Spory religijne i polityczne za czasów Konstancjusza II.

Transkrypt

1

2 Spory religijne i polityczne za czasów Konstancjusza II. Następstwa akceptacji hellenistycznej idei królewskości przez cesarzy tolerujących już chrześcijaństwo, opierających się na koncepcjach wypracowanych m.in. przez Euzebiusza z Cezarei, ujawniły się wkrótce po śmierci cesarza Konstantyna, bo już w latach , czyli za panowania jego syna Konstancjusza II. Konstantyn, władca zwołujący synody, przyznający biskupom możliwość dyskutowania nad regułami wiary, jednając sobie przychylność hierarchów wschodnich, zwłaszcza antiocheńskich, mimo opozycji papieskiej doprowadził do potępienia przez synod w Tyrze (335) biskupa Aleksandrii Atanazego. Jego następca, Konstancjusz, od 351 r. jedynowładca Imperium, zrazu władający tylko jego częścią wschodnią 1, opowiedziawszy się po stronie arianizmu, podjął akcję ujednolicania religii wedle formuły niezgodnej z ustaloną na zwołanym przez jego ojca Soborze Nicejskim I. Jest to tym istotniejsze, że właśnie za jego panowania miała się dokonać ewolucja definicji prawnych, osobliwie dotycząca określenia granic i znaczenia terminów superstitio i religio 2 : pierwszy z tych 1 Przypomnijmy za Chadwickiem, że Konstantyn chciał, by cesarstwem po jego śmierci ponownie rządziła tetrarchia, którą zapoczątkował Dioklecjan. Zaproponował [więc], by podzielić imperium między trzech jego synów i bratanka. Armia nie chciała jednak, by dowodził nią ktoś inny niż synowie Konstantyna. Wszyscy inni męscy krewni zostali wymordowani, z wyjątkiem dwóch małych chłopców, Gallusa i Juliana, synów brata przyrodniego Konstantyna. Po tej rzezi trzej synowie Konstantyna podzielili między siebie cesarstwo: Konstantyn II przejął prowincje zachodnie, Konstancjusz II wschodnie, podczas gdy najmłodszy, Konstans, przejął Italię i Afrykę Północną. [ ] W 340 roku wojna między Konstantynem II a Konstansem zakończyła się śmiercią Konstantyna II i Konstans [wspierany przez sprzyjającego arianom biskupa Walensa z naddunajskiej Mursy, potępionego przez synod biskupów zachodnich w 341 r.] pozostał jedynowładcą prowincji zachodnich aż do czasu, kiedy został zamordowany podczas buntu [uzurpatora] Magnencjusza [w Galii] w 350 roku (Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s ). 2 Rozróżnienie między religio i superstitio zanim stało się fundamentalną zasadą prawa wiązało się z pewną trudnością językową, zauważa Bruno Dumézil. Żaden język indoeuropejski nie dysponował jednym terminem określającym religię zarazem jako instytucję, praktykę i wierzenie, a łacina klasyczna wykorzystywała dwa słowa komplementarne dla wyrażenia rozmaitych aspektów ogólnego faktu religijnego. W Rzymie za czasów republiki religio była zależna od mos maiorum i znajdowała ucieleśnienie w praktyce, uchodzącej za tym sprawiedliwszą, iż [bardziej] była umiarkowana i dawna. Superstitio zaś, przeciwnie, była według Cycerona czczym lękiem przed bogami, którego przejawy naznaczone były brakiem umiaru, a zwłaszcza przesadnym odwoływaniem się do astrologii i magii (Chrześcijańskie korzenie Europy, s. 52). Oba terminy wyrażały pewne, podobne do siebie, postawy związane z kultem i podobnymi wierzeniami, odnosiły się jednak do odmiennych praktyk. W istocie jednak władze publiczne broniły religio (oczywiście religio romana) przeciwko ewentualnym jej zmianom znaczonym praktykami kojarzonymi z terminem superstitio, z czasem powiązanym po prostu z religią innych, choć po spotkaniu z monoteistycznym judaizmem, radykalnie odmiennym od pozostałych wierzeń wyznawanych w basenie Morza Śródziemnego, stanowiącym przecież mos maiorum dla Żydów, jako umiarkowanym, więc uprawnionym wedle Rzymian, zdecydowano stworzyć nową kategorię istnienia rzeczywistości religijnej: nie będąc religio Romana, kult żydowski został określony jako religio licita (tamże, s. 54). Co ważne, judaizm uważany był za legalny, ale jego status został poddany pewnemu ograniczeniu, które zostało określone stopniowo, począwszy od epoki Cezara. Wraz z judaizmem świat rzymski odkrył pluralizm religijny, który nie obejmował wyznań pozbawionych określenia religio, w szczególności kultów galijskich druidów czy punickiego Baala-Saturna uznawanych wyraźnie za superstitiones; w końcu pejoratywnej konotacji superstitio zaczęło z czasem towarzyszyć skojarzenie z nielegalnością, a skojarzenie to dotknęło także chrześcijan, skoro w latach po Chr. Pliniusz Młodszy w liście do Trajana wskazuje już na nie otwarcie jako superstitio domagając się podjęcia wobec jego wyznawców odpowied-

3 terminów został powiązany z zakazanymi praktykami specyficznymi dla wierzeń pogańskich (zwłaszcza krwawych ofiar), drugi natomiast z prawdziwościowym systemem myślowym o podbudowie teologicznej, a nie tylko z pewną (ewentualnie tolerowaną) dziedziną wierzeń znajdowaną obok innych albo i wpisywaną wraz z nimi do zespołu wierzeń tolerowanych przez władze publiczne 3. Jeśli zatem proariańsko nastawiony władca, uzdolniony do określania legalności w sferze religijnej, miał chronić przyjmowany przez siebie prawdziwościowy system myślowy, to spór toczony z jego udziałem nie mógł już prowadzić do ewentualnego włączenia nowych elementów do dawnej dziedziny wierzeń albo uznania takich nowych elementów za godne tolerowania, lecz stawał się sporem fundamentalnym; sporem o to, który system ma walor prawdziwościowy, co jest prawdą, a co jako z nią sprzeczne jest fałszem. W tego rodzaju spór wikłał się tedy Konstancjusz, gdy stawał po stronie arian sprzeciwiających się symbolowi nicejskiemu. Cesarz wikłał tedy władzę polityczną nie tyle w spór doktrynalny, którego można było nie rozstrzygać na rzecz jednej ze stron, choćby poprzestając na włączeniu tez ich obu (jako prezentujących własne ujęcia pretendujące do miana prawdziwościowych ) w szerszy system wierzeń, jak czynili zresztą wcześniej Rzymianie. Władca wikłał władzę polityczną w spór daleko poważniejszy, którego rozstrzygnięcie czyniło tę władzę odpowiedzialną za propagowanie środkami jej dostępnymi zwycięskiego systemu prawdziwonich kroków. Chrześcijanie zostali oskarżeni o bezbożność dlatego, że odmówili przestrzegania dawnych obrzędów pogańskich, to znaczy religio Romana. Odpowiadając na ten zarzut, zwłaszcza apologeta Tertulian, nie mogąc odwołać się do dawności jako klasycznego uzasadnienia kultu, nadać miał terminowi religio nowe znaczenie, nie kojarząc go z obrzędami, których ważność była sankcjonowana przez ich dawność, ale [z] pewną doktryną, bliską systemom filozoficznym; przynależność do religio oznaczała odwołanie się do pewnej prawdy; także jednak superstitio kojarzone miało być odtąd wyraźnie z błędnym systemem myślowym (tamże, s. 56). Tym samym, o ile w republikańskim Rzymie konwersja nie miała w istocie sensu, o tyle w III w. po Chr. sens ten zyskiwała, wiązała się bowiem z porzucaniem błędnego lub prawdziwego systemu myślowego i przyjmowanie przeciwnego tamtemu. Przemiana ta znalazła także odzwierciedlenie w nowej religijności pogańskiej, którą kojarzy się zwłaszcza z wystąpieniem neoplatoników (głównie Porfiriusza), nastawionych krytycznie wobec chrześcijaństwa; także w tej religijności religio wiązało się już nie tyle z płaszczyzną mitu czy obrzędu, ile z poszukiwaniem prawdy w przybliżaniu się do bóstwa. Przynależność do jakiejś religii pogańskiej, żydowskiej lub chrześcijańskiej oznaczała teraz wierzenie w pewną doktrynę, a nie wiązała się już z formalnym przystąpieniem do kultu państwowego. Dla Porfiriusza więc chrześcijaństwo było fałszywą doktryną, [a] ci, którzy je przyjmowali, stawali się winni bezbożności. Według tej wizji, religio Romana nie było już tylko religią państwową, w której obrzędach winni uczestniczyć obywatele, ale również jedyną prawdą, do której powinni oni przylgnąć. Bycie Rzymianinem, wierność państwu ucieleśnionemu w osobie cesarza i przylgnięcie do prawdy, której bronił cesarz stały się niejako synonimami. I przeciwnie, wierzyć w innych bogów oznaczało oddać się w służbę błędu, znieważyć bóstwo, a w końcu wystawić na niebezpieczeństwo pax deorum zapewniającą bezpieczeństwo państwa. Tego rodzaju wypaczenie, będące filozoficzną i polityczną nieodpowiedzialnością, zmuszało księcia, gwaranta prawdy i porządku w państwie, do ukarania winnych (tamże, s ). Jeszcze w tolerancyjnym edykcie mediolańskim Konstantyna (cesarskim reskrypcie z 313 r.) religio bardziej kojarzone jest z tolerowanym kultem (zatem religio licita) niźli z jakimś systemem prawdziwościowym, co sprawiało, że superstitiones, choć wynikały z błędu, niekoniecznie musiały być zakazywane, choć nie można było nikogo przymuszać do ich praktykowania. Ujednoznacznienie sensu obu terminów przypisuje się właśnie czasom następcy Konstantyna. 3 Dumézil tak konstatuje przebieg tej ewolucji: Stopniowo znaczenie terminu [superstitio] przesuwało się, aż zaczął on określać w sposób ogólny kulty i wierzenia zakazane przez Cesarstwo Rzymskie, zaś w roku 379 dogmaty heretyckie zostały z kolei nazwane perversa supertitio. W następnym roku religio jawi się wyraźnie w umyśle prawodawcy zarazem jako prawda uznana przez kolegium cesarskie oraz jako oficjalna religia Cesarstwa i wszystkich jego poddanych. [ ] W ten sposób powstały ramy pojęciowe, które miały przetrwać upadek Cesarstwa Zachodniego. Religiones były definiowane jako ogół kultów dopuszczonych przez prawo cywilne i były podzielone na dwie kategorie. Z jednej strony religia państwowa religio par excellence przenikała instytucje, a sprawowaniu jej kultu sprzyjały władze. Z drugiej strony religiones licitae, czyli kulty dozwolone i jako takie chronione, ale nie cieszące się równie korzystnym statusem prawnym, co religia państwowa. Ich szerzenie się wśród ludności w żadnym wypadku nie było wspierane. Koniec końców słowo superstitio zaczęło oznaczać wszystkie wierzenia albo praktyki religijne ściśle zakazane przez prawo (Chrześcijańskie korzenie Europy, s ).

