkę od racjonalnego myślenia. Nieufność wobec mitu przybrała na sile w pierwszej połowie XX w., co przyniosło opłakane rezultaty. Obecnie coraz lepiej wiemy, że Biblia nie mogła obejść się bez mitów. Lepiej poznajemy ich naturę, a więc także długi i złożony proces, który doprowadził do opracowania pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju. By zrozumieć swoje dzieje, Izraelici musieli je opowiedzieć. Musieli zatem cofnąć się ku samym początkom kształtowania się swojej tożsamości. Zapytywali: Jak doszło do tego, że przodkowie znaleźli się w Egipcie? Skąd wywodzili się i kim byli uciemiężeni Hebrajczycy? Na czym polegały ich więzi z Bogiem, który powołał Mojżesza, by wyzwolił rodaków z ucisku? Co i ile wspólnego mają obecne pokolenia z tymi, którzy stali u samych początków Izraela, wyznaczając fundament jego tożsamości etnicznej i religijnej? Odpowiadając na te pytania rozpoznawano, zbierano i utrwalano tradycje o patriarchach, czyli protoplastach biblijnego Izraela. Pradawne tradycje nawiązywały do rzeczywistych wydarzeń,

osób i uwarunkowań, lecz powtarzane, rozbudowywane i rozważane przez wieki obrastały w nowe szczegóły, ponieważ zbiorowa pamięć o przodkach była ubogacana przez przywiązanie do nich oraz przez emocje. I. PRADZIEJE BIBLIJNE (Rdz 1,1 11, 26) Tworząc spójny wizerunek przeszłości, Izraelici cofnęli się do Abrahama, ojca wierzących, którego Bóg powołał z Ur w Mezopotamii w celu wypełnienia przez niego radykalnie nowej misji. Jego potomstwo ocaliło pamięć o tym powołaniu, a także o dalszych losach protoplasty oraz jego synów, wnuków i prawnuków. Natychmiast pojawiły się kolejne pytania: Co było wcześniej? Kim był Abraham, zwłaszcza w relacji do innych ludzi żyjących w jego czasach? Kim w ogóle jest i skąd pochodzi człowiek oraz otaczający nas świat? Jaka jest geneza i przeznaczenie ludzkiej cielesności i płciowości? Jaki jest stosunek człowieka do pozostałych istot żyjących? Skąd wzięło się zło na świecie i jakie jest jego miejsce względem dobra? Jak dokonało się tak silne zróżnicowanie ludzkości, widoczne w rozmaitych rasach, religiach i językach? Jakie jest pochodzenie różnych wynalazków, zajęć i zawodów, którymi ludzie się trudnią? Hymn ku czci Boga Stworzyciela (Rdz 1,1 2,4a) Otwierający Biblię tekst o stworzeniu świata i człowieka, napisany wzniosłą i piękną prozą, jest w gruncie rzeczy wspaniałym hymnem uwielbienia ku czci Boga Stworzyciela. Powtarzający się rytm, jak w litanii, zawiera sformułowania eksponujące wolę Bożą ( i stało się tak ), piękno tego, co zostało powołane do istnienia ( a Bóg widział, że były dobre ) oraz następstwo czasowe ( i tak upłynął wieczór i poranek ). Taki schemat jest typowy dla tradycji ustnej. Ponieważ ma on charakter mnemotechniczny, łatwo przywołuje określone skojarzenia oraz zapada w pamięć. Wzniosły nastrój hymnu o stworzeniu świata i człowieka sprawia, że gdy jest recytowany w oryginale hebrajskim, wywołuje u słuchaczy najbardziej wysublimowane uczucia oraz dziękczynienie za wszystko, czego Bóg dokonał. Lecz czytając głośno i z namaszczeniem tekst Rdz 1,1 2,4a w przekładzie na inne języki też słyszymy, że

jest to hymn, którego nastrój można porównać jedynie (z wzorowanym na nim) Prologiem Ewangelii według św. Jana (J 1,1-14). Możemy się domyślać, że hymn ten zawsze służył do wzbudzenia w wiernych najwznioślejszych uczuć wdzięczności wobec Boga jako Pana świata i wszystkiego, co żyje i jest w stanie Go uwielbić. Hymn o stworzeniu został opracowany na kanwie schematu tygodnia: sześć dni Bóg stwarza świat, a siódmego dnia odpoczywa po trudzie, jaki podjął. Dzień siódmy został wyeksponowany w szczególny sposób, co widać również w jego nazwie. Pozostałe dni tygodnia otrzymały nazwy: dzień pierwszy, dzień drugi, dzień trzeci itd., natomiast dzień siódmy nosi nazwę szabat, czyli dzień spoczynku, wytchnienia, powstrzymania się od wszelkiej pracy i zwrócenia się ku Bogu. Takie spojrzenie było możliwe dopiero wtedy, gdy biblijni Izraelici przyjęli tygodniowy schemat przeżywania czasu i gdy ów schemat uzyskał u nich charakter religijny. Hymn ku czci Boga Stworzyciela stanowi przejaw radości z szabatu, a zarazem przyczynia się do tego, że religijna struktura tygodnia zyskuje należytą czytelność i uzasadnienie. Po najważniejszym stwierdzeniu, które rozpoczyna uroczysty hymn ( Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię ), następuje długi komentarz bądź uszczegółowienie tej podstawowej prawdy. Pierwszym trzem dniom stworzenia odpowiadają trzy kolejne dni, co wskazuje na staranną redakcję hymnu. Całość dzieła stworzenia została więc podzielona na dwie części, obejmujące czynności rozdzielania oraz wypełniania. W pierwszych trzech dniach Bóg rozdzielił światło od ciemności (1,3-5), wody górne od wód dolnych (ww. 6-8) oraz morze od lądu z rosnącymi na nim roślinami (1,9-13). Trzy następne dni zostały przeznaczone na wypełnienie stworzonej sceny. Bóg stworzył słońce, księżyc i gwiazdy (1,14-19), ptaki i ryby (1,20-23) oraz zwierzęta lądowe i pierwszą parę ludzi (1,24-31). Wyraźnie pobrzmiewają echa silnej polemiki z poglądami i wierzeniami pogańskich sąsiadów Izraela. W religiach Mezopotamii dominowały kulty astralne, czyli oddawanie czci ciałom niebieskim, jak słońce, księżyc i gwiazdy. Dla odmiany sedno religijności Egipcjan stanowił kult zwierząt. Natomiast biblijny hymn o stworzeniu wskazuje na podległość wszystkiego wobec Boga oraz niezwykłą godność człowieka, który świadomy swojej wyjątkowości nie powinien się hańbić bałwochwalczymi praktykami. Niebo i ziemia oznaczają całość świata, który pochodzi od Boga, a więc żaden z jego składników nie może być ubóstwiany. Tekst odzwierciedla starożytny geocentryczny obraz świata, jaki niepodzielnie wówczas panował. Traktując ziemię jako centrum wszechświata, nie rozstrzyga zawiłych pytań z dziedziny astronomii czy fizyki, bo ich zupełnie nie zna ani nawet nie przeczuwa. Hymn ma wydźwięk i przeznaczenie religijne, to znaczy wyrasta z wiary w Boga jedynego i pragnie tę

