Mała architektura sakralna Kaszub. The Small Sacred Architecture of Kashubia. Perspektywa antropologiczna. An Anthropological Perspective

Transkrypt

1 Mała architektura sakralna Kaszub Perspektywa antropologiczna The Small Sacred Architecture of Kashubia An Anthropological Perspective redakcja / edited by Katarzyna Marciniak

2 MAŁA ARCHITEKTURA SAKRALNA KASZUB THE SMALL SACRED ARCHITECTURE OF KASHUBIA

3 Mała architektura sakralna Kaszub Perspektywa antropologiczna The Small Sacred Architecture of Kashubia An Anthropological Perspective redakcja / edited by Katarzyna Marciniak Gdańsk 2016

4 5 Urszula Baszczyńska-Gosz Album powstał w ramach projektu Ostańce Próśb Organizator / Organizer: Muzeum Narodowe w Gdańsku / National Museum in Gdańsk Koordynator Projektu / Project Coordinator: Waldemar Elwart Copyright 2016 Muzeum Narodowe w Gdańsku / The National Museum in Gdańsk Redakcja / Editing: Waldemar Elwart Przedmowa / Introduction: Katarzyna Marciniak Tekst / Author: Jan Walkusz, Jan Perszon, Katarzyna Marciniak, Agnieszka Chwieduk, Sławomir Toczek, Agnieszka Edyta Bednarek, Agata Konczal, Waldemar Elwart, Marta Szaszkiewicz, Urszula Baszyńska-Gosz, Muzeum Narodowe w Gdańsku / The National Museum in Gdańsk Tłumaczenie na język angielski / English translation: Piotr Łuba Korekta części polskiej / Copy-editor of polish version: Hanna Negowska Projekt i opracowanie graficzne / Graphic design: Barbara Górka Wydanie I, 2016 / 1st edition, 2016 ISBN Nakład / Publishing: 1050 egzemplarzy / 1050 copies Druk / Print: Drukarnia Legra Sp. z o.o. Fotografie / Photographs: Urszula Baszczyńska-Goszcz, Waldemar Elwart, Barbara Górka, Jónas Hallgrímsson, Dariusz Kula, Katarzyna Ramocka, Adam Szukała, Dominika Śnieg, Magdalena Ubysz, Aleksandra Wolter, Michał Woroniak, Tomek Zerek, Muzeum Narodowe w Gdańsku / The National Museum in Gdańsk Zespół redakcyjny pragnie podziękować osobom i instytucjom, które się przyczyniły do powstania niniejszego albumu. The editing team wishes to thank the following people and institutions who contributed to the publication of this album.

5 SPIS TREŚCI / CONTENTS Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis Urszula Baszczyńska-Gosz Kapliczki z Wodnicy studium przypadku The chapel-shrines of Wodnica a case study

6 Prezentowana tu Państwu książka jest efektem prac nad projektem Ostańce Próśb realizowanym przez Muzeum Narodowe w Gdańsku w ramach programu Promowania Różnorodności Kulturowej i Artystycznej dotyczącego europejskiego dziedzictwa kulturowego. Projekt ten koncentrował się na przeprowadzeniu szczegółowej dokumentacji etnograficznej kapliczek przydrożnych znajdujących się na terenie szeroko rozumianego Pomorza Gdańskiego, Żuław, oraz Kaszub. Efekty tej intensywnej pracy zostały zamieszczone na stronach projektu oraz na stronie Praca ta ma charakter monograficzny ukazujący specyfikę religijności Kaszub, Kociewia, Żuław, Powiśla oraz Pojezierza Słowińskiego poprzez pokazanie zagadnień koncentrujących się wokół problemów związanych z manifestacją tych uczuć wyrażaną właśnie poprzez kapliczki przydrożne. Niezwykle istotne jest również to, iż specyfika tej religijności ukazana została z punktu widzenia historycznego, kulturowego, społecznego oraz teologicznego. Dokonane tu zostały szczegółowe analizy nie tylko samych obiektów sakralnych, lecz Autorzy starali się patrzeć na nie z szerokiej porównawczej perspektywy antropologicznej. Katarzyna Marciniak This book is the result of the Remnants of Prayers project realised by the National Museum in Gdańsku under the Promotion of Cultural and Artistic Diversity programme concerning the European cultural heritage. The project focused on the detailed ethnographic documentation of wayside chapel-shrines in broadly conceived Gdańsk Pomerania, Żuławy Lowlands and Kashubia. The results of this intense work have been uploaded to the project website at and at This is a monograph that shows the specificity of the religiousness of Kashubia, Kociewie, the Żuławy Lowlands, Powiśle and the Slovinian Lakeland by showing the issues related to the manifestation of these feelings as expressed by wayside chapel-shrines. It is also very important that the specificity of this religiousness has been illustrated from the historical, cultural, social and theological point of view. Not only have the sacred facilities been analysed in detail here, but also the authors have attempted to view them from a broad comparative anthropological perspective. Katarzyna Marciniak

7 Jan Walkusz Ks. Jan Walkusz Lublin Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców Trawestując słowa z wiersza-piosenki Feliksa Konarskiego, można w odniesieniu do Pomorza Gdańskiego i zawiłych losów jego mieszkańców skonstatować, że dzieje tej krainy mierzy się kapliczkami i krzyżami przydrożnymi. Usytuowane na skrzyżowaniach dróg, w centralnych miejscach wiosek, osad i miast, na posesjach prywatnych i w miejscach publicznych, wśród pól i na malowniczych miedzach, w lasach oraz specjalnych wnękach domów mieszkalnych pełnią wielorakie funkcje, od kultyczno-religijnych począwszy, poprzez dziękczynne i błagalne, a na memoratywnych kończąc. Stąd ich relatywnie, w porównaniu z innym regionami kraju, duża liczba i niezwykła różnorodność, zwłaszcza architektoniczna, będąca w gruncie rzeczy wypadkową zarówno czasu powstania, widocznej ponad wszelką wątpliwość mody, jak i zamożności fundatorów. Poza krzyżami (tzw. Boże Męki), mniej lub bardziej zdobionymi w rzeźby i inskrypcje, dominują tutaj kapliczki Najświętszego Serca Pana Jezusa, Matki Bożej i Świętych Pańskich związanych bądź to z dziejami i kulturą Pomorza, bądź z tzw. kultem patronackim, z pracą tudzież orędownictwem przed chorobami i wszelkiego rodzaju zagrożeniami. Z kapliczek najbardziej rozpowszechnionymi, a zarazem najstarszymi obiektami małej architektury sakralnej na Pomorzu Gdańskim są naziemne kapliczki murowane graniastosłupowe bądź czterościenne, zazwyczaj ze schodowatymi uskokami, dwu- lub trójkondygnacyjne. W każdej kondygnacji znajdują się oszklone wnęki z przeznaczeniem na figury lub obrazy. Całość takiej budowli wieńczy cztero- lub kilkuspadowy dach, zakończony krzyżem bądź metalową chorągiewką 1. Wprawdzie 1 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, s. 9 17; U. Janicka-Krzywda, Forma architektoniczna i wytwórcy kapliczek przydrożnych na Podkarpaciu, Nasza Przeszłość 1991, nr 91, s ; J. Rzepa, Wstęp, [w:] Kapliczki, figury i krzyże przydrożne na terenie diecezji tarnowskiej, t. 1, Tarnów 1983, s. XVIII XIX; A. Łosiński, Krzyże i kapliczki przydrożne w kulturze Kaszubów, [w:] Z dziejów kultury Pomorza XVIII XX wieku, t. 2, red. J. Borzyszkowski, C. Obracht-Prondzyński, Gdańsk 2004, s ; J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin 2004, gdzie pomieszczono doskonałą egzemplifikację ikonograficzną kapliczek i krzyży.

8 12 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 13 tego typu obiekty, choć dość licznie rozsiane po pomorskiej ziemi, stanowią w istocie tylko część ogólnej liczby kapliczek, albowiem równie częstą formą są kapliczki jednokondygnacyjne, ustawione bezpośrednio na podłożu albo na niewielkiej podmurówce bądź na szerszym i głębszym cokole. Ów typ architektoniczny, raczej okazały w swej konstrukcji, uzupełniają obiekty o nieco prostszej formie, jak: kapliczki słupowe, skrzynkowe czy wnękowe. Te pierwsze wyciosane z jednego kloca bądź o czym w szczegółach nieco dalej bloku kamiennego, z integralnie wtopioną figurą, już to ze specjalną wnęką z przeznaczeniem na świątka, cieszą się aktualnie niemałą popularnością z racji na dominujące w nich charakterystyczne elementy regionalno-kaszubskie. O ile w przeszłości z tych pierwszych form zostały wygenerowane słupy drewniane, metalowe bądź murowane, na których umieszczano przeszklone, zadaszone szafki z figurą lub obrazem, o tyle mniej więcej od lat 70. minionego wieku tego typu kapliczki prezentują wysoki kunszt rzeźbiarski, wzbogacony o motywy haftu kaszubskiego, wyrzeźbionego w potężnych pniach drewnianych z umieszczonymi w nich również drewnianymi figurami Matki Bożej i świętych związanych z tradycją i kulturą kaszubsko-pomorską. Równie często spotykane na Pomorzu są niewielkie kapliczki wnękowe, wkomponowane w szczyt albo fronton domu mieszkalnego, zamknięte szybą, za którą ustawiona jest figura bądź obraz 2. Podobnie jak w przypadku przykładowo tylko scharakteryzowanych głównych typów kapliczek niemałą różnorodnością tak pod względem materiału, konstrukcji, jak i form architektonicznych wyróżniają się przydrożne Boże Męki pomorskie. Są to z reguły krzyże drewniane, okolone płotem z metalowymi (rzadziej drewnianymi bądź blaszanymi) pasyjkami. Do niedawna krzyże były wkopywane bezpośrednio w ziemię, a choć część pozostająca w glebie była odpowiednio impregnowana, to z czasem ulegała procesowi próchnienia, co wymuszało częstą konserwację lub jako powszechniejsze zjawisko skracanie krzyża o zniszczone fragmenty. Stąd pomysły przedłużania żywotności krzyża, z których najpopularniejsze to mocowanie go na betonowym fundamencie lub osadzanie w metalowych kątownikach bądź wykonanie krzyży z betonu pokrytego najczęściej lastrykiem lub z metalu. W tym ostatnim przypadku chodzi przede wszystkim o trwałość materiału, aczkolwiek estetyka i tradycja w takich okolicznościach jest mocno nadwerężona 3. 2 Bogatej ilustracji w tym zakresie dostarczają prace dokumentujące geografię i architekturę kapliczek i krzyży na obszarach niektórych parafii bądź większych terytoriów. Zob. D. Florczak, Kapliczki i krzyże przydrożne w parafii św. Bartłomieja w Sępólnie Krajeńskim jako obiekty kultu, Pelplin 2003 (mps Biblioteki Seminarium Duchownego); R. Kierbic, Kapliczki i krzyże przydrożne parafii Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Mściszewicach, Lublin 2008 (mps Archiwum Uniwersyteckiego KUL); B. Olęcki, Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Linia 1991; A. Klasa, Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Wygoda 2006; L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna 2010; G. Czaja, Kapliczki i krzyże dekanatu bytowskiego, Pelplin [b.r.w.]; A. Ortmann, Przydrożne znaki pobożności ludowej na terenie dekanatu chojnickiego i parafii Nieokalanego Poczęcia N.M.P. w Krojantach, Czartołomie 2010; idem, Boże Męki powiatu chojnickiego, Chojnice 2014; G. Pierzynowska, Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, t. 2, Tczew Pelplin 2005; por. J. Górecki, Krzyże i kapliczki w pejzażu górnośląskim, Katowice Ibidem. 3 Ibidem. Kapliczki i krzyże przydrożne tak często spotykane na pomorskiej ziemi wyrosły przede wszystkim z bogatych przeżyć, przeróżnych doświadczeń oraz z potrzeby uzewnętrznienia i udokumentowania ważnych zarówno w kategoriach osobowych, jak i zbiorowych wydarzeń, widzianych w perspektywie religijnej. Choć są one bez wątpienia pomnikami wiary i skomplikowanych niejednokrotnie dziejów, w istocie wyrażają ludzkie obawy, troski, podziękowania, prośby oraz cały wachlarz przeżyć, wpisanych w kontekst historii. Stąd analizując motywy stawiania owych pomników, które wydają się o wiele ważniejsze aniżeli architektura, materiał czy względy estetyczne, stosunkowo łatwo określić pewne kategorie typologiczne składające się na bogaty proces określający genezę tegoż zjawiska. Spośród wielu takich motywacji do najważniejszych w funkcji swoistego pars pro toto należy zaliczyć względy historyczne i legendarne. Chodzi w tym wypadku o upamiętnienie doniosłego faktu bądź ważnego wydarzenia (widzianego raczej subiektywnie, ale istotnego dla fundatora lub większej grupy) z przeszłości, bądź zakorzenionego w ludowym przekazie na zasadzie wiekowej legendy. W takich bowiem kategoriach należy postrzegać stalowy krzyż z miejscowości Owśnice (parafia Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie) postawiony na olbrzymim głazie (tzw. diabelski kamień o rozmiarach 13,2 m x 4,7 m x 2,2 m) przez Władysława Kulwikowskiego. Pierwotnie w tym miejscu stał żeliwny krzyż z 1747 roku, dopóki nie zniszczyli go Niemcy w 1939 roku. Krzyż ów jak chce legenda miał trzymać uwięzionego w kamieniu diabła i odstraszać gromadzące się tu w noc świętojańską czarownice. Ponadto obelisk wraz z Bożą Męką co potwierdzają źródła miał upamiętniać niejakiego Krystiana Neubauera, o czym informowała przedwojenna tabliczka: An denken an Kristian Naubauer 4, a kartografia pruska z XIX wieku oznaczyła to miejsce jako Der groβe Stein 5. W miejscowości Rynówka (parafia św. Barbary w Lalkowach, pow. starogardzki) znajduje się kapliczka św. Jana z 1947 roku postawiona w miejscu zniszczonej w 1939 roku i upamiętniającej drewnianą kapliczkę (kościółek). Kaplica była fundacji Czapskich, którzy mieli tutaj swoje dobra i dwór, lecz po jej spaleniu w 1860 roku miejscowa ludność w jej miejscu wzniosła niewielką kapliczkę z figurą św. Jana. Podczas barbarzyńskiej akcji niszczenia przez Niemców polskich pomników religijności udało się przechować statuę świętego, która znalazła swoje miejsce, obok figur Najświętszego Serca Pana Jezusa i Matki Boże, w nowo zbudowanej kapliczce 6. Niegdysiejszą kaplicę dworską upamiętnia także kapliczka Boskiej Hetmanki w Krojantach (pow. chojnicki) z 2011 roku. Jeszcze w 1790 roku w tym miejscu znajdowała się prywatna kaplica Szur-Lipińskich, a po jej spaleniu kolejny właściciel, ewangelik baron Ryszard S. Eckerdstein, nie był zainteresowany jej odbudową. 4 Krzyże i kapliczki na terenie parafii Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie, Słowo Parafialne przy Kościele Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie 2003, nr E. Klaman, Diabelski kamień, [w:] Kaszuby. Leksykon geograficzny, red. J. Szukalski, Gdańsk 2002, s. 30; L. Jażdżewski, op. cit., s Diecezja chełmińska. Zarys historyczno-statystyczny, Pelplin 1928, s. 468; G. Pierzynowska, op. cit., s. 69.

9 14 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 15 Dopiero dzięki determinacji aktualnej właścicielki i kilku innych miłośników regionalnej historii odkryto fragmenty dawnego obiektu i na jego miejscu zbudowano nową kapliczkę ku czci Pani Jasnogórskiej Boskiej Hetmanki, by w ten sposób uwiecznić także pamiętną bitwę pod Krojantami z 1 września 1939 roku 7. Ważne wydarzenia w dziejach Kościoła i narodu polskiego miały swoje wielorakie reperkusje także na Pomorzu, co jednoznacznie potwierdzają pamiątkowe i wiekowe choć wiele razy odnawiane i fundowane nieraz na nowo kapliczki i krzyże, niezwykłe symbole kultywowania pamięci. Jest w nich wyraźne odniesienie między innymi do 800-lecia przyjęcia chrześcijaństwa w Polsce, bitwy pod Grunwaldem, Wiktorii Wiedeńskiej, powstania styczniowego, wojny francusko-pruskiej, do której zaciągano chłopów z Pomorza, kampanii Napoleona, a także późniejszych wydarzeń kojarzonych z walką o wolność i niepodległość kraju. Z tych względów godny uwagi wydaje się strzelisty krzyż przy drodze leśnej z Kościerzyny do Wieprznicy. Wprawdzie pochodzi z 1992 roku, lecz pierwszy taki pomnik został tu postawiony w 1766 roku dla uczczenia ośmiowiekowej rocznicy chrztu Polski, a już w XX roku stanowił punkt zborny dla dzieci z okolicy udających się do szkoły w Kościerzynie. Potwierdzają to relacje mieszkańców, według których: Dzieci chodziły codziennie 5 km pieszo do szkoły powszechnej w Kościerzynie. Jedna grupa licząca około dziesięcioro dzieci ruszyła rano o 7.00 od Czapiewskich z młyna i od sąsiadów Skierawskich, by spotkać się przy wspomnianym już krzyżu z podobnie liczną grupą młodzieży szkolnej z północnej części naszej wioszczyny 8. Dodatkowo bogate dzieje owej Bożej Męki lapidarnie streszcza metalowa płytka z napisem: W tym miejscu stał krzyż ufundowany przez naszych przodków w 1766 roku. Przeniesiono go do Muzeum we Wdzydzach. Na pamiątkę ustawiliśmy ten symbol Męki Pańskiej w 1992 r., będąca dowodem dumy i kultywowania narodowej pamięci przez mieszkańców Wieprznicy 9. Zresztą akcentowanie wydarzeń historycznych w znakach małej architektury sakralnej jest na Kaszubach zjawiskiem dość powszechnym, w czym zwłaszcza w ostatnich latach wyróżniają się przede wszystkim środowiska inteligenckie, związane z ruchem kaszubsko-pomorskim. Doskonałym potwierdzeniem tej tezy jest ufundowana w 1983 roku kapliczka przy polnej drodze w Łączyńskiej Hucie (parafia św. Józefa w Wygodzie, pow. kartuski) z okazji 300. rocznicy odsieczy wiedeńskiej i obecności Kaszubów pod Wiedniem, walczących u boku króla Jana III Sobieskiego. Pomysł zrodził się podczas Seminarium Pisarzy piszących po kaszubsku, a jego wykonawcą za sprawą Józefa Borzyszkowskiego, Wojciecha Kiedrowskiego i Otto Kulkego był Andrzej Arendt, który w dębowym słupie wyrzeźbił figury apostołów 7 Diecezja chełmińska, op. cit., s. 195; A. Ortmann, Przydrożne znaki, op. cit, s ; idem, Boże Męki, op. cit., s ; zob. też P. Połamarz, J.T. Petrus, Chojnice, Czersk i okolice, Warszawa 1979, s. 45; M. Bielecki, W. Rezmer, Bitwy na Pomorzu. Szkice z dziejów militarnych Pomorza Nadwiślańskiego ( ), Gdańsk 1993, s S. Czapiewski, Szlakiem życia. Ciosanie osobowości, cz. 1, Kraków 2001, s L. Jażdżewski, op. cit., s. 68. Pomorza (św. Wojciecha i św. Ottona) oraz motyw haftu kaszubskiego, umieszczając w dolnej partii wyryty w drewnie napis: O Swieti Apostołowie Pomorzanów, mijta Kaszubów w swoji opiece 10. Także późniejsze zrywy narodowościowe angażowały Pomorzan, o czym świadczą między innymi kapliczki upamiętniające tych, którzy brali udział w powstaniu styczniowym, a nie było im dane wrócić do swoich domostw. Ich towarzysze broni i niedoli, którzy mieli więcej szczęścia, zatroszczyli się o ich pamięć, co potwierdza między innymi wspaniała kapliczka w kształcie kolumny, zwieńczona metalowym krzyżem, usytuowana w 1868 roku na placu przykościelnym w Nowej Cerkwi pod Pelplinem 11 oraz niezwykle gustowna kapliczka w miejscowości Koteże (teren parafii Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata w Starogardzie Gdańskim). Dzieje tej ostatniej profesjonalnie udokumentowała z okazji Roku Kociewskiego Gertruda Pierzynowska, pisząc: Wielu chłopom ze wsi Koteże nie było dane wrócić do swoich domostw z powstania styczniowego. Wielu też zostało wywiezionych na Sybir. Tym, którym się udało wrócić, postanowili w podzięce postawić Bożą Mękę. W jej wnętrzu znajdowały się cztery drewniane malowane postacie świętych patronów. Na tylnej ścianie w cokole wyryta była data 1868 r. ( ). W 1939 r. zmuszono Polaków do jej rozebrania, a cegłę zużyto do budowy domu w Zblewie. (Z opowiadań starszych ludzi, długo straszyło w tym domu). W 2000 r. mieszkańcy wsi wyrazili chęć odbudowania kapliczki. ( ). Zwieńczenie kapliczki stanowi stary krzyż z chorągiewką, przechowywany przez prawie 62 lata przez Jerzego Grenza, mieszkańca Koteża 12. Niezwykle ciekawa jest historia tzw. krzyża napoleońskiego w miejscowości Bachorze (parafia Matki Boskiej Częstochowskiej w Charzykowach, pow. chojnicki). Gdy w 1812 roku wojska cesarza Napoleona, a wśród nich oddział polski, ciągnęły na Wschód drogą ze Szczecinka do Chojnic i dalej wzdłuż Jeziora Charzykowskiego przez Chojniczki, Bachorze i Swornegace do Bytowa, żołnierze zatrzymali się na odpoczynek właśnie w Bachorzu 13. Witani entuzjastycznie przez mieszkańców spodziewających się zrzucenia jarzma niewoli wystawili z tej okazji potężny krzyż, wyciosany w drewnie dębowym. Przetrwał czasy niewoli, I i II wojnę, mimo że Niemcy usiłowali go zniszczyć (według miejscowego przekazu nie poradził mu nawet czterokonny zaprzęg). Dopiero w 1979 roku, mocno zniszczony i znacznie skrócony, został przeniesiony do Parku Narodowego Bory Tucholskie, a w jego miejscu ustawiono inny, 10 J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., s. 170; J. Borzyszkowski, Z dziejów Kościoła katolickiego na Kaszubach i Pomorzu w XIX i XX wieku, Gdańsk Pelplin 2000, s. 320; A. Klasa, op. cit., s G. Pierzynowska, op. cit, s Ibidem, s W 2010 r. ks. Marian Szczepiński i ks. Leszek Jażdżewski poświęcili kapliczkę na posiadłości Ryszarda i Janiny Kurszewskich w Małym Klińczu. Wykuta w głazie upamiętnia 600. rocznicę bitwy pod Grunwaldem oraz 800-lecie parafii Świętej Trójcy w Kościerzynie. Zob. L. Jażdżewski, op. cit., s Zob. Dzieje Pomorza Nadwiślańskiego od VII wieku do 1945 roku, red. W. Odyniec, Gdańsk 1978, s ; W. Zajewski, W epoce napoleońskiej ( ), [w:] Historia Pomorza, t. 2 do roku 1815, cz. 2, red. G. Labuda, Poznań 1984, s Obecność Napoleona na Pomorzu znalazła także odbicie w licznych legendach i podaniach ludowych. Zob. R. Frydrychowicz, Podania i legendy pomorskie. Zebrane w latach , red. i opracowanie P. Frenkiel, Starogard Gdański 2013, s