4 ściowego. Musimy przy tym pamiętać, że długo jeszcze, nawet po uznaniu chrześcijaństwa ze religię oficjalną, nawet po porzuceniu pretensji władców do boskości, zatem nawet po osłabieniu hellenistycznego waloru refleksji o podstawach władzy monarchy rzymskiego, władca ten nie był stawiany obok wydzielonego z prawodawstwa ius sacrum; że dziedzina ta wciąż stanowiła część ius publicum pozostającym pod kontrolą cesarza jako głowy wspólnoty politycznej; nowa tytulatura odnosząca się do niego, a nawiązująca do nowej religii, nie usunęła wszystkich ongiś przypisywanych mu tytułów, nie od razu usunęła nawet znaczący tytuł najwyższego biskupa (pontifex maximus). Musimy również pamiętać, że nawet cesarz, który zrzekł się tego tytułu, zachował większość uprawnień w odniesieniu do tego, co nazwano później sferą duchową, w odniesieniu także do ius sacrum: kapłani (także chrześcijańscy) sprawowali wszak jedynie potestas ordinis, wciąż bowiem cesarz, a nie oni, sprawował pełnię tego, co zwane jest potestas jurisdictionis (znać to choćby w działaniach podejmowanych przez Konstantyna, który miał karać heretyków, tj. nie zgadzających się z przyjmowaną przez niego wykładnią artykułów wiary). Udział cesarza, zgodnie z formułą znaną Konstantynowi, w procesie rozstrzygania o tym, który z proponowanych systemów prawdziwościowych rzeczywiście posiada taki walor, bo zyskał wsparcie ośrodka sprawującego władzę jurysdykcyjną, dodatkowo problematyzował zagadnienie 4. Udział ten był bowiem znakiem trwania jednego systemu normatywnego i jednego ośrodka władczego, z którym w przyszłości rywalizować będzie ośrodek papieski wpierw podważający jedność owego systemu, następnie dopiero tezę o jednym ośrodku władzy stopniowo (i już wcześniej) tracącym wyłączność w zakresie jurysdykcji wiążącej się także (choć przecież nie tylko) z rozstrzyganiem w sprawach doktrynalnych 5. Taki był zasadniczy kontekst obrony nicejskiego wyznania wiary podjętej przez Kościół 4 Ch.H. McIlwain, The Growth of Political Thought in the West from the Greeks to the End of the Middle Ages, New York 1932, s Tenże autor zauważa, że właśnie u Konstantyna i jego następców oczywista stawała się zasada cujus regio, ejus religio, choć regio obejmowało wówczas jeden chrześcijański świat. Nie tylko zresztą następcy Konstantyna na tronie cesarskim, ale i późniejsi monarchowie przekonujący, iż są cesarzami w swoich królestwach mogli przywoływać jako argument kluczowy rację znajdowaną w prawie rzymskim opartą na idei jedności porządku prawnego obejmującego również dziedzinę ius sacrum. 5 McIlwain przekonuje, że za panowania wczesnochrześcijańskich cesarzy Kościół pozostawał pod ich pełną kontrolą, akceptowaną zresztą przez wielu przywódców Kościoła; już wówczas jednak relacja między Kościołem i cesarzami była wyraźnie różna od znanej czasom przedchrześcijańskim, tak greckim, jak i rzymskim, z uwagi na naturę i historię samego chrześcijaństwa, a po części także z uwagi na naturę religii żydowskiej, wobec której chrześcijaństwo się rozwijało (The Growth of Political Thought, s. 145).

5 aleksandryjski (338) 6 kierowany przez biskupa Atanazego, wciąż uchodzącego za jednego z najbardziej zdeklarowanych przeciwników nauczania Ariusza. Mimo potępienia w Tyrze i skazania przez Konstantyna, (św.) Atanazy znalazłszy się w Rzymie w 340 r. został przyjęty przez papieża (św.) Juliusza I (pontyfikat ) 7, uzyskał też wsparcie zwołanego przez niego jesienią 340 r. synodu biskupów zachodnich, którzy opowiedzieli się za symbolem nicejskim. Znacząca jest treść listu skierowanego wówczas przez Juliusza do biskupów wschodnich, którzy wcześniej, gdy wkrótce po śmierci Konstantyna władze świeckie przywróciły na stolice biskupie Atanazego i Marcelego z Ancyry zwracali się do niego z prośbą o sprzeciwienie się tej decyzji. Papież, który odmówił wówczas poparcia decyzji złożenia biskupów z urzędu i zastąpienia ich nominatami ariańskimi, następnie zaś otoczył opieką nie tylko Atanazego, ale i podejrzewanego o sabelianizm Marcelego (przyjętego do jedności na podstawie złożonego przezeń podpisu pod rzymskim credo chrzcielnym), a wreszcie zwołał synod (o co zabiegali początkowo biskupi wschodni, w końcu jednak odmówili wzięcia w nim udziału) 8, wskazywał w swym piśmie na potrzebę rozstrzygania spraw zgodnie z prawem kościelnym, przy zachowaniu procedury wymagającej zwrócenia się do wszystkich biskupów, by ci mogli postanowić o tym, co słuszne, co ma walor systemu prawdziwościowego, a co za tym idzie ewentualnie wskazać piastunowi władzy publicznej system godny obrony. Dlaczego nikt do nas nie napisał, zwłaszcza w sprawie Kościoła aleksandryjczyków? Czyż wiecie, że jest taki zwyczaj, że najpierw pisze się do nas i dopiero my stanowimy to, co słuszne? Jeżeli zatem podejrzewano o coś takiego tamtejszego biskupa [tj. Atanazego], trzeba było o tym napisać do tutejszego Kościoła [tj. Kościoła rzymskiego]. Tymczasem nie dość, że nas nie zawiadomili i na własną rękę robili, co im się podobało, to chcą ponadto, żebyśmy się opowiedzieli po ich stronie, chociaż nie badaliśmy sprawy. Nie takie są postanowienia Pawła, nie to przekazali nam Ojcowie. Inny to sposób postępowania i inny zwyczaj. Proszę was, znieście to ochotnie, bo to, co 6 Wystąpienie, które miało miejsce wkrótce po objęciu władzy przez Konstancjusza, zostało poprzedzone kilkoma decyzjami wcześniejszych zgromadzeń biskupów, opowiadających się po stronie cesarzy, a przeciwko zwolennikom symbolu nicejskiego i przeciwnikom arianizmu; m.in. ojcowie zebrani na synodzie w Tyrze w 335 r. opowiedzieli się wyraźnie po stronie cesarskiej i zdjęły z urzędów biskupów krytycznych wobec arianizmu; właśnie na tym zgromadzeniu ujawniła się istotna tendencja odpowiadająca zresztą starożytnemu rozumieniu Kościoła, iż bezpośrednio wyższą instancją, która mogła zdjąć biskupa z urzędu, był synod sąsiadujących z nim biskupów. W końcu jednak nie zwolennikom arianizmu, lecz wyznawcom kanonu nicejskiego rację przyznały inne synody, zwłaszcza zaś synod w Rzymie z 341 r., obradujący zatem już za panowania Konstancjusza II; do tego synodu zwrócili się bowiem o pomoc biskupi usunięci z urzędów, zwłaszcza biskup Aleksandrii Atanazy (zob. w szczególności K. Schatz, Prymat papieski, s. 44). W związku z niezgodnością orzeczeń kilku synodów (orzeczenie jednego zgromadzenia mogło zostać uchylone przez inne zgromadzenie biskupów) istotne ustalenia dotyczące odmienności stanowisk poczynił przywoływany przed chwilą Schatz: biskupi wschodni, przede wszystkim na synodzie w Antiochii (341) reprezentowali pogląd, że każdy synod cieszy się zasadniczą autonomią. Stwierdzili oni, że wyrok [wydany] w Tyrze jest ostateczny i nie może być anulowany; biskup lub prezbiter, który został potępiony przez jeden synod, nie może już odwoływać się do innego (stanowisko to oznaczało na pierwszy rzut oka autonomię czy raczej autokefalię każdego Kościoła prowincjonalnego, w praktyce natomiast wyrażało zasadę Kościoła cesarskiego ). Zarysowujące się już w tym czasie stanowisko przeciwne, zwane w literaturze rzymskim, opierało się na koncepcji hierarchii synodów: nie wszystkie synody są tej samej rangi, zatem decyzje zgromadzenia niższego rzędu mogły być uchylane decyzjami zgromadzenia wyższego; zasada ta przeciwdziałała niebezpieczeństwu regionalizacji (lub nawet rozbijaniu) Kościoła powszechnego, jak również regionalizacji sporu o arianizm, nade wszystko jednak była wyrazem działania na rzecz utrzymania jedności Kościoła wówczas, gdy wspólnota polityczna, w której Kościół działał, była już rozbita na dwie części, a cesarz Wschodu popierał własną wersję chrześcijaństwa, negującą ustalenia soboru nicejskiego (K. Schatz, Prymat papieski, s ). 7 Warto zauważyć, że Kanon 5. przyjęty na Soborze Nicejskim I głosił: Co się tyczy duchownych lub świeckich, którzy zostali ekskomunikowani, to wyrok wydany przez biskupów każdej prowincji musi mieć moc prawa, zgodnie z kanonem, który nakazuje, że ci, którzy zostali wyłączeni ze wspólnoty przez jednych, nie mogą być przyjmowani przez innych (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 31). 8 J.N.D. Kelly, Encyklopedia papieży, s. 48.