wiarę umocnić. Głosząc absolutny monoteizm uczy, że Bóg jako Stwórca nieba i ziemi jest nieskończenie mądry, wszechmocny i dobry. Podkreśla piękno i harmonię świata, w którym wszystko jest dobre, zaś człowiek, powołany do istnienia jako mężczyzna i kobieta, stanowi koronę stworzenia. Odwzorowaniem obrazu Bożego w człowieku jest strona duchowa i cielesna, zaś specyficzne powołanie człowieka polega na podjęciu odpowiedzialności za dzieło stworzenia. Pod koniec hymnu czytamy słowa: A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając (2,1-3). Szabat jest zwieńczeniem sześciu dni pracy. Stworzony człowiek powinien naśladować Boga w działaniu, a także w umiejętności odpoczywania. Nie oznacza to nieróbstwa, lecz czas poświęcony na uwielbienie Stwórcy i rozkoszowanie się wszystkim, co powołał On do istnienia. Religijność, jako uznanie obecności i mocy Boga, wyzwala w człowieku pragnienie wychwalania Stwórcy za to, że powołał człowieka do współudziału w Jego wielkości i chwale. Skoro Bóg ustanowił i uświęcił (czyli wyróżnił spośród innych dni) szabat, pobożni Izraelici powinni w tym Boga naśladować. W religijnej tradycji żydowskiej szabat jest witany jako księżniczka oraz obchodzony z największą czcią jako dar i znak wyróżniający Izraelitów spośród pozostałych ludów i narodów. Upamiętnia dzieło stworzenia, a także wybranie Izraela i powołanie go do wzniosłej misji świadczenia o Bogu. W tradycji chrześcijańskiej dniem świątecznym jest następujący po szabacie pierwszy dzień tygodnia, czczony jako pamiątka zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jednak w języku polskim jego nazwa, czyli niedziela, odzwierciedla sens hebrajskiego rzeczownika šabat. Wywodzi się bowiem od staropolskiego nie dzielaj, to znaczy: nie działaj, nie pracuj, czyli: odpocznij, a więc wyraźnie nawiązuje do spojrzenia na szabat utrwalonego na początku Księgi Rodzaju. Przyjaźń pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadek (Rdz 2,4b 3,24) Po hymnie uwielbienia Boga Stworzyciela następuje opowiadanie o stworzeniu pierwszej pary ludzkiej oraz jej zażyłości z Bogiem i upadku. W komentarzach podkreśla się, że stanowi ono filar chrześcijańskiego nauczania o grzechu pierworodnym, rozwiniętego

zwłaszcza w Liście św. Pawła do Rzymian. Opowiadanie odznacza się prostotą i plastycznością języka oraz obfituje w liczne antropomorfizmy. Chociaż sporo zawartych w nim motywów znali bliżsi i dalsi sąsiedzi biblijnego Izraela, jednak stanowi ono dojrzały rezultat wiary monoteistycznej. Teologia została wyłożona nie w systematycznym traktacie, lecz drogą modelowania postaw i zachowań pierwszej pary ludzkiej. W porównaniu z poprzedzającym je hymnem ku czci Boga Stworzyciela eksponuje się tu jeszcze bardziej wyjątkowość człowieka, a także jego pełną odpowiedzialność za dobre i złe skutki podejmowanych decyzji i działań. Kompozycja opowiadania jest następująca: 2, 4b zadanie łączące hymn o stworzeniu z opowiadaniem o zażyłości pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadku, 2, 5-7 stworzenie mężczyzny, 2, 8-15 dar ogrodu Eden, 2, 16-17 pierwsze przykazanie, 2, 18-25 stworzenie zwierząt, zbudowanie kobiety i uzasadnienie instytucji małżeństwa, 3, 1-7 pokusa i występek, 3, 8-19 sąd i wyrok, 3, 20-21 Ewa matką wszystkich żyjących i nowy dar Boży, 3, 22-24 wypędzenie pierwszych ludzi z ogrodu Eden. Tak spójne opowiadanie byłoby nie do pomyślenia bez teologii przymierza. Można w nim rozpoznać religijny model ujmowania dziejów Izraela, znany w innych księgach biblijnych: 1. Bóg znalazł Izraela na pustyni, 2. wprowadzenie Izraelitów do ziemi Kanaan, 3. dar przykazań jako warunek przymierza z Bogiem, 4. zachowanie przykazań zapewnia życie, 5. niewierność wobec Boga ściąga przekleństwo i karę. Każdy z tych elementów występuje w Rdz 2, 4b 3, 24: 1. człowiek został stworzony na pustynnej ziemi (2, 4b-7); 2. Bóg umieścił Adama w ogrodzie Eden (2, 8-14); 3. pierwsze przykazanie jako warunek utrzymania stanu przyjaźni (2, 15-17); 4. zażyłość pierwszej pary ludzkiej z Bogiem (2, 18-25); 5. przekroczenie przykazania i zgubne skutki nieposłuszeństwa Bogu (3,1-24).

