ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Rocznik Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin 2012
Redakcja Veronika Beliaeva-Saczuk (sekretarz) Urszula Chęcińska Karol Piasecki (redaktor naczelny) Serhiey Segeda (zastępca redaktora naczelnego) Maciej Ząbek Recenzenci dr hab. Anna Malewska Szałygin, prof. UW dr hab. Józef Szykulski, prof. UWr Streszczenia w języku angielskim Piotr Klafkowski Streszczenia w języku rosyjskim Veronika Belayeva-Saczuk Skład, projekt okładki, redakcja K.P. Uniwersytet Szczeciński i Autorzy ISBN 978-83-7516-520-1 Adres redakcji Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej ul. Krakowska 71-79 71-004 Szczecin e-mail: etnologia@whus.pl Druk PPH ZAPOL Dmochowski, Sobczyk Sp. J. www.zapol.com.pl Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Szczecin 2012 [stylizowany rysunek na okładce przedstawia laskę szamańską (berło szamańskie) wg E. D. Prokofiewej Eneckij šamanskij kostjum, Sbornik Museja Antropologii i Etnografii, XIII, 1951, s. 151]
Od Redakcji Oddajemy w ręce Czytelników pierwszy numer rocznika Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego. Prosimy przy tym o wyrozumiałość, bo, jak wiadomo, początki zawsze są trudne Mamy nadzieję, iż z czasem uzyska on swój, określony profil, ciekawą szatę graficzną i redakcyjną doskonałość. Tymczasem chcemy zaprezentować, czym zajmują się nasi pracownicy (i współpracownicy). Będziemy wdzięczni za wszelkie uwagi i za nadsyłanie własnych tekstów. Pozwolą nam one sprawić by obraz świata kultur odbijanego przez etnologiczne zwierciadło stał się pełniejszy i prawdziwszy.
ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 5 SPIS TREŚCI Артюх А. ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ. (РЕКОНСТУКЦИЯ ДОХРИСТИАНСКОЙ ОСНОВЫ НАРОДНО- МИФОЛОГИЧЕСКОГО ОБРАЗА).... 7 Belayeva-Saczuk V. BUDDYZM W KAŁMUCJI SPECYFIKA REGIONU 21 Gdok-Klafkowska M. HELENA I. RERICH (1879-1955) I JEJ ROLA W ROZWOJU RUCHÓW PAX CULTURY I AGNI JOGI.... 33 Kaczmarek Ł. WSPÓŁCZESNA SYTUACJA DIASPORY INDYJSKIEJ NA FIDŻI.... 39 Klafkowski P. TOWARDS A RONG/LEPCHA AND TIBETAN COMPARATIVE PROJECT. FROM THE MANUSCRIPTS OF ATHING JOPSEPH RONGONG..... 51 Waldemar Kopczyński MUZEUM ETNOGRAFICZNE W SZWECJI NA PRZEŁOMIE XIX I XX WIEKU JAKO MIEJSCE PREZENTACJI DZIEDZICTWA NARODOWEGO. 69 Karol Piasecki PECZORA ŚLAD ZAGINIONEGO LUDU CZYLI O TYM, ŻE WARTO CZYTAĆ KLASYKÓW. 101 Karol Piasecki POMORSKIE WIATRY.. 111 Serhiey Segeda W POSZUKIWANIU UTRACONEJ OJCZYZNY. ETNOSOCJOLOGICZNE BADANIA NAD TURKAMI MESCHETYŃSKIMI NA UKRAINIE.. 117 Łukasz Maurycy Stanaszek ŁUŻYCE ZAPOMNIANY MIKROREGION ETNOGRAFICZNY NAD WISŁĄ.. 125 Kacper Świerk NIEWIDZIALNY ŁUCZNIK. OFIOLOGIA INDIAN MATSIGENKA. 141 Maciej Ząbek UCHODŹCY SĄSIEDZI GOŚCIE CZY INTRUZI?... 155 Streszczenia 165 Summaries.. 168 Содержания... 171 Nasi autorzy.... 174 Str.
ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 2012 Алина Артюх Украинский Этнологический Центр Институт Исскуства, Фолъклористики и Этнологии им М. Т. Рилского, Киев ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ. (РЕКОНСТУКЦИЯ ДОХРИСТИАНСКОЙ ОСНОВЫ НАРОДНО- МИФОЛОГИЧЕСКОГО ОБРАЗА) Праздник Рождества Иоанна Крестителя, Ивана Купала, - один из наиболее важных в народном календаре славян. Реконструкция дохристианской основы этого народно-мифологического образа, исследование мифологических сюжетов, в которые он вплетен, анализ смежных фольклорных сюжетов, - принципиальная задача, вне решения которой невозможно изучать славянский народный календарь как целостную систему. Эта задача может быть выполнена через сопоставление этнографического материала с реконструкциями славянской, балтской, индоевропейской мифологий, мифологий - наследниц индоевропейской, с мифологическими универсалиями. Таким образом, можно выделить семантическое ядро, определенную структурную единицу высшей мифологии славян, которую мы не можем назвать, однако можем зафиксировать ее наличие в славянском пантеоне и воссоздать контекст ее существования. Существует ли дохристианский прототип, черты которого унаследовал народно-христианский Иоанн Креститель? Наиболее существенным для рефлексии исследователя представляется сюжет об инцесте близнецов, реконструируемый на основе купальских песен и легенд. Это миф об инцесте брата и сестры, которые, застыдившись содеянного, превратились в желтосиний цветок-андрогин, называемый в народной традиции «братики-й-сестрички», «братки»,» брат-сестра» (укр.), «иван-да-марья» (рус.) (Viola tricolor). Желтые цветы символизируют брата, синие сестру. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, анализируя мотивы купальской мифологии (поединок огня и воды, поиск кладов, купальские змеи), предполагают, что купальская мифология не что иное, как трансформация фрагмента основного мифа (Иванов, Топоров 1994 с. 29). Несомненна ключевая роль для культур наследниц индоевропейской традиции мифа о поединке бога грозы со змееподобным противником за обладание скотом, водами, женщиной. Однако, что касается купальской мифологии, попытки соотнести ее ключевые образы с персонажами основного мифа не исчерпывают всех возможных интерпретаций. Мотивы основного мифа мы находим скорее в самом контексте сюжетов, связанных с ключевыми персонажами купальской мифологии. Что же касается ключевых персонажей, однозначно соотнести их с действующими лицами основного мифа не получается. Поэтому важно выяснить, каким образом купальский миф может быть соотнесен с основным (мифом о поединке бога громовержца со змееподобным противником) и какова мифологическая структура купальских образов. В индоевропейской традиции, как и в других архаических культурах, близнечный культ играет важнейшую роль. Через противопоставление близнецов, носителей противоположных признаков (качеств) разворачивается базовая логическая структура мифологических когнитивных моделей бинарная символическая классификация, позволявшая мыслителям элементарных обществ разрешать противоречия и осуществлять переход от одного члена оппозиции к другому. В индоевропейской культуре близнечный мотив реализуется, во-первых, в мифе о двух божественных близнецах детях бога Солнца-отца (Гамкрелидзе, Иванов, 1984, с. 777). Во-вторых, в этой связи стоит упомянуть мифы о близнецах - прародителях человечества, имена которых производны от индоевропейской основы *jemo, близнец (первые люди Яма и Ями, Йима и
