DOKTRYNA FILIOQUE. Roger Cicholaz. Exkurs 2:

Transkrypt

1 Roger Cicholaz Exkurs 2: DOKTRYNA FILIOQUE W IV wieku miały miejsce wielkie debaty na temat Ducha Świętego. Doprowadziły one do formalnego ustanowienia doktryny o Jego boskości. Duch jest równy i współistotny Ojcu, ponieważ odwiecznie czerpie z Niego swe źródło, ale w inny sposób niż przez zrodzenie. Duch jest w tej samej sytuacji w stosunku do Syna, co Syn w stosunku do Ojca. Podkreślono rolę Syna w misji Ducha, ponieważ Syn jest Tym, który daje i wysyła Ducha, a ten ostatni otrzymuje od Syna to, co z kolei rozlewa. Jednakże ów związek Ducha z Synem pozostał nieokreślony w tym, co dotyczy teologii, to znaczy immanentnej i wiecznej Trójcy. Jak zdefiniować relację pomiędzy Duchem a Synem? Czy może między nimi istnieć coś innego niż związek pochodzenia? Wschód odpowie tak, a Zachód nie. Czy negatywna odpowiedź Zachodu nie jest powrotem do dawnego zarzutu dwóch źródeł, przywołanego przez arian i czy nie niszczy ona jedności Trójcy? Pismo nie daje jasnych odpowiedzi na te pytania, zostaną one na Wschodzie i na Zachodzie podjęte w nieco odmiennej perspektywie trynitarnej. Grecy położą nacisk na monarchię ojcowską i Osoby definiować będą raczej poprzez ich nieprzekazywalne właściwości niż przez ich relacje, podczas gdy łacinnicy podejdą do misterium trynitarnego w sposób bardziej syntetyczny, na podstawie gry osobowych relacji we wnętrzu jednej natury. Polityczne rozejście się Wschodu i Zachodu doprowadzi do formalizacji obydwu teologii, które będą z sobą walczyć przez wieki i staną się jedną z przyczyn tysiącletniej schizmy. 1. Ojcowie greccy i pochodzenie Ducha Świętego 1

2 Począwszy od kryzysu pneumatologicznego w połowie IV wieku można wyodrębnić kilka znaczących formuł tradycji greckiej dotyczących związku Ducha i Syna. Według Atanazego Duch jest właściwością Syna 1. Zasada ta zostaje podjęta przez Bazylego 2. Otóż związek współistotności, który czyni z Ducha właściwość Syna, podobnie jak Syn jest właściwością Ojca, nie jest tylko związkiem natury, ale także związkiem osobowym, który w szczególny sposób łączy dwie hipostazy Syna i Ducha. Z drugiej strony łaska Boża przychodzi do nas od Ojca, przez Syna, w Duchu. Epifaniusz z Salaminy łączy często J 15, 26 i J 16, 14, aby powiedzieć, że Duch otrzymuje nieustannie od Syna, tak jak nieustannie pochodzi od Ojca 3 ; jest zatem wspólny obu. W ten sposób zostaje zbudowana analogia pomiędzy wyjściem ekonomicznym a odwiecznym pochodzeniem Ducha, kiedy mówimy w skrócie, że Ten ostatni (Duch) jest od jednego i drugiego. Grzegorz z Nyssy 4 jest świadkiem formuł stwierdzających, iż Duch jest objawiany przez Syna : nie chodzi o zwykłe przejawy ekonomiczne, ale o sprawowanie przez Ducha swej właściwości Światła ze Światła. Wyrażenie to jest obecne w Symbolu wiary. Teologia światła pozwala nadać ortodoksyjny sens formule przez Syna, pokazując współwieczność Syna i Ducha oraz oryginalną rolę pierwszego w pochodzeniu drugiego 5. Ojcowie greccy żyjący do V wieku mówią zatem, że Duch pochodzi od Ojca; nie dają oni do zrozumienia, aby Duch pochodził także od Syna, ale pokazują pewien szczególny, naturalny, wieczny, osobowy związek między Synem i Duchem. Syn odgrywa więc jakąś rolę w pochodzeniu Ducha - jeszcze niezbyt dobrze określoną. W V wieku, w czasach wielkich sporów chrystologicznych, Cyryl Aleksandryjski potwierdza wieczny związek pomiędzy Duchem a Synem w ramach perspektywy, w której granica między teologią a ekonomią pozostaje 1 Atanazy, Listy do Serapiona, III, 1; SC 15, s Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, XVII, 43; SC 17 bis, s Epifaniusz z Salaminy, Ankyrotos, 120; PC 43, 236 b. 4 Grzegorz z Nyssy, List 24, 15; wyd. franc.: P. Maraval, SC 363, s A. De Halleux, «Manifeste par Ie Fils» aux origines d'une formule pneumatologique, w: Patrologie et oecumenisme, op. cit., s