10 16 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 17 znacznie skromniejszy. Ponieważ jednak sława i owiana legendami historia krzyża napoleońskiego była chlubą mieszkańców, a zwłaszcza okolicznych leśników, wykonano jego kopię i postawiono w 1982 roku na skarpie leśnej przy drodze wiodącej z Charzyków do miejscowości Swornegace 14. Podobnie jak krzyż w Bachorzu upamiętania mieszkańców Pomorza walczących pod obcymi sztandarami, tak też liczne pomniki małej architektury sakralnej dokumentują marsze młodzieńców i mężczyzn tej krainy w oddziałach armii pruskiej przeciw Francuzom w 1870 roku. Między innymi w Zielonej Górze (teren parafii św. Jakuba Apostoła w Lubichowie, pow. starogardzki), tuż przy drodze z Lubichowa do Starogardu, jest usytuowana figura Serca Pana Jezusa, przy której na modlitwę zatrzymywali się Kociewiacy powołani do armii pruskiej. Figura mimo barbarzyńskiej akcji okupanta została uratowana podczas II wojny światowej dzięki ostrzeżeniu miejscowego Niemca Gasta. Zakopana w ziemi, po wojnie wróciła na dawne miejsce, a na postumencie dodatkowo umieszczono tablicę z napisem: Słodkie Serce Jezusa błogosław ziemię naszą 15. Z kolei w pobliskim od Lubichowa Jabłowie w dawnym parku dworskim znajduje się figura Matki Boskiej z Dzieciątkiem, przed którą na modlitwę i tęskną refleksję zatrzymywali się mieszkańcy przymuszeni do udziału w wojnie francusko-pruskiej. Również i o tej figurze, jak podaje Pierzynowska, opowiada urocza legenda, według której statua pierwotnie była usytuowana na wzniesieniu w kierunku Starogardu Gdańskiego (tzw. Tabacza Góra), a gdy przeniesiono ją na rozwidlenie dróg w kierunku Starogardu, Skórcza i Pelplina, zawsze wracała na dawne miejsce, stąd zwana bywa przez miejscowych Matką Boską Wędrującą 16. Już z powyższego, nieco selektywnego zestawienia nie trudno się zorientować w integralnym powiązaniu dziejów Polski z historią Pomorza i to w kontekście wartości religijnych, które tutaj były zawsze nośnikami treści narodowych. Poza odniesieniem do wydarzeń z czasów wojen polsko-szwedzkich (np. krzyż w miejscowości Rudziny, parafia św. Maksymiliana Marii Kolbego w Osowie, powiat kościerski, upamiętniający cmentarz z czasów potopu ) 17 oraz lat późniejszych, w topografii Kaszub, Kociewia i Borów Tucholskich, a także innych mikroregionów można spotkać niejeden symbol religijny dokumentujący pamięć co donioślejszych zdarzeń pierwszej połowy XX wieku. Tak bowiem należy interpretować dwukondygnacyjną zadaszoną kapliczkę Matki Bożej Niepokalanie Poczętej z Opalenia (parafia św. Apostołów Piotra i Pawła, pow. tczewski) z 1947 roku, której poprzedniczka z 1924 roku (zniszczona w latach II wojny) powstała jako wotum za odzyskaną przez Polskę wolność i niepodległość po ponad 120 latach niewoli 18. Innym razem znak Bożej Męki 14 A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s , gdzie również zamieszczono obszerną historię krzyża oraz legendę wraz z komentarzem. 15 G. Pierzynowska, op. cit., s. 74; por. J. Grzybek, Kościół katolicki w powiecie starogardzkim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1985, s (mps Biblioteki Seminarium Duchownego). 16 G. Pierzynowska, op. cit., s A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s G. Pierzynowska, op. cit., s. 91. upamiętnia cały ciąg wydarzeń związanych z militarno-wojennymi losami tej ziemi. Chodzi na przykład o krzyż przyplebanijny z Wielkiego Klińcza pod Kościerzyną, u którego podstawy znajduje się tabliczka, która głosi, że w tym miejscu stacjonował I szwadron II pułku szwoleżerów rokitniańskich. W 1938 powstała siedziba Misjonarzy Świętej Rodziny. IX 1939 I 1940 znajdował się obóz jeniecki dla żołnierzy Batalionów Obronny Narodowej i marynarzy z Gdyni i Helu mieścił się obóz przejściowy dla przesiedleńców narodowości niemieckiej z Litwy, Łotwy i Estonii. III 1946 VI 1946 przebywała ludność niemiecka przesiedlona po II wojnie światowej do Niemiec 19. Znaczna część pomorskich krzyży i kapliczek przydrożnych wiąże się z wyjątkowymi losami, niekiedy wręcz cudownymi jak chcą przekazy mieszkańców, którzy w znaku owych obiektów upamiętnili ocalenie z wielorakich tragedii życiowych, jak na przykład nadzwyczajne uzdrowienie, uchronienie od nieszczęść, zarazy, choroby itp. Wymownie potwierdza to chociażby smukła figura Matki Bożej, wykonana z kamienia i umieszczona w 1891 roku na wysokim cokole w miejscowości Rajkowy pod Pelplinem. Według relacji przekazywanych z pokolenia na pokolenie obok statuy codziennie do kościoła zmierzała niewidoma dziewczyna. Pewnego razu tuż obok figury się potknęła, a upadając, zawołała: Boże, dlaczego nie widzę!. Wypowiedziawszy swoisty żal, poczuła najpierw pieczenie oczu, potem niesamowity blask i odzyskała wzrok. Od tego wciąż żywego w tradycji wydarzenia przy figurze gromadzą się mieszkańcy na modlitwy i śpiewanie pieśni ku czci Najświętszej Maryi Panny. Z konieczności zaniechano tej praktyki podczas II wojny światowej, gdy udało się szczęśliwie ukryć figurę, lecz po jej zakończeniu kontynuowano dawny zwyczaj 20. Interwencji Matki Bożej przypisuje się także wydarzenie, które miało miejsce jesienią 1939 roku na terenie parafii Skorzewo pod Kościerzyną. W pobliżu zabudowań rodziny Stefańskich jeszcze przed I wojną światową zbudowano dwukondygnacyjną ceglaną kapliczkę ku czci Bogarodzicy. Gdy niemieccy oprawcy spod znaku trupiej czaszki postawili przed nią na początku wojny właściciela, aby go rozstrzelać, jego żona zaczęła żarliwie odmawiać Litanię Loretańską i stało się coś nieoczekiwanego Niemcy zaniechali zbrodniczego planu i uwolnili Stefańskiego 21. Bez wątpienia tradycja przechowała więcej takich opowieści, podobnie jak w wielu przypadkach analizowane tu pomniki wiary i ludzkiej wdzięczności są znakiem szczególnego podziękowania Opatrzności za szczęśliwe wyjście z obiektywnie trudnych opresji życiowych już to indywidualnych osób, już to większych zbiorowości. Potwierdzają to między innymi kapliczka Matki Bożej z miejscowości Mały Klińcz (przy drodze Mały Klińcz Puc) ufundowana w 1957 roku przez Władysława Kruszewskiego za ocalenie zabudowań gospodarczych w wyniku uderzenia 19 Zob. też L. Jażdżewski, op. cit., s G. Pierzynowska, op. cit., s L. Jażdżewski, op. cit., s. 94.

11 18 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 19 pioruna 22, najstarsza na ziemi kościerskiej, bo z 1853 roku, kapliczka stanowiąca wotum wdzięczności za ocalenie rodziny Trzebiatowskich od panującej zarazy w Nowym Podlesiu 23 czy kapliczka ze Skorzewa, ufundowana w okresie międzywojennym przez Annę i Augustyna Makuratów na intencję uchronienia rodziny od gruźlicy, na którą zachorowały ich dzieci 24. Niestety, jak niemal wszystkie obiekty małej architektury sakralnej na Pomorzu, tak i kapliczka w Nowym Podlesiu wskutek przymusu hitlerowskiego została rozebrana i szczęśliwie ukryta w obrębie gospodarstwa Trzebiatowskich. Odbudowana w 1961 roku i wzbogacona o dodatkową tablicę z napisem: Uzdrowienie Chorych, Ucieczko Grzesznych, Królowo Polski, módl się za nami jest wymownym dowodem historycznej ciągłości, patriotyzmu i dumy Pomorzan 25. Zresztą nie tylko ona, ale wiele innych, będących zmaterializowaną formą ludzkich priorytetów i bolesnych niekiedy doświadczeń, jest zapisanych w żywej wciąż pamięci. Jakże wymownym tego potwierdzeniem jest odbudowana w 1946 roku prześliczna kaplica w Wielkim Bukowcu (parafia św. Andrzeja Apostoła w Czarnymlesie, pow. starogardzki). W jej przeszklonym wnętrzu umieszczono zachowany z przedwojennego obiektu drzeworyt Matki Bożej, sakralny łącznik przeszłości z teraźniejszością, wzbogacony nadto ciekawą historią, która jak podaje Pierzynowska wiąże się z tą kapliczką. Jest to opowieść o pewnym chłopcu, który szedł na przystanek, by jechać do szkoły do Skórcza. Po drodze napadło go dwóch zbirów, którzy bili go i kopali. W pewnej chwili przy kapliczce ukazała się jaśniejąca postać kobiety. Wtedy napastnicy uciekli, a chłopiec doczołgał się do najbliższej chaty, gdzie udzielono mu pomocy. Uratowany chłopak opowiadał, że przeżył dzięki Matce Boskiej 26. Nadzwyczajna interwencja Boga i Jego Matki jak można się przekonać z powyższych egzemplifikacji dokonuje się nie tylko przy istniejących już obiektach, stawianych z innych okazji. Nader często motywem budowania kapliczek i krzyży przydrożnych jest podziękowanie za taką interwencję w ciężkich chorobach i ocalenie w różnego rodzaju wypadkach losowych. Między innymi jako wotum za odzyskane zdrowie wystawiono w 1961 roku w Cząstkowie (pow. kościerski) pomnik Najświętszego Serca Pana Jezusa (Dominik Kulaszewicz szczęśliwie wyszedł z zawału serca) 27, w 1932 roku kapliczkę Serca Pana Jezusa w Kętrzynie (powrót do zdrowia Marty Naczk) 28, kapliczkę Matki Boskiej w Mściszewicach (wybudowana przez Leona Birra za wyleczenie z gruźlicy) 29, Bożą Mękę przy drodze z Klukowej Huty do Łosienic, parafia Mściszewice (za dar zdrowia dziecka) 30, kapliczkę Matki Boskiej 22 Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s. 46, G. Pierzynowska, op. cit., s L. Jażdżewski, op. cit., s B. Olęcki, op. cit., s R. Kierbic, op. cit., s Ibidem, s. 72. Niepokalanie Poczętej w Mściszewicach (za udaną operację Ignacego Janka) 31 czy kapliczkę Najświętszej Maryi Panny przy szosie z Kościerzyny do Skorzewa. Ta ostatnia, oddająca cześć Matce Bożej Niepokalanie Poczętej, jest formą dziękczynienia za przeżyty w 1999 roku groźny wypadek przez artystę Marka Piotrzkowskiego z zespołu Ziemoniki 32. Dzieje Pomorza Nadwiślańskiego, losy jego mieszkańców tak wyraziście pisane pomnikami małej architektury sakralnej, to nie tylko szczęśliwe rozwiązania problemów i wręcz cudowne wyjścia z przeróżnych opresji, które niesie codzienność, ale także traumatyczne wydarzenia należące do strumienia życia. Upamiętnienie owych większych i mniejszych tragedii, które wycisnęły głębokie ślady w społeczności pomorskiej, również stawało się motywem fundowania kapliczek i krzyży przydrożnych. Gdyby próbować choćby najprostszej typologii w tym zakresie, należałoby wyróżnić kilka bardzo czytelnych zakresów tematycznych związanych z bolesnymi doświadczeniami Pomorzan. Na pierwszym miejscu plasują się zapewne ich osobiste i zbiorowe tragedie, wobec których trudno było przejść do jako takiej normalności. Po drugie, wydarzenia I i II wojny światowej, a więc bolesne przeżycia, martyrologie, rozstrzelania, cudowne wręcz powroty i pamięć o tych, którzy nie wrócili, znalazły swoje odzwierciedlenie w drewnie, kamieniu i cegle jako skarga, żal i wdzięczność ofiarowane Chrystusowi i Jego Przenajświętszej Matce, a ludziom wystawione na przypomnienie i przestrogę. W takich bowiem jak się wydaje kategoriach należy odczytywać niezwykły krzyż w Loryńcu (przy drodze do Grzybowskiego Młyna, parafia Wąglikowice), wyrastający z gromady polnych kamieni, który upamiętnia tragiczny wypadek z 1950 roku. A według relacji zapisanej przez regionalnego historyka ks. dr. Leszka Jażdżewskiego zdarzenie miało następujący przebieg: Pewnej nocy tą drogą wracał na motorze młody człowiek. Miał już niedaleko do domu, ale wtedy skończyło się paliwo w motorze. Był już bardzo zmęczony i postanowił poczekać aż go ktoś podwiezie. Wtem zobaczył światło. To jechał znajomy gospodarz, zatrzymał się i zapytał, jak mógłby mu pomóc. Rozradowany młodzieniec z pomocą gospodarza włożył na przyczepę swój motor, przy którym sam się położył. W czasie drogi zasnął. Tymczasem rolnik wjechał swoim traktorem pod wysoką górkę. Wtem usłyszał dziwny odgłos. Zatrzymał się, podszedł do przyczepy, zobaczył na niej plamę krwi oraz przygniecione motorem ciało chłopaka. Teraz dopiero domyślił się całego zdarzenia. Gdy traktor podjeżdżał pod górkę, motor zsunął się na chłopaka i zabił go. Na pamiątkę tego wydarzenia w miejscu tragicznego wypadku postawiono krzyż, zwany też czarnym krzyżem 33. Chronologicznie wcześniej, bo w 1904 roku w Kosobudach pod Brusami Anna Karnowska wraz z rodziną ufundowała kapliczkę z figurą Matki Bożej (postawiona na nowo w 1986 r. i odnowiona w 2012 r.) dla upamiętnienia 31 Ibidem. 32 L. Jażdżewski, op. cit., s Ibidem, s. 123.

12 20 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 21 tragicznej śmierci męża Józefa Karnowskiego (spadł z fury zboża i zginął na miejscu) 34. Z kolei w 1924 roku w niedalekim Giełdonie okazałą kaplicę z wewnątrz umieszczonym ołtarzem z płaskorzeźbą Matki Bożej z Dzieciątkiem, w płaszczu z Białym Orłem w koronie, zbudowano, by uwiecznić pamięć krajana, podporucznika Mieczysława Zagórskiego, obrońcy Lwowa z 1920 roku, który zginął podczas tzw. zbrodni krakowskiej 6 listopada 1923 roku 35. Innym zaś razem kapliczki bądź krzyże upamiętniają miejsca cmentarzy cholerycznych, a także dość liczne pochówków poronionych bądź nieochrzczonych dzieci, jak krzyż w Łubianie, kapliczka w Gąsiorkach (parafia Barłożno), kapliczka w Gogolewie (parafia Dzierżążno), kapliczka św. Rocha w Królów Lesie pod Pelplinem, kapliczka Matki Bożej w Ropuchach (parafia Pelplin), kapliczka w Subkowach, niemal 250-letnia kapliczka w miejscowości Wielka Słońca (parafia Subkowy) czy krzyż z szafkową kapliczką w Gutowcu (parafia Czersk) 36. Wybuch I wojny światowej nie tylko zdezorganizował struktury życia na Pomorzu, w tym zagadnienie bogatej pracy organicznej, oświatowej i gospodarczej, lecz jako wynik przymusu i niemałego zaskoczenia wygenerował takie uwarunkowania, które boleśnie odcisnęły się w życiu niemal każdej rodziny. Mężczyźni i młodzieńcy z tego terenu znaleźli się bez mała na wszystkich frontach wojny, w szpitalach, na zesłaniu, a wielu z nich oddało życie za waszą i naszą wolność. Trudno się zatem dziwić, że ów okres dziejów nadbałtyckiej krainy jest mocno udokumentowany pomnikami wiary, polskości i pamięci. Upamiętniają one między innymi tych, którzy zginęli podczas działań wojennych, uczestników wojny bolszewickiej oraz są wyrazem podziękowania Opatrzności za szczęśliwy powrót z żołniersko-tułaczego szlaku. Wymowną egzemplifikacją tej pierwszej kategorii niech będzie w tym miejscu ceglana, 6-metrowej wysokości kapliczka Matki Boskiej z Dzieciątkiem, usytuowana przy wyjeździe z Borucina w kierunku Kartuz (zwana kaplicą Formelów). Została zbudowana w latach 20. minionego wieku przez Józefa i Antoninę Formelów na pamiątkę ich trzech synów (Jana, Józefa, Leona), którzy zginęli podczas I wojny światowej. W dolnej partii kapliczki na trzech kolejnych ścianach widnieją napisy: Pod Twą obronę, Królowo Polski, Salve Regina, na czwartej zaś ścianie były do niedawna zapisane imiona trzech poległych 37. Podobnych pamiątek na pomorskiej ziemi jest niemało, jak chociażby Grota Matki Bożej w Kiełpinie pod Kartuzami, statua Matki Bożej Królowej Korony Polski w Sierakowicach, Sulęczynie i Brodnicy Górnej 38 czy pomnik na cmentarzu we Wielu A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s Ibidem, s ; por. Dziennik Pomorski 4 (1924) nr 247; nr 264; J. Borzyszkowski (red.), Historia Brus i okolicy, Gdańsk Brusy 2006, s L. Jażdżewski, op. cit., s. 107; G. Pierzynowska, op. cit., s. 12, 36, 65, 105, 144, 146; A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s A. Klasa, op. cit., s J. Walkusz, Kościół katolicki w Kartuskiem ( ), Nasza Przeszłość 1988, nr 70, s J. Borzyszkowski, Wielewskie Góry. Dzieje Wiela i jego kalwarii, Gdańsk 1986, s Choć do udziału Pomorzan w wojnie bolszewickiej nawiązuje niewiele pomników, niemniej dwa z nich zasługują na szczególną uwagę. Pierwszy, usytuowany obok kościoła Niepokalanego Poczęcia w Świeciu nad Wisłą, pochodzi z 1925 roku. Jest to kamienny czworokątny cokół, zwieńczony figurą Serca Panna Jezusa z dużym krzyżem w ręku. Znamienne są też napisy na czterech ścianach cokołu: Ku czci i pamięci poległych parafian ojców, synów i braci, którzy życie oddali w ofierze. Najświętsze Serce bądź ich zbawieniem, Cześć bohaterom, którzy polegli w polskiej wojnie na froncie bolszewickim, Na pamiątkę poległych Sokołów miasta Świecia, 3-maj 1925 rok 40. Na froncie bolszewickim został też ranny Józef Gafka z terenu parafii Mściszewice pod Kartuzami. Wskutek odniesionych ran w miejscowości Rudomina na Litwie niedaleko Wilna stracił przytomność, a po oprzytomnieniu okazało się, że leży przy kamiennej kapliczce Matki Bożej. Stąd zrodziło się postanowienie, że po szczęśliwym powrocie do domu wystawi taki sam obiekt w rodzinnych stronach. Problem był tylko z odnalezieniem odpowiedniego kamienia. A gdy po dwóch latach intensywnego poszukiwania zdobył potrzebny materiał, wraz z Wilhelmem Gafką i Bernardem Mejną przygotował kamienny słup (360 cm x 28 cm x 26 cm) i w wykutej wnęce umieścił drewnianą skrzynkę z figurą Matki Bożej Niepokalanie Poczętej. Tak przygotowaną kapliczkę ustawiono w 1924 roku w Dąbrowie na skrzyżowaniu dróg: Mściszewice Kamienica Szlachecka i Klukowa Huta Łosienice 41. Znacznie więcej kapliczek i krzyży przydrożnych omawianego terenu zostało ufundowanych jako wotum wdzięczności za szczęśliwy powrót z I wojny. Aczkolwiek niemal każda parafia pomorska może się wykazać posiadaniem obiektu o takiej proweniencji, warto w tym miejscu dla komplementarności obrazu odwołać się do tych, które mają już swoją legendę, przekazywaną przez pokolenia. Tak zatem w miejscowości Mała Słońca (parafia Gorzędziej pod Tczewem) jest ulokowana trójkondygnacyjna kaplica z czerwonej cegły, okolona starymi kasztanowcami, ufundowana przez Michała Olszewskiego. Ów niegdysiejszy żołnierz, wracając z wojennej tułaczki, zatrzymywał się po drodze przy wiejskich kapliczkach na dziesiątkę różańca. Właśnie wtedy, jako podziękowanie za przeżycie niebezpiecznych chwil, postanowił, że po dotarciu do rodzinnej Małej Słońcy wystawi kapliczkę ku czci Matki Bożej. Swój zamysł sfinalizował w 1928 roku 42. Znacznie skromniejsza od strony architektonicznej jest kapliczka powstała z tej samej okazji w miejscowości Więckowy (parafia św. Michała Archanioła w Skarszewach). Ufundował ją Franciszek Małachowski na podziękowanie Maryi za szczęśliwy powrót z frontów I wojny światowej. Prosta kaplica, z płaskim dachem zakończonym metalowym krzyżem oraz oszkloną wnęką na statuę Matki Bożej stanowiła do niedawna miejsce postoju konduktów pogrzebowych przemierzających wioskę. Wtedy z reguły najstarszy mieszkaniec w imieniu 40 G. Pierzynowska, op. cit., s R. Kierbic, op. cit., s , 91 oraz dane z autopsji. 42 G. Pierzynowska, op. cit., s. 41.