Opowiadanie odzwierciedla podstawowe doświadczenia religijne Izraelitów oraz nawiązuje do konkretnego i brzemiennego w dalekosiężne skutki zła, jakie wydarzyło się w początkach rodzaju ludzkiego. Stworzenie pierwszej pary ludzkiej (Rdz 2,4b-24) Mężczyzna w pełni uświadomił sobie własną odrębność dopiero w zapoczątkowanej przez Boga konfrontacji ze światem zwierząt. Bóg urządził przed Adamem procesję istot żywych (2,19-20), ale żadna nie była sprostała jego poczuciu samotności. Adam potrzebuje kogoś więcej. Samotność jest wrogiem mężczyzny, dlatego nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam (2,18). Za powołaniem do istnienia kobiety przemawiają racje psychologiczne, praktyczne oraz duchowe. Język, jakim opisuje się kobietę, przypomina inne fragmenty Pisma Świętego, np. Tb 8,6-7 lub Syr 36, 24-25. Zaistnienie kobiety to nowy przejaw obfitego obdarowywania mężczyzny przez Boga. Miłość i małżeństwo są dobre i pochodzą od Boga, i w takim świetle trzeba postrzegać zróżnicowanie płci i wyzwania wynikające z ludzkiej seksualności. Rdz 3,1-6: anatomia pokusy Opowiadanie o upadku pierwszych ludzi stanowi prototyp tajemnicy grzechu powracającego w doświadczeniu jednostki i całego rodzaju ludzkiego. Także dzisiejszy człowiek w Adamie rozpoznaje siebie i swoją sytuację: postawiony wobec określonych wymogów Stwórcy popada czasami w konflikt z Nim, a stwierdziwszy, że przez to zostaje zburzony życiodajny porządek uznaje, że to, czego się dopuścił, jest złem, grzechem. Skąd pochodzi i jak ogarnia człowieka ów zły impuls, który popycha go do zguby? Jak dokonuje się przejście od stanu niewinności na pozycje wrogie Bogu? Jaka jest natura pokusy, która wdarłszy się do serca staje się impulsem pchającym do zła? Oto pytania, na które objawioną odpowiedź przynosi opis upadku pierwszych ludzi. Umieszczony przez Boga w ogrodzie Eden człowiek otrzymuje pierwsze przykazanie: I przykazał Pan Bóg człowiekowi: Z każdego drzewa tego ogrodu możesz spożywać z całą swobodą. Ale z drzewa poznania dobra i zła, z niego nie będziesz spożywał (2,16-17).

Przykazanie następuje bezpośrednio po akcie stworzenia i łaskawym darze Edenu. Wątpliwość, często podnoszona dzisiaj, czy Bóg ma prawo czegokolwiek od nas żądać, w Księdze Rodzaju nie istnieje. Rozstrzygnięcie jest oczywiste i bezdyskusyjne: rację wymogów stanowi fakt, że prawodawcą jest sam Bóg. Negowanie religijnego porządku moralnego jest zamachem na wyłączne prawa Stwórcy względem stworzenia. Tę samą prawdę można wyrazić inaczej: w przykazaniu zawiera się idea ofiary ze strony człowieka. Ma go to ustrzec przed zachwianiem właściwej równowagi w stosunkach ze Stwórcą. Przykazanie składa się z dwóch części. W pierwszej Bóg wyraźnie zezwala na korzystanie z owoców KAŻDEGO DRZEWA TEGO OGRODU. Zakres możliwości jest olbrzymi: cały obszar ogrodu i każde z jego drzew. Równie mocno podkreślona jest wolność, z jaką człowiek może urzeczywistniać swoje zamierzenia. Mamy tu emfatyczną konstrukcję polegającą na połączeniu bezokolicznika niezależnego (infinitivus absolutus) z osobową formą tego samego czasownika: xxxxxxxxxxxx, dosłownie jedząc, będziesz jadł, czyli MOŻESZ JEŚĆ (SPOŻYWAĆ) Z CAŁĄ SWOBODĄ, DOWOLNIE. Wybór implikuje ogrom możliwości i każda z nich może się zrealizować w pełnej wolności. Zakres zakazu jest ściśle ograniczony i dokładnie podany: chodzi o jedno drzewo, z którego NIE BĘDZIESZ SPOŻYWAŁ. Dysproporcja między tym, co wolno, a tym, czego nie można spożywać, jest uderzająco ogromna. To, co zasługuje na podkreślenie w negatywnej części Bożego polecenia, to zdecydowany nacisk na potrzebę respektu wobec tego jednego drzewa, widoczny nawet w doborze słów. Hebrajskie mimmennû, Z NIEGO, jest na pierwszy rzut oka zbyteczne. Wystarczyłoby może powiedzieć z drzewa poznania dobra i zła nie będziesz spożywał. Ale siła zakazu nie byłaby wtedy tak uderzająca. Ostrzeżenie w tej formie, w jakiej zostało podane w w. 17, brzmi jak echo dopiero co wypowiedzianych z mocą słów Stworzyciela. Przykazanie jest przejrzyste. Adam ani go nie kwestionuje ani nie stawia żadnych pytań, co znaczy, że je rozumie i akceptuje. Z początkiem Rdz 3 do akcji wkracza wąż, a wraz z nim pojawia się pokusa. Inne teksty biblijne tak Starego (Mdr 2,24), jak i Nowego Testamentu (1J 3,8; Ap 12,9; 20,2)m oraz cała tradycja żydowska i chrześcijańska zgodnie identyfikują go z szatanem. Z jego nadejściem przykazanie zostaje przedstawione w innym świetle. Pomija się milczeniem wszystkie możliwości, jakie zostały człowiekowi darowane. Natomiast pierwotny zakaz Boży jest chytrze wyolbrzymiony, owszem, staje się dwuznaczny: Czy naprawdę Bóg powiedział: Nie możecie spożywać ze wszystkich drzew tego ogrodu? (3,1b).