8 Алина Артюх Йимак, великан-андрогин Имир). Мифы о близнецах первопредках, очевидно, типологически ближе всего к исследуемому в этой статье купальскому сюжету об инцесте брата и сестры. В одном из гимнов Ригведы древнеиндийская Ями предлагает своему брату Яме вступить в кровосмесительные отношения для продолжения рода (PB X 10; AB XYIII 33, 14). Но Яма отказывается, ссылаясь на их кровное родство, и осуждает сестру. В украинском варианте, сокрушаясь, брат говорит сестре: «Ну, сестро, ходімо посіємось: ти квітнутимеш ліловим квітом. А я жовтим» («Ты будеш цвести лиловым цветом. А я желтым» (Булашев 1992 с. 49). Трансформированный вариант этого сюжета, содержащий прямое указание на Иоанна Крестителя легенда о происхождении растения «Иван Безголовый». «Девка отрубила некому Ивану голову. Иван пошел не жалобу к Богородице, неся свою голову на копье. Богородица превратила Ивана в синенький цветок вероники» (Белова 2004 с. 211). В одном из вариантов украинских народно-мифологических легенд о происхождении желто-синего цветка «братки» брат, узнав правду о кровосмесительных отношениях с сестрой, гонится за ней, душит ее, от чего сестра пожелтела, а он посинел (Булашев 1992 с. 50). Древнеиндийский Яма - первый смертный, владыка царства мертвых, прародитель человечества. Мифологическими первопредками людей являются и герои «Авесты» Йима и Йимак. Логично предположить, что и в народно-мифологическом образе Иоанна Крестителя можно обнаружить черты первопредка. Так ли это? В самом деле, эти черты можно считать определяющими. В этиологических легендах Иоанн Креститель выступает как первочеловек, мифологический родоначальник, которому дьявол повредил ногу (Белова 1999 с. 420-421). С тех пор у людей на ноге выемка. Хромота признак первого человека, признак непарности, отсутствия пары. Вспомним, кстати, обычай неженатым, тем у кого нет пары, надевать на ногу колодку на Масленицу (Агапкина 1999а с. 541-544). Инцест, нарушение запрета на слишком близкие отношения с кровными родственниками, - следствие отсутствия пары вне круга близких родственников в мифологическое время архетипов. Это естественно для первого человека. У Ямы, проклятого за инцест, усохла нога. Эдипу отец проколол сухожилие на щиколотках. Согласно Леви-Строссу, инцест есть противопоставление автохтонности происхождения человека (его произрастание из земли) переходу к двуполому репродуцированию (Леви-Стросс 1983 с. 70-71), чем и объясняется в контексте мифологичеcкой доказательности хромота первочеловека. Она следствие его родства с растительным миром, вырастающим из земли (в индоевропеистике фиксируется этимологичеcкое тождество человека и земли (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 821)). Кстати, существует легенда о происхождении Богоматери из цветка. Бог создал Адама из глины, а первую жену ему из розы, гласит народное сказание. Адам отказался от такой жены и попросил, чтобы жена была такая же, как и он. Тогда Бог, в соответствии с Библейским текстом, сотворил Адаму жену из его ребра, а о первой женщине поведал: «Я дам її сину своєму за матір» («Я дам ее сыну моему, чтобы она была ему матерью») (Булашев 1993 с. 28). Исследования Е. Березович указывает на то, что в народном сознании образы Богоматери (Марии) и Иоанна Крестителя часто объединяются (Березович 2007 с. 287), составляя христианизированную пару Ивана и Марии, происхождение которой невозможно объяснить христианскими канонами. Думаю, причиной такого соединения стали законы народной этимологии, объединившее эту пару через созвучие имен. Нарушение запрета кровосмешения в купальском мифе приводит к тому, что было причиной инцеста первых людей в различных мифологических системах. Инцест следствие отсутствия пары у первого человека, признак которого хромота, объясняемая его происхождением из земли. В более поздней реализации мы видим обратную связь: следствием инцеста становится хромота, которая в мифологическое время была присуща первопредкам, происходившим из земли. Такая трансформация (в обратном
ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ 9 направлении) вполне приемлема для логики мифа. Та же последовательность событий прослеживается и в купальском сюжете. В данном мифе действие разворачивается не в направлении: растение как исходная ситуация появления чего-либо из земли появление первых людей из земли инцест как следствие отсутствия пары вне круга кровных родственников, а, наоборот, в противоположном направлении: цель: продолжение рода, плодородие - средство: инцест как возвращение к исходной ситуации продолжения рода следствие: превращение в растение. Происхождение из земли таким же образом, как вырастает из земли растение не исходная ситуация, а следствие нарушения табу, актуального для культурного социума, которое не было актуальным в мифологическое время архетипов. Еще одна важная деталь купальского мифа, которая может быть соотнесена с мифологией первочеловека андрогинный мотив. Брат и сестра превращаются в цветок-андрогин. Мотив андрогинизма также связан с мифами о прародителях человеческого рода. Это ответ человека елементарного общества на вопрос: как из одного, первого, единственного получилось двое, необходимых для продолжения человеческого рода. В ряде этиологических сюжетов первочеловек андрогин, которого разрубают на два естества мужское и женское. В диалоге Платона «Пир» приводится миф о пердках людей, имевших по два лица, четыре руки, четыре ноги. Зевс наказал этих перволюдей за гордость, разрубив пополам, повернув лица и половые органы в сторону разреза. Двуполым, например, был и древнеисландский Имир. Но в отличие от подобных сюжетов в купальском мифе андрогинизм не первичное неразделенное единство первых мужчины и женщины, а конечный элемент сюжета. Евангельский сюжет об отрубленной голове Иоанна Крестителя в ряде народномифологических сказаний контаминирует с сюжетом о расчлененным телом первопредка, части которого представляют различные элементы мироздания. «Солнце голова Иоанна Предтечи, катающаяся по небу на блюде. Когда повернется