13 22 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 23 zmarłego żegnał wszystkich i prosił o modlitwę, po czym następowały dalsze obrzędy funeralne 43. Zarówno w tym przypadku, jak i pozostałych uderza niezwykła prawidłowość, polegająca na stosunkowo rychłym realizowaniu przedsięwzięcia od zakończenia wojny. Tak było też między innymi z kaplicą zbudowaną przez Jana Kiedrowicza w okolicach Brus, który już w 1919 roku w podziękowaniu za szczęśliwy powrót z wojny ufundował taki pomnik, przy którym podczas II wojny światowej pochowano żołnierzy niemieckich poległych w Chojniczkach 44. Niemal identyczne kaplice, także od strony architektonicznej, stanowiące wotum wdzięczności za ocalenie życia w latach stanęły w Dąbrowie przy drodze do Kamienicy Szlacheckiej, we wsi Skoczkowo (parafia Mściszewice) 45, na Kętrzyńskich Pustkach (parafia Linia), a także kapliczka św. Józefa w Lini 46. Jak łatwo skonstatować z powyższego, stawiane na pomorskiej ziemi z taką pieczołowitością kapliczki i krzyże przydrożne były nie tylko wyrazistymi znakami wiary i kodowania wdzięczności oraz pamięci, ale także niezwykle wymownymi pomnikami patriotyzmu, przypominającymi o polskości i niezłomności ducha narodowego mieszkańców tej ziemi. Dlatego też w ciemnych dniach II wojny światowej i bestialskich działań Herrenvolku okupant z wyjątkową zaciekłością rozpętał akcję niszczenia owych znaków religijności i polskości zarazem. Najczęściej sprawcami tegoż barbarzyństwa byli tzw. miejscowi Niemcy spod znaku oddziałów samoobrony (Selbstschutz) oraz członkowie SA i SS. Dokonywali oni owych zniszczeń w sposób urągający wszelkim wartościom i uczuciom, o wyraźnym charakterze świętokradzkim 47. A choć tego rodzaju akty zdziczenia były na porządku dziennym i dotknęły niemal każdą miejscowość, w formie swoistego pars pro toto ilustruje ją wymownie sytuacja z Kłobuczyna (parafia Grabowo Kościerskie). Otóż stojącą przed budynkiem szkolnym figurę Najświętszego Serca Pana Jezusa, ufundowaną w 1927 roku przez miejscowego nauczyciela Bolesława Szalewskiego, jesienią 1939 roku zniszczył syn niemieckiego gospodarza. Strąconą z postumentu statuę przywiązał do roweru i ciągnąc po bruku, krzyczał: Jesulein, fang mich! (Jezusku, goń, złap mnie!). Do czasów powojennych zachowała się tylko głowa z tamtej figury, którą wmontowano w szczyt nowej kapliczki, zbudowanej w 1946 roku i odnowionej pod koniec minionego wieku 48. Identyczny los spotkał figurę Chrystusa Króla z miejscowości Odry 43 Ibidem, s A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s R. Kierbic, op. cit., s B. Olęcki, op. cit., s. 18, J. Skorzyński, Selbstschutz V kolumna, Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce 1958, 10, s ; G. Kręcka, Stosunek okupanta hitlerowskiego do spraw kultu religijnego w powiecie chojnickim w latach , [w:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, red. F. Stopniak, t. 8, z. 4, Warszawa 1979, s ; J. Doppke, Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [w:] ibidem, t. 13, z. 6, s ; B. Patoleta, Kościół katolicki w powiecie sępoleńskim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1994, s ; J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin 1999, s L. Jażdżewski, op. cit., s pod Czerskiem, którą zniszczono w drugiej połowie listopada 1939 roku, a uratowaną głowę Chrystusa z prawą ręką wzniesioną do błogosławieństwa ukryto w ziemi. Rychło po zakończeniu wojny, bo już w 1946 roku zapadła decyzja o wzniesieniu nowego posągu, a we wnęce postumentu umieszczono głowę i prawą dłoń z przedwojennej budowli, dodając dookoła wnęki wymowną inskrypcję: Dokument wyczynów okupanta z roku Powszechność akcji niszczycielskiej w wykonaniu Niemców tudzież nie do zaakceptowania ranienie uczuć mieszkańców Pomorza wygenerowały osobliwe historie każdego poszczególnego przypadku, które zachowywane w pamięci i przekazywane młodszemu pokoleniu urastają dziś do zjawisk nadnaturalnych, towarzyszących temuż barbarzyństwu. Takie okoliczności tytułem przykładu odnotowano w Kiełpinie pod Kartuzami. Otóż 1 listopada 1939 roku dwaj hitlerowcy Oskar i Hans Knorrowie zniszczyli grotę Matki Boskiej, która była dziełem ówczesnego proboszcza ks. Antoniego Arasmusa. Na bocznych ścianach groty duszpasterz umieścił tabliczki upamiętniające bohaterów I wojny światowej. Bracia Knorrowie rozwalili grotę, a figury Matki Bożej i św. Bernadetty Soubirous rozbili na kawałki i wysypali na drogę. Jak twierdzą naoczni świadkowie, wysypane gruzy figur powodowały niezwykłe zjawiska, zadziwiające i dezorientujące także Niemców, gdyż konie zatrzymywały się przy gruzach i nie chciały dalej ruszać 50. Zbliżone w swej wymowie zdarzenia odnotował także ks. Jażdżewski na ziemi kościerskiej, choć przekazy ludowe w tej materii są o wiele powszechniejsze i bardziej wysublimowane 51. Oczywiste zobowiązania i szacunek dla tradycji, a także przekonanie o konieczności naprawienia krzywd i stosownej ekspiacji spowodowały, że bezpośrednio po zakończeniu działań wojennych stawiano nowe krzyże i kapliczki w miejscu zburzonych, wzbogacając owe przedsięwzięcia o dwie dodatkowe motywacje: upamiętnienie martyrologii oraz wotum wdzięczności za przeżycie koszmaru okupacji czy obozu koncentracyjnego. W kategorii tych pierwszych wśród bardzo wielu znalazła się między innymi urocza kapliczka, w błękitnym kolorze, usytuowana w szczerym polu poza wsią Korne. Dwukondygnacyjna budowla z przeszkloną i zadaszoną szafką kryjącą figurę Matki Boskiej Niepokalanie Poczętej jest dziełem Józefa Tuska. O jej genezie i fundatorze informuje nadto tablica wmontowana w dolną część ściany frontowej o następującej treści: Na pamiątkę bratu Leonowi Tusk ur r. aresztowanego przez gestapo hitlerowskie r. zabranego do obozu koncentracyjnego w Stutthofie. Zginął w marszu śmierci pod Lęborkiem w 1945 r. brat Józef Tusk 52. Podobne obiekty memoratywne, z odpowiednimi tablicami, znajdują się w dawnym obozie dla Żydów pracujących przy budowie autostrady Berlin Królewiec 49 A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s. 219; Z. Straszewski, Odry. Dzieje parafii na tle regionu południowych Kaszub, Toruń 2012, s (mps). 50 J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża, op. cit., s L. Jażdżewski, op. cit., s. 20, 24 i n. 52 Ibidem, s. 80.

14 24 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 25 w pobliżu Kornego, w Wielkim Klińczu, w Pucu (upamiętnia więzionych i pomordowanych mieszkańców Puca, Dobrogoszcza, Nowej Wsi i Dąbrówki), w Borucinie przy wyjeździe do Kamienicy Szlacheckiej, we wsi Koteże pod Starogardem Gdańskim, w Miszewku pod Brusami i prawie każdej innej miejscowości Pomorza Nadwiślańskiego 53. Podobne nasycenie w obiekty małej architektury sakralnej powstało jako wyraz wdzięczności za szczęśliwe wyjście z traumatycznych przeżyć lat okupacji. Dominują tu takie okoliczności, jak: uchronienie przed aresztowaniem, cudowne ocalenie z egzekucji, powrót z obozu koncentracyjnego, powrót z przymusowych robót na terenie III Rzeszy, bezpieczne ukrywanie się przed Niemcami itp. Jakkolwiek by patrzeć na gęstą sieć pomorskiej tzw. małej architektury sakralnej, na oznakowane krzyżem lub kapliczką miejsca, nie sposób nie łączyć ich z różnymi aspektami życia mieszkańców tej ziemi, którzy w ten sposób posyłali ku Niebu, ale także ku drugiemu człowiekowi konkretne przesłanie. Jest to przesłanie wiary, głos żalu i bólu, znak pamięci i wdzięczności, jest wreszcie czytelny gest dziękczynienia bądź przebłagania pozostawiony bliższym i dalszym pod refleksję i zastanowienie się nad treścią i celowością ludzkiego życia. Właśnie o tym wymownie świadczą analizowane tu obiekty egzemplarycznie przywołane na potwierdzenie pewnego procesu dziejowego. Tak oto by rozwinąć nieco mocno uogólnioną konstatację w Kleszczewie Kościerskim na terenie posesji Franciszka Cieślińskiego znajduje się figura Serca Jezusowego zaopatrzona w dolnej części postumentu w inskrypcję: Na pamiątkę naszego jubileuszu małżeńskiego Franciszka i Joanny z Szulców Łąccy. Kleszczewo 27 lutego 1905/1930. Jak ustaliła Pierzynowska, fundator tegoż pomnika Franciszek Łącki jako oficer wojskowy dotarł z frontem I wojny aż do Belgii. Wróciwszy szczęśliwie do domu wraz z żoną prowadził gospodarstwo, a z okazji srebrnego jubileuszu małżeństwa postanowił wznieść ową figurę, która w ukryciu przetrwała czasy niemieckiej okupacji 54. Także z okazji 25-lecia małżeństwa Irena i Kazimierz Cybulowie w pobliżu miejscowości Kamienica Szlachecka (pod Kartuzami) ufundowali w 2003 roku na terenie swojej posiadłości współczesną figurę Chrystusa Frasobliwego. Rzeźbę w drewnie lipowym, wykonaną przez ludowego artystę Czesława Birra, umieszczono na granitowym głazie narzutowym, umocowanym na stożkowej stopie zbudowanej z polnego kamienia. Całość zadaszonej kapliczki o wysokości 3,5 m przypomina nie tylko srebrne gody właścicieli, ale także 100-lecie nabycia posiadłości 55. Mimo że jubileuszowych okazji potwierdzonych dodatkowo stosownym pomnikiem jest na Pomorzu niemało, warto w tym kontekście wskazać jeszcze na te, które według intencji pomysłodawców i fundatorów mają dokumentować inne ważne wydarzenia już to rodzinne, już to wspólnotowe. Doskonałym przykładem tych pierwszych jest krzyż na podwórku rodziny Dawidowskich w Borzestowie (parafia Wygoda pod Kartuzami), poświęcony w październiku 2000 roku przez biskupa pelplińskiego Jana Bernardą Szlagę jako wotum wdzięczności za syna ks. Jacka Dawidowskiego (święcony 1986 r.), aktualnego proboszcza bazyliki św. Jana Chrzciciela w Chojnicach 56. Podobną zresztą genezą legitymuje się drewniana kaplica z wmontowaną wewnątrz tablicą w miejscowości Czyczkowy (parafia Brusy) przywołująca pamięć i dom urodzenia błogosławionego ks. Józefa Jankowskiego. Okoliczności jej powstania z inicjatywy byłego sołtysa Henryka Januszewskiego wyjaśnia treść tablicy z podobizną bohatera: Błogosławiony ksiądz Józef Jankowski pallotyn ur , zm Tu się urodził zamordowany w Oświęcimiu patron naszej szkoły gminy i kościoła w Męcikale. Czyczkowy Ponad pół wieku wcześniej w obejściu Heleny i Kazimierza Szulców w pobliżu Kętrzyna (parafia Linia) zbudowano kapliczką Matki Bożej Różańcowej. Kapliczkę jak podaje proboszcz parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini wykonał sam fundator, osadzając na drewnianym słupku przeszklone z czterech stron pudełko o konstrukcji metalowej i przykryte daszkiem z blachy, w którym została umieszczona figurka. Figurkę, przy której zainstalowano sygnaturkę, poświęcił w roku budowy 1955 ówczesny duszpasterz parafii Linia ks. Leon Reinhardt. Helena i Kazimierz Szulcowie postanowili zbudować kapliczkę, zaraz gdy się pobrali, by podziękować Bogu za dar powołania do małżeństwa i prosić Pana o błogosławieństwo dla siebie i całej rodziny, dalszych krewnych, przyjaciół, znajomych. I Bóg pobłogosławił doczekali się dziesięciorga dzieci, z których trzy córki poświęciły się Bożej służbie, wstępując do zakonu dominikanek. (.) Także dwóch synów Ryszard i Jan wybrało służbę Bogu, wstępując do zgromadzenia ojców franciszkanów 58. Niezwykle ciekawie w kontekście upamiętnień wspólnotowych przedstawia się geneza przepięknej kopii groty z Massabiele w Śliwicach. Ówczesny proboszcz śliwicki, wybitny działacz społeczno-narodowy i oddany duszpasterz ks. Stanisław Sychowski odbył w 1908 roku, czyli w 50. rocznicę objawień, pielgrzymkę do Lourdes. Zauroczony tym miejscem postanowił w Śliwicach wybudować podobną grotę, by w ten sposób uczcić półwiecze spotkania Najświętszej Matki z Bernadettą Soubirous. W tym celu sprowadził specjalną ekipę budowalną z Bawarii, która stworzyła sztuczną grotę, do złudzenia przypominającą naturalną. Współczesny autor, odwołując się do kronikarskich zapisków oraz ustnych przekazów, tak odnotował proces budowy wyjątkowego w swym rodzaju pomnika: Żużel zmieszany z cementem został spreparowany do około siedemdziesięciu stopni Celsjusza, a następnie lano go z góry 53 Ibidem, s , 152, 166; E. Grot, Kościerzyna i powiat kościerski w latach II wojny światowej , Kościerzyna 2009, s ; G. Pierzynowska, op. cit., s. 142; A. Ortmann, Boże Męki, s G. Pierzynowska, op. cit., s A. Klasa, op. cit., s Ibidem, s. 25; Rocznik diecezji pelplińskiej Spis parafii i duchowieństwa, Pelplin 2010, s A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s. 37; por. S. Tylus, Leksykon polskich pallotynów ( ), Ząbki Poznań 2013, s (tam też bogata literatura). 58 B. Olęcki, op. cit., s

15 26 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 27 na siatkę drucianą, z której uprzednio wykonano szkielet całej konstrukcji. Zastygająca, ściekająca szlaka uformowała nawisy oraz sople przypominające do złudzenia wnętrze naturalnej groty 59. Jest to po dzień dzisiejszy wyjątkowy przejaw kunsztu architektonicznego, a zarazem pamiątka związana z konsekracją obecnego kościoła w Śliwicach, która miała miejsce w 1909 roku 60. Zresztą z powstaniem parafii i budową kościoła trzeba też wiązać wystawienie krzyża przydrożnego w Dąbrowie (parafia Mściszewice) na rozwidleniu dróg prowadzących do Kamienicy Szlacheckiej i do gospodarstwa Błonka. Kuracja w Mściszewicach jako samodzielny ośrodek duszpasterski powstała w 1920 roku, a pierwszy kościół (w tzw. pruski mur) został zbudowany w latach , tym niemniej w 1928 roku mieszkaniec Dąbrowy Aleksander Błonk ufundował ową Bożą Mękę jako wotum wdzięczności za powstanie parafii i za pierwszego stałego jej duszpasterza, którym w 1927 roku ustanowiono ks. Bolesława Jaranowskiego 61. Świadomość codziennych zagrożeń, zwłaszcza na Pomorzu, gdzie poważny odsetek mieszkających tu ludzi jest związany z pracą na morzu, generował potrzebę zwracania się do Opatrzności o szczególną opiekę i błogosławieństwo dla tych, którzy na dłuższy lub krótszy okres wypływali na głębinę. Bez cienia wątpliwości potwierdzają takie relacje specjalne obiekty, sytuowane w pobliżu morskiego brzegu, jak na przykład krzyż w Helu czy kapliczka w Sopocie. Ten pierwszy z 1995 roku postawiony przed Urzędem Miejskim jest wykonany z metalu (w kształcie masztu) i opleciony łańcuchem zakończonym kotwicą. Na krzyżu widnieje tabliczka z napisem: Ten krzyż nadzieją tych braci, którzy wyszli w morze, a nie wrócili, i tych, którzy wychodzą, aby szczęśliwie wracali. Fundator August i Brać Rybacka 62. Natomiast na brzegu morza w Sopocie władze miasta ufundowały w 2000 roku według projektu Brunona Wandtkego nietypową kapliczkę, zbudowaną z drewnianych bali. Kaplica półotwarta, zadaszona i zwieńczona metalowym krzyżem, a wewnątrz siedzący Chrystus przysłaniający lewą rękę oczy, wypatruje tych, co na morzu. Inskrypcja w górnej części Sop. 5 VI 1999 nawiązuje do sopockiego spotkania z Ojcem Świętym, dolna zaś głosi: O szczęśliwy powrót 63. Rzadziej wprawdzie, ale tu i ówdzie w krajobrazie pomorskim spotkać można kapliczki bądź krzyże pokutne, powstałe w intencji przebłagalno-ekspiacyjnej i moralnego naprawienia popełnionych krzywd. Taką genezą legitymuje się między innymi kamienna figura ustawiona na smukłej kolumnie opodal kościoła św. Mikołaja w Gniewie. Pochodzi z roku 1738 i została ufundowana nakazem biskupa włocławskiego Krzysztofa Antoniego Szembeka przez pastora gniewskiego Jana Gertza. Właśnie on podczas odwiedzin u swego współbrata pastora Scubariusa w Rudnie sprofanował obraz św. Jana Nepomucena. Chcąc uniknąć kary, uciekł przez Kwidzyn Wisłą do Gdańska, a wtedy właśnie bp K.A. Szembek w ramach ekspiacji nakazał mu postawienie przy gniewskim kościele figury św. Jana Nepomucena. Wypełniając ową pokutę, na cokole wyrył słowa: Ne lingua famosa Joh. Gertzu me amplius diffamet Custos hic esse volui ( Chcę być tu stróżem, żeby sławny język Jana Gertza mnie więcej nie zniesławiał ) 64. Z kolei najstarsza kapliczka z terenu parafii Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Mściszewicach, ufundowana przez Jadwigę von Warzewską w 1912 roku przy drodze ze Mściszewic do Amalki, miała w intencji właścicielki wielkiego folwarku być formą przebłagania za postępki jej męża. Prowadził on bowiem dość hulaszczy tryb życia, nadużywał alkoholu, a zginął tragicznie podczas jazdy konej 65. O ile w procesie stawiania krzyży i figur przydrożnych dość długo panowała daleko idąca przypadkowość w odniesieniu do stylu, materiału i inskrypcji, choć zawsze najistotniejsza były intencja i żywa wiara powiązana z potrzebą upamiętnienia jakiegoś istotnego wydarzenia, o tyle mówiąc w wielkim uproszczeniu od przełomu lat 70. i 80. minionego wieku widać w tych działaniach wyraźny program, odwołujący się do tradycji i kultury tego regionu, zwłaszcza Kaszub. Jest to bezsprzecznie wynik zaangażowania się przedstawicieli miejscowej inteligencji ludzi nauki, kultury, pisarzy, artystów sięgających do bogatego dziedzictwa kulturowego tych ziem, a także coraz liczniejszego grona fachowych rzeźbiarzy i artystów ludowych, którzy z wyjątkowym kunsztem wzbogacają pomorski krajobraz w kapliczki i świątki o wyrazistych motywach regionalnych. Wyróżniają się one misterną snycerką z zastosowaniem motywów haftu kaszubskiego i kociewskiego oraz gryfa, godła Pomorza. Takie figury i bogaty wachlarz świętych, a także drewniane kopie od stuleci czczonej tutaj w sanktuariach Matki Bożej i patronów tej ziemi, które wyszły spod dłuta doświadczonych i popularnych rzeźbiarzy, wypierają coraz bardziej masową produkcję gipsową. Z pewnością nie byłoby tego swoistego renesansu w małej architekturze sakralnej, gdyby nie mecenat oddanych działaczy społeczno-kulturalnych, duchowieństwa, a przede wszystkim profesjonalnych artystów, jak: Otylia Szczukowska i jej szkoła, Władysław Lica, Franciszek Męczykowski, Franciszek Sychowski, Włodzimierz Ostoja-Lniski, Józef Chełmowski, Andrzej Arendt czy Czesław Birr 66. To ich dziełem jest między innymi słupowa kapliczka św. Franciszka patrona ekologów i Kaszubskiego Wybrzeża z umieszczoną we wnęce figurką Matki Boskiej Sianowskiej przy chacie H. i J. Borzyszkowskich w Łączyńskiej Hucie, kapliczki na cmentarzu 59 A. Bloch, Legenda o grocie, Kociewski Magazyn Regionalny 2001, nr 3, s Diecezja chełmińska, op. cit., s. 232; G. Pierzynowska, op. cit., s Diecezja chełmińska, op. cit., s. 395; W. Szulist, Z przeszłości Mściszewic, Lublin 1994, s ; R. Kierbic, op. cit., s A. Bujak, Krzyż Polski, cz. 3 Krajobraz i sacrum, Kraków 2011, s J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., s G. Pierzynowska, op. cit., s R. Kierbic, op. cit., s ; por. W. Szulist, op. cit., s Ich biogramy oraz przykłady i charakterystykę twórczości, zob. R. Ostrowska, I. Trojanowska, Bedeker kaszubski, Gdańsk 1974; I. Trojanowska, Twórcy ludowi Kaszub, Gdańsk 1982; Sztuka ludowa Kaszubów. Przeszłość i teraźniejszość, Bydgoszcz 1995; T. Bolduan, Nowy bedeker kaszubski, Gdańsk 1997; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit.; R. Osowicka, Bedeker wejherowski, Gdańsk 2002.

16 28 Jan Walkusz Kapliczki i krzyże przydrożne jako zapis dziejów Pomorza Nadwiślańskiego i losów jego mieszkańców 29 i obok plebanii w Wygodzie, kapliczka świętych Anny i Joachima rodziców Najświętszej Maryi Panny w Bąku, kapliczka Matki Bożej obok kościoła w Borzyszkowach, kapliczki św. Jana Nepomucena w Karsinie i Raduniu, kapliczka św. Izydora w Leśnie, kapliczka św. Franciszka w Pomarcinie i Borowym Młynie, kapliczka Matki Boskiej Zielnej w Płęśnie, kapliczka Matki Bożej i św. Maksymiliana w Ostrowitem, kapliczka Matki Boskiej Królowej Kaszub (Sianowskiej) w Pelplinie 67. To, co wyróżnia przykładowo tylko wyszczególnione i wiele innych współczesnych obiektów, to zaopatrzenie ich w inskrypcje, często w języku kaszubskim oraz dedykowanie wybitnym osobistościom lub wydarzeniom z kategorii niecodziennych. Na przykład na kapliczce dziadków Pana Jezusa w Bąku widnieje napis: Nigdy do zguby nie przyjdą Kaszuby, a na postumencie kapliczki Matki Boskiej i św. Maksymiliana Kolbego w Ostrowitem Matёnko dałas rozórzenie św. M. Kolbemu, Daj ё nóm ё redosc ё chléb każdemu. Z kolei inskrypcja na kapliczce Matki Bożej w Borzyszkowach, poza godłem gryfa, informuje o upamiętnieniu niegdysiejszych proboszczów borzyszkowskich: Pamiãce bёlnéch ks. Jegomosców Wojka Kleknera budowniczégo koscołów ё Jana Borka dzejopisarza naj zemi. Parafia ё ród Borzёszków Niemało kaplic utrzymanych w podobnym stylu ufundowano z okazji Roku Jubileuszowego Między innymi w Sierakowicach na placu parkingowym vis a vis kościoła św. Marcina ustawiono słupową, zadaszoną kaplicę drewnianą z wydrążoną wnęką, w której umieszczono również drewnianą figurę Matki Boskiej Sianowskiej. Poniżej zaś wyryto napis: Kaszёbskô Królewô prowadzё naji w przidny wiek. Na wdôr Roku Jёbleuszowégo. Part ZK-P. Serakojce X Niemal identyczna kapliczka znalazła miejsce w ogrodzie biskupa pelplińskiego, a okazją ku temu było 100-lecie istnienia i działalności najstarszej organizacji kaszubsko-pomorskiej, o czym jednoznacznie informuje tablica z następującym tekstem: Matko Boska Sianowska. Módl się za nami. Wotum księży i kleryków z Kaszub w 100-lecie Klubu Studentów Kaszubów w Wyższym Seminarium Duchownym. Pelplin Do ostatniej kategorii obiektów małej architektury sakralnej na Pomorzu z gatunku memoratywnych należą liczne upamiętnienia miejsc pobytu biskupa, następnie kardynała Karola Wojtyły, późniejszego Jana Pawła II. Nie ma tu miejsca, by precyzyjnie wyliczyć wszystkie pomniki tego typu, od prostych tablic po ogromne przedsięwzięcie budowy papieskiego ołtarza w Sopocie w 1999 roku, w które zaangażowanych było prawie 50 twórców ludowych z terenu Pomorza 70. Niemniej tytułem dopełnienia warto wskazać na ujmującą swym pięknem i lokalizacją kapliczkę Matki Boskiej Niepokalanie Poczętej z płaskorzeźbą polskiego papieża w Wielkim Podlesiu pod Kościerzyną oraz równie ciekawie zaprojektowaną kaplicę w Czernicy nad Brdą (parafia Brusy). Ta pierwsza, usytuowana pośród pól, trójkondygnacyjna, jest zwieńczona kamienną statuą Maryi, poniżej znajduje się płaskorzeźba popiersia Jana Pawła II, a w dolnej kondygnacji widnieje napis: Najświętsza Maryjo Niepokalana. Módl się za nami oraz nazwiska fundatorów. Powstała w 1991 roku z inicjatywy Ireny i Jana Klasów 71. Druga jak zaznaczył w swym opracowaniu Andrzej Ortmann zbudowana jest z drewna i cegły (pruski mur), kryta ceramiczną dachówką. Są [w niej] wmurowane dwie tablice upamiętniające pobyt papieża na tej ziemi. Na pierwszej znajduje się wizerunek Matki Bożej Częstochowskiej, a na drugiej wyryto słowa, które wypowiedział Jan Paweł II na Placu Zwycięstwa w Warszawie 2 czerwca 1979 roku:»niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi. Tej ziemi«oraz podziękowania dla bruskiej wspólnoty parafialnej za obecność Ojca Świętego podczas wodnych wędrówek po kaszubskiej ziemi w latach 1953 i W podsumowaniu powyższych analiz związanych z krzyżami i kapliczkami wpisanymi od wieków w krajobraz pomorskiej ziemi, mimochodem nasuwa się jakże oczywista refleksja: ludzie tutaj rodzili się i umierali, przeżywali chwile radosne i mniej szczęśliwe, doświadczali wojen, niesprawiedliwości i krzywd ponad miarę. Innym razem mieli szczęście do momentów nadziei, nadzwyczajnej i bardziej pospolitej radości, a wszystko to zostało zapisane w owych przydrożnych pomnikach tzw. małej architektury sakralnej. To one, ustawione obok domostw, na skrzyżowaniach polnych dróg i ulic, w szczerym polu na odludziu, w ruchliwych miastach i osadach, towarzyszyły i wciąż towarzyszą mieszkańcom Pomorza, niosąc z jednej strony bogaty przekaz kulturowo-dziejowy, z drugiej uświadamiając na co dzień, że jednak nie wszystko zależy od człowieka i nie nad wszystkim jest on w stanie zapanować. Crux stat, dum volvitur orbis. 67 A. Łosiński, op. cit., s ; J. Borzyszkowski, op. cit., s ; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., passim. 68 Dane z autopsji. 69 Dane z autopsji. 70 Ołtarze papieskie na Pomorzu, red. J. Jakubowski, Gdańsk L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki, op. cit., s A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s. 34; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., s. 34.