6 piszę, służy dobru wspólnemu. Mówię wam przecież to, co otrzymaliśmy od błogosławionego Piotra Apostoła 9. Pięć argumentów użytych w liście biskupa Rzymu połowy IV w., z których każdy nakierowany jest w istocie na uzasadnienie określonej procedury decyzyjnej, zasługuje na uwagę: (1) zwyczaj, (2) autorytet św. Pawła, (3) autorytet Ojców, (4) działanie na rzecz dobra wspólnego całej, jednej wspólnoty wyznawców Chrystusa, wreszcie (5) autorytet św. Piotra Apostoła. Wszystkie one kierują ku ośrodkowi jedności, dla którego w omawianej procedurze przewidywano miejsce centralne, w żaden sposób zapewne nie tylko w sprawach dyscyplinarnych (pewnego biskupa), ale także w sprawach dotyczących treści dogmatycznej (biskup Atanazy kojarzony był ze sporem o treść symbolu nicejskiego) nieodnoszonego ani niewiązanego z pozycją cesarza. W związku z obiema bowiem kwestiami powstaje problem, z którym zmagają się do dzisiaj wszystkie chyba Kościoły i związki wyznaniowe, ten, który dotyczy trwania w jedności czy jak niekiedy ujmuje się problem w literaturze urzędu jedności. Wiemy już, że spór się rozpoczął i że bierze w nim udział dwóch pretendentów głównych: cesarz i duchowieństwo, jednak po tej drugiej stronie z wolna wyłaniają się rozmaici aktorzy, bo i biskup Rzymu (co dla nas szczególnie interesujące), i patriarchowie innych Kościołów apostolskich, i patriarcha Konstantynopola, i Sobory Powszechne zwoływane przez cesarzy, i synody prowincjonalne. Teraz dostrzec winniśmy, że Kościół broni swej jedności jako widzialnej wspólnoty w wierze i communio zwłaszcza wówczas, gdy zagrożony jest herezjami, co było zjawiskiem tak dawnym, jak samo chrześcijaństwo, choć intensywniej ujawniającym się po Soborze Nicejskim. Ale dostrzec winniśmy i to, że najczęściej sięga się wówczas do Pisma, które należało oddzielić od pism nieautentycznych (ktoś musiał rozstrzygnąć ich autentyczność), i do sukcesji urzędów w Kościele. Można było przypuszczać w drugim przypadku, że ciągłość sukcesji hierarchów Kościoła będzie ledwie pochodną ciągłości sukcesji zapewnianej w planie politycznym, w którym także stale dochodziło do napięć zwłaszcza w związku z pretensjami do wynoszenia kolejnych władców mimo ewentualnego korzystania z zasady dziedziczności tronu). Wiemy już jednak, że niemal od początku istnienia chrześcijaństwa podejmowane były starania o uchylenie podobnego uzależnienia od sukcesji politycznej i wydzielenia hierarchii kościelnej jako niezależnej w jakimś stopniu od czynnika politycznego. Próby Konstantyna, a jeszcze wyraźniej jego syna Konstancjusza szły przeciwko tym staraniom, które z czasem coraz wyraźniej ujawniały potrzebę wskazania stałego i niezależnego od zmiennych losów świata politycznego centrum jedności; centrum, które świadczyłoby o tożsamości wciąż powracając do apostolskiego źródła. Jak pisze Schatz, na tle doświadczenia konieczności istnienia urzędu rodzącego jedność i zachowującego ją pojawiają się pretensje tych instancji, które mogą powoływać się na źródła apostolskie, w istocie niedostępne władcom świeckim. Pretensje te jednak, nade wszystko z uwagi na orzeczenia samego Jezusa Chrystusa, zdają się być najmocniejsze tam, gdzie upełnomocniony przez Boga-człowieka działał apostoł Piotr, w istocie biblijny wzorzec oczekiwanej i pożądanej jedności. Urząd Piotra był bowiem połączeniem dwóch linii: apostolskiej (więź Kościoła ze swoim źródłem ponieważ wywodzi się on od Piotra) i katolickiej (uniwersalizm Kościoła w przestrzeni ponieważ jest on służbą teraźniejszej jedności) 10. Pytanie bardziej konkretne: czy idzie o kolegialność, czy raczej o prymat biskupa Rzymu, wymaga odpowiedzi uwzględniającej rozmaite uwarunkowania, także te, w jakie wikła je realizacja hellenistycznej idei królewskości. Być może rację ma Klaus Schatz, gdy pisze, że list biskupa Rzymu Juliusza uwzględnia oba dążenia, eksponuje nieusuwalny związek kolegialno- 9 Św. Atanazy, Apologia contra arianos, [w:] tegoż, Apologie, przeł. J. Ożóg, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XXI, Warszawa 1979, s Prymat papieski, s