Można to rozumieć na dwa sposoby: a) nie z każdego drzewa możecie spożywać, b) nie możecie spożywać z żadnego drzewa. Gramatycznie obie interpretacje są poprawne. Różnica jest subtelna, lecz w obu przypadkach przykazanie zostaje przekręcone, a wyczuwalna w tekście dwuznaczność jest zamierzona. Gdyby kusiciel trafił na grunt niezbyt podatny, albo gdyby spotkał się z natychmiastową reprymendą, mógłby bez zbytniego trudu się wycofać przerzucając całą odpowiedzialność za przekręcenie jego rzekomo źle pojętych intencji na swoją ofiarę. A zatem gdyby Ewa zdemaskowała podstęp w wypaczeniu przykazania wyjaśnianego na drugi sposób, szatan z sobie tylko właściwym zdziwieniem dowodziłby, że w jego zamiarach leżał podtekst widoczny w pierwszej interpretacji. A gdyby i tę Ewa zakwestionowała wskazując, że jest przesadna, bo chodzi zaledwie o jedno drzewo, to szatan przyznałby, że jego pytanie jest być może niezręczne, ale tym niemniej uprawnione. Pojawienie się pokusy oznacza fałszywe wyolbrzymienie zakazu Stwórcy i dotyka delikatnych strun ludzkiej godności. Bóg wymaga od was zbyt wiele! Co wam w końcu pozostało? Czy jest do pomyślenia, żeby egzystować w sytuacji tak sprzyjającej i nie korzystać przynajmniej z niektórych, a może nawet ze wszystkich powabów natury? Czy taka «bezczynność» nie godzi w samą naturę? Ale to nie wszystko! Warta uwagi jest formuła wprowadzająca pytanie węża: ap kĭ. Można ją znowu dwojako rozumieć: raz jako wyraz zdziwienia ze strony węża, tak jakby zapytywał: czy jest prawdą to, czego się dowiedziałem?; czy naprawdę taki jest zakaz Boży? Ale formuła ap kĭ może też znaczyć «nawet jeśli», «gdyby nawet», a wówczas czego komentatorzy na ogół nie zauważają można ją wypowiadać z nutą złośliwej ironii czy drwiny: nawet jeśli Bóg tak powiedział, to co z tego? Czy należy się tym przejmować? Na nowo odcień wypowiedzi węża jest wieloznaczny. Na wypadek gdyby rozmówca czuł się poruszony zbytnią natarczywością, istnieje zręczny wykręt: ależ ja tego nie miałem na myśli, chodziło mi o coś zupełnie innego. Wąż rozpoczyna od pytania, które zostało przez niego tak sformułowane, że prowokuje do nawiązania rozmowy. Wąż nie mógł wydać nakazu, który byłby antytezą przykazania Bożego. Decyzja odnośnie do wierności albo sprzeniewierzenia się Stwórcy zawsze rodzi się w człowieku. Przyzwolenie na dialog z kusicielem jest niebezpieczne przede wszystkim dlatego, że osłabia naturalne przywiązanie i dążenie ku temu, co stanowi prawdziwe dobro. P o k u s a z a c z y n a d z i a ł a ć. Kłamstwo nie pozostaje bez śladu. Nie ma kłamstw niewinnych lub niegroźnych. Ewa jeszcze nie uległa, ale słowa szatana pozostawiły w niej piętno. Wprawdzie usiłuje je sprostować, lecz okazuje się, że i w jej ustach przykazanie Boże też zostało przekręcone. Przyjrzyjmy się uważnie słowom Boga

kierowanym do Adama (2,16-17) oraz temu, jak zostały one powtórzone przez rozmawiającą z szatanem Ewę (3,2-3):

BÓG: Z każdego drzewa tego ogrodu Możesz spożywać z cała swobodą. Ale z drzewa poznania dobra i zła, Z niego nie będziesz spożywał, Bo w dniu, w którym zeń spożyjesz Na pewno umrzesz. EWA: Owoce z drzew tego ogrodu możemy spożywać. Ale z owoców tego drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie będziecie z niego spożywali, ani nawet dotykali, Abyście nie umarli. Fałsz zakradł się do obu części przekazywanego prze Ewę Bożego żądania. Sfera pozytywna znowu została znacznie pomniejszona. Znikły słowa Z KAŻDEGO oraz Z CAŁĄ SWOBODĄ, a to, co zostało, sprowadza się do suchego OWOCE Z DRZEW TEGO OGRODU MOŻEMY SPOŻYWAĆ. Boże zezwolenie przestaje być atrakcyjne, nie pociąga, a wraz z tym ginie świadomość całego bogactwa wyboru, w jakim może spełniać się wolność człowieka. Charakterystyczne, że równocześnie rozrasta się człon negatywny. Zakaz, który przedtem był zaledwie widoczny, w słowach kobiety potężnieje, wywołując duże napięcie emocjonalne. O drzewie Ewa powiada, że znajduje się W ŚRODKU OGRODU. Dotąd jego pozycja nie rzucała się jej tak mocno w oczy. Teraz własnie to drzewo zaczyna być jedynym ważnym elementem całego ogrodu. Ewa nie określa go mianem DRZEWA POZNANIA DOBRA I ZŁA. Wystarczy zaznaczenie jego pozycji w ogrodzie, tak jakby jej oczy były ciągle skierowane w tym kierunku. A może intensywne zainteresowanie właśnie tym drzewem sprawiło, że cały ogród jest widziany tylko z jego perspektywy i przy nim zdaje się mieć swoje centrum, niezależnie od tego, gdzie naprawdę drzewo było usytuowane? Dotychczas też tam się znajdowało, ale kuszenie powoduje, że oczy Ewy zaczynają inaczej patrzeć. Poważne zagrożenie jest widoczne w przesunięciu nacisku z bezwzględnie obowiązującej woli Bożej (I PRZYKAZAŁ Pan Bóg człowiekowi 2,16) na rzecz cieniowania go tak, że zatraciła swój imperatywny wymiar (Bóg POWIEDZIAŁ 3,3). Decyduje się sprawa prawidłowego ujmowania relacji między Bogiem a człowiekiem. To intymne napięcie znakomicie wyczuli komentatorzy żydowscy, przywołując na pamięć kontrastowe zachowanie Noego: POWIEDZIAŁ Bóg do Noego ( ) zbuduj sobie arkę