17 30 BIBLIOGRAFIA Bielecki M., Rezmer W., Bitwy na Pomorzu. Szkice z dziejów militarnych Pomorza Nadwiślańskiego ( ), Gdańsk Bloch A., Legenda o grocie, Kociewski Magazyn Regionalny 2001, nr 3, s Bolduan T., Nowy bedeker kaszubski, Gdańsk Borzyszkowski J. (red.), Historia Brus i okolicy, Gdańsk Brusy Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin Borzyszkowski J., Wielewskie Góry. Dzieje Wiela i jego kalwarii, Gdańsk Borzyszkowski J., Z dziejów Kościoła katolickiego na Kaszubach i Pomorzu w XIX i XX wieku, Gdańsk Pelplin Bujak A., Krzyż Polski, cz. 3 Krajobraz i sacrum, Kraków Czaja G., Kapliczki i krzyże dekanatu bytowskiego, Pelplin [b.r.w.]. Czapiewski S., Szlakiem życia. Ciosanie osobowości, cz. 1, Kraków Diecezja chełmińska. Zarys historyczno-statystyczny, Pelplin Doppke J., Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [w:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, red. F. Stopniak t. 13, z. 6. Florczak D., Kapliczki i krzyże przydrożne w parafii św. Bartłomieja w Sępólnie Krajeńskim jako obiekty kultu, Pelplin 2003 (mps Biblioteki Seminarium Duchownego). Frydrychowicz R., Podania i legendy pomorskie. Zebrane w latach , red. i oprac. P. Frenkiel, Starogard Gdański Górecki J., Krzyże i kapliczki w pejzażu górnośląskim, Katowice Grot E., Kościerzyna i powiat kościerski w latach II wojny światowej , Kościerzyna Grzybek J., Kościół katolicki w powiecie starogardzkim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1985, s (mps Biblioteki Seminarium Duchownego). Jakubowski J. (red.), Ołtarze papieskie na Pomorzu, Gdańsk Janicka-Krzywda U., Forma architektoniczna i wytwórcy kapliczek przydrożnych na Podkarpaciu, Nasza Przeszłość 1991, nr 91, s Jażdżewski L., Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna Kierbic R., Kapliczki i krzyże przydrożne parafii Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Mściszewicach, Lublin 2008 (mps Archiwum Uniwersyteckiego KUL). Klaman E., Diabelski kamień, [w:] Kaszuby. Leksykon geograficzny, red. J. Szukalski, Gdańsk Klasa A., Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Wygoda Kręcka G., Stosunek okupanta hitlerowskiego do spraw kultu religijnego w powiecie chojnickim w latach , [w:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, red. F. Stopniak, t. 8, z. 4, Warszawa Krzyże i kapliczki na terenie parafii Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie, Słowo Parafialne przy Kościele Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie 2003, nr 7 8. Łosiński A., Krzyże i kapliczki przydrożne w kulturze Kaszubów, [w:] Z dziejów kultury Pomorza XVIII XX wieku, t. 2, red. J. Borzyszkowski, C. Obracht-Prondzyński, Gdańsk Odyniec W. (red.), Dzieje Pomorza Nadwiślańskiego od VII wieku do 1945 roku, Gdańsk Olęcki B., Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Linia Ortmann A., Boże Męki powiatu chojnickiego, Chojnice Ortmann A., Przydrożne znaki pobożności ludowej na terenie dekanatu chojnickiego i parafii Nieokalanego Poczęcia N.M.P. w Krojantach, Czartołomie Osowicka R., Bedeker wejherowski, Gdańsk Ostrowska R., Trojanowska I., Bedeker kaszubski, Gdańsk Patoleta B., Kościół katolicki w powiecie sępoleńskim w okresie II wojny światowej, Pelplin Pierzynowska G., Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, t. 2, Tczew Pelplin Połamarz P., Petrus J.T., Chojnice, Czersk i okolice, Warszawa Rocznik diecezji pelplińskiej Spis parafii i duchowieństwa, Pelplin 2010, s Rzepa J., Wstęp, [w:] Kapliczki, figury i krzyże przydrożne na terenie diecezji tarnowskiej, t. 1, Tarnów Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Skorzyński J., Selbstschutz V kolumna, Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce 1958, 10, s Straszewski Z., Odry. Dzieje parafii na tle regionu południowych Kaszub, Toruń Sztuka ludowa Kaszubów. Przeszłość i teraźniejszość, Bydgoszcz Szulist W., Z przeszłości Mściszewic, Lublin Trojanowska I., Twórcy ludowi Kaszub, Gdańsk Tylus S., Leksykon polskich pallotynów ( ), Ząbki Poznań Walkusz J., Kościół katolicki w Kartuskiem ( ), Nasza Przeszłość 1988, nr 70, s Walkusz J., W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin Zajewski W., W epoce napoleońskiej ( ), [w:] Historia Pomorza, t. 2 do roku 1815, cz. 2, red. G. Labuda, Poznań 1984.

18 Jan Walkusz Rev. Jan Walkusz Lublin Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people To paraphrase the words of the song-poem by Feliks Konarski, we might say that the complicated history of Gdańsk Pomerania and its people is measured in chapel shrines and roadside crosses. Standing at crossroads, in the middle of villages, settlements and towns, on private premises and in public places, in fields and picturesque baulks, in forests and in special recesses in residential houses, they play many different roles, from religious, through thanksgiving and imploring, to commemorating. This is why there are so many of them, compared to other regions of Poland, and why they are so diverse, especially architecturally, which is the result of both when they were made, the obviously conspicuous fashion of the time, and the affluence of its founders. Besides crosses (called Divine Sufferings), decorated more or less elaborately with sculptures and inscriptions, the majority are chapel-shrines with the Sacred Heart, the Virgin Mary and saints that are related to Pomeranian history and culture, or with the patron saints of professions or advocates to protect from illness and all kinds of threats. The most common and oldest objects of small sacred architecture in Gdańsk Pomerania are ground two- or three-storey brick prism or four-wall chapel-shrines, usually with step offsets. Every storey has glazed recesses for figures or images. The whole structure is crowned with a hip roof, topped with a cross or metal flag. 1 Such objects, although quite numerous in Pomerania, are just part of the overall number of chapel-shrines because equally common are one-storey variants placed directly on the ground, on small brick wall bases or on broader and deeper pedestals. Besides 1 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, pp. 9 17; U. Janicka-Krzywda, Forma architektoniczna i wytwórcy kapliczek przydrożnych na Podkarpaciu, Nasza Przeszłość 1991, No. 91, pp ; J. Rzepa, Wstęp, [in:] Kapliczki, figury i krzyże przydrożne na terenie diecezji tarnowskiej, vol. 1, Tarnów 1983, pp. XVIII XIX; A. Łosiński, Krzyże i kapliczki przydrożne w kulturze Kaszubów, [in:] Z dziejów kultury Pomorza XVIII XX wieku, vol. 2, ed. J. Borzyszkowski, C. Obracht-Prondzyński, Gdańsk 2004, pp ; J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin 2004, where there are excellent iconographic examples of the chapel-shrines and crosses.

19 34 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 35 this rather grandiose architectural type, there are also somewhat simpler objects: pillar, box and recess chapel-shrines. The first of these are carved out of a single log or a stone block (which I will describe in detail below), with a figure that is an integral part of the chapel-shrine or that stands in a special recess. Such chapel-shrines are very popular because of the typical regional Kashubian elements that are common to them. Whereas in the past these were wooden, metal or brick pillars with glazed and roofed boxes with a figure or image, since around the 1970s such chapel-shrines are artfully sculpted and enriched with Kashubian embroidery motifs sculpted in huge wooden logs with wooden figures of the Virgin and the saints related to the Kashubian and Pomeranian tradition and culture. Equally common are small glazed recess chapel-shrines, embedded in the gable or front of a residential house with a figure or image. 2 Just like the main types of chapel-shrines, Pomeranian roadside Divine Sufferings are very diverse in terms of material, structure and architectural forms. They are usually wooden crosses surrounded by fences with metal (less often wooden or tin) crucifixions. Until recently, these crosses would be dug directly into the ground and, although the underground part would be appropriately impregnated, with time it would decay, which entailed frequent conservation or, more often, shortening the cross by sawing off the damaged part. This was the reason for ideas meant to prolong the life of the crosses, the most popular of which was to mount it on a concrete foundation, place it in metal bevels or to make metal crosses or concrete ones usually lined with terrazzo. With the metal crosses the idea is that they are durable, although it is detrimental to both aesthetics and tradition. 3 The chapel-shrines and roadside crosses that are so common in Pomerania grew out of strong and diverse experiences, and out of the need to express and document important individual and communal events seen from a religious perspective. Although they are certainly monuments to faith and often complicated history, they in fact express human fears, concerns, gratitude, entreaties and an entire range of experiences, written into the context of history. Therefore, when analysing the motives behind the erecting of these monuments, which seem to be far more important that the architecture, material or aesthetics, it is relatively easy to ascertain certain 2 Papers that document the geography and architecture of chapel-shrines and crosses in certain parishes or larger areas provide an abundant illustration. See D. Florczak, Kapliczki i krzyże przydrożne w parafii św. Bartłomieja w Sępólnie Krajeńskim jako obiekty kultu, Pelplin 2003 (typescript Biblioteki Seminarium Duchownego); R. Kierbic, Kapliczki i krzyże przydrożne parafii Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Mściszewicach, Lublin 2008 (typescript Archiwum Uniwersyteckiego KUL); B. Olęcki, Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Linia 1991; A. Klasa, Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Wygoda 2006; L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna 2010; G. Czaja, Kapliczki i krzyże dekanatu bytowskiego, Pelplin [no date]; A. Ortmann, Przydrożne znaki pobożności ludowej na terenie dekanatu chojnickiego i parafii Nieokalanego Poczęcia N.M.P. w Krojantach, Czartołomie 2010; idem, Boże Męki powiatu chojnickiego, Chojnice 2014; G. Pierzynowska, Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, vol. 2, Tczew Pelplin 2005; see J. Górecki, Krzyże i kapliczki w pejzażu górnośląskim, Katowice Ibid. typological categories that make up the rich process that determines the origin of this phenomenon. From among many such motives the most important pars pro toto, as it were, are historical and legendary. To commemorate a momentous fact or important event (from a rather subjective point of view, but important to the founder or a larger group) from the past or rooted in folk tradition as an age-old legend. This is how we should see the steel cross in Owśnice (Resurrection Parish in Kościerzyna) set upon a huge boulder (called the devil s stone with dimensions of 13.2 m x 4.7 m x 2.2 m) by Władysław Kulwikowski. Originally, there was a cast-iron cross from 1747 on the site until the Germans destroyed it is Legend says that this cross kept the devil imprisoned in the boulder and scared away the witches that would gather there on Midsummer s Eve. Sources confirm that the obelisk with the Divine Suffering, served to commemorate one Krystian Neubauer, as the inscription on the pre-world War II plate read: An denken an Kristian Naubauer; 4 19 th -century Prussian maps labelled the place Der groβe Stein. 5 In the village of Rynówka (St Barbara Parish in Lalkowy, Starogardzki Poviat), there is a chapel-shrine with St John from 1947 that replaced one destroyed in 1939 that commemorated a wooden chapel. The chapel was founded by the Czapski family, who had their land and manor there. When it burnt down in 1860, the locals erected a small chapel-shrine with a figure of St John. During the barbaric campaign the Germans waged to destroy Polish religious monuments, the locals managed to save the sculpture of the saint, which was placed, next to figures of the Sacred Heart and the Virgin, in a newly-built chapel-shrine. 6 Another former manor chapel is commemorated by the chapel-shrine of the Divine Commander in Krojanty (Chojnice Poviat) built in As late as in 1790 there was a private chapel that belonged to the Szur-Lipiński family on the site. When it burnt down, the next owner Baron Ryszard S. Eckerdstein, who was an Evangelical, did not rebuild it. It was only thanks to the perseverance of the current owner and several other regional history enthusiasts that fragments of the old structure were discovered and a new chapel-shrine of Our Lady of Jasna Góra the Divine Commander was built on the site in order to commemorate the Battle of Krojanty that took place on 1 September Important events in the history of the Church and the Polish nation had manifold repercussions in Pomerania, which is confirmed by commemorative and old, 4 Krzyże i kapliczki na terenie parafii Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie, Słowo Parafialne przy Kościele Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie 2003, No E. Klaman, Diabelski kamień, [in:] Kaszuby. Leksykon geograficzny, ed. J. Szukalski, Gdańsk 2002, p. 30; L. Jażdżewski, op. cit., p Diecezja chełmińska. Zarys historyczno-statystyczny, Pelplin 1928, p. 468; G. Pierzynowska, op. cit., p Diecezja chełmińska, op. cit., p. 195; A. Ortmann, Przydrożne znaki, op. cit, pp ; idem, Boże Męki, op. cit., p ; see also P. Połamarz, J.T. Petrus, Chojnice, Czersk i okolice, Warszawa 1979, p. 45; M. Bielecki, W. Rezmer, Bitwy na Pomorzu. Szkice z dziejów militarnych Pomorza Nadwiślańskiego ( ), Gdańsk 1993, pp

20 36 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 37 although often renovated and sometimes re-founded, chapel-shrines and crosses that are extraordinary symbols of memory. There are clear references to such events as the 800 th anniversary of the Christianity in Poland, the Battle of Grunwald, the Battle of Vienna, the January Uprising, the Franco-Prussian War where Pomeranian peasants were forced to fight, Napoleon s campaigns and later events associated with the fight for national freedom and independence. From this point of view, there is a noteworthy soaring cross on the forest road from Kościerzyna to Wieprznica. The cross itself is from 1992, but the first such monument was erected there in 1766 to commemorate eight centuries of Christianity in Poland; in the 20 th century, it was a meeting place for local children going to school in Kościerzyna. Local accounts say that: Every day, children would walk 5 km to the grade school in Kościerzyna. One group of about ten children would leave at 7:00 in the morning from the Czapiewski mill and the neighbouring Skierawskis to meet at the cross with a similar group of schoolchildren from the northern part of our village. 8 The rich history of the Divine Suffering is summarised on a metal plate with the inscription: Here stood a cross founded by our ancestors in It was moved to the Museum in Wdzydze. We have erected this symbol of Divine Suffering in memoriam in This is a testament to the pride and cultivating of national memory by the people of Wieprznica. 9 In fact, highlighting historical events in small sacred architecture is quite common in Kashubia, with a prominent role played by the Kashubian and Pomeranian intelligentsia. The 1983 chapel-shrine by a dirt road in Łączyńska Huta (St Joseph Parish in Wygoda, Kartuzy Poviat) to commemorate the 300 th anniversary of the Battle of Vienna and the Kashubians who fought alongside King John III Sobieski, is an excellent example. The idea came about during a Kashubian Writers Seminar and was spearheaded by Józef Borzyszkowski, Wojciech Kiedrowski and Otto Kulke. The chapel-shrine was made by Andrzej Arendt, who sculptured the figures of the apostles of Pomerania (SS Adalbert and Otto) and a Kashubian embroidery motif in an oak pillar; in the lower half he chiselled an inscription in the wood: Oh, Sacred Apostles of the Pomeranians, protect the Kashubians. 10 Pomeranians took part in the Polish uprisings, which is reflected in chapel-shrines commemorating those who fought in the January Uprising of 1863 and did not return home. Their comrades- -in-arms who were more lucky took care to commemorate them, for example with a grand column chapel-shrine, crowned with a metal cross, erected in 1868 in a square by the church in Nowa Cerkiew near Pelplin 11 and a very tasteful chapel-shrine in the village of Koteże (Jesus Christ King of the Universe Parish in Starogard Gdański). The history of the latter chapel-shrine was documented by Gertruda Pierzynowska, 8 S. Czapiewski, Szlakiem życia. Ciosanie osobowości, part 1, Kraków 2001, p L. Jażdżewski, op. cit., p J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., p. 170; J. Borzyszkowski, Z dziejów Kościoła katolickiego na Kaszubach i Pomorzu w XIX i XX wieku, Gdańsk Pelplin 2000, p. 320; A. Klasa, op. cit., p G. Pierzynowska, op. cit, s. 81. who wrote: Many peasants from the village of Koteże did not return home from the January Uprising. Many were exiled to Siberia. Those who managed to return decided to erect a Divine Suffering. Inside were four wooden painted figures of patron saints. The date 1868 was carved into the back of the pedestal ( ). In 1939, the Poles were forced to tear it down and the bricks were used to build a house in Zblewo. (Elderly people say that the house was haunted for a long time). In 2000, the villagers decided to rebuild the chapel-shrine. ( ). The chapel-shrine is crowned with an old cross with a flag that was kept hidden for almost 62 years by Jerzy Grenz of Koteże. 12 The story of the so-called Napoleon cross in the village of Bachorze (Our Lady of Częstochowa Parish in Charzykowy, Chojnice Poviat) is very interesting. When in 1812 Napoleon s army, including a Polish unit, went east along the road from Szczecinek to Chojnice and further down Lake Charzykowski through Chojniczki, Bachorze and Swornegace to Bytów, the soldiers stayed to rest in Bachorze. 13 They were enthusiastically greeted by the locals who expected Poland to regain its independence and set up a huge cross carved in oak wood. It survived World Wars I and II, even though the Germans tried to destroy it (local accounts say that even a four-horse team could not topple it). Only in 1979, when it was very damaged and shortened, was it removed to Tuchola Forest National Park and another, much smaller, cross was placed in its stead. However, since the famed legendary Napoleon cross was the pride of the local people, especially the local foresters, a copy was made and set up in 1982 on a forest scarp by the road from Charzykowy to the town of Swornegace. 14 Just like the cross in Bachorze commemorates the Pomeranians who fought under foreign flags, there are many monuments of small sacred architecture that document the local men who served in the Prussian army in the war against the French in One such monument is in Zielona Góra (St James the Apostle Parish in Lubichowo, Starogard Poviat); right by the road from Lubichowo to Starogard is a figure of the Sacred Heart, where the Kociewian conscripts would stop and pray. The figure, in spite of the Nazi s barbaric campaign, was saved during World War II thanks to a warning from a local German named Gast. Hidden buried in the ground, it returned to its rightful place after the war and a plaque was added to the pedestal with the inscription: Sweet Heart of Jesus Bless Our Land. 15 In nearby Jabłowo, in 12 Ibidem, p In 2010 Father Marian Szczepiński and Father Leszek Jażdżewski consecrated a chapel-shrine on the property of Ryszard and Janina Kurszewski in Mały Klińcz. Carved in a boulder, it commemorates the 600 th anniversary of the Battle of Grunwald and the 800 th anniversary of Trinity Parish in Kościerzyna. See L. Jażdżewski, op. cit., pp See Dzieje Pomorza Nadwiślańskiego od VII wieku do 1945, ed. W. Odyniec, Gdańsk 1978, pp ; W. Zajewski, W epoce napoleońskiej ( ), [in:] Historia Pomorza, vol. 2 do 1815, part 2, ed. G. Labuda, Poznań 1984, pp Napoleon s presence in Pomerania is also reflected in many legends and folk tales. See R. Frydrychowicz, Podania i legendy pomorskie. Zebrane w latach , ed. P. Frenkiel, Starogard Gdański 2013, pp A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., pp , where there is a detailed history of the cross and its legend with a commentary. 15 G. Pierzynowska, op. cit.,p. 74; see J. Grzybek, Kościół katolicki w powiecie starogardzkim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1985, pp (typescript Biblioteka Seminarium Duchownego).

21 38 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 39 an old manor park there is a figure of Mary with Child in front of which local men who were conscripted to fight in the Franco-Prussian War would stop, pray and reflect on their homesickness. Pierzynowska writes about a charming legend according to which the statue was originally set up on a hill in the facing Starogard Gdański (called Tabacza Góra Tobacco Hill), and when it was moved to the crossroads to Starogard, Skórcz and Pelplin, it always came back to its old place, which is why the locals call her Our Lady the Wanderer. 16 The above, rather selective, list is testament to the integral link between the history of Poland and Pomerania in the context of religious values that had always been a means of conveying national feeling there. Besides a reference to the Polish- -Swedish Wars of the 17 th century (e.g. the cross in the village of Rudziny, St Maximilian Maria Kolbe Parish in Osowa, Kościerzyna Poviat, to commemorate a cemetery from the time of the Swedish Deluge ) 17 and later years, the landscape of Kashubia, Kociewie, the Tuchola Forest and other micro-regions have many religious symbols that document important events of the first half of the 20 th century. This is how we should interpret the two-storey roofed chapel-shrine of Mary Immaculate in Opalenie (SS Apostles Peter and Paul Parish, Tczew Poviat) from 1947, whose 1924 predecessor (destroyed in World War II) was erected as a votive offering in thanks for Poland s independence regained after over 120 years. 18 Another Divine Suffering commemorates a series of events related to the land s military history: a cross that stands by a presbytery in Wielki Klińcz near Kościerzyna, at whose foot is a plate that says that the 1 st Squadron of the 2 nd Regiment of the Light Cavalry was stationed here In 1938 the headquarters Holy Family Missionaries was established. From September 1939 to January 1940 there was a POW camp for the soldiers of the National Defence Battalion and the sailors from Gdynia and Hel. In there was an intermediary camp for Germans relocated from Lithuania, Latvia and Estonia there. From March to June 1946 Germans who were being relocated to Germany after World War II stayed there. 19 A good deal of the Pomeranian wayside crosses and chapel-shrines are tied to extraordinary, sometimes even miraculous, events, which, according to the locals accounts, who commemorated in these structures their being saved from various kinds of tragedies, extraordinary recoveries, protection from misfortune, pestilence, illness etc. This is expressly confirmed by a slender stone figure of the Virgin placed on a high pedestal in Rajkowy near Pelplin in According to a story passed down from generation to generation, a blind girl would pass the statue on her way to church every day. One time, she tripped by the figure and falling down she cried, God, why 16 G. Pierzynowska, op. cit., p A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., p G. Pierzynowska, op. cit., p Zob. też L. Jażdżewski, op. cit., p can t I see! As soon as she said it, she felt a burning in her eyes, then saw an incredible light and regained her sight. Ever since this event, which is still very much alive in the folk tradition, the locals gather at the figure to pray and sing praises to the Virgin. They were forced to suspend this tradition during World War II, when they luckily managed to hide the figure, and as soon as the war ended they went back to their old custom. 20 Another event in which the Virgin was thought to have intervened took place in Skorzewo Parish near Kościerzyna in autumn There was a two-storey brick chapel-shrine dedicated to the Virgin built near the property of the Stefański family before World War I. When the Nazi SS put the owner against it to shoot him, his wife began to ardently say the Litany of Loreto and something unexpected happened the Germans gave up their murderous idea and set Stefański free. 21 Surely more such stories have come down in traditional accounts, just like in many cases the chapel-shrines analysed here are signs of special thanks to the Almighty for happy resolutions of difficult times for individuals and communities. This is confirmed by, among others, the chapel-shrine of the Virgin in the village of Mały Klińcz (on the road from Mały Klińcz to Puc) founded in 1957 by Władysław Kruszewski for saving his barns that had been struck by lightning, 22 the oldest chapel- -shrine in the vicinity of Kościerzyna, erected in 1853 as a votive offering of gratitude for delivering the Trzebiatowski family from a pestilence that had plagued Nowe Podlesie 23 or the chapel-shrine in Skorzewo, founded between World Wars I and II by Anna and Augustyn Makurat to save their family from tuberculosis, when their children became ill. 24 Unfortunately, like almost all small sacred architecture in Pomerania, the chapel-shrine in Nowe Podlesie was torn down by the Nazis, but happily it was hidden on the Trzebiatowski farm. Rebuilt in 1961 with an added plate with the inscription: Healer of the Sick, Refuge of the Sinful, Queen of Poland, pray for us , it is a testament to the historical continuity, patriotism and pride of the Pomeranian people. 25 There are many more examples that are material forms of important and often painful experiences etched within still living memory. This is reinforced by the example of the lovely chapel-shrine in Wielki Bukowiec (St Andrew the Apostle Parish in Czarny Las, Starogard Poviat), rebuilt in Its glazed interior has a woodcut of the Virgin Mary that was saved from its pre-war counterpart, a sacred link between the past and the present, enriched with an intriguing story about the chapel-shrine. Pierzynowska writes about a boy who went to the bus stop to go to school in Skórcz. He was attacked by two thugs on the way who beat and kicked him. Then a shiny apparition of a woman appeared at the chapel-shrine. The 20 G. Pierzynowska, op. cit., p L. Jażdżewski, op. cit., p Ibidem, p Ibidem, p Ibidem, p Ibidem, pp. 46, 92.