7 ści i prymatu nie tyle władcy świeckiego, ile zwierzchnika struktury episkopalnej. Juliusz najpierw obstaje przy zasadzie wspólnej dyskusji i udziale Zachodu w rozstrzyganiu problemu dotyczącego biskupa Aleksandrii, zatem przy zasadzie communio całego Kościoła, a tym samym sprzeciwia się regionalnej izolacji i odosobnieniu, które zwalcza jako nową formę ; następnie akcentuje wzajemną więź głównych Kościołów, która uzasadnia włączenie Rzymu do dyskusji o biskupie Aleksandrii; słowa żeby wszyscy biskupi mogli postanowić to, co słuszne, eksponują kolegialną decyzję na płaszczyźnie communio, potrzebę wspólnego uzgadniania spraw przez główne Kościoły; w końcowym jednak fragmencie biskup Rzymu pisze jako stróż dziedzictwa Piotra i Pawła, powodujący się szczególną świadomością odpowiedzialności, niekoniecznie zresztą prawnego rodzaju. Z Piotrowej i Pawłowej misji wynika właśnie ta szczególna świadomość odpowiedzialności biskupa rzymskiego za communio. Chodzi więc Juliuszowi o troskę o communio, wypływającą ze szczególnej odpowiedzialności apostolskiej (Piotrowej i Pawłowej) 11. Tak ujęta troska o communio nie posiada waloru politycznego, jest nakierowana na wspólnotę wyznawców Chrystusa, na potrzebę uporządkowania lub wprowadzenia procedur pozwalających rozstrzygać sprawy dyscyplinarne o podłożu doktrynalnym. Zasadniczo troska ta związana jest nadto nie tyle z relacją względem władcy politycznego, ile z wprowadzeniem ładu w Kościele traktowanym jako jedna wspólnota o właściwym jej (i jednym) dobru wspólnym, przekraczającym granice Wschodu i Zachodu; dobru kojarzonym nie tylko w tym przypadku z ustalonym wcześniej na Soborze Nicejskim I symbolem, stającym się dla Juliusza zasadniczym punktem odniesienia, istotniejszym od ewentualnego rozstrzygnięcia dokonywanego ad hoc choćby przez najmocniejszego władcę politycznego. Zważmy, że biskup Rzymu formułuje istotną uwagę w liście do Antiocheńczyków z okresu synodu rzymskiego 340/341: Czy może ktoś skarżyć się, jeżeli widzi, że inni także dokonali tego, co on według własnego zdania dobrze zrobił? Jeżeli bowiem, jak piszecie, uchwały każdego synodu mają moc niewzruszoną i że brak szacunku okazuje się sędziemu, jeżeli jego wyrok pozwala się badać innym, to zwróćcie, najmilsi, uwagę na to, kto okazuje brak szacunku dla synodu i kto unieważnia to, co inni wcześniej uchwalili? 12 Dla Juliusza, a zapewne także dla Atanazego, punktem odniesienia istotnie stają się decyzje podjęte w Nicei i symbol tam przyjęty, unieważniane przez tych, którzy optują za rozwiązaniem ariańskim lub mają za ważne nominacje dokonywane przez biskupów sprzyjających arianizmowi. Jakże bowiem inaczej można interpretować słowa biskupa Rzymu, które jak zobaczymy zostaną wkrótce (i to przez biskupów wspieranych przez Konstancjusza) oprotestowane: Jeśli więc, jak piszecie [ ], konieczną jest rzeczą, żeby synody miały swoją moc, to tym bardziej wypada, żeby nie unieważniać decyzji trzystu [tj. decyzji Soboru Nicejskiego I], wypada też, żeby dekrety soboru katolickiego nie były lekceważone przez kilku ludzi. [ ] Czy zatem my powodujemy niezgodę, [ ] kiedy postępujemy zgodnie z kanonami? A może to raczej ci, co złośliwie wbrew kanonom próbują uchylić wyrok trzystu i całkowicie zlekceważyć uchwały soboru? 13 Tymczasem 97 biskupów Wschodu, zebranych u boku cesarza Konstancjusza w Antiochii na zwołanym przez niego synodzie w 341 r., zanegowało twierdzenie, jakoby byli arianami 11 Prymat papieski, s Acta synodalia ann , s. 112*. 13 Tamże, s. 114*.

8 i chcieli porzucić nicejskie wyznanie wiary, które krytykowano jedynie za to, że nie było w stanie wykluczyć zdeklarowanych heretyków w rodzaju Marcelego (biskupa Ancyry, złożonego z urzędu w 336 r. jeszcze przez Konstantyna, przyjętego do komunii z Kościołem rzymskim przez Juliusza, zdaniem biskupów wschodnich sprzyjającego herezji sabeliańskiej). Raz jeszcze podnieśli oni, że Rzym nie może występować jako instancja odwoławcza wobec decyzji podejmowanych przez synod wschodni (zgodnie z kanonem 4. przyjętym na synodzie antiocheńskim, biskup złożony z urzędu nie może mieć nadziei na przywrócenie do dawnych funkcji przez inny synod ani nawet nie można mu pozwolić na próbę usprawiedliwienia, co więcej, ci, którzy pozostawaliby z nim we wspólnocie, mają zostać usunięci z Kościoła, zwłaszcza wówczas, gdyby ośmielili się utrzymywać z nim łączność po zapoznaniu się z wydanym na niego wyrokiem 14 formuła ważna w związku z wydarzeniami wcześniejszymi o kilka miesięcy w Rzymie). Owszem, zaznaczano, że należy darzyć Rzym szacunkiem z racji jego apostolskich tradycji doktrynalnych, zarazem jednak wskazywano, iż apostołowie przybyli do niego ze Wschodu. Ocena Chadwicka, znamienitego badacza dziejów wczesnego chrześcijaństwa, jest godna odnotowania: antiocheński manifest z 341 r. ukazuje, że toczony spór nie jest już abstrakcyjną debatą dotyczącą tez nieco neurotycznego, popularnego kaznodziei Atanazego. Ariańska kontrowersja przeistoczyła się [bowiem] w nieuchronny podział Wschodu i Zachodu. Wschód oburzał się na roszczenie sobie przez Rzym prawa do najwyższej jurysdykcji, dla której nie dostrzegał żadnego uzasadnienia 15. Nie szło jednak tylko o kształt uniwersalnego Kościoła, o to, czy należy go postrzegać jako strukturę hierarchiczną, z wieńczącą ją pozycją biskupa Rzymu lub synodu rzymskiego (albo i zachodniego), czy raczej jako dwu- lub wielodzielny, z wieńczącymi pozycjami już to dwóch synodów (soborów) wschodniego i zachodniego, już to wielu prowincji z właściwymi im synodami. Szło również o relację między Kościołem zachodnim, skoncentrowanym wokół biskupa Rzymu, w pewnym zakresie krytycznym wobec pretensji cesarza, i Kościołem wschodnim, pretensje te jak się wydaje wspierającym wyraźniej, zwłaszcza wobec sympatii władcy politycznego do takich formuł doktrynalnych, jakich niepodobna było akceptować po Soborze Nicejskim. Antiochia 341 roku była z jednej strony znakiem związku łączącego dwór z orientacją wschodnich biskupów, z drugiej zaś znakiem ich odmiennego spojrzenia na stanowisko Kościoła zachodniego jako niemającego racji pretendenta do dominacji w zakresie doktrynalnym we wspólnocie wierzących w Chrystusa. Zebranym w tym mieście biskupom wschodnim szło przecież o wypracowanie takiej formuły, która odbiegałaby od przyjętej w Nicei pomijając kontrowersyjne homoousios. Ów znak związku z dworem i odmienność spojrzenia Wschodu kojarzono nadto na Za- 14 Tamże, s. 136*. Przytoczmy jedną jeszcze formułę (zawartą w Kanonie 12.), unaoczniającą problematyczność analizowanych relacji między dwoma zwierzchnictwami: Gdyby [ ] biskup pozbawiony urzędu przez synod ośmielił się naprzykrzać cesarzowi, zamiast zwrócić się do wyższego synodu biskupów i przedstawić swe racje wobec większego grona biskupów, poddać się ich badaniu i wyrokowi, gdyby lekceważąc tę zasadę niepokoił cesarza, nie zasługuje na łaskę, nie może mieć możliwości przedstawienia swej obrony ani nadziei na przywrócenie na przyszłość do dawnych funkcji (tamże, s. 138*). Kanon 14. stanowił, iż ów wyższy synod (tj. bardziej liczny) będzie zgromadzeniem biskupów danej i sąsiedniej prowincji (tamże, s. 139*). 15 H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s Grecy także, kontynuuje tenże autor, pogardzali intelektualnym potencjałem łacinników i podejrzewali ich teologię o naiwny sabelianizm (wersję doktryny wypracowanej przez Libijczyka Sabeliusza w III w., bliską w pewnym zakresie znacznie późniejszym socynianiom, zgodnie z którą Bóg istnieje w jednej tylko osobie Ojca, a Syn i Duch Święty to Jego atrybuty, sposoby działania, samowyrażania się, nie istniejące jako osoby: Ojciec jako słońce, którego światłem ma być Syn, ciepłem zaś Duch; z jednoistotnego Boga wyłoniło się Słowo niby boski promień i połączyło z Jezusem Chrystusem, by zapewnić rodzajowi ludzkiemu zbawienie; Słowo miało następnie wrócić do Ojca, jak promień do Słońca, Ojciec zaś miał następnie wysłać jako swoje ciepło Ducha, które połączyło się z apostołami). Z drugiej strony Zachód nie ufał Grekom, bo byli nazbyt pomysłowi i używali sformułowań, które przełożone na łacinę brzmiały zupełnie jak tryteizm, ponieważ trzy hispostazy przetłumaczono na łacinę jako trzy substantiae (tamże, s. 137).