(6,13.14). I uczynił Noe stosownie do wszystkiego, co mu Bóg ROZKAZAŁ (6,22). Skoro mowa Boga skierowana do człowieka ma być traktowana jako wyraz Jego woli, daleko bardziej powinny być tak odbierane Jego wyraźne przykazania, których nie należy zwodniczo zamieniać w suche komunikaty lub w bezduszne formuły. To zachwianie prawdziwego stosunku między Bogiem a człowiekiem daje o sobie znać w konsekwencjach związanych z przekroczeniem woli Stwórcy. Bóg zapowiedział kategorycznie: W DNIU, W KTÓRYM Z NIEGO SPOŻYJESZ, NA PEWNO UMRZESZ (2,17). W tekście hebrajskim mamy tę samą emfatyczną konstrukcję infinitivus absolutus+forma osobowa czasownika: môt tāmût, dosłownie umierając umrzesz, czyli UMRZESZ NA PEWNO. Człowiek jest wolny w swoim wyborze, ale grzech niechybnie implikuje karę. W trakcie rozmowy z wężem Ewa zniekształca i tę zapowiedź. W jej ustach chodzi bowiem o przestrogę ABYŚCIE NIE POMARLI, a zatem suponuje czysto mechaniczny związek przyczyny i skutku. Jedno może być z drugim związane, ale nie musi. Jeśli nawet byłoby związane, to przecież kara nie musi przyjść natychmiast. Tak powstaje przestrzeń dla wątpliwości i sceptycyzmu. Wreszcie trzeba zauważyć, że zakaz został przez Ewę rozciągnięty na sferę gestów, o czym dotychczas nie było w ogóle mowy. Nie wolno już nie tylko spożyć owocu z drzewa, ale ANI NAWET GO DOTYKAĆ. Niebezpieczeństwo takiego beztroskiego traktowania przykazania Bożego dobrze zilustrowali w pierwszych wiekach po Chrystusie żydowscy komentatorzy: Gdy on (wąż) zobaczył ją (Ewę) przechodzącą obok drzewa, dotknął jej i popchnął na nie, a potem do niej powiedział: Oto nie umarłaś! Jak śmierć nie przyszła na ciebie na skutek dotknięcia, tak nie przyjdzie na ciebie wskutek zjedzenia (Berešit Rabbah). Czysto ludzkie konstrukcje wokół jasnych wskazań Bożych mogą prowadzić do zagrożenia tego, co naprawdę istotne i do sprzeniewierzenia się Bogu. Jedyne co nadal powstrzymywało kobietę przed spożyciem owocu to lęk przed karą. Kuszenie sprawiło, że rozumne przywiązanie i miłość do Stwórcy zostały wyparte przez zatroskane tylko o swój los posłuszeństwo. Przykazanie jest respektowane z obawy przed ewentualnymi konsekwencjami. Pokusa uderza więc w tę ostatnią barierę, aby usunąć wszelki opór: Na pewno nie umrzecie! (3,4). Kategoryczność tego zapewnienia (emfatyczne lo môt t mutûn) można porównać tylko z kategorycznością nakazu Bożego. Obserwowaliśmy, jak został on zniekształcony w odpowiedzi Ewy. Wąż, który dostrzega jej niezdecydowanie, na nowo przywraca słowom 13

aspekt stanowczości, ale jego zapewnienie stoi już całkowicie na antypodach przykazania Bożego. Kobieta musi wybierać między Bogiem a szatanem. Ten ostatni uzurpuje sobie Jego moc i prawo wobec człowieka. Warto znowu przytoczyć świadectwo bardzo wczesnej egzegezy żydowskiej (ok. II w. po Chr.), zachowane w interpretacji Rdz 3,4 w Targumie Pseudo-Jonatana: Nie umrzecie na pewno, bo każdy rzemieślnik nienawidzi rywalizującego z nim rzemieślnika. Wariant tej samej interpretacji został rozwinięty w Berešit Rabbah III,4: Wąż, działając zdradliwie wobec Stwórcy, powiedział: Bóg spożył z tego drzewa i (dopiero) wówczas stworzył świat. To dlatego nakazał wam nie spożywać z niego, abyście i wy nie mogli stworzyć innych światów. Bo każdy nienawidzi rywalizującego z nim rzemieślnika. Pokusa obnaża r z e c z y w i s t e o b l i c z e s z a t a n a. Usiłując całkowicie pozyskać chwiejącą się kobietę, wąż dorzuca już bez osłonek słowa przypisujące Bogu bardzo niskie pobudki: Bo wie Bóg, że w dniu, w którym spożyjecie z niego, (wtedy) otworzą się wam oczy (3,5a). Nakaz Stwórcy miałby trzymać ludzi w zaślepieniu, służyłby temu, aby ich zastraszyć! Podczas wspólnej lektury tego tekstu moi słuchacze często zadawali mi pytanie o pobudki takiego postępowania Boga. Ależ te pobudki są przypisywane Bogu przez szatana! A jeśli i my dajemy się wprowadzić w błąd, to znak, że podstęp węża nadal odnosi sukcesy. Występuje on jako dobroduszny nauczyciel i przewodnik prowadzący ku pełnej emancypacji. Istnieje również obiecujący przejaw intrygi: A wy będziecie jako Bóg, znający dobro i zło (3,5b). Ta obietnica jest prawdziwym bluźnierstwem! Wąż insynuuje, że przykazanie nie służyło szczęściu pierwszych ludzi, lecz jakoby miało zabezpieczać Boga przed ewentualnością ich czynu. Stwórcy są przypisywane motywy nieczyste i wręcz niemoralne. Walka z Bogiem jawi się jako powinność człowieka! Kuszenie dochodzi do swego zenitu. Ewa już nie jeden raz widziała DRZEWO POZNANIA DOBRA I ZŁA. Wiedziała, gdzie rośnie i jak wygląda. Ale teraz Zobaczyła niewiasta, że to drzewo było dobre, aby (zeń) spożywać i że jest pożądaniem dla oczu i że to drzewo nadaje się do zdobycia owej wiedzy (3,6). 14