22 40 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 41 attackers fled and the boy crawled to the nearest cottage where he found help. The boy said that he had survived thanks to the Mother of God. 26 As we can see from the above examples, the interventions of God and His Mother took place not only next to existing structures that had been built for other occasions. Very often the motive behind the building of chapel-shrines and roadside crosses was to thank for such an intervention in severe illnesses and deliverance in various accidents. Such a votive offering was the monument to the Sacred Heart erected in Cząstkowo (Kościerzyna Poviat) in 1961 in (Dominik Kulaszewicz recovered from a heart attack) 27, a 1932 chapel-shrine with the Sacred Heart in Kętrzyn (healing of Marta Naczk), 28 a chapel-shrine of the Virgin in Mściszewice (built by Leon Birr for his recovery from tuberculosis), 29 a Divine Suffering on the road from Klukowa Huta to Łosienice, Mściszewice Parish (for the grace of a child s health), 30 a chapel-shrine of Mary Immaculate in Mściszewice (for the successful operation of Ignacy Janek) 31 or the chapel-shrine of the Virgin at the road from Kościerzyna to Skorzewo. The latter, which is devoted to Mary Immaculate, is a thanksgiving for having survived an accident, erected by Marek Piotrzkowski from the band Ziemoniki in The history of Pomerania and its people written in small sacred architecture is not just about fortunate solutions to problems or miraculous deliverance from myriad troubles, but also about traumatic events in life. Commemorating these great and little tragedies, which made an indelible impression on the Pomeranian community, is another motive to found chapel-shrines and roadside crosses. Even the simplest typology has to single out a number of clear topics related to painful experiences. First, there are personal and collective tragedies, from which it was difficult to go back to normal. Secondly, the events of World Wars I and II, painful experiences, martyrdom, firing squads, miraculous returns and the memory of those who did not return, have all been reflected in wood, stone and brick as a complaint, a token of gratitude to Jesus and his Mother, and a reminder and warning for people. This is how it seems we should interpret the extraordinary cross in Loryniec (on the road to Grzybowski Młyn, Wąglikowice Parish) that rises from a pile of fieldstones and commemorates a tragic accident from According to regional historian Father Dr Leszek Jażdżewski the event took place as follows: One night a young man was coming home this way on a motorcycle. When he was already close to home, he ran out of fuel. He was very tired and decided to wait for a lift. Then he saw a light. It was a farmer he knew. The farmer stopped and asked if he could help. The youth was 26 G. Pierzynowska, op. cit., p L. Jażdżewski, op. cit., p B. Olęcki, op. cit., p R. Kierbic, op. cit., pp Ibidem, p Ibidem. 32 L. Jażdżewski, op. cit., p. 59. overjoyed to have the farmer help him put the motorcycle into the farmer s trailer and lay down next to it. He fell asleep along the way. Then the farmer drove his tractor up a steep hill. Suddenly, he heard a strange sound. He stopped, went to the trailer and saw a pool of blood and the boy s body crushed under his motorcycle. Only then did he know what happened. When the tractor was going uphill, the motorcycle slipped down onto the boy and killed him. A cross was set up to mark this tragic event, sometimes called the black cross. 33 Earlier, in 1904 in Kosobudy near Brusy, Anna Karnowska and her family founded a chapel-shrine with a figure of the Virgin (rebuilt in 1986 and refurbished in 2012) to commemorate the tragic death of her husband Józef Karnowski (fell from a wagon filled with grain and died on the spot). 34 In 1924, in nearby Giełdon, a large chapel-shrine with an altar in relief of Mary with Child in a gown with a crowned Polish White Eagle, was erected to commemorate local Second Lieutenant Mieczysław Zagórski, defender of Lwów in 1920, who died in the Kraków Massacre of 6 November In other instances, chapel-shrines or crosses mark the spots of cemeteries of cholera victims, and quite often the burials of stillborn or unbaptised babies, such as the cross in Łubiana, the chapel-shrines in Gąsiorki (Barłożno Parish) and Gogolewo (Dzierżążno Parish), the St Roch chapel- -shrine in Królów Las near Pelplin, the chapel-of the Virgin in Ropuchy (Pelplin Parish), the chapel-shrine in Subkowy, the almost 250-year-old chapel-shrine in Wielka Słońca (Subkowy Parish) or the cross with a box chapel-shrine in Gutowiec (Czersk Parish). 36 The outbreak of World War I not only disorganised life in Pomerania, including grass-roots community, educational and economic efforts, but also, as a result of coercion and unexpectedness meant conditions that led to painful experiences for almost every family. Men and boys from the area were taken to almost every front of the wars, ended up in hospitals, in exile, many gave their lives for your freedom and ours. It is no wonder then that there are many monuments to faith, Polish national feeling and memory inspired by this period. It commemorates, among others, those who fought and died in the Polish-Bolshevik War and are an expression of thanks to the Almighty for a happy return from war. An example of the former is a brick, 6-metre high chapel-shrine with Mary with Child at the exit from Borucin to Kartuzy (called the Formela family chapel-shrine). It was built in the 1920s by Józef and Antonina Formela in the memory of their three sons (Jan, Józef and Leon), who died in World War I. The lower part of the chapel-shrine has on three of its walls the inscriptions: Beneath Thy Protection, Queen of Poland and Salve Regina, while the fourth, 33 Ibidem, p A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., p Ibidem, p ; see Dziennik Pomorski 4 (1924) No. 247; No. 264; J. Borzyszkowski (ed.), Historia Brus i okolicy, Gdańsk Brusy 2006, p L. Jażdżewski, op. cit., p. 107; G. Pierzynowska, op. cit., pp. 12, 36, 65, 105, 144, 146; A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., pp

23 42 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 43 until recently, had the names of the three fallen soldiers. 37 There are many such relics in Pomerania, for example the Grotto of the Virgin in Kiełpino near Kartuzy, the statue of Mary Queen of the Polish Crown in Sierakowice, Sulęczyno and Brodnica Górna 38 or the monument in the cemetery in Wiele. 39 Even though there are few monuments that reference the Pomeranians fighting in the Polish-Bolshevik War, two of them are especially noteworthy. The first, near the Church of the Immaculate Conception in Świecie nad Wisłą, comes from It is a quadrangle stone pedestal with a figure of the Heart of Jesus with a large cross in hand. The inscriptions on the four walls say: In homage and in the memory of fallen parishioners, fathers, sons and brothers who gave their lives. Sacred Heart be their salvation, Glory to the heroes who fell in the Polish war on the Bolshevik front, To the fallen soldiers of the City of Świecie, 3 May Another casualty wounded on the Bolshevik front was Józef Gafka from Mściszewice Parish near Kartuzy. He lost consciousness in Rudomino near Vilnius, Lithuania, and when he came to he found he was lying by a chapel-shrine of the Virgin. He decided then that upon his safe return home, he would erect the exact same chapel-shrine. The problem was to find the right stone. When, after two years of looking he finally found the material he needed, he made a stone (360 cm x 28 cm x 26 cm) pillar together with Wilhelm Gafka and placed a wooden box with Mary Immaculate in the chiselled recess. The chapel-shrine was placed in 1924 in Dąbrowie at the Mściszewice Kamienica Szlachecka and Klukowa Huta Łosienice crossroads. 41 Many more chapel-shrines and wayside crosses were founded in gratitude for having returned from World War I. Although there are such objects in almost every Pomeranian parish, it is worth, to make the picture complementary, to mention those that already have their legends, handed down over the generations. In the village of Mała Słońca (Gorzędziej Parish near Tczew) there is a three-storey brick chapel- -shrine, surrounded by old chestnut trees and founded by Michał Olszewski, who was a soldier who, returning from war stopped on his way at village chapel-shrines to say a tenth of the rosary. It was then, as a token of thanksgiving for having survived, he decided that when he would get back to Mała Słońca, he would found a chapel- -shrine of the Virgin, which re carried out in There is a much more modest chapel-shrine built for the same reason in Więckowy (Archangel Michael Parish in Skarszewy). It was founded by Franciszek Małachowski to thank Mary for his safe return from World War I. The simple chapel-shrine with a flat roof crowned with a metal cross and a glazed recess with a figure of the Virgin was, until recently, a stop 37 A. Klasa, op. cit., p J. Walkusz, Kościół katolicki w Kartuskiem ( ), Nasza Przeszłość 1988, nr 70, pp J. Borzyszkowski, Wielewskie Góry. Dzieje Wiela i jego kalwarii, Gdańsk 1986, p G. Pierzynowska, op. cit., p R. Kierbic, op. cit., pp , 91 and seen by the author. 42 G. Pierzynowska, op. cit., p. 41. for funeral processions going through the village. Then the oldest resident would say farewell to everyone on behalf of the deceased and ask them for their prayers, after which the funeral rites resumed. 43 Both in this and other cases there was an extraordinary regularity with which the structures would be erected shortly after the war. This was the case with the chapel-shrine built by Jan Kiedrowicz near Brusy, who founded such a monument in gratitude for coming back home from war as soon as in 1919; German soldiers who fell in Chojniczki were buried there during World War II. 44 Almost identical chapel-shrines that were votive offerings of gratitude for survival during were erected in Dąbrowa on the road to Kamienica Szlachecka, in the village of Skoczkowo (Mściszewice Parish), 45 in Kętrzyńskie Pustki (Linia Parish) and also a chapel-shrine of St Joseph in Linia. 46 As can be surmised from the above, the chapel-shrines and roadside crosses were not only signs of faith, gratitude and memory, but also very expressive patriotic monuments, reminders of Polish national feeling and the indomitability of the spirit of the people. That is why in the dark days of World War II and the beastly doings of the Herrenvolk, the occupier waged a dogged campaign to destroy these signs that were both religious and Polish. Usually this was done by local Germans from the self-defence (Selbstschutz) units and members of the SA and SS. They would carry out their destruction in a way that went against all decency and was clearly sacrilegious. 47 Even though such savagery was par for the course at the time and affected almost every town and village, as a pars pro toto we have what happened in Kłobuczyno (Grabowo Kościerskie Parish). The figure of the Sacred Heart standing in front of the school, founded in 1927 by local teacher Bolesław Szalewski, was destroyed in autumn 1939 by the son of a German farmer. He tied the figure that had been knocked down from its pedestal to his bicycle and pulled it down the street, shouting: Jesulein, fang mich! (Run and catch me, Little Jesus!). Only the head of the figure survived the war and was fixed into the gable of a new chapel-shrine built in 1946 and refurbished at the end of the century. 48 The same thing happened to a figure of Christ the King from Odry near Czersk, which was destroyed in the 2 nd half of November Christ s head and right hand raised in a blessing were saved and hidden in the ground. Shortly after the war, in 1946, a decision was made to build a new statue, 43 Ibidem, p A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., p R. Kierbic, op. cit., pp B. Olęcki, op. cit., pp. 18, J. Skorzyński, Selbstschutz V kolumna, Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce 1958, 10, pp ; G. Kręcka, Stosunek okupanta hitlerowskiego do spraw kultu religijnego w powiecie chojnickim w latach , [in:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, ed. F. Stopniak, t. 8, z. 4, Warszawa 1979, pp ; J. Doppke, Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [in:] ibidem, t. 13, z. 6, pp ; B. Patoleta, Kościół katolicki w powiecie sępoleńskim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1994, pp ; J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin 1999, pp L. Jażdżewski, op. cit., pp

24 44 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 45 a the head and right hand were place in the recess of the pedestal, which bore the inscription: A document of the occupier s exploits in The Germans comprehensive campaign of destructions and the hurt feelings of the Pomeranian people led to peculiar stories concerning each case, the memories of which were handed down to the younger generations and treated as supernatural phenomena. An example of this took place in Kiełpino near Kartuzy. On 1 November 1939, two Nazis Oskar and Hans Knorr destroyed a grotto dedicated to the Virgin, built by then-parish priest Father Antoni Arasmus. The side walls had plates commemorating the heroes of World War I. The Knorr brothers demolished the grotto and broke apart the figures of Mary and St Bernadette Soubirous and strewed them over the road. Eyewitnesses say that the strewn figures were the cause of extraordinary happenings that surprised and disoriented the Germans when horses would stop at the rubble and refuse to go any further. 50 Father Jażdżewski reported similar events in the vicinity of Kościerzyna, although the folk tales are much more common and detailed. 51 The obvious obligations and respect for tradition, as well as the conviction that wrongdoing should be righted meant that right after the war new crosses and chapel-shrines were erected to replace those that had been torn down. There were two more motives: to honour martyrdom and give a token of gratitude for surviving the occupation or a concentration camp. The former include a charming blue chapel- -shrine in an open field by the village of Korne. The two-storey structure with a glazed and roofed box for a figure of Mary Immaculate was made by Józef Tusk. Its origin and founder are mentioned in a plaque fixed in the lower part of the front wall that reads: In memory of my brother Leon Tusk b , arrested by the gestapo , taken to the concentration camp in Stutthof. Died in the death march near Lębork in His brother Józef Tusk. 52 There are similar commemorative plaques in a former camp for Jews working on the Berlin Konigsberg motorway near Korne, in Wielki Klińcz, in Puc (commemorates the imprisoned and murdered people of Puc, Dobrogoszcz, Nowa Wieś and Dąbrówka), in Borucin along the exit to Kamienica Szlacheckia, in the village of Koteże near Starogard Gdański, in Miszewko near Brusy and almost every other town or village in Eastern Pomerania. 53 A similar number of small sacred architecture was built as tokens of gratitude for the survival of traumatic experiences during the war, such as: being saved from arrest, miraculous saving from execution, returns from concentration camps or slave labour in the Third Reich, safe hiding from the Germans etc. 49 A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., p. 219; Z. Straszewski, Odry. Dzieje parafii na tle regionu południowych Kaszub, Toruń 2012, pp (typescript). 50 J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża, op. cit., pp L. Jażdżewski, op. cit., pp. 20, 24 i n. 52 Ibidem, p Ibidem, pp , 152, 166; E. Grot, Kościerzyna i powiat kościerski w latach II wojny światowej , Kościerzyna 2009, pp ; G. Pierzynowska, op. cit., p. 142; A. Ortmann, Boże Męki, p. 20. However one views the dense network of Pomeranian small sacred architecture, one cannot fail to associate it with various aspects of the locals lives; this way they would not only send a message to heaven but also to their fellow man. It is a message of faith, a voice of sorrow and pain, a sign of memory and gratitude; finally, it is a clear gesture of thanksgiving or propitiation left for everyone to ponder pod and reflect on the substance and purpose of human life. This is shown by the examples that confirm a certain historical process. To elaborate on this rather general observation, in Kleszczewo Kościerskie on the property of Franciszek Cieśliński there is a figure of the Sacred Heart with the following inscription in the bottom part of its pedestal: A memento of the anniversary of the marriage of Franciszek and Joanna nee Szulc Łącki. Kleszczewo 27 February 1905/1930. Pierzynowska found that Franciszek Łącki, the founder of the monument, was an army officer who got as far as Belgium in World War I. When he safely returned home, he ran a farm together with his wife and for their silver anniversary he decided to set up this figure, which was hidden and survived the German occupation. 54 Irena and Kazimierz Cybula founded a modern Pensive Christ figure for their 25-lecia wedding anniversary on their property near the village of Kamienica Szlachecka (near Kartuzy) in The limewood sculpture was made by folk artist Czesław Birr and placed on a fieldstone conical pedestal on a granite erratic boulder. The roofed 3.5 m chapel-shrine is a memento not only of the owners silver anniversary, but also of the 100-year anniversary of the purchase of the property. 55 Even though there are many anniversary monuments in Pomerania, we should also mention those that document other important family and community events. An excellent example is the cross in the yard of the Dawidowski family in Borzestowo (Wygoda Parish near Kartuzy), consecrated in October 2000 by the Bishop of Pelplin Jan Bernard Szlaga as a votive offering of gratitude for their son Father Jacek Dawidowski (ordained in 1986), the current parish priest at the Basilica of John the Baptist in Chojnice. 56 Similarly, a wooden chapel in the village of Czyczkowy (Brusy Parish), the brainchild of former village head Henryk Januszewski, has a plaque fixed inside which refers to the birthplace of Blessed Father Józef Jankowski. The plaque with an image of the hero reads: Blessed Father Józef Jankowski Pallotine b , d This is the birthplace of the patron of the village school and the church in Męcikał, killed in Auschwitz. Czyczkowy Nearly half a century earlier a chapel-shrine of Our Lady of the Rosary was built in the yard of Helena and Kazimierz Szulc near Kętrzyn (Linia Parish). According to the parish priest of Sacred Heart Parish in Linia, the chapel-shrine was made by the founder himself, who 54 G. Pierzynowska, op. cit., p A. Klasa, op. cit., p Ibidem, s. 25; Rocznik diecezji pelplińskiej Spis parafii i duchowieństwa, Pelplin 2010, p A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., s. 37; por. S. Tylus, Leksykon polskich pallotynów ( ), Ząbki Poznań 2013, pp (with a large bibliography).

25 46 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 47 placed a metal box glazed on four sides and covered with a sheet metal roof on a wooden pillar, in which a figure was placed with a little bell beside it. It was consecrated in 1955 by then parish priest Father Leon Reinhardt. Helena and Kazimierz Szulc decided to build the chapel-shrine when they married to thank God for the gift of their marriage and to beseech the Lord to bless them and their entire family, further kin, friends and acquaintances. And God blessed them: they had ten children, three of their daughters went to serve God by becoming Dominican nuns. ( ) Two sons, Ryszard and Jan, also chose to serve God by joining the Franciscan Order. 58 In the context of community mementos, there is the very interesting case of the origin of a beautiful copy of the Massabiele grotto in Śliwice. Father Stanisław Sychowski, then the parish priest of Śliwice, who was a distinguished social and national activist, went on a pilgrimage to Lourdes in 1908 on the 50 th anniversary of the apparitions there. He was infatuated with the place and decided to build a similar grotto in Śliwice to commemorate the 50 th anniversary of the meeting between the Virgin and Bernadette Soubirous. To do this, he commissioned a special building contractor from Bavaria who created an artificial grotto which was just like a natural one. A contemporary author, referring to chronicles and oral tradition described how this extraordinary monument was built: Cinder mixed with cement was heated to 70 degrees Celsius, then poured onto a wire mesh, which was used to create a frame for the entire structure. The hardening mixture created cornices and stalactites that were just like in the interior of a natural grotto. 59 It is still considered an example of extraordinary architectural artistry and a memento of the consecration of the church in Śliwice which took place in Also related to the establishing of a parish and the building of a church is the setting up of a roadside cross in Dąbrowa (Mściszewice Parish) at the crossroads to Kamienica Szlachecka and the Błonek farm. Mściszewice was established as an independent parish in 1920 and the first (half-timbered wall) church was built in ; in 1928 Dąbrowa resident Aleksander Błonk founded this Divine Suffering as a votive offering of gratitude for the establishing of the parish and for its first permanent priest Father Bolesław Jaranowski who came in The awareness of everyday hazards, especially in Pomerania, where a large percentage of the inhabitants work at sea, led to the need to turn to Divine Providence for special protection and blessings for those who sailed out for longer or shorter periods. Without a doubt this is confirmed by objects near the seashore, like for example the cross in Hel and the chapel-shrine in Sopot. The former, set up in front of the Town Hall in 1995, is made of metal (shaped like a mast) with a chain with an anchor wrapped around it. The cross has a plate with the inscription: This cross is the hope of the brethren who went out to sea and did not return and those who go out so they safely return. Founder August and the Fishermen s Brotherhood. 62 The Sopot seaside has an unusual chapel-shrine made of wooden beams, designed by Bruno Wandtke, and founded by the city authorities in The chapel-shrine is half-open, roofed and topped with a metal cross, Christ sits inside, shades his eyes with his left hand and looks out for those at sea. The upper inscription says Sop. 5 VI 1999 which refers to the John Paul II s mass in Sopot, the lower one: For a safe return. 63 Less frequent in the Pomeranian landscape are penitential chapel shrines and crosses built to appease and morally redress perpetrated harm. An example of this is a stone figure on a slender column near St Nicholas Church in Gniew from 1738, founded by Gniew pastor Jan Gertz following a decree of the Bishop of Włocławek Krzysztof Antoni Szembek. When Gertz visited pastor Scubarius in Rudno, he desecrated a painting of St John Nepomucene. In order to avoid punishment, he fled through Kwidzyn to Gdańsk; then Bishop K.A. Szembek ordered him to set up a figure of St John Nepomucene by the Gniew church as expiation. To serve his penance, he inscribed on the pedestal: Ne lingua famosa Joh. Gertzu me amplius diffamet Custos hic esse volui ( I want to be a watchman here so that the famous tongue of Jan Gertz does not defame me anymore ). 64 The oldest chapel-shrine in the Parish of the Assumption in Mściszewice, founded by Jadwiga von Warzewska, owner of a large farm, in 1912 along the road from Mściszewice to Amalka, was a form of atonement for the deeds of her husband. He led a rather riotous life, abused alcohol and died in a horseback riding accident. 65 Whereas the setting up of roadside crosses and figures was for a long time haphazard in terms of style, material and inscriptions, although the intention, faith and the desire to commemorate an important event was always paramount, from the turn of the 1970s and 80s there is a clear programme in these efforts that refers to the region s tradition and culture, especially that of Kashubia. This is surely the result of the involvement of the local intelligentsia: scholars, writers and artists who tapped into the rich local cultural heritage, and a growing number of expert sculptors and folk artists who use their extraordinary artistry to enrich the Pomeranian landscape with chapel-shrines and figures with clear regional motifs. They are intricately carved with Kashubian and Kociewie embroidery motifs and the griffin, Pomerania s coat- -of-arms. Such figures and a broad array of saints, as well as wooden copies of the Virgin and the region s patron saints who have been venerated for centuries, the work of experienced and popular sculptors, are increasingly replacing mass-produced plaster ones. There would not be such a renaissance in small sacred architecture if 58 B. Olęcki, op. cit., pp A. Bloch, Legenda o grocie, Kociewski Magazyn Regionalny 2001, No 3, pp Diecezja chełmińska, op. cit., p. 232; G. Pierzynowska, op. cit., p Diecezja chełmińska, op. cit., p. 395; W. Szulist, Z przeszłości Mściszewic, Lublin 1994, pp ; R. Kierbic, op. cit., p A. Bujak, Krzyż Polski, part 3 Krajobraz i sacrum, Kraków 2011, p J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., p G. Pierzynowska, op. cit., p R. Kierbic, op. cit., pp ; see W. Szulist, op. cit., p. 15.