9 chodzie z rolą spełnianą w tym czasie w Konstantynopolu przez sprzyjającego arianizmowi Euzebiusza z Nikomedii. Gdy ten zmarł zimą 341/342 r., a następstwo po nim stało się przedmiotem sporu trwającego kilka lat między dwoma biskupami-pretendentami (Pawłem i Macedoniuszem), nadto polityka cesarstwa osłabiła pozycję Wschodu (nacisk wywierany przez władcę Zachodu Konstansa na władcę Wschodu Konstancjusza, by ten skłonił swych biskupów do posłuszeństwa), sytuacja uległa zmianie 16. Wobec niebezpieczeństwa poważnej schizmy po dyspucie toczonej w latach , obaj cesarze na prośbę papieża Juliusza I zwołali powszechny sobór Wschodu i Zachodu do Sardyki (Sofii, 343/344), na który stawiło się 76 biskupów wschodnich i 97 zachodnich; wśród tych drugich znajdowali się Atanazy i Marceli z Ancyry, potępieni na synodzie w Tyrze, co stało się pretekstem do rychłego podziału soboru na dwa zgromadzenia anatemizujące się wzajem (ojcowie wschodni obradowali w Filippopolis). Zachodnie kanony eksponowały kwestię posłuszeństwa i zasadę, iż biskup Rzymu może ustanawiać sędziów dla rozpatrywania apelacji biskupów, których potępiano w ich własnych prowincjach 17, a ponadto uzasadniały przyjęcie do komunii Marcelego z Ancyry i potępiały m.in. nastawionego proariańsko biskupa Walensa z Mursy. Biskupi Wschodu, bezskutecznie negujący tytuł do udziału w zgromadzeniu w Sardyce Atanazego i innych biskupów potępionych na Wschodzie, bronili nade wszystko autonomii obu dzielnic utrzymując, że Zachód (w szczególności biskup Rzymu) nie może mieszać się w sporne problemy Wschodu (i na odwrót). Po opuszczeniu przez nich Sardyki, na wniosek Hozjusza z Kordoby, przyjęto wspomnianą zasadę, która choć pozwalała biskupom złożonym z urzędu przez synod zwracać się do biskupa Rzymu ustanawiała, zdaniem m.in. Klausa Schatza, ograniczoną odpowiedzialność papieża za trwałość communio, ustalała bowiem jedynie, że jeśli biskup Rzymu uzna orzeczenie synodu za niesprawiedliwe, to może zarządzić nowe badanie sprawy w obecności biskupów najbliższej prowincji, na życzenie pozbawionego urzędu biskupa przy udziale prezbiterów rzymskich 18. Synod sąsiedniej prowincji miał więc ponownie badać sprawę, co oznaczało, że to nie biskup Rzymu miał głos rozstrzygający; był on postrzegany tylko jako instancja rewizyjna, która troszczy się o to, aby rozpoczęła się apelacja (skierowana do innego synodu) 19. Warto jednak zauważyć, że w Kanonie V. pojawia się istotne uzu- 16 H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s Acta synodalia ann , s. 149*. 18 By, jak zapisano w kanonie III, uczcić pamięć Piotra Apostoła, przed ewentualnym ponownym rozpatrzeniem sprawy na żądanie biskupa, który uznał, że jest pokrzywdzony wyrokiem, sędziowie mieli zwracać się do biskupa Rzymu, aby w razie potrzeby zezwolił na powołanie nowego trybunału złożonego z biskupów sąsiednich prowincji i ustanowił rozjemców; jeśli zaś uzna, że powołanie nowego trybunału nie jest potrzebne do niego bowiem należy decyzja co do konieczności ponownego rozpatrzenia sprawy poprzedni wyrok nie może być podawany w wątpliwość i jest prawomocny. Kanon IV wzmacniał jeszcze pozycję biskupa Rzymu, który w myśl przywołanej już zasady zatwierdzał orzeczenie trybunału lub odmawiał jego zatwierdzenia i przyzwalał na zwołanie kolejnego trybunału, nie był natomiast władny samodzielnie ferować wyroku nowego; kanon ten głosił bowiem, że w razie złożenia biskupa z urzędu wyrokiem pierwszego trybunału i wniesienia przezeń skargi do biskupa Rzymu na podstawie nowych argumentów, aż do rozpoznania sprawy przez biskupa Rzymu i wydania przezeń ostatecznego wyroku (tj. ewentualnego wyznaczenia nowego trybunału lub odmowy wyznaczenia go) nie należało wyznaczać nowego biskupa (Kanony apelacyjne Synodu w Sardyce (343 r.), [w:] K. Schatz, Prymat papieski, s. 264). 19 K. Schatz, Prymat papieski, s. 47. Godne uwagi jest uzasadnienie faktu, że to właśnie biskup rzymski ma trudnić się taką kontrolą: Petri memoriam honoremus (uczcijmy pamięć św. Piotra), kontynuuje tenże badacz. Powszechnym autorytetem religijnym jest ten, który przypada Kościołowi rzymskiemu jako Kościołowi Piotra. To, dawane z góry zaufanie do religijnego autorytetu, daje Kościołowi rzymskiemu konieczną legitymizację do nowych uprawnień obliczu konfliktów kościelnych (tamże). Dodajmy jednak na marginesie, że decyzje podjęte w Sardyce nie zostały bezpośrednio uznane ani na Wschodzie, ani nawet na Zachodzie. Kanony przyjęte na synodzie są jednak zalążkiem procesu zakończonego dopiero w XII w. za pontyfikatu Innocentego III, który zdecyduje o tym, że Rzym posiądzie wyłączną kompetencję w zakresie wszystkiego, co dotyczy biskupstw lub biskupów, jak składanie z urzędów, przenoszenie do innej diecezji czy rezygnacja z urzędu (causae maiores). Uwikłanie biskupa Rzymu

10 pełnienie nie wzmiankowane przez Schatza; przyjęto w nim bowiem, że jeśliby niezadowolony z orzeczenia biskup pragnął ponownego rozpatrzenia jego sprawy przez biskupa Rzymu, ten mógł albo dla rozpatrzenia sprawy wraz z miejscowymi biskupami [ ] wysłać sędziów z uprawnieniami przysługującymi temu, który ich delegował, albo decydując, że dotychczasowe czynności wystarczają do rozpoznania sprawy biskupa i wydania wyroku mógł sam rozstrzygnąć zgodnie ze swą wielce roztropną wolą 20. Warto też dodać, że w liście wystosowanym przez biskupów zachodnich zebranych w Sardyce do wiernych w Aleksandrii, przywoływanym przez Atanazego w Apologii przeciw arianom, znajdujemy nie tylko usprawiedliwienie nawiązania łączności z suspendowanym przez dwóch aż cesarzy biskupem Aleksandrii, ale także wezwanie do trwania przy prawdziwej wierze wyznawanej przez Kościół katolicki oraz charakterystyczne wyznanie o skierowaniu prośby do najpobożniejszych i tak bardzo miłych Bogu cesarzy, żeby wydali rozkaz uwolnienia wszystkich, którzy są jeszcze uciskani i prześladowani, a zarazem zakazali sędziom, którym podpadają sprawy publiczne sądzenia duchownych lub przedsiębrania w przyszłości czegokolwiek przeciw braciom pod pozorem troski o Kościoły. Jednoznacznemu potępieniu i złożeniu z urzędu biskupa Grzegorza z Aleksandrii towarzyszy w końcu apel do cesarzy, by każdy mógł odtąd prowadzić życie według własnej woli i własnego uznania, wolne od prześladowań, przemocy i podstępu, by mógł w pewności i spokoju iść za wskazówkami wiary katolickiej i apostolskiej 21. W liście do cesarza Konstancjusza, na który powołują się nadawcy wspominanego pisma, znajdujemy niezwykle ważne stwierdzenia. Oto zgromadzeni w Sardyce biskupi zachodni, obradujący jako synod mimo wyjazdu biskupów wschodnich, błagają cesarza nie tylko o to, by Kościoły katolickie nie doznawały dłużej najcięższych krzywd i nie cierpiały nieznośnych prześladowań i zniewag, i to co jest niegodziwe od [ ] braci, ale także o to, by sędziowie, którym powierzono zarząd prowincji, a do których powinna należeć troska i niepokój o sprawy publiczne, powstrzymywali się od tego, co dotyczy przestrzegania prawa kościelnego; nie powinni oni już uzurpować sobie takiego prawa, nie mogą bowiem sądzić, że znają sprawy duchownych i mogą niewinnych ludzi łamać i nękać różnymi udrękami, groźbami, przemocą lub zastraszaniem 22. Fragment listu jakże znaczący dla długo trwającego procesu odsuwania sędziów świeckich od spraw dyscyplinarnych w Kościele, winniśmy jednak uzupełnić dalszymi wezwaniami mającymi walor bardziej ogólny, ważnymi szczególnie wobec hellenistycznych zapędów cesarza zbyt często aprobującego stanowisko proariańskie. Biskupi zachodni otwarcie wzywają władcę politycznego, by nie przymuszał niechętnych i stawiających opór, aby uciskani poddawali się i ofiarowywali tym, którzy nie przestają rozsiewać [ ] fałszywej nauki 23. Miary fałszywości i prawdziwości są już tedy znane, biskupi wzywają więc władcę, by ten je uznał i w żadnym razie nie pretendował do przejmowania w tym względzie prymatu doktrynalnew relacje z podejmującymi aktywność dyscyplinarną synodami ma szczególne znaczenie nie tylko dla IV w., ale także dla znacznie późniejszych ujęć, i to zarówno tych, które eksponować będą rangę prymatu papieskiego, jak i tych, które jak gallikanizm czy wcześniej koncyliaryzm, a w pewnym zakresie także episkopalizm dążyć będą do osłabienia tego prymatu (tamże, s ). 20 Acta synodalia ann , s. 149*. Dodajmy na marginesie, że w kanonach z Sardyki znajduje się również istotne zastrzeżenie dotyczące zakazów udawania się przez biskupów na dwór cesarski bez wezwania pisemnego przez samego cesarza i kierowania próśb do władcy politycznego za pośrednictwem zwierzchników duchowych (biskupi za pośrednictwem metropolitów, w tym biskupa Rzymu, który miał ewentualnie przesyłać pismo na dwór cesarski ze swym poparciem); Kanon 14. głosił nadto, że każdy duchowny złożony z funkcji miał prawo odwołać się do swego metropolity lub do metropolity sąsiedniej diecezji z prośbą o ponowne rozpatrzenie sprawy (Acta synodalia ann , s. 151*-154*). 21 Acta synodalia ann , s. 160*. 22 Tamże, s. 169*. 23 Tamże.