3 jeszcze nieostra. Jego argumentację można streścić następująco: z jednej strony Ojciec jest w Synu tak, jak woda ze źródła jest w rzece, a Syn jest właściwością i podobieństwem Ojca, jako że od Niego pochodzi; z drugiej strony Duch jest właściwością Ojca również dlatego, że od Niego pochodzi, jest też właściwością i podobieństwem Syna, tak jak Syn Ojca; jest wreszcie Duchem Syna dokładnie tak, jak jest Duchem Ojca 6. Według Cyryla Chrystus prawomocnie rozporządził Duchem jak dobrem, co do którego dysponował prawem własności: nie otrzymał Go ani nie udzielił jakby z zewnątrz, ale z wewnątrz i ze swej własnej pełni wylał Ducha. Jak gdyby człowiek, który wydziela na zewnątrz oddech pochodzący z wnętrzności, tak Jezus tchnął Ducha na apostołów, aby pokazać im, że w boski sposób z natury Bożej rozlewa Ducha, który (przychodzi) od Niego, oraz że dysponuje Nim z tą samą wewnętrzną władzą, co Ojciec. Wieczny związek Ducha z Synem wydaje się ukrywać jakiś związek pochodzenia, jednak dokładna rola Syna w owym pochodzeniu pozostaje nieokreślona. Duch pochodzi zatem od Ojca przez Syna, jednak tylko sam Ojciec jest źródłem boskości tak Ducha, jak i Syna. Tylko on zasługuje na miano przyczyny. Podobną naukę odnajdziemy w VII wieku u Maksyma Wyznawcy, który uważał nawet, że Filioque nie było przeciwne ortodoksji 7, oraz w VIII wieku u Jana Damasceńskiego 8. Jeden i drugi świadczą o formule od Ojca przez Syna Augustyn prekursor doktryny Filioque Augustyn jest pierwszym, który w 418 roku posługując się tradycyjnymi formułami odziedziczonymi po patrystyce greckiej, wyraźnie stwierdza, że Duch pochodzi od Ojca i od Syna. Wyrażenia, które opracowuje w centrum swych poszukiwań teologicznych staną się decydującymi punktami odniesienia dla Soborów w Lyonie i we Florencji 10. Oto najważniejsze z nich: 6 Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, VI, SC 246; Komentarz do Ewangelii św. Jana, VII- VIII; PC 74, 33cd.; 36 c. 7 Maksym Wyznawca, List do Marina, PC 91, 136 ab. 8 Jan Damasceński, Wykład prawdziwej wiary, I, 8 i 12; PG 94, i Ibid., s Th. Camelot, La tradition latine sur la procession du Saint- Esprit «a Filio» ou «ab utroque»", Russie et Chretiente, 1950, n. 3-4, s

4 a. Jednocześnie od obydwu (Simul ab utroque) - Duch Święty pochodzi jednocześnie od obydwu, Ojca i Syna 11. b. Przede wszystkim od Ojca (Principaliter a Patre) - Duch pochodzi od Ojca jako przyczyny głównej 12. c. Jeden początek (Unum principium) - Ojciec i Syn stanowią jeden początek Ducha 13. Refleksja Augustyna jest refleksją teologa; konkluzje, do jakich dochodzi, są w jego epoce jedynie konkluzjami teologicznymi. Jednak wkrótce staną się wspólnym dobrem teologii łacińskiej, która będzie się starać nadać im status czysto dogmatyczny. 3. Dwa ujęcia trynitarne Od V wieku stwierdzamy zatem dwie rożne orientacje w kwestii pochodzenia Ducha: teologii greckiej i łacińskiej. Z biegiem czasu będą się one rozwijać i wzajemnie wykluczać. U łacinników pojęcie natury zdobywało przewagę nad pojęciem osoby, a pojęcie osoby rozmywało się coraz bardziej w pojęciu relacji. U Greków nadal dominowało pojęcie hipostazy, mimo rozwoju pojęcia natury i perspektywy Trójcy współistotnej. Według łacinników Ojciec i Syn mogli być jednym początkiem dla Ducha Świętego, zachowując przy tym swe właściwości, to znaczy działając, jeden jako początek bez początku, a drugi jako początek wyprowadzony z początku. Dla Greków Syn nie może być przyczyną Ducha, ale może odgrywać pewną rolę w ukazywaniu się Ducha. Syn i Duch są wystarczająco odmienni od siebie ze względu na sposób wyjścia od Ojca, jako że pierwszy jest zrodzony, a drugi pochodzi. 11 Augustyn, Homilia 99 o J 16, 13; PL 35, Ibid., XV, 17, 29; BA 16, s Ibid., V, 14, 15; BA 15, s