26 48 Jan Walkusz Chapel-shrines and roadside crosses as a history of Vistula Pomerania and its people 49 it were not for the patronage of social and cultural activists, the clergy and, most of all, professional artists, such as: Otylia Szczukowska and her school, Władysław Lica, Franciszek Męczykowski, Franciszek Sychowski, Włodzimierz Ostoja-Lniski, Józef Chełmowski, Andrzej Arendt and Czesław Birr. 66 They made such structures as the pillar chapel-shrine of St Francis, patron of environmentalists and the Kashubian Coast with a figure of Our Lady of Sianowo in its recess next to the house of H. and J. Borzyszkowski in Łączyńska Huta, the chapel-shrines in the cemetery and next to the presbytery in Wygoda, the chapel-shrine of SS Anne and Joachim parents of the Virgin in Bąk, the chapel-shrine of the Virgin next to the church in Borzyszkowy, the chapel-shrines of St John Nepomucene in Karsin and Raduń, the chapel-shrine of St Isadore w Leśno, the chapel-shrines of St Francis in Pomarcin and Borowy Młyn, the chapel-shrine of the Assumption of Mary in Płęśno, the chapel-shrines of the Virgin and St Maximilian in Ostrowite and the chapel-shrine of Our Lady Queen of Kashubia (Sianowo) in Pelplin. 67 What makes these and many other contemporary examples special are the inscriptions, often in Kashubian and dedicated to distinguished persons or extraordinary events. For example, on the chapel-shrine of Jesus grandparents in Bąk there is an inscription: The Kashubians will never fall, while a pedestal of a chapel-shrine of the Virgin and St Maximilian Kolbe in Ostrowite has the Kashubian inscription: Matёnko dałas rozórzenie św. M. Kolbemu, Daj ё nóm ё redosc ё chléb każdemu. Another inscription in Kashubian on the chapel-shrine of the Virgin in Borzyszkowy, next to a griffin coat-of-arms, commemorates the former parish priests of Borzyszkowy: Pamiãce bёlnéch ks. Jegomosców Wojka Kleknera budowniczégo koscołów ё Jana Borka dzejopisarza naj zemi. Parafia ё ród Borzёszków Many similar chapel-shrines were founded in the Jubilee year 2000, including one in Sierakowice, where in a parking lot across from St Martin s Church is a pillar roofed chapel-shrine with a bored recess containing a wooden figure of Our Lady of Sianowo. Underneath is the Kashubian inscription: Kaszёbskô Królewô prowadzё naji w przidny wiek. Na wdôr Jёbleuszowégo. Part ZK-P. Serakojce X There is an almost identical chapel-shrine in the garden of the Bishop of Pelplin, made for the 100 th anniversary of the oldest Kashubian and Pomeranian organisation, with a plaque bearing the following inscription: Our Lady of Sianowo. Pray for us. A votive offering of Kashubian priests and seminarians on the 100 th anniversary of the Kashubian Student Club at the Seminary. Pelplin The final category of memorial small sacred architecture in Pomerania commemorates the places where first bishop, then cardinal Karol Wojtyła, later John Paul II stayed. There is no space to mention all such monuments, from simple plaques to the huge papal altar in Sopot in 1999, made by almost 50 folk Pomeranian folk artists. 70 Nevertheless, it is worth mentioning the beautiful and beautifully located chapel-shrine of Mary Immaculate with a sculpture in relief of the Polish Pope in Wielkie Podlesie near Kościerzyna and the equally intriguing design of the chapel- -shrine in Czernica nad Brdą (Brusy Parish). The first, a three-storey structure that stands in a field, is topped with a stone statue of Mary, with a bust in relief of John Paul II beneath it; the lowest storey has the inscription: Holiest Mary Immaculate. Pray for us and the names of the founders. It was made in 1991 on the initiative of Irena and Jan Klasa. 71 The second, as Andrzej Ortmann wrote, is built of wood and brick (half-timbered walls), covered with ceramic roof tiling. It has two plaques commemorating the Pope s stay in this land. The first has an image of Our Lady of Częstochowa, on the second are inscribed the words that John Paul II said in Plac Zwycięstwa in Warsaw 2 June 1979:»Let Your Spirit come down and renew the face of the land. This land.«and thanks to the Brusy congregation for the Holy Father s rowing trips to Kashubia in 1953 and In conclusion of the above analysis of the crosses and chapel-shrines which have been part of the Pomeranian landscape for centuries, there is an obvious reflection: people were born and died here, experienced joyous and less happy moments, live through wars, injustice and more than their share of harm. Other times they had moments of hope, extraordinary and more mundane joy, and all this was recorded in small sacred architecture. These structures, placed next to houses, at crossroads, in open fields in remote places, in bustling towns and villages, have accompanied the people of Pomerania and still do, by carrying a rich cultural and historical message, and making them aware every day that not everything depends on man and that he cannot control everything. Crux stat, dum volvitur orbis. 66 For their bios, and examples and description of their work see R. Ostrowska, I. Trojanowska, Bedeker kaszubski, Gdańsk 1974; I. Trojanowska, Twórcy ludowi Kaszub, Gdańsk 1982; Sztuka ludowa Kaszubów. Przeszłość i teraźniejszość, Bydgoszcz 1995; T. Bolduan, Nowy bedeker kaszubski, Gdańsk 1997; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit.; R. Osowicka, Bedeker wejherowski, Gdańsk A. Łosiński, op. cit., pp ; J. Borzyszkowski, op. cit., pp ; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., passim. 68 Seen by the author. 69 Seen by the author. 70 Ołtarze papieskie na Pomorzu, ed. J. Jakubowski, Gdańsk L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki, op. cit., pp A. Ortmann, Boże Męki, op. cit., p. 34; J. Borzyszkowski, A. Klejna, op. cit., p. 34.

27 50 BIBLIOGRAPHY Bielecki M., Rezmer W., Bitwy na Pomorzu. Szkice z dziejów militarnych Pomorza Nadwiślańskiego ( ), Gdańsk Bloch A., Legenda o grocie, Kociewski Magazyn Regionalny 2001, No. 3, pp Bolduan T., Nowy bedeker kaszubski, Gdańsk Borzyszkowski J. (ed.), Historia Brus i okolicy, Gdańsk Brusy Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin Borzyszkowski J., Wielewskie Góry. Dzieje Wiela i jego kalwarii, Gdańsk Borzyszkowski J., Z dziejów Kościoła katolickiego na Kaszubach i Pomorzu w XIX i XX wieku, Gdańsk Pelplin Bujak A., Krzyż Polski, cz. 3 Krajobraz i sacrum, Kraków Czaja G., Kapliczki i krzyże dekanatu bytowskiego, Pelplin [no date]. Czapiewski S., Szlakiem życia. Ciosanie osobowości, part. 1, Kraków Diecezja chełmińska. Zarys historyczno-statystyczny, Pelplin Doppke J., Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [in:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, ed. F. Stopniak vol. 13, book 6. Florczak D., Kapliczki i krzyże przydrożne w parafii św. Bartłomieja w Sępólnie Krajeńskim jako obiekty kultu, Pelplin 2003 (typescript Seminary Library). Frydrychowicz R., Podania i legendy pomorskie. Zebrane w latach , ed. P. Frenkiel, Starogard Gdański Górecki J., Krzyże i kapliczki w pejzażu górnośląskim, Katowice Grot E., Kościerzyna i powiat kościerski w latach II wojny światowej , Kościerzyna Grzybek J., Kościół katolicki w powiecie starogardzkim w okresie II wojny światowej, Pelplin 1985, pp (typescript Biblioteka Seminarium Duchownego). Jakubowski J. (ed.), Ołtarze papieskie na Pomorzu, Gdańsk Janicka-Krzywda U., Forma architektoniczna i wytwórcy kapliczek przydrożnych na Podkarpaciu, Nasza Przeszłość 1991, No. 91, pp Jażdżewski L., Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna Kierbic R., Kapliczki i krzyże przydrożne parafii Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Mściszewicach, Lublin 2008 (typescript KUL University Archive). Klaman E., Diabelski kamień, [in:] Kaszuby. Leksykon geograficzny, ed. J. Szukalski, Gdańsk Klasa A., Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Wygoda Kręcka G., Stosunek okupanta hitlerowskiego do spraw kultu religijnego w powiecie chojnickim w latach , [in:] Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, ed. F. Stopniak, vol. 8, book 4, Warszawa Krzyże i kapliczki na terenie parafii Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie, Słowo Parafialne przy Kościele Zmartwychwstania Pańskiego w Kościerzynie 2003, No Łosiński A., Krzyże i kapliczki przydrożne w kulturze Kaszubów, [in:] Z dziejów kultury Pomorza XVIII XX wieku, vol. 2, ed. J. Borzyszkowski, C. Obracht-Prondzyński, Gdańsk Odyniec W. (ed.), Dzieje Pomorza Nadwiślańskiego od VII wieku do 1945, Gdańsk Olęcki B., Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Linia Ortmann A., Boże Męki powiatu chojnickiego, Chojnice Ortmann A., Przydrożne znaki pobożności ludowej na terenie dekanatu chojnickiego i parafii Nieokalanego Poczęcia N.M.P. w Krojantach, Czartołomie Osowicka R., Bedeker wejherowski, Gdańsk Ostrowska R., Trojanowska I., Bedeker kaszubski, Gdańsk Patoleta B., Kościół katolicki w powiecie sępoleńskim w okresie II wojny światowej, Pelplin Pierzynowska G., Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, vol. 2, Tczew Pelplin Połamarz P., Petrus J.T., Chojnice, Czersk i okolice, Warszawa Rocznik diecezji pelplińskiej Spis parafii i duchowieństwa, Pelplin 2010, p Rzepa J., Wstęp, [in:] Kapliczki, figury i krzyże przydrożne na terenie diecezji tarnowskiej, vol. 1, Tarnów Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Skorzyński J., Selbstschutz V kolumna, Biuletyn Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce 1958, 10, pp Straszewski Z., Odry. Dzieje parafii na tle regionu południowych Kaszub, Toruń Sztuka ludowa Kaszubów. Przeszłość i teraźniejszość, Bydgoszcz Szulist W., Z przeszłości Mściszewic, Lublin Trojanowska I., Twórcy ludowi Kaszub, Gdańsk Tylus S., Leksykon polskich pallotynów ( ), Ząbki Poznań Walkusz J., Kościół katolicki w Kartuskiem ( ), Nasza Przeszłość 1988, No. 70, pp Walkusz J., W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin Zajewski W., W epoce napoleońskiej ( ), [in:] Historia Pomorza, vol. 2 do 1815, part 2, ed. G. Labuda, Poznań 1984.

28 Jan Perszon Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna Wszystkie znane ludziom kultury miały (a w przeważającej części mają nadal) charakter religijny. Znaczy to, że nieodzownym elementem ich życia jest społeczne i indywidualne odniesienie do transcendencji. Dla historyków religii jest oczywiste, że kultury pozaeuropejskie nie wytworzyły dojrzałej terminologii, która by naukowo opisywała religię własną i cudzą. Dlatego trzeba uznać, że niemal cała współczesna nauka o religiach wyrosła na podstawie instrumentarium pojęciowego, wypracowanego przez myśl chrześcijańską. Religioznawcza szkoła fenomenologiczna, zwłaszcza w tzw. nurcie eliadowskim, wykoncypowała aczkolwiek budzące liczne zastrzeżenia kategorie porządkujące i systematyzujące zjawiska religijne 1. Typologie te w zamierzeniu Mircei Eliadego mają mieć charakter uniwersalny; niemniej odnoszą się przede wszystkim do realiów bardzo konkretnej, choć od jakiegoś czasu będącej w odwrocie formacji kulturowej, zwanej tradycyjną kulturą chrześcijańską. Jej nieodzownym elementem jest swoista sakralizacja przestrzeni, wyrażająca się w stawianiu na wolnym powietrzu symboli wiary. Precyzyjniej byłoby określić ją kulturą katolicką, albowiem protestantyzm walcząc z katolickim zabobonem nie zna zwyczaju ozdabiania rodzimego krajobrazu pomnikami wiary, figurami świętych z Maryją na czele, przydrożnymi krzyżami. Nie bez przyczyny Eliade uważał, że na wiejskich terenach Europy niemal do naszych czasów (a przynajmniej do 1. poł. XX w.) przetrwała unikatowa synteza dawnej, kosmicznej religii z chrześcijaństwem. Ta synteza (religioznawca określił ją jako kosmiczne chrześcijaństwo ) wyrażała się w zespoleniu historycznego (dokonanego w czasie linearnym) objawienia Bożego (które zrealizowało się jednorazowo w konkretnych realiach: wydarzeniach kulturowych i historycznych) z koncepcją zamkniętego czasu wiecznych nawrotów. Rezultatem tej symbiozy był kontynuowany aż do naszych dni kalendarz obrzędowo-liturgiczny, 1 Gruntowną krytykę głównych założeń i tez Mircei Eliadego (oraz jego szkoły) przeprowadza J.A. Saliba, Homo Religiosus in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden 1976.

29 54 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 55 który spajał niemal całą egzystencję rolnika/mieszkańca wsi z wymiarem religijnym 2. Nie brak historyków chrześcijaństwa, którzy tę sytuację postrzegają jako synkretyzm oraz dowód na nieskuteczność aktywności pastoralnej Kościoła. Miał on, rezygnując z głoszenia czystej Ewangelii, przez wieki ulegać mentalności magicznej, którą zastał w nowo chrystianizowanych ludach germańskich i słowiańskich 3. Na Pomorzu Nadwiślańskim, którego częścią są Kaszuby, ten ukształtowany przez wieki konglomerat religijno-kulturowy jest już dziś znacznie osłabiony, a w wielu miejscach zanikł całkowicie. Decydujący wpływ na taki stan rzeczy mają niezwykle dynamiczne przemiany, które obejmują wszystkie wymiary życia: ludzi i ich życie wewnętrzne (duchowe), nowe relacje rodzinne i sąsiedzkie, krajobraz (inwazja technologii, energetyka wiatrowa), gospodarkę (mechanizacja rolnictwa, transport samochodowy, sieć bitych dróg, rozwój sektora usług), urbanizację regionu (zanik wielu wsi rolniczych, rozwój miast i budownictwa typu osiedlowego na większych wsiach), rozkwit przemysłu turystycznego, wreszcie praktycznie przez nikogo niekontrolowana inwazja mediów elektronicznych. Wszystko to powoduje, że pomału przestają istnieć wspólnoty/rodziny/wsie oparte na szeroko pojętej tradycji, a te, które jeszcze się ostały, stopniowo i nieuchronnie topnieją, a potem zanikają. Owszem, względnie trwałe okazują się dzieła materialne, stanowiące swoiste pomniki przeszłości. Wśród nich stawiane przynajmniej od XVII wieku kapliczki, przydrożne Boże Męki. Dla lokalnych społeczności były one (częstokroć przez prawie dwa stulecia) nie tylko symbolem wiary katolickiej i tożsamości religijnej, ale zwłaszcza od 2. połowy XIX wieku miejscem wspólnej modlitwy. Niestety, znaczna ich część bywa wskutek budowy nowych dróg, osiedli, zmian koncepcji zagospodarowania przestrzennego dosłownie odcięta od społecznego i duchowego kontekstu, w którym je stawiano, a potem przez dziesiątki czy nawet setki lat pielęgnowano. Co więcej, zmiany urbanistyczne (np. budowa nowej drogi) automatycznie niwelują pierwotną, czyli założycielską treść religijnego pomnika/symbolu oraz jego zawsze bardzo istotne funkcje religijne i społeczne. Stąd konkluzja (którą podzieliliby zapewne historycy sztuki), że niektóre z ocalonych (zachowanych 2 Zob. M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 169 i n. Autor stwierdza, że tzw. chrystianizacja ludów Europy Środkowej i Południowej, ponieważ miała charakter masowy, była bardzo powierzchowna. Z biegiem czasu dokonała się chrystianizacja pogańskich mitów i bogów, polegająca na zewnętrznym wkomponowaniu ich elementów w uniwersum chrześcijańskie. W rezultacie aż do końca XIX w. Kościół zmagał się z przejawami treści pogańskich w sprawowanej przez siebie liturgii i praktykach paraliturgicznych. Część ludowych wierzeń przetrwała zaś w obrzędowości kościelnej i kulcie świętych, tworząc tzw. chrześcijaństwo kosmiczne. Ludzie żyjący na roli w naturalny dla siebie sposób włączyli zbawcze wydarzenie Chrystusa w wymiar natury i kosmosu. Choć niektórzy dostrzegają w tym modelu chrześcijaństwa synkretyzm, Eliade podkreśla, że między Chrystusem-Bogiem teologii wysokiej a wyobrażeniem folkloru religijnego nie ma sprzeczności; osoba Chrystusa, Jego nauczanie, cuda, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie są centralnym motywem ludowego chrześcijaństwa. 3 Taką tezę formułuje J. Kracik (Chrześcijaństwo kontra magia. Historyczne perypetie, Kraków 2012), obficie przytaczając dokumenty i zapiski kościelne. Zauważa, że w procesie chrystianizacji nowej kultury zawsze zachodzą dwa równoległe procesy: inkulturacja chrześcijaństwa (zakładająca wcześniejszą dekulturację pogaństwa ) oraz przejmowanie przez lokalny Kościół miejscowej mentalności tradycyjnej. W okresie późniejszym (w Polsce od XIV w.) wierzenia i zwyczaje niechrześcijańskie w większości zostały wyrugowane, jednak ludność traktowała wiele symboli religijnych i sakramentaliów w sposób magiczny. w oryginalnym miejscu lub przeniesionych w pobliże) kapliczek czy krzyżów w nowej konfiguracji przestrzennej robią wrażenie sztucznych i obcych. Prowadzi to do wniosku, że materialne pomniki wiary, wyrwane z naturalnego kontekstu, tracą swą pierwotną wymowę, a nawet w pewnym sensie kolidują z nowoczesną infrastrukturą komunikacyjną. Na innym poziomie proces taki zachodzi w zawsze labilnej, bo uzależnionej od postaw konkretnych osób i przemian mentalnych tkance społecznej. Kapliczka zbudowana przez pobożnego właściciela na posesji wchodzącej w skład nowego osiedla o charakterze podmiejskim bardzo rzadko prowokuje do ustanowienia przy niej miejsca społecznej (sąsiedzkiej) modlitwy i integracji religijnej. Wytworzenie bardzo delikatnej sieci relacji sąsiedzkich i osiedlowych wymaga długiego czasu, przede wszystkim zaś wykreowania lidera, który zainicjowałby, mobilizując okolicznych mieszkańców, lokalny kult, czyli spotkania modlitewne. Inaczej zgoła ma się rzecz z pomnikami wiary, które zdążyły obrosnąć w tradycję. Tutaj o kontynuację zbiorowych modlitw oraz troskę o regularną restaurację niszczejącego krzyża czy kapliczki znacznie łatwiej. Wiele jednak zależy od mieszkańców i ich inicjatywy. Dlatego refleksja nad genezą/ideologią/motywacją fundowania w miejscach publicznych symboli wiary powinna uwzględnić najpierw uniwersalne dla tzw. człowieka religijnego dążenie do osadzenia własnej codziennej egzystencji w sferze świętej, boskiej, a przez to życiodajnej. Warto też uwypuklić bezpośredni związek dawnych i nowych fundacji z losami konkretnych rodzin i osób. Częstokroć bowiem u źródła pomysłu stawiania w przestrzeni publicznej jakiegoś znaku wiary leży konkretne wydarzenie (dramatyczne lub szczęśliwe). Fundowanie pobożnego pomnika jest przejawem chrześcijańskiej wiary, jej publicznym wyznaniem, a nader często znakiem wdzięczności za ocalenie życia i zdrowia. Wotywny, a więc rozpatrywany w kontekście relacji do Boga i życia wiecznego charakter wielu kapliczek oznacza, że decyzja o ich postawieniu została podjęta wskutek doświadczenia (przeżycia) religijnego. Kaszubskie Boże Męki i kapliczki w dużej mierze wskutek pastoralnej inspiracji Kościoła katolickiego stały się w swoim czasie miejscem gremialnych zebrań modlitewnych. Funkcję tę pełnią nade wszystko stare pomniki wiary, ufundowane w minionych stuleciach. Zdarza się jednak, że taka aktywność społeczna pojawia się wokół nowych kaplic i krzyżów. Najbardziej popularne są tzw. nabożeństwa majowe, odprawiane w tym miesiącu codziennie w godzinach wieczornych. Znacznie rzadziej odprawia się przy kapliczkach i krzyżach październikowy różaniec. W ten sposób kapliczki i krzyże zyskują wymiar społeczny; wokół nich lokalna społeczność w specyficzny sposób aktualizuje swą wspólnotowość i ją umacnia. Zachodzące w kaszubskich społecznościach lokalnych zmiany generują transformację pozycji, czyli szeroko pojętego znaczenia kapliczek i krzyżów. Warto, choćby jedynie fragmentarycznie, wskazać na stopniową erozję relacji międzyludzkich jako jedną z przyczyn słabnięcia społecznego znaczenia tych symboli duchowej tradycji lokalnej.