11 go. Wywody biskupów zachodnich z pewnością zasługują na przytoczenie in extenso: Po to pracujecie i zbawiennymi radami rządzicie państwem, jesteście czujni i czuwacie, aby wszyscy, którymi rządzicie, osiągnęli najsłodszą wolność. Nie mogłyby być w inny sposób uporządkowane te sprawy, w które wprowadzono chaos, i opanowane te, w które wprowadzono rozdarcie, jak tylko jeśli każdy niezwiązany żadnym przymusem zależności miałby pełną swobodę co do sposobu życia. Z pewnością wasza łaskawość powinien wysłuchać głosu wołających: Jestem katolikiem, nie chcę być heretykiem; jestem chrześcijaninem, nie arianinem; lepiej mi na tym świecie umrzeć niż wobec panowania jakiejś osoby prywatnej zepsuć czystą, nienaruszalną prawdę. I słusznym powinno ci się wydawać, świątobliwy panie, najdostojniejszy Auguście, aby ci, którzy boją się Pana Boga i Bożego sądu, nie splamili się ani nie skalali przeklętymi bluźnierstwami, lecz mieli możliwość pójścia za tymi biskupami i przełożonymi, którzy zachowują nienaruszone przymierza miłości i pragną zachowywać trwały i szczery pokój. Nie może się tak stać ani nie pozwala na to rozum, aby przeciwności się zgodziły, różnice zespoliły, prawda i fałsz zmieszały, światło i ciemność zlały, a dzień i noc miały ze sobą coś wspólnego. Dlatego cesarz winien nakazać władzom lokalnym, by te nie okazywały zmiłowania, łaski ani przychylności najzatwardzialszym heretykom. Cesarz miał w ten sposób pozwolić ludom, by słuchali nauczycieli, których chcą, których uznali, których wybrali, a nie przykładać ręki do narzucania wierzącym w Chrystusa własnej, sprzecznej z nicejską wykładni doktryny trynitarnej, choćby miała być ona ustalona jako pośrednia, bo odbiegająca i od reguły nicejskiej, i od reguły ariańskiej; apel z Sardyki miał więc niezwykle mocny walor w dalszych sporach o prymat doktrynalny lub nauczycielski 24. Po impasie w Sardyce wkrótce pod presją cesarza osiągnięto niejaką zgodę: Zachód porzucił sprawę Marcelego, zaś Wschód zgodził się przyjąć w Aleksandrii Atanazego 25. W 346 r., dzięki cesarzowi Konstansowi, biskup Atanazy, ukarany uprzednio przez cesarzy Konstantyna i Konstancjusza, spotkał się z Konstacjuszem w Antiochii, wrócił do Egiptu i zwołał do Aleksandrii synod, który zatwierdził postanowienia synodu odbytego w Sardyce przez biskupów Zachodu (wówczas też Atanazy zebrał dokumenty związane z wygnaniami i powrotami w Apo- 24 Prośba synodu w Sardyce do cesarza Konstancjusza, [w:] Acta synodalia ann , s. 169*. K. Schatz zauważa, że podkreślone w postanowieniach z Sardyki zaufanie do religijnego autorytetu dawano Kościołowi rzymskiemu jako Kościołowi Piotra, co Kościół ten legitymizowało do nowych uprawnień w obliczu konfliktów kościelnych. I choć decyzje sardyckie nie zostały bezpośrednio uznane nawet na Zachodzie, to tzw. kanony sardyckie wydawane w Rzymie począwszy od V w., mylnie uznawane za nicejskie, były zalążkiem procesu, który miał trwać blisko tysiąc lat (jego kres datowany jest dopiero na czas pontyfikatu papieża Innocentego III, zatem na ok. rok 1200.); kanony te mówią wszak o wyłącznej kompetencji Rzymu w causa maiores, a więc do załatwiania wszystkiego, co dotyczy biskupstw lub biskupów (złożenie z urzędu, przeniesienie do innej diecezji lub rezygnacja z urzędu). Co jednak szczególnie ważne, później, gdy rozwój prymatu wyszedł daleko poza granice przyjęte podczas synodu w Sardyce, a pseudoizydoriańskie Dekretalia z IX wieku wprowadziły wiele bezpośrednich praw ingerencji Stolicy Apostolskiej, Sardyka stała się dowodem na raczej pomocnicze i wbudowane w ustrój synodalny ujmowanie prymatu. Od XI wieku kanony sardyckie praktycznie popadły w zapomnienie. Niewyraźne uzasadnienie prymatu w świetle późniejszej teorii, jego charakter widziany jako tworzenie nowego prawa (a nie uznanie prawa opierającego się na ustanowieniu przez Chrystusa), a wreszcie fakt, że ani razu nie ma w nich mowy o właściwej apelacji, kazały postrzegać synod w Sardyce jako bardzo nieodpowiednie świadectwo tradycji. Sardyka została ponownie odkryta [dopiero] w XVII wieku i zyskała na wartości, ponieważ Pseudo-Izydora [kompilację o której wspominać będziemy szerzej w następnych rozdziałach] uznano za nieautentycznego. To przewartościowanie rangi Sardyki widoczne jest u [św. Roberto] Bellarmina, dla którego wręcz ma ona wartość dokumentu ekumenicznego. Przede wszystkim jednak autorzy gallikańscy opierają się na kanonach sardyckich dla uzasadnienia swego raczej subsydiarnego widzenia prymatu (Prymat papieski, s ). 25 H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s Zob. zarzuty stawiane mu przez biskupów wschodnich stronnictwa ariańskiego w: Acta synodalia ann , s. 173*-177* (tamże zarzut ogólniejszy dotyczący prób wprowadzania nowego prawa, aby biskupi wschodni byli sądzeni przez zachodnich oraz na s. 181* i n. - wezwanie, by nikt nie wchodził w komunię m.in. z pozbawianymi funkcji i potępianymi Hozjuszem z Kordoby i biskupem Rzymu Juliuszem jako dążącymi wbrew prawu Bożemu i słuszności do prymatu w Kościele).