Znamienna obserwacja! Ewa dostrzegła, że DRZEWO BYŁO DOBRE, ABY Z NIEGO SPOŻYWAĆ. Dziwi się, że widzi to dopiero teraz ale, ten obecny sposób patrzenia gwałtownie rzutuje na przeszłość i każe żałować, że nie dostrzegała tego przedtem. Wzmacnia się przez to pragnienie posiadania już teraz, jak najszybciej. Pokusa zabarwia w s z y s t k i e w y m i a r y l u d z k i e g o ż y c i a: kusząc wizją przyszłości zmienia ocenę przeszłości i niecierpliwie usiłuje skrócić stan istniejący w tej chwili. Znikły wszelkie obawy, a przedmiot kuszenia nabiera cech, jakich dotąd nie miał. Ponętna jest jego bliskość, powabny smak i zapach, miły jest jego kształt. Kuszenie osiągnęło swój cel: następuje w y s t ę p e k. Jeden z największych autorytetów w dziedzinie egzegezy, Raszi, w związku z Rdz 3,6 napisał: Słowa węża trafiły jej do przekonania i podobały się jej tak, iż MU UWIERZYŁA. Zerwała zatem z niego owoc i jadła. Dała również swemu mężowi, (który był) z nią. On także jadł (3,6b). Zanim ziściła się kara Boża opisana w Rdz 3,14-19, dały już znać o sobie konsekwencje zła. Okazało się bowiem, że kara ma swój początek w samym akcie popełnienia grzechu. Ten moment jest silnie podkreślony w ww. 7-8. Zanim człowiek zgrzeszył, był panem stworzenia, a wszystko zostało mu poddane. Wraz z grzechem następuje odarcie z pierwotnej niewinności w stosunkach między samymi ludźmi. Ale zagubiony i wylękniony człowiek czuje się zagrożony także przez świat. Tak skomentował to słynny Rabbi Judah ha-nasi (II-III w.): Zanim Adam zgrzeszył, mógł słuchać mowy Bożej stojąc i bez żadnego lęku. Ale po grzechu, skoro usłyszał głos Boga, był przestraszony i ukrył się (Šir ha-širim Rabbah 3,14). Grzeszny człowiek zdaje sobie sprawę z faktu, że destrukcja, jaka się w nim dokonała, nie pozwala mu na zachowanie tej samej zażyłości z Bogiem, która istniała przed występkiem. Najlepiej wyraził to św. Justyn w nawiązaniu do Rdz 3,9: Nie z braku Bożego rozeznania pochodziło to, iż Bóg zapytywał Adama, gdzie się znajduje i podobnie Kaina, gdzie jest Abel, lecz aby uświadomić każdemu z nich, jakim stał się człowiekiem (Dial. 99). Opowiadanie o grzechu prarodziców ludzkości jest tak pomyślane, aby czytelnik lub słuchacz mógł w nich rozpoznać samego siebie. Nasz tekst ukazuje drogę, jaką przebywa człowiek ulegający pokusie sprowadzającej go na pozycje wrogie Bogu. Motyw węża wskazuje na szatana, odwiecznego wroga człowieka i ludzkiego szczęścia. Nie mogąc wprost zaszkodzić człowiekowi, szatan namawia pierwsza parę ludzką do nieposłuszeństwa, które pozbawi ją przyjaźni z Bogiem. Opowiadanie subtelnie uwydatnia 15

kolejne elementy anatomii pokusy. Rozmowa węża z kobietą i zmiany, jakie się w dokonały w jej wnętrzu, to wymowna ilustracja dobrej znajomości ludzkiej psychiki.od pierwszej pary ludzkiej należało oczekiwać posłuszeństwa i miłości wobec Boga, ale stało się inaczej. Winny występku jest również mężczyzna, który w chwilach słabości nie potrafił być wsparciem dla Ewy. Upadek prarodziców ludzkości odsłonił prawdę, jaką zawsze trzeba mieć na względzie: popełnianie zła to skutek używania, a raczej nadużywania daru wolności. Bóg, stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, respektuje dokonywane przez niego wolne wybory. Istota grzechu w ogrodzie Eden polega na tym, że spowodował on fundamentalne skażenie ludzkiej natury i dlatego ma charakter grzechu pierworodnego. Jego skutki trwają, co widać w skłonności każdego człowieka do popełniania zła. A przecież ostatnie słowo zawsze należy do Boga. W obrazie sądu nad tymi, którzy dopuścili się nieposłuszeństwa i występku, jako pierwszy został potępiony i skazany wąższatan. Jego wyklęcie stawia go w sytuacji gorszej niż ta, w jakiej znaleźli się ludzie. Z kolei kobieta, słysząc Boży wyrok, jako pierwsza otrzymała też Bożą obietnicę zbawienia. Wprawdzie jej kształt nie został w pełni określony, ale nie ulega wątpliwości, że szatan nigdy nie odniesie decydującego zwycięstwa: Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje i potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (3,15). W tej zapowiedzi, znanej jako Proto-Ewangelia, zmiażdżona głowa węża to zapowiedź tajemniczego zwycięstwa, jakie stanie się udziałem ludzkości w zmaganiach z tym, którego wąż symbolizuje, czyli szatanem. Sprawcą zwycięstwa będzie Potomek zrodzony z niewiasty, a wypełnienie tej nadziei przyniesie Nowy Testament. Wypędzenie pierwszej pary ludzkiej z ogrodu Eden świadczy, że pierwotny stan niezmąconej szczęśliwości i zażyłości ludzi z Bogiem został bezpowrotnie stracony. Obraz rajskich początków będzie stale rzutował na nadzieje eschatologicznego końca przygotowanego przez Boga, co zostanie podjęte w Księdze Izajasza, natomiast Apokalipsa według św. Jana, czyli ostatnia księga Biblii, rozwinie wspaniałą wizję nowego nieba i nowej ziemi. Zanim nastąpił potop (Rdz 4,1 6,4) 16