отрубленной стороной, бывает затмение» (Белова 2004 с. 124). Показательным также в связи со сказанным есть обращение к Иоанну Крестителю в заговорах от зубной боли, поскольку для народной медицины традиционным есть упоминание разъединенных частей космического тела. Вспомним здесь также Ивана Дурака, которого разрубают на куски злонамеренные братья. Черты первопредка, культурного героя в образе сказочного Ивана неоднократно отмечались исследователями. «Одновременно Иван и «первочеловек», основатель культурной традиции, демиург в том смысле, что совершенные им деяния как бы приравниваются по значению к космологическим актам, непосредственно продолжают их на человеческом уровне» (Иванов, Топоров 1991. С. 229). Показательна стабильность имени для сюжетов, призванных отобразить именно эту функцию. Участник подобных сюжетов всегда Иван. Совпадение имени героя и волшебных сказок и исследуемого в этой статье народно-мифологического Ивана не может быть случайным. В наиболее архаичных мифологических моделях образы первопредка и культурного героя синкретически едины, неразделимы. Поэтому несмотря на дальнейшее самостоятельное существование этих мифологических единиц, в структуре и тех, и других сохраняется более архаический слой, фиксирующий первоначальное единство. Показательно, что близнечный мотив присущ и теме первопредка, и сюжетам о культурных героях (Ашвины, Диоскуры, Ромул и Рем, Прометей и Эпиметей и др.), что может свиде-ельствовать о едином ядре происхождения образов. Едины они и функционально пара культурных героев, как и пара первопредков, - основной элемент дуально-родовой организации общества, формальный символ ее бинарного характера. Есть и другие свидетельства связи имени Иван с образом предка. В заговоре обращении к покойнику, который умер без раскаяния, есть указание «а имени буде не знаешь, назови его Иван» (Турилов, Чернецов 2002, с. 49). Тут Иван обобщенный образ предка, принадлежащий
10 Алина Артюх еще докультурному, досоциальному времени. Кое-где в России Иваном называют дожинальный сноп («дедова борода»), который приносят домой в паре с Марьей березовым веником (Березович 2007 с.278-281). Существуют контексты, в которых имя Ивана встречается наряду с именем первого библейского человека Адама. Следует вспомнить в этой связи лечебную траву, называемую адамова глава, которую собирают в Иванов день. Корень ее напоминает человека, цветы нужно носить на голове, поскольку она называется царь (Белова 1999 с. 211). Образ первого мифологического царя считается производным от образа предка, предводителя племени, установившего социально-культурный порядок (Фрейденберг 1997 с. 70). Ассоциативный ряд, связанный с этим сюжетом приводит нас к представлениям о первом смертном, первом мифологическом царе, ушедшем в царство мертвых, и ставшим его царем. Ведь этот распространенный мотив тоже связан с образом первочеловека. В центре близнечных сюжетов инцест. Некоторые мифологи связывают мотив инцеста с инициацией, которая осмысливалась людьми элементарных обществ как погружение в мифическое время начал, в досоциальное время, с целью осуществить переход к следующему этапу социальной жизни (например, переходу в число брачноспособных) (Левинтон 1994 с. 544). Это погружение приближает участника инициации к этапам пути, пройденным в мифологическом времени первопредками. Инцест один из ключевых моментов их мифологической жизни. В этой связи необходимо вспомнить о кросс-кузенном браке, основной форме брачных отношений дуально-родового общества. В дуально-родовой организации братьями и сестрами назывались все предствители рода поколения эго, в брак вступали n-юродные братья и сестры. Перед мифологией, которую К. Леви-Стросс справедливо считал первичной наукой (Леви-Стросс 2000), стояла вполне научная цель решение этиологических вопросов, вопросов происхождения (в том числе и человечества). И модель родства дуально-родового общества служила формально-логической системой, своеорбразным логическим деревом для решения этиологических вопросов. А подобная бинарная формально-логическая модель неуклонно приводила к единой начальной близнечной паре и к проблеме инцеста. В этом доказательном поле стоит вспомнить о наличие еще одного мифологического комплекса, который касается существа с признаками андрогинности. Речь идет о насекомом Coccinella, наиболее распространенные названия которого (ставшие литературными) у восточных славян - божья коровка (рус.) или сонечко (укр.). Впрочем, существует множество региональных названий жучка Coccinella. И, что важно для данного исследования, в некоторых местностях его именуют называют также, как и цветок, о котором повествуется в мифе об инцесте близнецов Иван-да-Марья. Вообще, названия этого насекомого восходят к понятиям мифологического комплекса, связанного с Троицко-Петровским циклом, центральным в котором есть праздник Рождества Иоанна Крестителя Ивана Купала (напр., зазулинька, Иван, мара, Marite, Петра- Паула, Петрик, и др.). Среди названий божьей коровки, объединенных общей семантикой, встречаются (в украинских и южно-русских регионах) названия Иван, Ивашка, Ивашечка, Ваня-женишок (Терновская, 1988 с. 69-71, 1995 с. 221-222). Вместе с тем, есть названия, отвечающие соответствующему женскому персонажу, связанные с именем Мары, Моры, Марены (Топоров 1981). Как уже было сказано, в некоторых вариантах названия эти имена соединяются Иван-да-Марья. Чередование женских и мужских имен и объединение их свидетельствует о наличие андрогинного мотива в структуре мифологизированного образа божьей коровки. В литовском фольклоре обращение к божьей коровке включает женскую и мужскую ипостаси: Matiuška batiuška, Mariškėle, Petriškėle (Топоров 1981). Здесь следует отметить, что праздники Иоанна Крестителя и св. Петра принадлежат к единому календарному циклу, им свойственен общий обрядовый комплекс. Причем, если обрядовое действо осуществляется на Купала, его нет в
ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ 11 Петров день, и наоборот. Так, например, бесчинства молодежи, воссоздающие атмосферу хаоса мифологического времени, жжение костров, наблюдение за игрой солнца обряды, характерные как для Купальского, так и для Петрова дня (Соколова 1979 с. 228-255). Правда, чаще обрядовые действа, характерные для этого комплекса, все же связаны с купальским праздником. Это дает повод сделать предположение о сходных функциях этих народно-мифологических персонажей, и об их взаимозаменяемости в календаре. По версии В. Н. Топорова, народные названия жучка Coccinella (божья коровка) и фольклорные тексты, посвященные этому насекомому, позволяют реконструировать фрагмент основного мифа, касающийся громовержца или младшего сына бога громовержца и богини, имя которой имеет основу *mok-, в славянской реализации Мокоши. Сем точек божьей коровки он связывает с семью перкунасами балтийского фольклора, то есть, по версии ученого, с семью детьми громовержца, казненного за грех матери (за отношения со змееподобным противником бога грозы). Само насекомое в контексте этих доказательств, по мнению ученого, выступает в роли видоизмененной за измену со змееподобным противником бога грозы, жены громовержца. Аргументом в пользу своей гипотезы В. Н. Топоров считает народную этимологию названий божьей коровки, происходящих от имени Петра, подобного по звучанию к имени громовержца Перуна. Он считает, что название насекомого обязано своим происхождением подобию имени Петр и индоевропейской основы *bed- / *bod- колоть, которая, по мнению В. Н. Топорова, указывает на оружие бога громовержца (Топоров 1981). Но, как мне кажется, это концептуальное построение не является завершенным. Оно не объясняет соединения или чередования мужских и женских имен в названиях божьей коровки. Вместе с тем, как мне кажется, на поверхности лежит очень простое этому объяснение, вытекающее из единства названия букашки и цветка, из гаданий о замужестве по полету божьей коровки, из связи семантики названий божьей коровки с купальским праздником, из мотива наказания божьей коровки, звучащем в детских песенках. Логично предположить, что божья коровка Иван-да-Марья играет в данном контексте ту же роль, что и цветок Иван-да-Марья в контексте купальской мифологии. А именно, в наказание за инцест женское и мужское божество превращаются в создание-андрогин цветок или насекомое, что и проявляется в женско-мужском названии и в чередовании мужских и женских имен божьей коровки и в совпадении названий цветка и букашки. Мотив инцеста в мифологическом образе божьей коровки кажется вполне логичным. Солярные названия божьей коровки не противоречат этой версии, напротив, они подтверждают ее. Ведь солярная семантика образа Ивана Купалы очень важный элемент структуры его образа. В мифологии андрогинизм связан с двумя семантическими линиями, которые не вступают в противоречие. Во-первых, как уже было сказано, андрогинная природа свойственна первочеловеку. Во-вторых, чередование пола у персонажей может быть объяснено особенностями дуально-родовой организации две фратрии, которые обмениваются женщинами, маркируются чередованием мужского и женского. Дядя по материнской линии совмещает мужское и женское начала: 1) фратрия, откуда приходят женщины женское, 2) лицо мужского пола мужское. Редклиф-Браун пишет, что в южно-африканских племенах дядя по материнской линии воспринимается как «мужская» мать, в то время как сестра отца мыслится как отец в женском обличье (Редклиф-Браун 2001 с. 23-38). Чем объяснить такую сложную трактовку данной степени родства? Ведь роль второй матери могла бы выполнять сестра матери? Более уверенный ответ на этот вопрос можно дать, только прибавив к сказанному, что именно дядя по матери в этих африканских племенах приносит жертвы предкам в случае болезни племянника. То есть именно на него возлагают функцию общения с предками в этом
12 Алина Артюх случае. Интересно сопоставить это с реликтами ритуального травестизма у некоторых народов, когда особенными качествами и значимостью наделяются мужчины-шаманы, ставшие женщинами посредством присвоения атрибутов и функций женщин. Таким образом, они становятся самыми сильными среди шаманов (Максимов 1997 с. 217-234). То есть двуполость, соединение двух начал (мужского и женского) в одной личности, дает представителю родового общества особую силу в общении с предками. Возможно, имитация двуполости уподобление первопредку, которому свойственен андрогинизм (имитативная магия, облегчающая общение с предками). В. Н. Топоров строит доказательную базу на основании названия божьей коров-ки, происходящего от имени Петра, а не Ивана, считая, что перед нами закодированный через мифологические образы насекомых фрагмент основного мифа. Семь точек божьей коровки он связывает с семью перкунасами балтского фольклора. В образе Петрика - божьей коровки он видит седьмого, младшего, самого сильного сына громовержца. С другой стороны, ученый усматривает в мифологизированном насекомом образ видоизмененной (превращенной в насекомое) жены громовержца (Топоров 1981). Видя некоторые несоответствия в этой гипотезе, хочу выдвинуть несколько аргументов, противоречащих ей. Привлекая славянский народно-мифологический материал, видим, что св. Петр (думаю, законы народной этимологии позволяют нам обращаться к фольклорному материалу, касающемуся св. Петра для выяснения структуры образа Петрика). Св. Петр не связан с последним днем недели (днем солнца) или с четвертым днем (днем Перуна). В славянском фольклоре св. Петра называют св. Понедилок (Успенский 1982 с. 127) и связывают с первым днем недели, а не с последним и не с четвертым. Таким образом, Петр позиционируется не только как первый (первочеловек?, воплощение начала), но и олицетворяет границу между концом недели и ее началом, переход к новой неделе. Стоит заметить в этой связи, что понедельник часто оценивается носителями традиционной культуры как плохое время, тяжелый день. Антропоморфизированный понедельник, как и св. Петр, встречают души на пути в загробное царство (Толстая 2009 с. 170-173). Кроме того, образ св. Петра никак не может быть однозначно соотнесен с образом бога громовержца. Фольклорный образ Петра близок образу св. Николая, которого, по мнению Б. А. Успенский считает христианским заместителем змееподобного противника бога громовержца (Успенский 1982 с. 125). В фольклоре оба они выступают как водители душ в царство мертвых. Мифологизированный Петр наделен признаками