30 56 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 57 Krzyż bramą. Sakralizacja przestrzeni w perspektywie religioznawczej Człowiek jako istota religijna (warto pamiętać, że areligijność czy indyferentyzm religijny w skali społecznej jest dość późnym, bo upowszechnionym dopiero w XIX wieku, wynalazkiem postchrześcijańskiej Europy) w naturalny sposób pragnie egzystować w przestrzeni rzeczywistej, czyli świętej. W wielu kulturach przedi pozachrześcijańskich kosmos, świat (w zakresie poznawanym przez człowieka), środowisko dzielono na dwie kategorie: przestrzeń świecką, zwykłą, profanijną oraz przestrzeń świętą, cieszącą się skumulowaną obecnością sił nadprzyrodzonych, czyli boskich. Zważywszy jednak na fakt, że jasna delimitacja obydwu wymiarów (przestrzeni) jest proweniencji chrześcijańskiej (Bóg-świat, Stwórca-stworzenie, łaska-natura, doczesne-wieczne, naturalne-nadprzyrodzone), trzeba założyć współprzenikanie się obydwu wymiarów lub przynajmniej stopniowanie między pełnią obecności sacrum a jego całkowitą nieobecnością 4. Każde prawdziwe istnienie dla człowieka religijnego wiąże się z zakorzenieniem (zamieszkaniem) w sferze świętej. Stąd dla europejskich misjonarzy, pozyskujących dla katolickiej wiary nowych ludzi i nowe terytorium, czymś naturalnym było stawianie krzyża, znaku zwycięstwa Chrystusa nad demonami i fałszywymi bogami tubylców. Dla Krzysztofa Kolumba i jego towarzyszy po wylądowaniu na Antylach zanim ruszyli w głąb lądu czymś oczywistym było postawienie krzyża na morskim brzegu. Nowy Świat, tajemniczy i obcy, zostaje oswojony przez moc krzyża, przez wprowadzenie w prawdziwe sacrum. Groźny i pełen chaosu, dziki i wrogi, bo (w najlepszym wypadku) religijnie pusty, świat staje się nasz, czyli przyjazny, uładzony, uporządkowany i dobry, bo włączony w świętość 5. Dlatego katoliccy Kaszubi (a często także żyjący w katolickim otoczeniu kaszubscy protestanci) niemal każdą czynność dnia, pracę i odpoczynek łączyli z modlitwą, błogosławieństwem, znakiem krzyża 6. Nie można wykluczyć, że także tutaj mamy do czynienia z tendencją do posługiwania się znakami i rzeczami świętymi w celu pomnożenia pomyślności (zdrowia, urodzaju, mocy witalnych) 4 Nie wolno zapominać, że dla chrześcijanina świat (całe stworzenie) choć jest od Boga całkowicie różny i od Niego oddzielony pozostaje w mocy Stworzyciela. Cały kosmos jest własnością Boga i odbiciem Jego mądrości; więcej istnieje ku Jego chwale, a On podtrzymuje wszystko w istnieniu. Stąd poświęcenie jakiejś rzeczy, miejsca, czasu, osoby jest raczej pomnożeniem, intensyfikacją sacrum niźli jego ustanowieniem ab initio. Z drugiej strony właśnie chrześcijaństwo (a wcześniej objawienie starotestamentalne) radykalnie desakralizuje całą naturę i kosmos, zdecydowanie polemizując z wszelkimi formami panteizmu. Zob. J. Buxakowski, Stwórca i stworzenie. Teologia prawd wiary, t. IV, Pelplin 1998, s Zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 62. W rolniczej kulturze Kaszubów aż do czasów współczesnych istotną funkcję pełniło przeświadczenie o naturalnej sakralności ziemi (gleby), traktowanej niemal jak istota żywa. Dlatego unikano plucia na ziemię, a w adwencie przestrzegano zakazu ranienia jej przez orkę. Zob. J. Perszon, Na brzegu życia i śmierci. Zwyczaje, obrzędy oraz wierzenia pogrzebowe i zaduszkowe na Kaszubach, Pelplin 1999, s. 253 i n. Por. też B. Stelmachowska, Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń 1933, s. 45; M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 238 i n.; F.W. Dillingstone, The Power of Symbols in Religion and Culture, New York 1986, s. 47 i n. 6 Zob. J. Perszon, Na imię Bosczi. Zwyczaje i obrzędy agrarne na Ziemi Wejherowskiej. Studium etnograficzne, Luzino oraz zabezpieczenia ludzi, zwierząt, domostwa i upraw od wszelkiego zła 7. Przepojenie zwyczajnej, codziennej aktywności elementami sakralnymi (przywołującymi Pana Boga i świętych) można zakwalifikować jako nigdy nieukończony proces uczłowieczania rzeczywistości zewnętrznej i uświęcenie samego człowieka. Błogosławieństwo, czyli forma konsekracji przestrzeni z definicji profanijnej (ontologicznie, czyli religijnie pustej), jest, zdaniem Eliadego, równoznaczne z nowym ustanowieniem świata, ponownym jego stworzeniem, czyli sakralną kosmogonią 8. Mutatis mutandis (wystarczy wspomnieć choćby różnicę między sakralnym archetypem, ustanowionym in illo tempore przez mityczne bóstwo, a historycznym wydarzeniem Jezusa Chrystusa) można suponować, że podobne idee stały za zwyczajem ozdabiania ludzkich siedzib (zwłaszcza wiosek) krzyżami lub kapliczkami. W wielu kaszubskich wsiach (ale również w dawnych granicach miast, np. Pucka czy Lęborka) zachowały się do dziś kapliczki usytuowane na ich granicach. Innymi słowy, przy każdej z dróg, które wiodły do miejscowości, stoją pomniki wiary. Można założyć, że takie usytuowanie tych budowli wyznaczało granice zwartej zabudowy poprzez święty znak. Pomniki te z jednej strony definiowały jako sakralną przestrzeń między nimi zawartą (siedziby ludzkie), z drugiej broniły mieszkańców tak zdefiniowanej przestrzeni przed złem doczesnym i duchowym 9. Do motywu sakralnego (a tym samym granicznego ) rozumienia kapliczki i krzyża nawiązuje zwyczaj ich ogradzania. Bardzo często, tak w przypadku starych, jak i nowych pomników wiary, są one oddzielone od sfery profanum płotem/parkanem drewnianym lub metalowym. Choć współcześni mieszkańcy Kaszub wskazują jedynie na praktyczny wymiar tego faktu (ogrodzenie ma chronić święty znak przed zwierzętami lub uszkodzeniem przez pojazdy mechaniczne), u genezy tego zwyczaju leży niewątpliwie pragnienie wydzielenia skondensowanego sacrum z przestrzeni zwykłej 10. Graniczność takich budowli (delimitowały bowiem swój dobry świat od potencjalnie groźnego obcego ) dla większości mieszkańców Kaszub jest już kompletnie nieczytelna. Zupełnie niedawno, bo jeszcze kilkanaście lat temu, wiejska kapliczka była miejscem ostatniego pożegnania zmarłego ze swą miejscowością i wspólnotą. Kondukt idący z domu 7 Katechizm Kościoła Katolickiego (Poznań 2002, nr 1671) podaje, że błogosławieństwo polega na uwielbieniu Boga i prośbie o Jego dary. Jednak już u Tertuliana (pocz. III w.) oraz w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego (poł. III w.) poza formułami błagalnymi o Boże błogosławieństwo dla rzeczy (owoców, oleju, pól, wody itd.) pojawiają się egzorcyzmy mające uwolnić (np. wodę chrzcielną, olej, sól) od mocy szatana. Tendencja ta dominuje aż do soboru trydenckiego. Z kolei te sakramentalia powszechnie używano do zabezpieczenia przed złem gospodarstwa (religijność wiejska jest konkretna). Zob. M. Pisarzak, Zmiana pojęć w liturgii błogosławieństw, Ruch Biblijny i Liturgiczny 1979, 32, nr 4, s. 207 i n. 8 Istotną rolę odgrywa tu obraz świata człowieka pierwotnego. Zamieszkały przez człowieka mikrokosmos jest otoczony przez wielkie przestrzenie tożsame z groźnym chaosem. Gdy człowiek osiedla się w takiej przestrzeni, automatycznie poprzez obrzędowe powtórzenie kosmogonii przeistacza ją w swój kosmos. To zaś jest równoznaczne z jej uświęceniem, konsekracją. Zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia, op. cit., s Jak podaje M. Eliade (Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, Warszawa 1998, s. 44) w wielu kulturach fosy, mury obronne, labirynty nie tyle miały bronić ludzi przed najazdem wroga, ile zabezpieczać przed mocami złych duchów. Jeszcze w średniowiecznej Europie rytualnie poświęcano mury miejskie, by broniły przed szatanem, chorobami i śmiercią. 10 Zob. Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, Włocławek 1995, s. 136 i n.

31 58 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 59 żałoby do kościoła parafialnego zatrzymywał się właśnie przy niej; czasem zdejmowano trumnę i obracano nogami w stronę budowli. Zawsze też zmawiano krótką modlitwę za osobę zmarłą i śpiewano pieśń maryjną. Gdy piesze kondukty zanikły, a większość pogrzebów rozpoczyna się w przykościelnej kaplicy pogrzebowej, i ten gest brzemienny w symbolikę zaginął 11. Jedyną ich funkcją, dobrze ugruntowaną w świadomości mieszkańców, jest przywoływanie rzeczywistości chrześcijańskiej wiary. W powszechnej opinii Kaszubów kapliczki i krzyże przypominają o Bogu i zapraszają przechodniów (i przejeżdżających) do modlitwy. Na całych Kaszubach powszechny był zwyczaj, wymagany od przechodniów, cichego pozdrawiania Męki Pańskiej słowami Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. Jeszcze niedawno w dobrym tonie (rzecz dotyczy tylko chłopców i mężczyzn) było podczas wymawiania tego pozdrowienia zdejmowanie czapki. Mijając kapliczkę lub krzyż, niektórzy starsi czynili też znak krzyża. Zwyczaje te giną wskutek przyczyn całkiem banalnych upowszechnienie motoryzacji (traktory, autobusy, motorowery, samochody) sprawia, że niemal nikt nie chodzi przez wieś czy poza miasto pieszo. Nie ma już zaprzęgów konnych. Podczas szybkiej jazdy religijny znak mija się bezrefleksyjnie; użytkownik pojazdu automatycznie odcina się od mijanego krajobrazu, nie komunikuje się twarzą w twarz z bliźnimi (sąsiadami, znajomymi), dosłownie zawęża się jego pole postrzegania, mimowolnie eliminacji ulega choćby chwilowe odniesienie do niemego sacrum. Warto też wspomnieć o podnoszonej przez Eliadego kwestii tzw. symboliki środka. Wybitny religioznawca uważając także tę kategorię za uniwersalną odnosi ją przede wszystkim do świątyni. Buduje się ją w konkretnym czasie i miejscu na skutek teofanii, objawienia; świątynia jest więc ludziom dana z góry, a nie wykoncypowana przez samą tylko potrzebę człowieka religijnego 12. W koncepcji Eliadego symbolika środka ziemi, czyli axis mundi, może być aplikowana także do kościołów chrześcijańskich, tym bardziej, że prawdopodobnie pod wpływem architektury pogańskiej i tradycji świątyni jerozolimskiej ich budowie i symbolice towarzyszyła ideologia kosmiczna 13. Nie da się zaprzeczyć, że do idei osi świata nawiązuje przede 11 Zob. też J. Perszon, Na brzegu, op. cit., s. 219 i n. Przez czas jakiś funkcjonowało połączenie nowoczesności z tradycją. Trumnę (na wozie lub samochodzie firmy pogrzebowej) odprowadzano pieszo do wioskowego krzyża lub kapliczki, po czym przesiadano się do autokaru i samochodów. Współcześnie taki scenariusz występuje bardzo rzadko. Wywiady przeprowadzono wiosną 2015 r.; informatorzy: J.K., Z.L. z Luzina; B.K. z Pomieczyńskiej Huty; B.B., Z.B., A.C. z Warzna; T.D., W.B., C.C. z Szemudu; J.D. z Donimierza; M.S. z Grabowca; A.M., J.S., E.L., K.L., E.K. z Lipusza; J.M, Z.M., E.P., E.P., B.J., J.S., J.H. z Klukowej Huty; M.G., A.P., G.G. z Zakrzewa; J.M., S.R. z Lini; J.G., B.S. z Darżlubia; J.M., C.M., z Pomieczyna; Z.W. z Hejtusu; Z.Z. z Łącznego Dołu; J.S. z Barwika; L.L., J.B. z Sierakowic; M.S., J.S., M.S., K.S., A.G. z Puzdrowa. 12 Zob. M. Eliade, Sacrum, mit, historia, op. cit., s. 66 i n.; J. Hani (Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1994, s. 19 i n.) uważa, że już Ojcowie Kościoła (Klemens Rzymski, Paulin z Tyru) do idei budowanych przez chrześcijan świątyń aplikowali biblijną koncepcję twierdzącą, że ziemska budowla (kościół) jest odwzorowaniem ideału niebiańskiego. Takie motywy zawierają m.in. modlitwy konsekracji kościoła. Dlatego idea świątyni chrześcijańskiej znacznie wykracza poza postulowaną przez niektórych liturgicznych purystów dom modlitwy, czyli pomieszczenie dla Kościoła rozumianego jedynie jako congregatio fidelium ( zgromadzenie wiernych ). 13 Jak wykazuje J. Hani (op. cit., s. 20 i n.), klasyczna świątynia chrześcijańska niesłychanie wyraziście nawiązuje do żydowskiej Świątyni Jerozolimskiej, obficie czerpie także mając ku temu teologiczną podstawę w Słowie wszystkim chrześcijańskie rozumienie drzewa krzyża. Niektórzy religioznawcy sugerują wręcz (co widać w średniowiecznych przedstawieniach drzewa krzyża, np. w koncepcji tzw. drzewa życia), że z biegiem czasu symbol zbawienia obrósł w treści korespondujące z wyobrażeniami pogańskimi, zaczerpniętymi z tradycji (mitologii) pozachrześcijańskich 14. Drzewo życia jest w średniowiecznej sztuce utożsamione z drzewem wyrastającym z łona Jessego. Równocześnie jest ono drzewem, które Bóg posadził w centrum Edenu; spod jego korzeni wypływają cztery życiodajne rzeki. Z jego pnia wyrastają owocujące i pełne liści gałęzie, uznawane za owoce zbawienia zrodzone z męki i śmierci Chrystusa. Krzyż jest tedy rzeczywiście centrum odnowionego przez Zbawiciela kosmosu, co akcentuje choćby katolicka liturgia Wielkiego Piątku. Stąd, z pewnymi zastrzeżeniami, zwyczaj stawiania na granicy ludzkich siedzib lub na rozstaju dróg kaplic i krzyżów można uznać za nawiązanie do pozachrześcijańskich symboli hierokosmicznych (Słup Świata, Drzewo Kosmiczne, wizerunki bóstw). Krzyż nie tylko w przedstawieniach malarskich czy rzeźbie uważany jest bowiem za środek, czyli punkt styku trzech wymiarów (obszarów) kosmicznych: nieba, ziemi i piekieł (królestwa podziemi, Hadesu). Podobną tradycję znajdujemy także w tradycji żydowskiej Świątynia Jerozolimska i skała, na której ją zbudowano, uważana była za wrota do świata podziemi, zaś Niebo zawarte było w szekinie, czyli obecności Jahwe. Świątynia stanowiła więc połączenie nieba z ziemią. Co więcej, Adam miał zostać stworzony w Jerozolimie, w środku ziemi, w miejscu, na którym później postawiono krzyż Chrystusa. Tam też, czyli w środku świata, na Golgocie pierwszy człowiek miał być pochowany. Dlatego Adam partycypował w odkupieniu przez krew Chrystusa 15. Zdaniem Eliadego człowiek odczuwa nieustanną potrzebę realizowania/powtarzania archetypu, chce bowiem egzystować w prawdziwej, czyli boskiej, rzeczywistości, a nie tylko na poziomie pozornym, czyli zjawiskowym 16. Chrześcijaństwo zreinterpretowało symbolizm Drzewa Świata i znacząco go poszerzyło. Drzewo Kosmiczne zostaje zastąpione przed Drzewo Krzyża, którego budulcem miało być rajskie Drzewo Poznania Dobra i Zła; sam Chrystus jest przez Orygenesa porównany do Drzewa; w liturgii bizantyjskiej w święto Podniesienia Krzyża (elevatio crucis, w katolicyzmie Podwyższenie Krzyża) śpiewa się o Drzewie, które wyrastając z otchłani ziemi, uświęca cały wszechświat. Eliade uważa, że krzyż, ze względu na to, że symbolizuje środek świata, został w tradycji patrystycznej w naturalny sposób utożsamiony z Drzewem Kosmicznym. To przez krzyż Wcielonym z symboliki naturalnej. Kolejne rozdziały jego opracowania (Świątynia i kosmos, Harmonia liczbowa, Rytualne orientowanie świątyni, Świątynia jako ciało Boga-Człowieka, Ołtarz i Chrystus) dowodzą, że koncepcja świątyni chrześcijańskiej jest niepowtarzalną syntezą teologii i naturalnego symbolizmu świata i człowieka. 14 Takiego zdania jest m.in. A.W. Watts, Myth and Ritual in Christianity, Boston 1970, s. 157 i n. Autor (ewidentnie przypisujący chrześcijaństwu wątki mityczne) dostrzega analogie krzyża Chrystusa do wyobrażeń religii egipskich, babilońskich, buddyzmu oraz sag Normanów (bóg Odyn). 15 Zob. M. Eliade, Obrazy i symbole, op. cit., s. 45 i n. 16 Zob. M. Eliade, Traktat o historii religii, op. cit., s. 361 i n.; idem, Obrazy i symbole, op. cit., s. 47 i n.

32 60 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 61 możliwe jest odkupienie, czyli dostęp do nieba (sfery boskiej). Tym samym teologia krzyża dopełnia prastare idee okresowego odnowienia i kosmicznej regeneracji, nie dającej się wyczerpać obfitości życia i świętości, absolutnej rzeczywistości i nieśmiertelności, zawartej w symbolizmie Drzewa Świata 17. Niewłaściwą jest rzeczą odrzucanie pozachrześcijańskiej ideologii symboliki Drzewa czy przeciwstawianie jej nowości krzyża. Trzeba natomiast dostrzec nową waloryzację tego archetypu. Krzyż, dzięki dokonanym historycznie dziełom Chrystusa, staje się ukoronowaniem wszystkich wcześniejszych wartości i znaczeń Drzewa 18. Widzimy więc, że zwyczaj budowania/stawiania kapliczek i krzyżów ma przynajmniej potencjalnie bardzo bogate analogie antropologiczne, religijne i historyczne. Można przypuszczać, że przywołane tu znaczenia symboliczne odegrały w procesie konstruowania tych znaków wiary na Kaszubach znaczną rolę. Geneza pomników wiary Niemal każda miejscowość na Kaszubach szczyci się posiadaniem przynajmniej jednego krzyża lub kapliczki, które zostały zadedykowane Matce Chrystusa lub innym świętym. Niektóre parafie i gminy doczekały się pionierskich opracowań tych pomników wiary 19. Najstarsze z zachowanych pochodzą z okresu baroku, czyli z XVIII wieku 20, ale są bardzo nieliczne. Większość aktualnie istniejących pochodzi z XIX i XX wieku. Ich fundatorami tak przed wiekami, jak i współcześnie są pobożni rolnicy, rzadziej cała społeczność wiejska czy parafialna. W wielu wsiach kapliczka stanowi swoiste centrum miejscowości, jest bowiem usytuowana na małym placu, zazwyczaj na rozstajach dróg, czyli przy ich rozgałęzieniu 21. Kaszubskie kapliczki, z których wiele powstało w XIX wieku, budowano z cegły. Budowla ta zawsze była zwieńczona spadzistym dachem. We wnętrzu umieszczano figurę Matki Bożej, jej figurę z Dzieciątkiem lub znacznie rzadziej ikonę. Na Kaszubach stawiano też figury następujących świętych: Antoniego, Józefa, Jana Nepomucena, Rozalii, 17 Zob. M. Eliade, Obrazy i symbole, op. cit., s. 188 i n. 18 Ibidem, s. 192 i n. 19 B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Gdańsk Linia 1991; F. Sikora, Kapliczki, figury i krzyże parafii św. Wawrzyńca w Luzinie, Luzino 1994; A. Łosiński, Boże Męki parafii Wiele, Karsin i Osowo, Karsin 1997; L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna 2010; S. Belgrau, M. Guzman, Z dziejów wsi i parafii Łebno, Łebno Banino 2003; A. Klasa, Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Ostrowo 2006; T. Dułak, Krzyże, kapliczki i figury przydrożne parafii Jana Chrzciciela w Sierakowicach w jej granicach z 1991 roku jako obiekty kultu, Pelplin 1993, pr. mgr. arch. WSD Pelplin; Z. Joskowski, Cześć świątkom i pamiątkom. Katalog małej architektury sakralnej terenu parafii gowidlińskiej, Banino Gowidlino Gniezno Takie znajdziemy m.in. przy wjeździe (z trzech stron świata) do Pucka i Luzina, a także przy wjeździe do Oliwy. 21 Takie usytuowanie kapliczek (lub krzyżów) może nawiązywać do zwyczajów grzebania przy nich samobójców. Ich potencjalnie szkodliwa aktywność pośmiertna (upiory) byłaby w pewien sposób zneutralizowana przez święty symbol; nadto rozwidlenie dróg utrudniało złym mocom powrót do społeczności żywych. Zob. B. Ogrodowska, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [w:] Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa 2001, s Rocha, Barbary. Na przełomie XIX/XX wieku pojawiają się figury dedykowane Jezusowi Chrystusowi: najpierw Najświętszemu Sercu Pana Jezusa, potem także (znacznie rzadziej) Chrystusowi Królowi. Katastrofalne skutki dla wszystkich budowli katolickich miała okupacja niemiecka w latach , kiedy to (zwłaszcza w latach ) hitlerowcy zniszczyli wiele krzyżów i kapliczek 22. Historycy sztuki zwracają uwagę na różnice, jakie w wyglądzie kaszubskich krzyżów zachodzą zarówno w perspektywie chronologicznej, jak i topograficznej. O ile na Kaszubach południowych dominują (już w XIX w.) krzyże nieproporcjonalnie wysokie, o tyle na środkowych i północnych przeważają niższe, bardziej proporcjonalne 23. Dawne krzyże były drewniane, wykonane z dębu. Wymagały stałej konserwacji; gdy próchniały od nasady, obcinano zepsuty fragment, przez co krzyż stawał się coraz niższy. Po kilkudziesięciu latach konieczna była po prostu wymiana krzyża na nowy. Od lat 60. XX wieku pojawiają się krzyże stalowe i znacznie rzadziej betonowe. Trwałość budulca (wymiar praktyczny) wygrywa tu niestety z estetyką, pięknem i tradycją. Jeśli weźmie się pod uwagę zupełną niemal (z rzadka tylko moderowaną przez duszpasterzy) dowolność w konstruowaniu nowych kapliczek oraz ich wykonawców (zwykle amatorów), mamy do czynienia z kompozycjami mniej lub bardziej udanymi. Autentyzm ludowej, miejscowej sztuki sakralnej spotyka się z plastikową tandetą masowej produkcji. W niektórych wypadkach widać tendencje do grzeszącego naiwnością dodawania świętości starym kapliczkom; nowocześni opiekunowie do starej, pierwotnej figury Maryi dokładają nową: Fatimską, z Lourdes, lub figurę Chrystusa. Podobne nawyki mnożenia podobizn Maryi skutecznie psują czytelność symboli w kościołach. Coraz częściej (prawdziwy wysyp takowych nastąpił po 1990 r.) na Kaszubach spotyka się wolnostojące figury św. Floriana, patrona strażaków, sytuowane przy remizach strażackich. Coraz częstsze są też tzw. kapliczki słupowe, zwykle mniejszych rozmiarów, stawiane w przydomowych ogródkach. Od kilkudziesięciu lat spotyka się też (ustawione w przydrożnym rowie lub na pobliskim drzewie) krzyżyki/tabliczki upamiętniające ofiary wypadków komunikacyjnych. W rocznice śmierci bliscy zapalają przy nich znicze. Dawne i współczesne pomniki wiary kryją w sobie intencje/motywy, jakie przyświecały ich fundatorom i budowniczym. O ile geneza najstarszych kaplic i krzyżów sprzed kilkuset lat utonęła w mrokach historii, o tyle lokalna pamięć przechowuje powód ich stawiania w XIX wieku. W wielu miejscach poza wsią stoją jeszcze tzw. krzyże choleryczne z połowy XIX wieku, pod którymi pochowano dziesiątki ofiar zarazy. Znakiem czasu są też kapliczki dedykowane św. Rozalii (np. Darzlubie, 22 Zob. Z. Klotzke, Ziemia Luzińska. Leksykon, Wejherowo 2009, s Por. też. J. Doppke, Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [w:] F. Stopniak (red.), Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, t. XIII, z. 6, Warszawa 1985, s. 75 i n.; J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin 1999, s Zob. J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin 2004, s. 10.