Występek Adama i Ewy zapoczątkował stopniowe pogarszanie się stanu duchowomoralnego ludzkości. Utracie przyjaźni z Bogiem w ogrodzie Eden towarzyszyło zachwianie harmonii istniejącej między Adamem i Ewą. Odpowiadając na pytanie Boga, mężczyzna wysuwa egoistyczne oskarżenie: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem (Rdz 3, 12). Adam nie szczędzi wymówek nawet Bogu, którego pośrednio oskarża o to, że stwarzając kobietę stał się sprawcą jego nieszczęścia. Dalej Księga Rodzaju zawiera nowe opowiadania o postępującym zepsuciu i moralnej degradacji ludzkości. Pierwszą ilustrację narastania zła stanowi opowiadanie o Kainie i Ablu (4, 1-16). Bracia reprezentują odmienny sposób życia rolniczy i pasterski. Każdy składa ofiarę Bogu, ale jakość ich ofiar jest odmienna i obnaża prawdziwe nastawienie serca każdego z nich. Dlatego Pan wejrzał na Abla i jego ofiarę, na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć (ww. 4-5). Zamiast opamiętania się i rachunku sumienia, Kain staje się smutny i chodzi z ponurą twarzą, czyli zaczyna knuć spisek przeciw swojemu bratu. W tym miejscu następuje kluczowa dla zrozumienia całego opowiadania wypowiedź Boga: Gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną, lecz skoro nie postępujesz dobrze, grzech waruje u drzwi i ku tobie [jest skierowane] jego pożądanie, a przecież ty możesz nad nim panować (w. 7). Nie byłoby problemu, gdyby usposobienie Kaina, uzewnętrznione w złożonej przez niego ofierze Bogu, było od początku właściwe, tak jak usposobienie Abla, jego brata. Skoro stało się inaczej, Bóg mimo wszystko daje mu szansę. Nadal istnieje dla niego możliwość nawrócenia i zmiany postępowania. Sytuacja nie jest wprawdzie taka sama jak w punkcie wyjścia, ponieważ schodzący na bezdroża Kain ośmielił węża-szatana i ten waruje obok wrót jego serca, lecz nawet teraz nie ma powodów do rozpaczy i beznadziejności. Zapraszając Kaina do rozmowy, Bóg daje mu poznać, że nie powinien czuć się odtrącony. Tymczasem w Kainie narasta nienawiść, która rychło doprowadzi do zbrodni. Bóg nie jest niemym świadkiem tego wszystkiego, lecz pragnie wyzwolić w człowieku obecne w nim moce dla pokonania niebezpieczeństwa. Przede wszystkim wskazuje na wolność jako gwarancję możliwości właściwego wyboru. Ostateczny wybór należy do Kaina, który w przystępie wrogości zabija Abla. To, co było porażką, staje się klęską. W opowiadaniu dominuje nerwowość stylu pokazująca, że Kain chce jak najprędzej pozbyć się brata. Występek przeciw Bogu, wyrażający się w niedbale złożonej ofierze, okazał się 17

początkiem wewnętrznej zatwardziałości, która doprowadziła do zbrodni. Walka z Bogiem zawsze jest skierowana przeciwko człowiekowi. Zaraz po zbrodni Bóg raz jeszcze zaczął od pytania: Gdzie jest Abel, twój brat? (w. 9a). Jest to pytanie retoryczne, gdyż Bóg nie potrzebował informacji o tym, co się wydarzyło, oczekiwał natomiast przyznania się Kaina do zbrodni i wyznania jego winy. Skoro nie można zmienić przeszłości, niechby przyszłość była lepsza. Ale Boża inicjatywa znowu okazała się daremna: Nie wiem! Czyż jestem stróżem mego brata? (w. 9b). Odpowiedź Kaina to wstrząsający przykład uśmiercenia sumienia. Po opowiadaniu o Kainie i Ablu następuje wyszczególnienie potomków Kaina (4, 17-24). Występny człowiek wydaje na świat coraz bardziej występne potomstwo. Zepsucie Lameka było posunięte jeszcze dalej. W ww. 23-25 uderza pycha chełpiąca się swoją potęgą. Morderstwo to sprawa kaprysu: gdyby ktoś odważył się zranić Lameka, przypłaciłby to życiem, a gdyby miało to być dziecko, zabójstwo byłoby reakcją nawet na siniec. Życie ludzkie nie stanowi dla Lameka żadnej wartości. To, czym straszy i co jest gotów wykonać, dowodzi wynaturzonego okrucieństwa. Jego pycha pochodzi z satysfakcji wynikającej z wynalezienia narzędzi mogących siać zniszczenie i grozę (w. 22). Lamek, przekonany o swojej sile, rzutuje swoją postawę wobec ludzi na relacje względem Boga. Uprzedzając każdego, kto za bezmyślne zabójstwo zagroziłby mu karą z nieba, odpowiada porównaniem siebie z praojcem Kainem: skoro w przypadku Kaina, pierwszego mordercy, nie doszło do surowego ukarania, opartego na zasadzie bezwzględnej sprawiedliwości ( ius talionis ), to wobec Lameka, który postrzega siebie jako potężniejszego niż Kain, Bóg jest jeszcze bardziej bezsilny. Boże miłosierdzie jest traktowane jako przejaw i dowód słabości. Pycha i zemsta oto motywy działania Lameka. Gloryfikacja wojny i miecza oto jego dewiza. Aluzja do Lameka z lakoniczną wzmianką o jego synach zamyka listę potomków Kaina. Zepsucie posunęło się tak daleko, że opowiadanie nie jest dłużej zainteresowane losem Kainitów. Cofa się zatem więc i wraca do punktu wyjścia. W Rdz 4, 25-26 wprowadza się Seta, którego Bóg dał Adamowi w zamian za Abla, ponieważ zabił go Kain, natomiast tekst Rdz 5 wylicza potomstwo Seta aż do Noego. W tej linii nie przepadła znajomość Boga, skoro zaczęto wzywać imienia Pana (w. 26). W Rdz 6, 1-4 pojawia się zagadkowa aluzja do mitycznych małżeństw synów Boga z córkami ludzkimi. Trwają spory co do znaczenia tego trudnego tekstu. Najbardziej prawdopodobne wydaje się tłumaczenie, że chodzi o nawiązanie do mocarzy, o których 18