солярного персонажа. Фольклорной паре Петр Павел присуща близнечная семантика. В фольклорном образе св. Петра наличествуют черты вегетативного божества, божества плодородия. Все эти черты народно-мифологического образа св. Петра сближают его с образом св. Иоанна Крестителя. Впрочем, народно-мифологический образ Иоанна Крестителя лучше проработан, структурирован, занимает более значимое место в фольклоре и обрядности. Следовательно, вряд ли можно говорить наличие у св. Петра черт бога грозы и грома. Еще менее убедительной кажется гипотеза о младшем сыне громовержца, сделанная на основе упоминания в балтском фольклоре семи (четырех, девяти) перкунасов, которых В. Н. Топоров считает детьми Перкунаса. В этой связи вспоминается изречение русского летописца «Перун есть мног» (Перунов много), которое отнюдь не означает, что у Перуна много детей. Так, например, в той же балтской мифологии имя бога дневного сияющего неба, неба-отца использовалось как общее понятие, обозначавшее класс богов. Возможно, упоминание о множественности «перунов», означает класс мифологических персонажей, объединенных сущностным признаком (качеством) бога громовержца (например, способствовать плодородию). Впрочем, по версии Дюмезиля, анализировавшего роль «святых иллей» и «святых георгиев» осетинского эпоса, единство имени персонажей указывает на родовую принад-
ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ 13 лежность: «святые ильи» - из рода св. Ильи, «святые георгии» - потомки св. Георгия (Дюмезиль 1976). Однако мифологическое родство не стоит воспринимать буквально. Обычно число семь в мифологических системах связано с лунной неделей. Схема семь богов семь дней недели представлена не только в балтийской мифологии. В наиболее архаичных текстах древнеиндийской мифологии повествуется о семерых Адитьях, сыновьях богини Адити, причем громовержец Индра в эпосе седьмой, в Ригведе четвертый. Иногда Индра позиционируется как младший сын. Однако Индра, как и более древнее воплощение громовержца Парджанья, - чаще всего дети Дьяуса неба-отца. Лингвистические исследования по индоевропеистике свидетельствуют о том, что сыновья брата также могли называться сыновьями, как и брат отца, дядя по отцовской линии отцом. Кстати, имя древнерусского Стрибога читается как дядя бог по аналоги с индоевропейским отец-бог. Кроме того древнерусское стрий, дядя по отцу, брат отца сохраняет следы индоевропейской основы *рatēr- отец, что укзывает на двойственную семантику упомянутого слова отец = брат отца, дядя по отцу (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 777). Это не удивительно, если вспомнить, что в некоторых культурах, сохранявших следы дуально-родовой организации, дядя по отцовской линии, брат отца воспринимался как удвоенный, усиленный отец (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с.765). Отцовство и сыновство в мифологиях нельзя воспринимать непосредственно и буквально. Родственные связи, и в частности, отцовство, в мифологических когнитивных моделях демонстрируют характер логической связи, принадлежность к определенному множеству, выделяемому через бинарный принцип (по которому построена классификация родства дуально-родовой организации), и представляют определенный уровень логической иерархии. Мифологические «дети» - объекты класса отца. Мифологический «отец» - более общее понятие, продуцирующее множество мифологических «детей». Каждый представитель этого множества представляет один (или больше) признаков (качеств), которые в сумме своей определяют обобщающее понятие, представляемое «отцом». Дядя по линии матери, олицетворяющий другую дуальную половину, представляет противоположный классу отца класс объектов, альтернативный по своим признакам. Поэтому буквальное восприятие мифологического отцовства приводит к путанице. Логическая класификация элементарных обществ розворачивается через структуры родства, которые способны формализовать логику причин и следствий. Как уже было сказано, система родства дуально-родовой организации логически приводит нас к одной начальной близнечной паре. И если одной из наиболее важных базовых когнитивных структур мифологической эпохи считать качественное ппредставление логического закона «Неверно А и не- А» (верх низ, восток запад, старый молодой, и т. д.), то «формальные» структуры родства символизируют эту опозицию через сюжеты, отражающие отношения міфологических братьев близнецов, каждый из которых носитель противоположного признака, один носитель признака А, другой не-а. Сюжетная функция направлена на установление соответствия между членами опозиции. Близнецами выступают небо и земля, солнце и месяц, близнецы могут определяться эпитетами старый и молодой. Брат и сестра, протиставлены по признакам мужской - женский. Иногда близнецы рождены от разных родителей, что подчеркивае формальный характер применения маркеров юродства. В индоевропейськом, славянськом и других пантеонах имя бога сопровождает указание степени родства. Определяющий атрибут верховного индоевропейського бога высшая степень родства: Небо-отец, Солнце отец, близнецы дети бога, дети Солнца, дочь Солнца, дети Перкунаса в балтийской мифологии, Даждьбог сын Стрибога, ветры Стрибоговы внуки, Русские люди Даждьбоговы внуки, в центре системы первопредок, антропоморфный символ организации просторанства-времени, мифологический отец социума. Вспомним также