12 logii przeciwko arianom). W następnym roku, kiedy arianizm zdawał się słabnąć, papież Juliusz I przyjął również z zadowoleniem akt uniżonego odwołania błędów ze strony biskupów Ursacjusza i Walensa, dwóch najzaciętszych wrogów Atanazego, przywódców arianizmu na Zachodzie; przyjął ich także czasowo do jedności 26. Już jednak trzy lata później, Konstancjusz, po śmierci Konstansa w 350 r. w walce z uzurpacją Magnencjusza (który wódz okrzyknięty cesarzem w Galii opanował w krótkim czasie prawie cały Zachód), po krwawej wojnie domowej i ostatecznym triumfie nad Magnencjuszem latem 351 r. pod Mursą, stał się jedynowładcą; korzystając z rad zdeklarowanego przeciwnika Atanazego, biskupa Walensa z Mursy, jak chcą jedni powrócił do proariańskiej polityki, jak chcą inni podjął zdecydowaną walkę o narzucenie warunków unii Zachodu ze Wschodem. Taką unię, jak pisze ks. Marian Michalski, postanowił on przeprowadzić odgórnie i autorytatywnie, co oznaczało po prostu zmuszenie Zachodu, przede wszystkim Rzymu, środkami administracyjnymi do uznania prawomocności uchwał synodu w Tyrze, a tym samym pozbycia się już raz na zawsze Atanazego, uważanego za głównego sprawcę nieporozumień i schizmy, podejrzewanego nadto ostatnio o utrzymywanie swego czasu kontaktów z uzurpatorem Magnencjuszem, czemu metropolita aleksandryjski kategorycznie zaprzeczał 27. W tym czasie Atanazemu postawiono po raz kolejny zarzuty i raz jeszcze skazano go na banicję. Ten schronił się tym razem w Górnym Egipcie, kończąc na wygnaniu obszerne dzieło Cztery mowy przeciwko arianom oraz pisma Apologia do cesarza Konstancjusza i Apologia z powodu ucieczki 28. Sprawa Atanazego, przeciwnika arianizmu i oponenta cesarzy udzielających im poparcia, ujawnia rodzącą się w Kościele zachodnim świadomość zagrożeń, jakie niosła idea królewskości zwana w literaturze hellenistyczną, w wielkiej mierze akceptowana dotąd przez chrześcijan obu części Cesarstwa 29. Związany z nią konflikt biskupów nicejskich z cesarzem 30 miał 26 J.N.D. Kelly, Encyklopedia papieży, s Antologia literatury patrystycznej, t. II, Warszawa 1982, s Po śmierci zarówno swego prześladowcy, cesarza Konstancjusza, jak i swego aleksandryjskiego konkurenta, niepopularnego biskupa Grzegorza (361), Atanazy wrócił do rodzinnego miasta. W 362 r. zwołał do niego synod, w trakcie którego wezwał do jedności wyznawców religii chrześcijańskiej, określających różnymi terminami te same byty; w ten sposób miał przygotować drogę do przyjęcia ortodoksyjnej doktryny Trójcy Przenajświętszej ( trzy osoby w jednej postaci ), podkreślającej jednak różnice w Bogu bardziej, niż zwykł uznawać Atanazy. Nowy cesarz, Julian Apostata, nakazał biskupowi opuścić Aleksandrię; schronił się ponownie w Górnym Egipcie, by wrócić do Aleksandrii po rychłej śmierci cesarza w 363 r. Następny cesarz, także popierający arian Walens, wygnał go jednak po raz kolejny w 365 r., jednak po kilku miesiącach odwołał banicję pod wpływem perswazji lokalnych władców (zob. zwłaszcza J. Quasten, Patrology, t. III, Oxford 1960, s ). 29 Wskażmy, choćby na marginesie, by przydać dramaturgii dalszemu wywodowi, że zdaniem współczesnego badacza Konstancjusz II religią państwową uczynił doktrynę [ariańską], która z czasem miała być obłożona anatemą, dysponował bowiem władzą decydowania o tym, który rodzaj chrześcijaństwa : nicejski, ariański czy donatystyczny, uznać za religię państwową. Jeszcze Walentynian II mógł na tej samej podstawie otwarcie przeciwstawić się decyzjom drugiego soboru powszechnego z 381 roku, czyniąc z tejże doktryny [tj. arianizmu] religio licita, a nie superstitio; wówczas przecież jeszcze Kościół nie interweniował, mimo że wykształcone już było znaczenie obu terminów istotne dla rozstrzygnięć prawnych. Przywoływany także w tym miejscu Bruno Dumézil wskazuje nadto, że nawet w przypadku, gdy władcy szli za decyzjami soborów, religio, która znajdowała odbicie w tekstach praw, niekoniecznie odpowiadała we wszystkich punktach ortodoksji Kościoła. Jeszcze w 447 roku Walentynian III zaznaczył, że religio nie pozwala na otwieranie grobów, a gdyby ojcowie soborowi odważyli się naruszyć miejsca ich pochówków, to zostaliby pozbawieni statusu duchownych. Religia państwowa pozostawała [więc] zdecydowanie sprawą samego princepsa (Chrześcijańskie korzenie Europy, s. 63). 30 Jak zauważa Chadwick, jako jedynowładca po 350 r. Konstancjusz jasno zdawał sobie sprawę, że Zachód był cytadelą, którą należało zmusić do potępienia Atanazego, i że nie będzie to zbyt trudne zadanie, ponieważ wielu zachodnich biskupów miało jedynie blade pojęcie o istocie całej tej kontrowersji, zwłaszcza pojęcie o znaczeniu i treści symbolu nicejskiego jako podstawie sporu. Na kolejnych synodach, zwoływanych w Arles (353) i Medio-

13 niebagatelny wpływ na dalszą ewolucję interesującej nas relacji. Okazało się bowiem, że konieczne jest znalezienie odmiennego rozwiązania niż dominujące dotąd, skoro władcy świeccy skłonni byli popierać wyznawców odmiennego symbolu niż ustalony na soborze powszechnym, a sankcjonowany przez Konstantyna. Z wolna rodziło się w związku z tym nowe rozumienie chrześcijańskiego państwa-basilei i utwierdzało zapowiadane w pismach apologetów II i III w. odmienne pojmowanie władcy, pozbawianego kapłańskiego waloru, wyposażanego co najwyżej w uprawnienie do nadawania sankcji decyzjom podjętym przez autonomiczne gremium hierarchów. Zmianę można dostrzec w pismach Atanazego, który nadal w duchu hellenistycznym przeprowadza paralelę między dwoma wspólnotami (duchową i doczesną) i dwoma zwierzchnikami, niebieskim i ziemskim; o ile jednak początkowo autor ten skłonny jest przypisać władcy doczesnemu niemal absolutne władztwo, nawet zwać go żywym prawem i tym, który zaprowadza pokój 31, posiadającym kompetencje w sprawach Kościoła, o tyle po 356 r. przestaje go traktować jako najwyższego arbitra w tej dziedzinie. Nadal wzywa wprawdzie cesarza, by położył kres prześladowaniom biskupów, by spełniał cel właściwy jego funkcji i zaprowadzał pokój w państwie, a dzięki temu także w Kościele, za co będzie odpowiadać przed Bogiem 32 ; nie kwestionuje uprawnienia cesarza do zwoływania synodów, broniąc jednak swobody wypowiedzi i ustaleń przez ich uczestników, milczy już jednak nawet o cesarskiej prerogatywie zatwierdzania podjętych uchwał. W nowym języku Atanazego, Konstancjusz II zwany jest już władcą występnym i bezbożnym, nawet heretykiem, porównywany z faraonami i Saulem, uznawany za gorszego nawet od Piłata. Cesarz nie posiada już kompetencji w sprawach Kościoła, winien raczej korzystać z rad hierarchów niż sprawować nad nimi jurysdykcję, skoro Bóg oddał mu tylko Imperium, ale nie Kościół, kierowany jedynie przez biskupów. Na poparcie tego stanowiska biskup Aleksandrii, wspierany teraz w pewnym zakresie m.in. przez następcę Marcelego z Ancyry, biskupa Bazylego 33, przywołuje autorytet dawnego doradcy cesarza Konstantyna Hozjusza lanie (355) Konstancjusz wymusił na uległych biskupach potępienie Atanazego. Wygnano nielicznych, którzy odmówili Lucyferiusza z Calais (Sardynia), Euzebiusza z Vercellae, Dionizego z Mediolanu (którego zastąpił pewny arianin Auksencjusz), Hilarego z Poitiers, a przede wszystkim biskupa Rzymu, Liberiusza, który był od 352 następcą Juliusza. Dopiero wtedy, kiedy zagwarantowana została uległość Zachodu, wybuchła burza w związku z Atanazym z Egiptu: w lutym 356 r. przy użyciu siły usunięto Atanazego i ustanowiono ariańskiego następcę na stolcu biskupim w Aleksandrii w osobie arianina Jerzego, który nie zdobył sympatii chrześcijan aleksandryjskich, podczas gdy ukrywający się Atanazy nie został wydany władzom świeckim (Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s. 139). 31 Św. Atanazy, Contra gentes 38 i Św. Atanazy, Apologia contra arianos, 35. W liście do biskupów Egiptu i Libii pisał Atanazy w tym samym tonie, że cesarz winien ukrócić intrygi heretyków. 33 Bazyli z Ancyry był zdecydowanym przeciwnikiem ariańskich biskupów, nie tylko Jerzego z Aleksandrii, ale także nowego od 357 r. biskupa Antiochii Eudoksjusza, obu pozostających pod wpływem świeckiego logika Aecjusza z Antiochii przekonującego, że Syn z pewnością należy do porządku stworzenia, Jego istota tedy jest niepodobna (anomaios) do istoty Ojca. Stanowisko takie, szybko nazwane anomejskim, czyli odmiennościowym, przeciwstawiało się nie tylko nicejskiej formule, że istoty Ojca i Syna są wspólne (homoousios), ale tez dominującej formule zdecydowanej większości greckich biskupów, że istota Syna podobna jest istocie Ojca (homoiousios), tak jak doskonały obraz podobny jest do swego pierwowzoru. Walor formuły homoiousios polegał, jak się wydawało, na stwierdzeniu najwyższego stopnia podobieństwa bez zakładania współistotności, która, pod parasolem nicejskiego wyznania wiary, dawałaby niebezpieczną ochronę sabelianom w rodzaju Marcelego z Ancyry (H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s. 140). Asceta Bazyli stanął na czele większościowej grupy biskupów wschodnich, optujących za formułą homoiousios, rychło przekonał Konstancjusza o tym, że właśnie ta formuła może zapewnić zarówno jedność Kościoła, jak i prawdziwość wiary, a wreszcie zastąpił w roli doradcy cesarza arianina Walensa, przez sześć lat mającego przemożny wpływ na władcę (Walens doprowadził w tym czasie w szczególności do uznania m.in. przez Hozjusza formuły bliskiej i Jerzemu, i Eudoksjuszowi, krytycznej zaś tak wobec nicejskiego homoousios, jak i bronionego na Wschodzie przez Bazylego homoiousios; nie udało mu się jednak przekonać biskupa Rzymu Liberiusza, który uznał formułę homoiousios, tym samym umacnia-