5 Dla Greków łacińska doktryna Filioque uwikłała się w szereg dylematów, na które nie sposób znaleźć rozwiązania. Z drugiej strony, rzeczywiście, doktryna ta wprowadza do Boga dwie spiracje (tchnienia) - jak Ojciec rodzi Syna, Ojciec i Syn spirują Ducha. Jednak dwie spiracje pociągają za sobą istnienie dwóch początków: tymczasem jest tylko jedno źródło boskości, Ojciec. Łacinnicy zarzucali Grekom rozdzielanie hipostaz jako rzeczywistości absolutnych. Przypominali, że osoby są identyczne z istotą i rozróżniają się tylko przez relacje pochodzenia: w konsekwencji Syn i Duch, obaj pochodzący od Ojca, zlewają się ze sobą, jeśli nie pochodzą jeden od drugiego; natomiast fakt spiracji nie przeciwstawia sobie Ojca i Syna, którzy w identyczny sposób są tym samym Spiratorem ; w tej wspólnej spiracji nie przestają jednak odróżniać się przez swe wzajemne relacje, a zatem nie przestają być dwoma spirującymi. Grecy odwoływali się do świadectwa Pisma i Ojców: Pismo nie mówi, aby Duch pochodził od Syna, twierdzi natomiast, że pochodzi od Ojca; Ojcowie greccy nie nauczali o pochodzeniu a Filio. Powiedzieli, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna, rezerwując samemu Ojcu bycie początkiem i przyczyną, ale uznając także w tym pochodzeniu pewną rolę Syna. 4. Od Filioque do schizmy między Wschodem i Zachodem Obydwie doktryny, grecka i łacińska, mogły współistnieć pokojowo. Jeśli nie odpowiadają sobie całkowicie, w gruncie rzeczy nie zaprzeczają też sobie. Na Zachodzie rozpowszechniły się formuły Augustyna. Wspomnienie Filioque, które pojawiło się w liturgii hiszpańskiej już w V wieku, zostało dodane do Symbolu na III synodzie w Toledo w 589 roku. Spotykamy je na rożnych synodach w tym mieście w latach 633, 675 i 693. Stamtąd rozszerza się na Galię, północną Italię i jego użycie liturgiczne zaczyna się rozpowszechniać. W końcu VIII i na początku IX wieku, pod wpływem Karola Wielkiego, dodanie Filioque do Symbolu nicejsko- konstantynopolitańskiego zostaje zadecydowane na synodach we Friuli (796) i Akwizgranie. Księgi Karolińskie rozwijają doktrynę Filioque i zaczynają atakować Greków w kwestii Ducha Świętego. Mnisi frankońscy przybywają do Jerozolimy, by śpiewać Filioque i wprowadzają zamęt: to początek sporu miedzy łacinnikami a Grekami. 5

6 Papież Leon III - który koronował Karola Wielkiego na cesarza w Rzymie w 800 roku - autoryzuje doktrynę, ale odmawia włączenia dodatku do Symbolu i nie chce, aby w Rzymie śpiewano Filioque: nie śpiewamy go, ale czytamy (non cantamus sed legimus). W roku 858 na stolicę w Konstantynopolu wstępuje Focjusz. Jego wybór, mający miejsce po spornym złożeniu z urzędu jego poprzednika Ignacego, nie zostaje przyjęty przez papieża Mikołaja I. Odrzucając ingerencję Rzymu w sprawy Konstantynopola, jak i jego pretensje do jurysdykcji nad Bułgarią, Focjusz w encyklice z 867 roku adresowanej do patriarchów wschodnich, piętnuje błędy Zachodu i rozpoczyna walkę z papieżem Mikołajem I. Walka dotyczy spraw dyscyplinarnych (posty, noszenie brody, małżeństwo kapłanów, używanie chleba kwaszonego lub przaśnego do eucharystii itd.), spraw monastycznych i politycznych (konflikt wokół jurysdykcji w Bułgarii). Focjusz kwestionuje zwłaszcza Filioque jako wstrętną herezję i bluźnierstwo. Od tej pory w mentalności Wschodu tworzy się niebezpieczny związek między Filioque i prymatem Rzymu, a pierwszy element staje się symbolem drugiego. Następnie synod, który zbiera się w tym samym roku w Konstantynopolu ekskomunikuje i pozbawia urzędu Mikołaja I. Owo pierwsze zerwanie będzie krótkotrwałe, bowiem zmiana na tronie cesarskim niemal natychmiast zmusza Focjusza do dymisji, a w 869 roku nowy synod w Konstantynopolu ekskomunikuje go na kilka lat, aż do chwili, kiedy zostanie zrehabilitowany i uznany za prawowitego patriarchę przez Jana VIII. Jednak owa pierwsza schizma jest sygnałem dokonującego się rozchodzenia Wschodu i Zachodu. Odtąd najmniejszy incydent wystarczy, by dokonać zerwania. Oceny, jakim historycy poddali Focjusza są bardzo skontrastowane: można zrobić z niego zarówno sprawcę schizmy, jak i apostoła jedności. Focjusz podejmie później swe oskarżenia przeciw Filioque w Mistagogii Ducha Świętego 14, gdzie twierdzi nawet, że Duch pochodzi od samego Ojca (ek monou tou Patros). Formuła ta jest często oceniana jako dogmat wiary w Kościele prawosławnym. 14 PG 102, O pneumatologii Focjusza, zob. Markos A. Orphanos, La procession du Saint- Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIII e siecle, w: La Theologie du Saint- Esprit..., op. cit., s