14 Алина Артюх двойные праздники, когда на следующий день после праздника того или иного святого отмечают день его отца («Миколин батько», «Петрів батько», «Іван Петровський» (укр.)). Заметим, что маркеры родства имели место и в монарших титулах, часто не совпадая с реальной степенью родства, что доказывает формально-логический характер этой классификации. Отцовско-синовские отношения формализуют принцип включения в классификационных структурах. Названия божьей коровки, связанные с числом семь, например, седьмузка (Сумцов 1890), могут указывать на лунарную семантику ее мифологизированного образа (в связи с семидневной лунной неделей). Вместе с тем, вне всякого сомнения, этому образу присуща солярная семантика образа (чешские, немецкие, украинские солярные названия: slunecko, Sonnenkalbel, Sonnenkăfer, сонечко). Показательно, что и образ Иоанна Крестителя носит не только солярные черты. Для него актуальны и лунарные мотивы. В белорусском Полесье существует поверье, что месяц голова Иоанна Крестителя. По материалам калужской губернии, месяц голова Авеля, срубленная Каином (упоминание святых, символизирующих народном сознании неразделимую пару) (Белова 2004 с. 124-125). Интересно, что народно-мифологическое объяснение пятен на месяце связано с близнечным мотивом, с мотивом инцеста, братоубийства, нарушение табу. Пятна на месяце появились в результате инцеста близнецов, братоубийства Каина, просто братоубийства, грехопадения первых людей Адама и Евы, жертвоприношения Авраама, убийства одним из братьев отца. Варианты имен братьев-антагонистов, упоминаемые информаторами: Лазарь и Илья, Ной и Авель, Абрам и Ной, Авраам и Авель, Озарий и Ананий (мученики), Исаак и Иаков. По поверьям, в лунных пятнах видно образ Иоанна Крестителя (Белова 2004 с. 512-519). Как видим, во всех случаях святые в указанном сюжете упоминаются парно, и только Иоанн Креститель, который обычно выступает в тех же контекстах, что и парные святые, - одинок. Существовал обычай искать Иванову головку под сдвоенным плодом на Ивана Купала или просто сдвоенный плод, который, кстати, в латышском языке называется jumis, что восходит к основе *iem(i)-, которая не только объединяет имена древнеисландского Имира, древнеиндийских близнецов Яму и Ями, авестийского Йиму, от нее также походит эпитет Януса (Гамкрелидзе, Иванов c. 778) geminus, близнец. Принимая во внимание общеевропейскую роль купальских праздников, возможно, в свете закономерностей народной этимологии стоит проанализировать созвучность имен Януса и Яна, учитывая общность близнечной семантики. Некоторые исследователи соотносят двуликость Януса с первосуществами-акндрогинами. На Иванов день у болгар существовал обряд поливать водой двери недавно вступивших в брак (Виноградова, Толстая 1999 с. 27). Ключ к пониманию этого обряда дает утверждение О. Фрейденберг о том, что двери символизируют материнское лоно, женский низ. Кстати, к богу входных дверей Янусу обращались во время родов, которые мыслились как выход ребенка в мир (Фрейденберг 1997 с. 190). Но и свадьба мыслилась как преодоление препятствия, межи, границы. Проход жениха через дверь в доме символизировал нападение (Байбурин 2005 с. 163). В связи со сказанным выше интересно отметить, что, согласно исследованию Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, существуют лингвистические параллели между названием славянской богини Марены (основа *mar-) и древнеримским Марсом, что вместе с функцией сезонного умирания и воскресения природы указывает на их соответствие. Главная же дихотомия древнеримской мифологии противопоставление Марса - Квирину/Янусу как социального дикому, природному может тоже рассматриваться как параллель исследуемой нами близнечной паре. Еще одним возможным доказательством стержневой роли мотива первочеловека в структуре образа народно-мифологического образа Иоанна Крестителя, есть купальское дерево, центральный элемент купальской обрядности. Синкретическое соединение
ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ 15 образов мирового дерева и первопредка следствие того, что фигура первочеловека символизирует в мифологическом мировоззрении разворачивание пространственных и временных координат, символом которых есть мировое дерево. Так образ Хеймлалля (сына Одина) реконструируется как образ первопредка. С другой стороны, исследователи считают его персонификацией мирового дерева. В связи с этим купальское дерево может трактоваться не только как атрибут вегетативного божества, особенно, если учесть антропоморфизацию купальского деревца (ряжение в женскую одежду, например). Близнечный мотив актуализуется также в сюжетах о «небесной свадьбе», об астральном браке между близнецами детьми неба. Показательно, что этот мотив также присутствует и в купальском мифологическом комплексе. В соответствии с исследованиями Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова, небо с землей в индоевропейском языке обозначались при помощи одного корня *dui-, двойня ( Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 844). В ведийском гимне сестра Ями говорит, что у их пары такое же родство, как и у неба и земли. В балтийской мифологии существует значительный фольклорный материал, посвященный слишком близким родственным отношениям месяца и утренней звезды, измене месяца солнцу с утренней звездой. Интересно, что есть фольклорные свидетельства соотносимости мифологии астрального брака с купальским праздником. Афанасьев приводит такие слова: «На Иванов день Солнце выезжает навстречу своему мужу Месяцу, танцует, рассыпает по небу огненные лучи, этот день ( ) кажется будто бы днем брачного союза между солнцем и месяцем» (Афанасьев 1995 с. 40). С мотивом «небесной свадьбы» связан и южнославянский обряд Еневой Були, невестой солнца или невестой Иоанна Крестителя (Еньо). Обряд предполагал обход села, полей и пастбищ девушками, которые несли на руках девочку, одетую в красное свадебное покрывало булу, имя ее должно было происходить от корня *mar- (Седакова, Узенева 1999 с. 186-189). Наличие данного обряда доказывает связь образа купальского Ивана с солнцем. Названия божьей коровки, происходящее от имени Иван, солярные названия насекомого, брак солнца-ивана, небесная свадьба солнца и месяца в Иванов день, лунарная семантика божьей коровки, брачные гадания с божьей коровкой, - не звенья ли это одной логической цепи, указывающей на тесную семантическую связь образа Ивана с образом божьей коровки, цветка с насекомым, мотивов андрогинизма и инцеста? И, что наиболее важно для нас, похоже, что все эти сегменты мифа находятся в поле одного сюжета. Сверяясь с древнеиндийской мифологией, проанализируем происхождение перволюдей Ямы и Ями, столь близких по структуре образов к купальским брату и сестре, чтобы верифицировать гипотезу о младшем сыне бога громовержца. Яма и Ями дети Вивасвата (восьмого из Адитьев), солярного божества, считавшегося родоначальником людей. Интересно, что Вивасват наделен змееподобными признаками он родился без рук, без ног, гладкий со всех сторон. Впроследствии Вивасват сравнялся с богами, став солнцем, Сурьей. Вивасват эпитет Сурьи (Солнца). Возможно, эпитеты, отчуждаясь от имени основного божества и, становясь самостоятельными структурными единицами мифа, представляли мифологические персонажи следующего поколения или, иначе говоря, более низкого уровня логической иерархии в мифологической классификационной модели. Сурья сын Дьяуса (древнеиндийской трансформации индоевропейского неба-отца, бога Солнца, бога сияющего дневного неба). Жену Вивасвата, Саранью, иногда отождествляют с солнечной девой, Сурьей или Ушас (богиня утренней зари). Кроме перволюдей Ямы и Ями у солярной пары Вивасвата и Саранью родились также божественные небесные близнецы Ашвины («рожденные от коня»). Ушас иногда упоминается как сестра Ашвинов (ср. мотив астрального брака). Можно спорить о корректности привлечения материала культуры, с которой у славян, несмотря на общие индо-