istnieniu byli przekonani starożytni Hebrajczycy. Wzmianki o nich mamy w innych miejscach Biblii (np. Lb 13; Pwt 2, 10-11.20-21; 3, 11; Joz 12, 4; 13, 12; 17, 15). Tekst stanowi trzeci element trójczłonowego podziału mieszkańców ziemi sprzed potopu: 1. Kain i jego potomstwo (4, 1-24); 2. Set i jego potomstwo (4,25-5,32); 3. mocarze, o których mowa przy wykorzystaniu tworzywa mitycznego. Długi okres od stworzenia świata do potopu to stopniowe wzmaganie się widma zagłady, której groźba staje się coraz potężniejsza, póki nie urzeczywistni się z całą właściwą sobie gwałtownością. Z potopu wyłoni się nowy świat, co oznacza, że katastrofa nie była rzeczą przypadku i zagłada nie dokonała się bez uwzględnienia wyjątku. Zniszczenie jest składnikiem budowy nowego świata i z takiej perspektywy należy patrzeć na dzieje przedpotopowej ludzkości. Potop jako znak ocalającej obecności Boga (Rdz 6,5 8,19) Opowiadanie o potopie należy do tych fragmentów Biblii, które niezmiennie przyciągają uwagę jej czytelników i komentatorów oraz obficie zapładniają wyobraźnię artystów. Mnóstwo czasu i sił poświęcono ustalaniu, czy i na ile biblijne szczegóły odpowiadają rzeczywistości, zastanawiając się, czy, gdzie i kiedy ten kataklizm miał miejsce. Interesujące rozważania przyniosły wiele ciekawego materiału, jednak do pełnej zgody w poglądach ciągle jest bardzo daleko. Tymczasem na pierwszym planie należy umieścić rozpoznanie religijnego przesłania tekstu, to znaczy tego, co wnosi on do teologii, czyli naszego wizerunku Boga i Jego relacji do człowieka. Cała pierwsza część historii początków (Rdz 1,1 6,5), poprzedzająca opowiadanie o potopie, podkreśla coraz bardziej bezwzględne panoszenie się grzechu i zła. Bóg jest tego świadkiem: Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe (6, 5). Wyraźnie antropomorficzny sposób mówienia (Bóg żałował, iż stworzył ludzi na ziemi i zasmucił się - w. 6), pokazuje, do jakiego stopnia przedpotopowa ludzkość zepsuła zamiary Boże. Wyjątkowe miejsce człowieka w świecie sprawiło, że losy świata są nierozdzielnie związane z losami człowieka i dlatego powszechne zepsucie i niegodziwość ludzi sprawiły, że ziemia stała się skażona (6, 2). Właśnie to przesądziło o Bożej decyzji o potopie. Zagłada stała się nieunikniona, zaś wody potopu miały ogarnąć świat, który był nie do naprawienia. 19

W takiej sytuacji jedynie Boża interwencja mogła być nadzieją świata. Skoro nie można było ocalić wszystkich, Bóg ocalił przynajmniej niektórych. Tak samo było wcześniej: występki wołające o najsurowszą karę zostały wprawdzie ukarane, ale zawsze towarzyszył im wątek ocalenia. Adam i Ewa zostali dotknięci skutkami nieposłuszeństwa i utracili darowany im stan szczęśliwości, ale zarazem byli świadkami poskromienia węża i otrzymali tajemniczą zapowiedź przychylnej obecności Boga oraz Jego ostatecznego zwycięstwa nad złem. Kain, chociaż jego zbrodnia nie pozostała bez kary, dostąpił Bożej łaskawości, która gwarantowała mu życie. Sprawiedliwość Boża stale ujawnia się w konfrontacji z miłosierdziem. Nie inaczej jest w epizodzie potopu: Boża decyzja przerywa destrukcyjną działalność człowieka i zapoczątkowuje karę, a zarazem zakłada wyjątek. Bóg darzył życzliwością Noego, bo był to człowiek prawy i wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi (ww. 8-9). Kładąc kres występnej przeszłości, Bóg zamierza nową przyszłość, zaś jej fundamentem czyni Noego oraz jego najbliższą rodzinę. Od Bożej decyzji do rozpoczęcia potopu upłynęło sporo czasu. Starożytni komentatorzy upatrywali w tym kolejny dowód Bożego miłosierdzia. Objaśniając Rdz 6, 14-16 podkreślano, że polecenia i wskazówki odnośnie do sposobu wykonania arki miały skłonić obserwatorów poczynań Noego do refleksji, dlaczego buduje on arkę, a przez to dać im możliwość opamiętania, nawrócenia i zmiany postępowania. Praca nad sporządzaniem arki miała stanowić ostrzeżenie. Ślady takiego spojrzenia rozpoznajemy np. w Drugim Liście św. Piotra 2, 5. O ile wobec Adama (Rdz 3, 9-12) i Kaina (4, 9-10) Bóg posłużył się słowem, a mianowicie pytaniem, które miało skłonić do refleksji i nawrócenia, o tyle potop został poprzedzony czynem w postaci sporządzenia arki, zaś celem było również nakłonienie do odwrotu od zła oraz do pokuty. Podobnie należy rozumieć wzmiankę, że Noe wszedł do arki na siedem dni przed rozpoczęciem potopu (7, 4). Dobrze wiadomo, że biblijne opowiadanie o potopie ma liczne starożytne paralele mezopotamskie. Bardzo podobne motywy znajdujemy np. w zachowanym piśmiennictwie akadyjskim z II tysiąclecia przed Chr. Odwołując się do tych analogii, ateistyczni krytycy próbowali zakwestionować oryginalność i wyjątkowość przesłania Biblii. Tymczasem trzeba podkreślić, że wizerunek Boga jako Ojca ludzkości, troszczącego się o pomyślność i dobro wszystkich stworzeń, odróżnia biblijne opowiadanie od jego wszystkich paraleli, z eposem o Gilgameszu włącznie. W eposach pogańskich akcentuje się bezwzględność decyzji bogów, która nie ma żadnej motywacji religijno-moralnej. Jednak powszechność i 20