7 Kościół rzymski przyjmie Filioque do Symbolu wiary w 1014 roku, za papieża Benedykta VIII, na prośbę cesarza Henryka II. Wzmiankę o tym znajdujemy w wyznaniu wiary przesłanym w 1053 roku przez papieża Leona IX Piotrowi z Antiochii (DH 582). Z greckiego punktu widzenia owa wstawka jest całkowicie nieuprawniona, ponieważ Sobór Efeski i sobory powszechne aż do VII wieku zabraniały wszelkich dodatków do Symbolu. Tymczasem łaciński dodatek został wprowadzony poza jakimkolwiek soborem powszechnym. Argument ten jest związany z delikatną kwestią interpretacji decyzji z Nicei, dominuje po dziś dzień w debatach między Wschodem a Zachodem. Długotrwałe zerwanie nastąpiło w 1054 roku, kiedy kardynał Humbert, wysłany przez papieża jako legat do Konstantynopola, po wielu incydentach rzucił anatemę na patriarchę Michała Cerulariusza. Kardynał Humbert zarzucał Grekom przede wszystkim usunięcie Filioque z Symbolu. Michał Cerulariusz odpowiedział także anatemą, protestując przeciw ekskomunikowaniu Greków za to, że odmówili zmiany Symbolu. Gdy schizma została dokonana, nie zerwano jednak wszelkich relacji. W XII wieku miało miejsce wiele dysput teologicznych między teologami zachodnimi i wschodnimi (szczególnie między Anzelmem z Havelbergu i Nicetasem z Konstantynopola). Dwukrotnie sobór powszechny spróbuje położyć kres schizmie: po raz pierwszy w Lyonie w 1274 roku; po raz drugi we Florencji w Te dwie próby pojednania okażą się bez przyszłości: chrześcijanie wschodni nie utożsamiają się ze swymi przedstawicielami, którzy przyłączyli się do formuł soborowych ratyfikując Filioque, a po niewielu latach nawet się ich wyprą. Dopiero w 1965 roku, podczas spotkania papieża Pawła VI i patriarchy Atenagorasa w Jerozolimie, zdjęto wzajemną ekskomunikę nałożoną w 1054 oraz otwarto nowy etap w relacjach między bratnimi Kościołami Wschodu i Zachodu. 5. Filioque i dialog ekumeniczny dzisiaj Filioque stanowi problem, który nadal należy do kwestii spornych pomiędzy Kościołami prawosławnymi a Kościołami Zachodu. Drażniąca kwestia Filioque była przedmiotem rozlicznych refleksji u współczesnych teologów XIX i XX 7