16 Алина Артюх европейские корни, не было непосредственных контактов. Но внимание обращает общность контекста сюжета о первой близнечной паре, сходство сюжетной канвы с материалом балтийского фольклора. Поэтому, сохраняя долю скепсиса к примененной здесь методике, все же сделаем осторожный вывод о том, что близнецы, предположительно стоявшие в славянской мифологии у истоков рода человеческого, не ведут начало от бога грозы, а во-первых, связаны с мифологическим персонажем, обладающем змееподобными признаками, что вполне соответствует мифологическим представлениям о происхождении первых людей из земли, во-вторых, могут быть соотнесены с богом неба (Дьяус у индийцев, Диевас у балтов) и его классификационной вертикали. Исторически мифологические модели развиваются от образов первопредков через культурных героев и демиургов, через богов, структурирующих измерения пространства-времени к специализированным, достаточно абстрактным богам. Время, точнее сказать время-пространство следующий тезис, требующий обоснования в контексте данного исследования. Культурный герой обозначает границу между диким и культурным временем. День Ивана Купала и Рождество наиболее важные точки календарного круга. Показательно, что и день Ивана Головосека (Усекновения главы Иоанна Предтечи) одна из важных календарных вех. У болгар этот день считался началом осени. По мнению Н. И. Толстого, годовой цикл, одной из главных точек которого был Купальский праздник, отвечал дневному циклу. Иванов день соотносился с полуднем дневного цикла (Толстой 2003 с. 27-36). Купальская ночь, как и предрождественский период, характеризуется разгулом нечистой силы, бесчинством злых духов, что отвечает парадигме погружения социума в мифологическое время в период смены календарных вех. Вспомним, что для мифологического времени инцест не считается нарушением табу, по мнению Е. Мелетинского инцест - проявление социального хаоса. Солнце и месяц мерила социального времени, именно они «запускают» социальное время. Подтверждение сказанному выше можно найти в южно-славянском фольклоре. Легенды об инцесте Бабы Марты (основа *mar- связывает этот персонаж с купальской Марьей, а также с названием купальской обрядовой куклы) с братьями-месяцами толкуются как начало нового космического цикла. Стоит сравнить этот мотив с сербскими песнями на Иванов день про сестру Марту и ее девять братьев (Агапкина 1999 с.418-420). Вспомним в связи с этим сюжет латышских песен о девяти колесницах солнца, где число девять может толковаться как девять месяцев от весеннего равноденствия до рождения нового солнца (Иванов, Топоров 1994а с. 457-458). В этом контексте поединок огня и воды может толковаться как переход от стихии первичного хаоса, субстанции творения (вода), к организации социума (огонь). С. С. Аверинцев выдвигает тезис об андрогинной природе мифологической воды (Аверинцев 1994 с. 240) И, наконец, встает вопрос, каким образом анализируемый материал соотносится с реконструкциями основного мифа? Кроме изложенных выше соображений, гипотезе о трансформации в купальских мифах фрагментов основного мифа, связанных с образом жены громовержца, похищенной змееподобным соперником бога громовержца, противоречит мотив инцеста, бесспорно присутствующей в купальском мифе. Индоевропеистика фиксирует два типа брака брак как обмен между дуальными половинками и брак как похищение, умыкание (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 757). Инцест первичная ситуация, с которой начинается обмен. Повлекшие за собой наказание, отношения между женой громовержца и змеем похищение. То есть речь идет о двух различных архетипах и о трехчастной структуре: две дуальные половинки племени противопоставлены чужому роду, с которым изначально не установлены нормальные отношения обмена. Три персонажа основного мифа олицетворяют три структурных части обобщенной брачной модели. Одну из дуальных половинок олицетворяет громо-
ІОАНН ХРЕСТИТЕЛЬ 17 вержец. Другая, которой принадлежит жена громовержца, возможно, представлена небом-отцом (богом Солнца). На такую версию наталкивает тот факт, что в некоторых вариантах балтийских народных песен о «небесной свадьбе» женскую пару богу громовержцу Перкунасу составляет Солнце. Или же в ином варианте Перкунас наказывает месяц за измену солнцу с утренней звездой. Змей, похититель, представляет чужого, похитителя. Согласно реконструкуциям, выполненным на индоевропейском материале, у месяца и у громовержца общий зооморфный символ. Это бык, который в древнеиндийской, греческой, древнеисландской традициях представляет собой метафору мужчины (Гамкрелидзе, Иванов 1984, И 565-570). Корова (ср. божья коровка) один из наиболее распространенных символов невесты в свадебных обрядах (напр., мотив поиска или купли коровы в приговорах свата почти во всех славянских традициях) (Гура 2004 с. 381-388). Стоит вспомнить в связи со спецификой дуально-родовой модели мифы, отраженные древнеиндийским эпосом, о Месячной и Солнечной династиях, символизировавших две фратрии (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 779). Это демонстрирует, что образы солнца и луны использовались в символике социальной организации. Инцест первых людей может считаться символом обмена брачными партнерами для людей следующих поколений. Таким же символом брака-обмена может выступать и небесный