14 z Kordoby: Zaprzestań, błagam, prześladowań, i pamiętaj, że jesteś człowiekiem śmiertelnym, czuj bojaźń przed dniem sądu i staraj się być czystym, gdy nadejdzie owa godzina. Nie wtrącaj się w sprawy kościelne i nie wydawaj rozkazów w tym zakresie, lecz raczej od nas się ucz tych rzeczy. Bóg złożył w Twoje ręce władzę cesarską, a nam powierzył sprawy Kościoła. I jak ten, który usiłuje wydrzeć Ci władzę, sprzeciwia się porządkowi ustalonemu przez Boga, tak samo lękaj się, abyś i Ty, przywłaszczając sobie prawo decydowania w sprawach kościelnych, nie stał się winnym ciężkiego przestępstwa. Napisano bowiem: Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga. Tedy ani nam nie wolno rządzić sprawami ziemskimi, ani Ty, Cesarzu, nie masz prawa składania ofiary kadzielnej. Piszę zaś te słowa w trosce o Twoje zbawienie 34. W wypowiedziach Atanazego pojawia się teraz otwarta negacja nawet cesarskiego uprawnienia do zatwierdzania decyzji synodów, choć obok żądania gwarancji swobody podejmowania na nich decyzji nie odmawia się władcy świeckiemu uprawnienia do ich zwoływania. Wypowiedzi te są pierwszym, bezpośrednim atakiem chrześcijańskiego apologety na prerogatywy cesarskie wobec Kościoła, utrzymanym jednak w charakterystycznym dla tych czasów sposobie ujmowania chrześcijańskiej basilei, wymagającym spojrzenia z perspektywy wymagań stawianych władcom, których powinnością jest gwarantowanie pokoju w państwie, a co za tym idzie w Kościele jako jednej, co prawda najważniejszej, z korporacji działających w państwie, nie roszczącej pretensji do stosowania przymusu, ale broniącej w swoim zakresie prymatu legislacyjnego (obrona wiary zdefiniowanej nie przez cesarza, a przez biskupów) oraz jurysdykcyjnego (co do orzekania o przynależności do niej wedle reguł przyjętych autonomicznie), lecz prymatów nie sięgających korzystania z miecza materialnego, należnego tylko władcy świeckiemu 35. By pojąć powody tej zmiany, winniśmy jednak znów pochylić się nad analizą wydarzeń zachodzących na początku drugiej połowy IV w. W wypowiedziach Atanazego daje się bowiem dostrzec poważną troskę o sprawy, o których tak wnikliwie dyskutowali biskupi zachodni w Sardyce na początku lat 40. IV w. Po krótkim stosunkowo okresie przerwy w sporach wokół biskupa Aleksandrii, ogólniej zaś w sporach na temat znaczenia arianizmu i możliwości uzgodnienia jakiejś formuły pośredniej, odchodzącej jednak od jednoznacznych rozstrzygnięć z Nicei, rozgrywa się kolejna faza konfliktu za panowania Konstancjusza. Cesarz, już jako jedynowładca, który spotykał się z Atanazym przed laty, zwołuje w 353 r. kolejny synod, tym razem w galijskim Arelate (Arles), by po raz kolejny doprowadzić do potępienia biskupa: przed dyktatem cesarskim ugięjąc autorytet Bazylego i w 358 r. uzyskując zgodę Konstancjusza na powrót do Rzymu); już w 359 r. jednak cesarz zwołał powszechny sobór, dzieląc go jednak dla wygody na wschodni obradujący w Seleucji i zachodni w Rimini; jako że ojcowie zachodni nie potrafili wybronić swej formuły, Walens wyszedł zwycięsko ze starcia z Bazylim (wielu biskupów podzielających jego poglądy zostało wówczas wygnanych), w 360 r. Eudoksjusz został przeniesiony z Antiochii do Konstantynopola, zaś w chrześcijańskim cesarstwie zwycięstwo odnosił arianizm (zob. szerzej tamże, s ). 34 Biskup Hozjusz z Kordoby, List do cesarza Konstancjusza z roku 356, [cyt. za:] H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. J. Radożycki, s Kierunek krytyki wskazany przez Atanazego podejmuje na Zachodzie św. Hilary z Poitiers, który w latach 355 i 360 dwukrotnie pisał do Konstancjusza, acz swą krytykę pomieścił głównie w traktacie napisanym w 361 r, noszącym tytuł Historia Arianorum. Konstancjusz pojawia się w nim jako najpoważniejszy nieprzyjaciel rzeczy ziemskich i boskich, choć autor - inaczej niż Atanazy - nie kusi się o przedstawienie środków mogących doprowadzić do zgody Kościoła z władcą. Innym krytykiem zachodnim był biskup Cagliari (Karalis) Lucyferiusz, dla którego cesarz jest poprzednikiem Antychrysta, nawet wcielonym diabłem. Obaj odnoszą się krytycznie do władcy, który neguje swe posłannictwo, skoro nie tylko nie broni prawdziwej wiary, ale wręcz wspiera zwolenników błędnego wyznania, odbierając sobie w ten sposób tytuł nauczyciela i przewodnika swego ludu i przydając tytuł sługi szatana.

15 li się nawet legaci nowego papieża, następcy Juliusza I, Liberiusza (pontyfikat ) 36, który (wzorem poprzednika) stanął w obronie Atanazego, za pośrednictwem legatów i listownie namawiając jedynowładcę Konstancjusza rezydującego wówczas w Arles na zwołanie synodu w Akwilei, który miałby rozstrzygnąć sporne problemy między Wschodem i Zachodem. Jednak cesarz, ulegając jak pisze Kelly wpływom swych doradców teologicznych, proariańskich biskupów Ursacjusza i Walensa, odbył synod w Arles, który, pomijając kwestie teologiczne, zatwierdził potępienie Atanazego, na co, pod przymusem, wyrazili zgodę również legaci papiescy. Bolejąc nad słabością, Liberiusz zażądał zwołania nowego soboru powszechnego, podkreślając, że chodzi o nicejski symbol wiary, a nie o stanowisko Atanazego 37. Jesienią 355 r. cesarz zwołał kolejny synod do Mediolanu, na którym nie omawiano problemów związanych z nicejskim credo, jego obrady zaś rychło przeniesiono z kościoła do pałacu władcy. W związku z tym zgromadzeniem pojawiają się kolejne interesujące dokumenty określające pozycje obu stron sporu. Biskupi broniący wyznania nicejskiego wzywają w nich bardzo wyraźnie, by nie mieszać porządków kościelnego i publicznego, a przeciwstawiając się głównie za sprawą Lucyferiusza 38 - hellenistycznej idei królewskości Konstancjusza, zrównują- 36 W relacji o synodzie w Arles przekazanej przez Sulpicjusza Sewera czytamy m.in.: ponieważ nasi biskupi nie przyjęli ich [arian] wyroku, który wydali w sprawie Atanazego, ukazał się edykt cesarza, jakże jednoznacznie odrzucający apel sformułowany przez biskupów zachodnich w Sardyce, że ci, którzy nie podpisaliby się pod potępieniem Atanazego, mają być skazani na wygnanie. Zastraszeni groźbą zesłania biskupi zgromadzeni na synodzie podpisali potępienie Atanazego, z wyjątkiem wygnanego następnie biskupa Paulina z Trewiru (Acta synodalia ann , przyp. A na s. 206*). 37 Encyklopedia papieży, s Lucyferiusz lub Lucyfer z Calares (Lucifer Calarita, zm. ok. 370 r. po Chr.), biskup sardyńskiego Cagliari, zdecydowany jak św. Atanazy Wielki przeciwnik arianizmu, twórca zwalczających jego wyznawców sekty lucyferian, która przetrwała w rozproszeniu aż do początków V w. Po soborze w Arelate papież Liberiusz zwrócił się do biskupa Lucyfera o przygotowanie nowego, bezstronnego soboru. Mimo obrony Atanazego podjętej przez Lucyfera w Mediolanie w 355 r., Atanazy został ponownie potępiony. Lucyfer nie uznał jednak tej decyzji soboru, za co został skazany przez cesarza Konstancjusza II na banicję; udał się na Wschód, gdzie przygotował pięć traktatów polemicznych wymierzonych przeciwko cesarzowi. Po śmierci Konstancjusza, cesarz Julian Apostata zezwolił na powrót z wygnania Lucyferowi, który udał się do Antiochii, gdzie rozstrzygnął spór o obsadę biskupstwa na rzecz Paulina, przyczyniając się tym samym do powstania schizmy melecjańskiej (grupującej zwolenników przegranego pretendenta, mianowicie Melecjusza) i rozdziału Kościoła antiocheńskiego aż do śmierci Melecjusza w 381 r., jako że część tej wspólnoty nie uznawała tytułu Lucyfera do rozstrzygania w kwestii obsady urzędu kościelnego