8 wieku. Znany i ważny jest również udział w dyskusji rosyjskiego historyka B. Bołotowa 15 i prawosławnego teologa S. Bułhakowa 16. Niektóre studia starały się nawet radykalizować te dwie opcje: personalistyczną tendencję teologii greckiej przeciwstawiano ontologicznej teologii łacińskiej. Temat ten jest dziś przedmiotem wielowarstwowego dialogu. Ważne jest rozróżnienie istoty dogmatycznej greckich i łacińskich teologów, którzy starają się wyjaśnić pochodzenie Ducha. Te dwie tradycje winny być rozumiane jako komplementarne. Gdy każda strona będzie badać sama siebie ze skromnością, a drugą stronę z życzliwością, mogłoby dojść do wzajemnego ubogacenia. Wiele punktów już jest przedmiotem wspólnego przekonania. Na przykład zasada odpowiedniości miedzy ekonomią a teologią została uznana, nawet jeśli nie jest stosowana w ten sam sposób po obu stronach. Wiadomo dzisiaj również, że łacińskie procedere nie jest dokładnym tłumaczeniem greckiego ekporeusthai, co upoważnia do tworzenia pośrednich, bardziej zróżnicowanych formuł. Grecka formuła od samego Ojca dotyczy tylko pochodzenia (ekporese) rozumianego w sensie ścisłym. Termin łaciński może w uprawniony sposób otworzyć się na stwierdzenie Filioque. Sam termin Ojciec w sposób konieczny przywołuje relację Ojca do Syna. Można zatem powiedzieć, że Duch Święty pochodzi od Ojca o tyle o ile Ojciec jest także Ojcem Syna. Nigdy więc nie pochodzi On niezależnie od Syna. I tak, wiele dawnych formuł nie traci swej ważności: - Duch pochodzi od Ojca, od Syna. - Duch pochodzi od Ojca przez Syna. - Duch pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna. - Duch pochodzi od Ojca i spoczywa na Synu. - Duch pochodzi od Ojca i jaśnieje poprzez Syna. 15 Revue Internationale de theologie, VI (1898), n. 24, s ; ISTINA (1972) s S. Bulgakow, Utieszytiel; wyd. franc. Le Paraclet, Aubier, Paris

9 Istnieje już zgoda co do uznania Filioque na planie misji Ducha Świętego w ekonomii zbawienia, został On bowiem wysłany przez Ojca i Syna. Z drugiej strony prawosławni wyznają, że w wiecznym promieniowaniu boskości ad extra istnieje wylanie owej boskości od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. To w tym sensie możemy mówić o równoważności między Filioque i Per Filium. P. Evdokimov podkreślał, że nie można zapominać o wzajemności, jaka istnieje między Synem a Duchem w ich misjach: jeżeli Syn wysyła Ducha ze strony Ojca, to jest nie mniej prawdziwe, że Duch współdziała z misją Syna. Filioque stałoby się możliwe, gdyby zostało zrównoważone przez Spirituque 17. Jeśli odwieczny Syn nie jest obcy pochodzeniu Ducha Świętego, Duch Święty także nie jest obcy zrodzeniu Syna. W nadziei na odnalezienie wspólnoty między Wschodem a Zachodem wielu zachodnich teologów proponuje następującą formę porozumienia: Kościoły zachodnie zrezygnowałyby z dodatku Filioque w liturgicznym wyznaniu Symbolu Konstantynopolitańskiego w ekumenicznym geście miłości i pokory uznając historyczny błąd (na Wschodzie postrzegany jako grzech przeciwko jedności i miłości). Kościoły wschodnie uznałyby natomiast, że usunięcie to nie oznacza ipso facto zanegowania przez katolików dogmatycznej treści Filioque. Byłyby to zaproszenie do uznania prawowierności Filioque w ramach wiary katolickiej, tak jak Zachód go rozumie i interpretuje. Każda tradycja mogłaby zachować swój język, rezygnując tylko z wypowiedzi wykluczających, wywodzących się z dawnych polemik. Zgoda świętych wystarczyłaby do uzasadnienia takich stanowisk: albowiem Wschód nigdy nie uważał Augustyna za heretyka, a przecież to on jako pierwszy sformalizował Filioque. André de Halleux ( ), franciszkański teolog i ekumenista odnosi się w tym względzie do Maksyma Wyznawcy (szanującego Filioque) i do papieża Leona III (głośno odmawiającego włączenia formuły do Symbolu konstantynopolitańskiego): Te dwa zbieżne przykłady nie straciły nic ze swej aktualności, bowiem wskazują być może jedyną drogę zaszczytnej zgody: rzymski Kościół katolicki będzie mógł przywrócić Symbol i uznać głęboką prawdę monopatryzmu, gdy tylko podobnie Kościół prawosławny uzna 17 P. Evdokimov, op. cit., s

10 autentyczność Filioque, rozumianego w znaczeniu tradycyjnego di'hyiou (Duch pochodzi od Ojca, przez Syna) Episkopat katolicki Grecji już podjął te decyzje, zważywszy na fakt, że Symbol konstantynopolitański jest tam recytowany po grecku. Zob. ISTNA 28 (1983), s Zob. Foi et Constitution, Confessor la foi commune, dok. 153, n. 210; Cerf, Paris 1993, s