брак, брак солнца и месяца. Отношения основного мифа задают одновременно обе модели существующих типов брака. В связи со сказанным вспомним распространенный сказочный сюжет, в котором повествуется о брате и сестре, которая убегает от брата со змеем. Так, в одном из вариантов сестра и змей убегают через мостик (мост широкоупотребимый символ брака) и пытаются убить брата (Брицина, Головаха 2004). Этот сюжет объединяет оба типа брака обмен (брат и сестра) и похищение (змей и сестра). Проявление второй формы брака, похищения, можно увидеть в семантической цепочке основных славянских названий главного свадебного чина со стороны жениха старшего дружки: дружка, дружина, дядя, волк, брат, боярин. На первый взгляд, довольно разноплановая по своим семантическим характеристикам цепочка терминов. Но только на первый взгляд. Словарь «Славянские древности» сводит большинство из упомянутых названий к основе *drug- (Гура 1999а с.139). Но реконструкции праиндоевропейской основы определяют первоначальный смысл основы *drug- как враждебное демоническое существо. От этой основы происходят слова с семантикой другой и чужой. И лишь со временем слова с основой *drug- меняют значение на свой, как становятся своими родственники жены. Волком назывался предводитель военной дружины. В таком контексте иное значение приобретает название дружки как дружины. Показательно, что военная дружина изначально формировалась не из родственников. Напротив, принцип этого объединения противопоставлялся родовому единству. Основой его была личная доблесть, преданность предводителю (Кардини 1997). Дружина, в этом контексте, может рассматриваться как инструмент похищения (ср. похищение сабинянок, похищение Медеи Язоном, похищение Елены Парисом и т.д.). В «Хеттских законах» статусом волка обладал жених, который принимал участие в обрядах похищения невесты (Гамкрелидзе, Иванов 1984 с. 493). Значение индоевропейских названий волка тот, кто раздирает, тот, кто несет смерть, согласуется с его ролью в фольклоре ролью поводыря в царстве мертвых, того, кто переводит в царство мертвых. Легенды о Змее огненном волке, о князьях-волках описывают чудесное рождение персонажей от змея. Цветок папоротника в купальских легендах по признаковой и функциональной структуре подобен Змею огненному волку это создания огненной природы, помогающие находить клады. Как видим, семантический ряд смежен с мотивами основного мифа. Боярами в славянском войске называли самых опытных представителей старшей дружини. Не вписываются в данный логический ряд названия вышеуказанного сваде-
18 Алина Артюх бного чина, представляющие собою термины родства дядя, брат, ритуальная роль которых часто не отражала реальные отношения родства. Эти названия, вероятно, могут быть соотнесены с иной моделью брака обменом. Старший дружка в свадебном ритуале старший по отношению к брачующимся человек, часто представляет поколение (-1), то есть предыдущее поколение. Или же это уже женатый человек. То, что большая часть его имен имеют семантическую связь с похищением, дает возможность полагать, что структура свадебного обряда двухуровневая. Следовательно, возможно, похищение, задаваемое парадигмой основного мифа то что, предшествует инцесту перволюдей. Сюжетная конструкция основного мифа направлена, возможно, также и на то, чтобы объяснить феномен смертности, перехода от равновесной структуры мира бессмертных к царству мертвых. Это предшествует появлению первых смертных и инцеста между ними. Можно сделать вывод, что мифологический сюжет об инцесте первопредков все же связан с мотивами основного мифа. Каким же образом они согласовываются? Думаю, они представляют разные уровни классификации, проявляющиеся в различных уровнях иерархии родства. Если основной миф задает наиболее общую парадигму брачных отношений вообще, то небесный брак символизирует брачные отношения обмена. Земной брак, брак первых смертных, брак перволюдей симметричный по своей локализации и типу небесному браку, задает брачную модель (модель обмена) для социума. Однако брачные отношения перволюдей несут в себе хтонический компонент, поскольку их структура родства уже содержит следствия брака-похищеня, осуществленного хтоническим персонажем, что призвано объяснить земную и смертную природу первого человека, первого смертного. По словам О. Фрейденберг: «Подземность есть всегда рождающее начало, а рождающее подземное». (Фрейднберг 1997 с. 67). Литература: Аверинцев С. С., 1994, Вода, Мифы народов мира,т. 1, Мoskva. Агапкина Т. А., 1999a, Инцест, Славианские Древности, Мoskva. 1999b, «Колодка», Славианские Древности, Мoskva. Афанасьев А. Н., 1995, Поэтические воззрения славян на природу,т. 1, Мoskva. Байбурин А. К., 2005, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Мoskva,, С. 160-166. Белова О. В., 1999, Иоанн Креститель, Славианские Древности,. Мoskva. 2004, «Народная Библия»: восточнославянские этнологические легенды, Мoskva. Бріцина О., Головаха І., 2004, Прозовий фольклор села Плоске на Чернігівщині (тексти і розвідки), К. Булашев Г., 1992, Український народ, Кijev. Виноградова Л. Н., Купальские песни, Славианские Древности, Т. 3. Виноградова Л. Н., 1982, Зимняя календарная поэзия западнях и восточных славян. Генезис и типология колядования, Мoskva, С. 159. Виноградова Л. Н., Толстая С. М., 1999, Дверь, Славианские Древности, Т. 2, С. 27. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В.,1984, Индоевропейский язык и индоевропейцы, Тбилиси. Гринцер П. А., 1994, Умирающий и воскресающий бог, Мифы народов мира, Мoskva. Гура А. В., Невеста, Славианские Древности, Т.3. Дюмезиль Ж., 1976, Осетинский эпос и мифология, Мoskva. Иванов В. В., 1998, Нечет и чет. Избранные труды по семиотике и истории культуры, Мoskva. Иванов В. В., Топоров В. Н., 1965, Славянские языковые моделирующие системы, Мoskva. 1991a, Даждьбог, МС, Мoskva. 1991б, Иван дурак (с. 228). Иван царевич (с. 229), Мифологический Словар, Мoskva. 1994, Купала, Мифы народов мира, Т. 2, Мoskva. 1994, Совий, Мифы народов мира, Т. 2, Мoskva. Кардини Ф., 1997, Истоки средневекового рыцарства, Мoskva. Кравченко В. Пісні. Хрестини та весілля. Етнографічні матеріали, Житомир. Леви-Стросс К.,1983, Структурная антропология, Мoskva.