33 62 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 63 Jastarnia), postawione przez społeczność w podzięce za ocalenie z zarazy 24. Zdarzało się, że krzyże stawiano na miejscu gwałtownej śmierci (np. morderstwo) członka rodziny. Na przykład w parafii Gowidlino motywem stawiania drewnianych kapliczek słupowych była (przed 1939 r.) śmierć jednego lub kilkorga dzieci 25. W fundowaniu kapliczek i krzyżów dominują jednak motywy wotywne; religijny pomnik jest materializacją wdzięczności za ocalenie z wojny (I i II światowej), wyjście z ciężkiej, zagrażającej życiu choroby, uratowanie z wypadku. Współczesne kapliczki bywają też znakiem dziękczynienia za wybudowanie nowego domu, narodziny oczekiwanego potomstwa, przejęcie gospodarstwa po przodkach. Oczywistym motywem fundowania znaków wiary było i jest błaganie Boga o Jego przychylność i obronę przed złem, o dar potomstwa, o łaskę zbawienia dla zmarłych, o odwrócenie klęsk i nieszczęść 26. Poczynione przez franciszkanina Z. Joskowskiego, B. Olęckiego i F. Sikory zestawienia pokazują, że najwięcej kapliczek i krzyżów fundowano po zakończeniu II wojny światowej; drugim czasem obfitości w tym aspekcie są lata 80. i 90. XX wieku, kiedy to postawiono wiele nowych kapliczek, a stare krzyże powszechnie zastępowano nowymi. Indagowani Kaszubi (Strzelno, Łebcz, Mechowo, Luzino, Sierakowice, Staniszewo, Warzno, Szemud, Kielno) podkreślają, że wiele kapliczek zwłaszcza małych, o charakterze prywatnym jest budowanych z pobożności. Pobożna budowla jest więc zewnętrznym przejawem wiary, miłości do Chrystusa i Jego Matki, czasem ekspresją duchowej więzi fundatora (osobliwego nabożeństwa) do któregoś ze świętych. Inicjatywa postawienia (zazwyczaj na terenie własnego ogródka) choćby małego świątka, figurki lub kapliczki wiąże się z pragnieniem uzewnętrznienia własnego życia duchowego, a jednocześnie zamanifestowania wiary na zewnątrz. Podsumowując powyższe, a jednocześnie mając na uwadze rozważania poczynione w na początku niniejszej pracy, trzeba stwierdzić, że o ile chce się zrozumieć (a przynajmniej rozjaśnić) genezę, usytuowanie i funkcje kapliczek i Bożych Mąk stawianych na Kaszubach przed wiekami, trzeba sięgnąć do szerokiej perspektywy antropologiczno-kulturowej. W analizie motywów, dla których budowano publiczne symbole wiary w wieku XIX i następnych, trzeba się odnieść do dziejów konkretnych osób, ich rodzin oraz specyficznej pobożności opartej na treściach pasyjnych i maryjnych, pielęgnowanych w parafiach, na Kalwarii Wejherowskiej oraz w lokalnych sanktuariach maryjnych. 24 W obydwu parafiach celebruje się w dniu św. Rozalii mały odpust, połączony z procesją i uroczystą mszą świętą. 25 Zwyczaj ten może sięgać czasów przedchrześcijańskich, kroniki mówią bowiem o zwyczaju grzebania dzieci martwo urodzonych przy krzyżach i kapliczkach przydrożnych. W parafii Sierakowice o takim zwyczaju (z dezaprobatą) wspomina w 1780 r. wizytator biskupi ks. Jan J. Gręca zob. Z. Joskowski, Cześć świątkom, op. cit., s. 26. Przy Bożych Mękach grzebano też samobójców, a przechodnie rzucali na to miejsce gałęzie i słomę, które palono w dzień Wszystkich Świętych jako tzw. grumadki zob. B. Ogrodowska, Boża Męka, [w]: Zwyczaje, op. cit., s Por. też Z. Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana, t. 1, Warszawa 1958, s. 190; M. Bogucka, Staropolskie obyczaje w XVI XVII wieku, Warszawa 1994, s Zob. Z. Joskowski, Cześć świątkom, op. cit., s. 25; Z. Klotzke, Ziemia Luzińska, op. cit., s Kapliczki społeczne miejsce modlitwy Integralną funkcją wielu kapliczek i przydrożnych krzyżów na Kaszubach jest wspólna modlitwa, odprawiana przynajmniej od połowy XIX wieku. Rzecz dotyczy w zasadzie dwóch miesięcy w roku dedykowanych Maryi: maja i października. Jest wielce prawdopodobne, że okazjonalne modlitwy lokalnych mieszkańców odbywały się przy starych kaplicach i krzyżach znacznie wcześniej. Gromadzono się przy nich zapewne w okresach zagrożenia wojną, głodem, posuchą, morowym powietrzem. Zatrzymywały się przy nich doroczne procesje błagalne o urodzaje 27. W świetle badań historyków liturgii w średniowieczu odprawiano dwie litanie i po dwakroć celebrowano modlitewne procesje o urodzaje, choć ich dominantą bywały akcenty apotropeiczne. Tak zwaną wielką litanię odprawiano w święto Marka Ewangelisty 25 kwietnia; mniejszą, czyli tzw. rogationes, w trzech dniach poprzedzających Wniebowstąpienie. W XIX-wiecznej Francji odprawiano msze o urodzaje i zabezpieczenie przed burzami, kapłani błogosławili chleby w kształcie krzyża i małe krzyżyki, które rolnicy wtykali w pola uprawne 28. Także współczesne księgi liturgiczne kilku diecezji bawarskich zawierają na okoliczność procesji o urodzaje tzw. Wettersegen, czyli modlitwy egzorcyzmujące grady, burze i susze 29. Napotkano zwyczaj łączący stare z nowym odprawiania (w miesiącach letnich) procesji fatimskich do kapliczek położonych na terenie parafii 30. Trzeba jednak pamiętać, że kapliczki i krzyże stają się przez jeden miesiąc w roku maj prawdziwym centrum życia religijnego wsi (czy osiedla) nieposiadającej kościoła. Wtedy bowiem okoliczni mieszkańcy gromadzą się przy nich co wieczór na tzw. majówkę. W opinii wszystkich generacji mieszkańców Kaszub tak boło wiedno. Należy jednak przypomnieć, że funkcję taką, czyli kultyczną, kapliczki przyjęły dopiero w XIX wieku. Tak zwane miesiące maryjne (maj i październik), które wytworzyły i ugruntowały w świadomości katolików cześć oddawaną Maryi, są instytucją relatywnie niedawną. Być może, że także przed wiekami 27 Kościół przez kilkanaście stuleci zmagał się z niedostatkami tzw. pobożności ludowej, która w małym zakresie interesowała się treściami wiary (teologią, objawieniem biblijnym, prawdami wiary) czy ideałami moralnymi (uosabianymi przez stan zakonny), a koncentrowała się na konkretach : zdrowiu ludzi i zwierząt, urodzaju, zabezpieczeniu codziennej egzystencji. Dlatego już w V wieku powstają litanie błagalne i zwyczaj odprawiania procesji o urodzaje, a kapłanów prosi się o egzorcyzmowanie szarańczy czy chmur gradowych zob. A. Vauchez, The Laity in the Middle Ages. Religious Beliefs and Devotional Practices, Notre Dame, London 1993, s. 99 i n. 28 Wedle Złotej legendy Jakuba de Voragine, skomponowanej w XIII wieku, zasadniczym celem rogationes było wzywanie Świętych Pańskich ku obronie przez złem duchowym i doczesnym, które zagrażało ludziom, hodowli zwierząt i uprawom. Rytuał miał więc (przynajmniej w pojęciu ludu) sens apotropeiczny i pomnażający płodność. Kolektywne procesje pokutne (jako kolektywny egzorcyzm) w mentalności rzesz wiernych umożliwiały urodzaje, choć intencja Kościoła w ich celebracji była inna. Zob. ibidem, s Tendencje do autonomizacji wiernych (zwłaszcza w zakresie moralności seksualnej) w relacji do Kościoła i jego nauczania towarzyszą wspólnocie eklezjalnej także współcześnie. Zob. A. Zduniak, Franza-Xavera Kaufmanna koncepcja socjologii religii, Kraków 2006, s. 188 i n. 29 Autor w maju 1999 r., przebywając na wiejskiej parafii w bawarskim Riessland (diecezja Augsburg), takie modlitwy/zaklęcia odmawiał w czasie mszy świętej przed rozesłaniem. 30 Taki zwyczaj wprowadził w Kębłowie (pow. Wejherowo) nieżyjący już ks. Dionizy Borysiewicz. Informacja od ks. K. Lorka z Kębłowa.

34 64 Jan Perszon Kaszubskie kapliczki. Perspektywa antropologiczna 65 z inicjatywy wiernych odbywano przy lokalnych pomnikach wiary jakieś nabożeństwa, jednak brak na ten temat świadectw. O ile październik, bardzo mocno związany z różańcem, na Kaszubach kojarzy się z tą modlitwą odmawianą w kościołach, rodzinach i przez poszczególne osoby, to niemal wcale nie jest celebrowany przy przydrożnych kapliczkach. W październiku na dworze jest w naszym klimacie po prostu za zimno. Inaczej zgoła rzecz wygląda z majem. Na Kaszubach do czasów współczesnych (także w dużych wsiach, w które są świątynie) katolicy dorośli i dzieci, w znacznie mniejszym zakresie młodzież zbierają się przy krzyżach i kapliczkach w godzinach wieczornych (zwykle o lub później) na śpiew Litanii Loretańskiej oraz pieśni maryjnych. Co prawda historycy i antropolodzy wskazują na możliwe koneksje tego zwyczaju z przedchrześcijańskim kultem płodności, celebrowanym w okresie wiosennym. Na naszych terenach reminiscencją tych wierzeń było obrzędowe wypędzanie zimy oraz tzw. maik. Maryjny miesiąc maj w całości jest owocem inicjatywy ludzi Kościoła, w swojej genezie może jednak być (choć nie da się tego wprost wykazać) nawiązaniem do przedchrześcijańskich zwyczajów i wierzeń 31. W każdym razie w XVI wieku znany był w Italii zwyczaj majowego ozdabiania kwiatami ołtarzy i wizerunków Matki Bożej oraz śpiewania przy nich pieśni ku jej czci. Samo nabożeństwo majowe najprawdopodobniej wywodzi się ze środowisk zakonnych; szczególne w tym zasługi jezuitów i dominikanów. Ideę poświęcenia jednego miesiąca w roku Maryi wysunął w XVII wieku jeden z jezuitów; potem podjęli ją kapucyni. W XVIII wieku ukazały się w Italii pierwsze drukowane podręczniki do odprawiania majowego nabożeństwa, które to nabożeństwo przez Weronę i Ferrarę rozpowszechniły się w całym kraju. Duże zasługi w jego popularyzacji położył F. Lalomia S.J. 32. W 1803 roku papież Pius VII zezwolił na jego odprawianie w całym Kościele, później zaś (21 marca 1815 r.) wyposażył nabożeństwo majowe w odpusty 33. Znaczenie nabożeństwa majowego wzrosło po ogłoszeniu dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny w roku Popierał je Paweł VI (encyklika Mense maio z 1965 r.). Na ziemiach polskich od połowy XIX wieku szerzyli je przede wszystkim jezuici 34. Od tamtego czasu w ostatnich dniach kwietnia mieszkańcy odnawiają kapliczki i krzyże, ozdabiają je kwiatami (niestety, coraz częściej sztucznymi), plewią ich otoczenie, sadzą krzewy, naprawiają i malują ogrodzenie 35. Odprawiane w lokalnej wspólnocie nabożeństwo składa się z pieśni maryjnej (Chwalcie łąki umajone), śpiewanej bądź recytowanej Litanii Loretańskiej, 31 Zob. J. Metzler, Die Marien-Maiandacht. Ihre Etnstehung, Entwicklung und Ausbreitung, [w:] Zeitschrift fur Asceze und Mystic, Innsbruck, Wien, Munchen 1928, Heft 3, s. 90 i n. 32 Zob. G.M. Roschini, Mariologia, t. 2, Roma 1948, s. 124 i n. 33 Zob. M. Nowodworski, Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, t. XIII, Warszawa 1880, s Zob. M. Pisarzak, Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, t. 11, Lublin 2006, kol ; M. Nowak, Matka Pana w pobożności ludowej, [w:] Liturgia i pobożność ludowa, Opole 2003, s. 120 i n. 35 Z pomnikami wiary, które stoją na ziemi prywatnej, nie ma w zakresie bieżącej opieki i konserwacji żadnych problemów. Odpowiednie utrzymanie znaku wiary uważa się za zaszczyt i honor. Inaczej jest z kapliczkami stojącymi na terenie publicznym (Lasy Państwowe, drogi publiczne, place). Tu konieczna jest inicjatywa konkretnych osób lub kościelnych bractw. [Z obserwacji autora]. modlitwy Pod Twoją obronę oraz pieśni na zakończenie (najczęściej Po górach dolinach). Nieraz przed litanią dodaje się jedną dziesiątkę różańca 36. Scenariusz nabożeństwa, jak i w ogóle jego praktykowanie zależą od lokalnych liderów modlitwy i życia religijnego. W wielu wsiach funkcję tę przekazuje się w rodzinie; dawniej częściej z ojca na syna, współcześnie z matki na córkę (lub synową). Po II wojnie światowej dokonała się bowiem wraz z awansem zawodowym i społecznym kobiet feminizacja życia religijnego na Kaszubach 37 (jedynym wyjątkiem, ale gwałtownie słabnącym, są czuwania przy zmarłych, czyli puste noce 38 ). Współczesne nabożeństwa majowe prowadzą więc w 90% niewiasty, zazwyczaj należące do bractwa różańcowego. Towarzyszą im dzieci (przeważnie płci żeńskiej), czasem nieliczni starsi mężczyźni. W majówkach, także tych odprawianych w kościołach, biorą udział tylko nieliczni uczniowie gimnazjów i szkół średnich 39. Badania młodzieży wykazały, że tradycja najsilniej trwa w wioskach, które zachowały charakter rolniczy; nie było w nich też większych migracji mieszkańców. W nowych osiedlach typu podmiejskiego frekwencja na majowym jest drastycznie mniejsza. Dawniej zdarzało się, że okoliczna ludność ale tylko okazjonalnie zbierała się przy kapliczkach na niedzielne (śpiewane) nieszpory, czerwcowe śpiewanie Litanii do Najświętszego Serca Jezusowego oraz na suplikacje i modlitwy o urodzaje 40. Sporadycznie, zależnie od inicjatywy miejscowych duszpasterzy, we wsiach położonych poza siedzibą parafii w wybrane dni roku przy kapliczce sprawuje się mszę świętą 41. Ewidentny kryzys (w zakresie frekwencji) nabożeństw majowych należy skorelować z przemianami społecznymi, w których Kaszubi bez wyjątku dla żadnej kategorii wiekowej uczestniczą. Spowodowały one transformację relacji w rodzinie, we wspólnocie sąsiedzkiej i parafialnej. Coraz częściej kontynuacja dawnych zwyczajów nie jest już dana jako niekwestionowana tradycja, ale wyrasta z osobistego przekonania. Radykalnie zmieniony kontekst społeczny, ekonomiczny i medialny uniemożliwia (a przynajmniej mocno utrudnia) realizację celów, które jeszcze kilkadziesiąt lat temu urzeczywistniał gremialny udział w majowym. A były to, 36 Taki scenariusz jest praktycznie niezmienny od lat 30. XX w. do dziś. Potwierdzają go wszyscy respondenci. 37 Jak dowodzą badania etnograficzne (prowadzone przez autora od 1988 r.) przed II wojną światową w wielu kaszubskich rodzinach modlitwy domowe, różaniec, śpiew Godzinek czy pieśni w danym okresie liturgicznym (adwentowe, kolędy, wielkopostne, maryjne) prowadzili ojcowie. Oni też przewodzili modlitwie przy krzyżach i kaplicach, a także nabożeństwom w kościele: drodze krzyżowej (bez udziału kapłana), różańcom (przed mszą świętą), śpiewom Godzinek i Gorzkich żalów. Męska aktywność malała stopniowo, poczynając od lat. 60. XX w. 38 Prowadzone wiosną 2015 r. przez autora wyrywkowe badania zwyczajów pogrzebowych na Kaszubach (Lipusz, Luzino, Sierakowice, Szemud, Warzno, Pomieczyno, Sianowo, Łebcz, Strzelno, Gowidlino) wykazały, że na przestrzeni 25 lat w niemal wszystkich regionach Kaszub nocne nabożeństwa, polegające na śpiewie pieśni żałobnych, odprawia się bardzo rzadko. 39 W kościelnym nabożeństwie uczestniczy pokaźny procent dzieci szkolnych; kryzys majowego u młodzieży dotyczy niemal wszystkich tzw. praktyk nadobowiązkowych. Por. J. Perszon, Kaszubi. Tożsamość. Rodzina, Gdańsk 2015, s O takich przypadkach autor słyszał podczas badań prowadzonych w latach 90. XX w. m.in. w Miłoszewie, Lewinie, Dąbrówce, Starej Hucie. 41 Takie zwyczaje napotkano m.in. w Pucku, gdzie kapłan raz w roku sprawuje (3 maja lub w którąś niedzielę majową) mszę świętą przy wiejskiej kapliczce w Błądzikowie.

35 Jan Perszon BIBLIOGRAFIA 67 poza oczywistym wymiarem religijnym (modlitwa, motyw naśladowania Maryi, uświęcenie), znaczące pożytki społeczne. Wspólnota w celebrowaniu pobożnego rytuału kreowała silne więzi sąsiedzkie, umacniała poczucie solidarności, uzdalniała do wzajemnej pomocy, stawała się okazją do rozmów, wymiany doświadczeń. Nie bez znaczenia była też funkcja formacyjna, czyli wdrożenie dzieci i młodzieży w sztukę wspólnej, publicznej modlitwy, wyznawania wiary na zewnątrz, wreszcie umiejętność śpiewu religijnego. Wskutek transformacji całej kultury wszystkie te wymiary majowego uległy częściowej erozji. Zakończenie Przeprowadzone analizy wykazują, że na Kaszubach przydrożne Boże Męki i kapliczki, zwłaszcza te, które mają długą historię, doskonale się mieszczą w Eliadowskiej perspektywie kulturowo-antropologicznej, są bowiem nie tylko jak wydają się sądzić współcześni znakiem wiary, symbolem pietyzmu dla Męki Zbawiciela i czci do Jego Matki Maryi. Ich lokalizacja, a także kontekst mentalny sprzed wieków sugerują, że budowano je przede wszystkim dlatego, by egzystować w świętej przestrzeni, a dokładniej w samym centrum rzeczywistości, jaką dla człowieka religijnego jest Bóg. Dopiero wtórną funkcją tych pomników chrześcijańskich jest bezpośrednie oddawanie czci Chrystusowi i Jego świętym, z Maryją na czele. Nowsze kapliczki i krzyże, na ile da się zrekonstruować ich genezę, stawiano zazwyczaj jako wotum: dziękczynne lub błagalne. Zawsze jednak świadczą one o zorientowaniu ich fundatorów na transcendencję i życie wieczne. Zrośnięte z krajobrazem i mieszkańcami pozostają nie tylko stałym punktem odniesienia i wezwaniem do odkrywania chrześcijańskiego powołania, ale zwłaszcza w maju gromadzą lokalną wspólnotę na modlitwę. Ma to dla podtrzymania spoistości miejscowej ludności, jej duchowej i etnicznej tożsamości znacznie kapitalne. Znakiem czasu jest stopniowe słabnięcie tej jakże ważnej funkcji stojących na wolnym powietrzu symboli wiary. Zmieniający się kontekst społeczny (cywilizacyjny) domaga się nowych, adekwatnych do współczesnej mentalności form religijnej socjalizacji młodego pokolenia. Osobnym problemem pozostaje religijna socjalizacja oraz integracja mieszkańców nowych osiedli podmiejskich. Belgrau S., Guzman M., Z dziejów wsi i parafii Łebno, Łebno Banino Bogucka M., Staropolskie obyczaje w XVI XVII wieku, Warszawa Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin Buxakowski J., Stwórca i stworzenie. Teologia prawd wiary, t. IV, Pelplin Dillingstone F.W., The Power of Symbols in Religion and Culture, New York Doppke J., Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [w:] F. Stopniak (red.), Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, t. XIII, z. 6, Warszawa Dułak T., Krzyże, kapliczki i figury przydrożne parafii Jana Chrzciciela w Sierakowicach w jej granicach z 1991 roku jako obiekty kultu, Pelplin 1993, pr. mgr. arch. WSD Pelplin. Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa Eliade M., Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, Warszawa Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa Gloger Z., Encyklopedia staropolska ilustrowana, t. 1, Warszawa Hani J., Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków Jażdżewski L., Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna Joskowski Z., Cześć świątkom i pamiątkom. Katalog małej architektury sakralnej terenu parafii gowidlińskiej, Banino Gowidlino Gniezno Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr Klasa A., Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Ostrowo Klotzke Z., Ziemia Luzińska. Leksykon, Wejherowo Kracik J., Chrześcijaństwo kontra magia. Historyczne perypetie, Kraków Łosiński A., Boże Męki parafii Wiele, Karsin i Osowo, Karsin Metzler J., Die Marien-Maiandacht. Ihre Etnstehung, Entwicklung und Ausbreitung, [w:] Zeitschrift fur Asceze und Mystic, Innsbruck, Wien, Munchen Nowak M., Matka Pana w pobożności ludowej, [w:] Liturgia i pobożność ludowa, Opole Nowodworski M., Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, t. XIII, Warszawa Ogrodowska B., Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [w:] Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa Olęcki B., Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Gdańsk Linia Pawlak Z., Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, Włocławek Perszon J., Na brzegu życia i śmierci. Zwyczaje, obrzędy oraz wierzenia pogrzebowe i zaduszkowe na Kaszubach, Pelplin Perszon J., Na imię Bosczi. Zwyczaje i obrzędy agrarne na Ziemi Wejherowskiej. Studium etnograficzne, Luzino Pisarzak M., Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, t. 11, Lublin Pisarzak M., Zmiana pojęć w liturgii błogosławieństw, Ruch Biblijny i Liturgiczny 1979, 32, nr 4. Roschini G.M., Mariologia, t. 2, Roma Saliba J.A., Homo Religiosus in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden Sikora F., Kapliczki, figury i krzyże parafii św. Wawrzyńca w Luzinie, Luzino Stelmachowska B., Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń Vauchez A., The Laity in the Middle Ages. Religious Beliefs and Devotional Practices, Notre Dame, London Walkusz J., W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin Watts A.W., Myth and Ritual in Christianity, Boston Zduniak A., Franza-Xavera Kaufmanna koncepcja socjologii religii, Kraków 2006.

36 Jan Perszon Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective All cultures known to humankind were (and for the most part still are) of a religious character. This means that an essential element of their life social and individual is a reference to transcendence. For historians of religion it is obvious that non-european cultures have not developed a mature terminology, which would scientifically describe their own and other people s religions. Therefore, one must assume that almost all contemporary religion scholarship developed on the basis of the conceptual instruments, devised by Christian thought. The phenomenological school devoted to religion, especially in the so-called Eliade mainstream, created a concept although provoking numerous objections of the categories that organise and systematise the religious phenomena. 1 As intended by Mircea Eliade, these typologies are to be universal; nonetheless, they relate primarily to the realities of a very specific cultural formation, albeit in retreat for some time, called traditional Christian culture. Its essential element is a kind of sacralisation of space, which is expressed by placing symbols of faith in an the open air. It would be more precise to define it as Catholic culture, since Protestantism whilst opposing Catholic superstition does not have the custom of decorating the native landscape with monuments of faith, statues of saints beginning with Mary, and roadside crosses. Not without reason Eliade believed that in the rural areas of Europe almost until our time (or at least for the first half of the 20 th century) a unique synthesis of ancient cosmic religion survived, blended with Christianity. This synthesis (the religion scholar described it as cosmic Christianity ) was expressed in a fusion of the historical (effected in linear time) revelation of God (which was a one-off occurrence in the actual reality: as cultural and historical events) with the concept of the closed time of eternal recurrence. The result of this symbiosis 1 The thorough critique of the main assumptions and theses of Mircea Eliade (and his school) is in J.A. Saliba, Homo Religiosus in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden 1976.

37 70 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 71 was a ritual and liturgical calendar that bound almost the entire existence of the farmer/rural inhabitant with the religious dimension that continues until today. 2 There is no shortage of historians of Christianity who perceive this as syncretism and a proof of the ineffectiveness of the pastoral activity of the Church. For centuries, whilst abandoning the proclamation of the pure Gospel, it was supposed to fall prey to the mentality of magic, which it found in the newly Christianised Germanic and Slavic peoples. 3 This vast religious and cultural conglomerate developed throughout the centuries across Vistula Pomerania with its part being the Kashubian region is nowadays considerably weakened, and in many places has completely vanished. Extremely dynamic changes are detrimental to this state of affairs that encompass all dimensions of life: people and their inner (spiritual) life, new family and neighbour relations, landscape (the invasion of technology, wind power), the economy (mechanisation of farming, transportation, paved roads, development of the services sector), the urbanisation of the region (the disappearance of many farming villages, urban development and construction of housing estates in larger villages), a flourishing tourist industry and finally practically uncontrolled by anyone the invasion of electronic media. All this slowly causes the disappearance of communities/families/ villages based on widely understood tradition, and those that have still withstood, gradually and inevitably melt and then fade out. Nevertheless, material works becoming a kind of monuments of the past, turn out to be relatively unchanging. Amongst them at least since the 17 th century chapel shrines, wayside Divine Sufferings. For local communities they were (often for almost two centuries) not only a symbol of the Catholic faith and religious identity, but especially since the second half of the 19 th century a place of common prayer. Unfortunately, as a result of the construction of new roads, settlements, changes in the planning concepts, a significant proportion of them happens to be literally cut off from social and spiritual context in which they were erected, and then cultivated for tens or even 2 See M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, p. 169 and others. The author states that the so-called Christianization of the peoples of Central and Southern Europe was very superficial because of its mass character. With the passage of time the Christianization of pagan myths and gods was effected, which consisted of an external incorporation of their elements into the Christian universe. As a result, until the end of the nineteenth century, the Church struggled with the symptoms of the pagan content when celebrating its liturgy and religious practices. Some of the folk beliefs survived in church rituals and the worship of saints, creating so-called Cosmic Christianity. In a natural way for themselves, people living off the land joined the saving event of Christ with the dimension of nature and the universe. While some see Christian syncretism in this model, Eliade stresses that there is no contradiction between the high theology of Christ-God and the imagination of religious folklore; the person of Christ, His teachings, miracles, crucifixion and resurrection are the central theme of folk Christianity. 3 Such a thesis has been formulated by J. Kracik (Chrześcijaństwo kontra magia. Historyczne perypetie, Kraków 2012), abundantly citing documents and records of the Church. He notes that in the process of Christianization of the new culture there always occurred two parallel processes: the inculturation of Christianity (assuming an earlier deculturation of paganism ) and the taking over of the local traditional mentality by the local Church. In later times (in Poland since the fourteenth century) non-christian beliefs and customs in their majority were ousted, but people treated many religious symbols and sacraments in a magical way. hundreds of years. Furthermore, urban changes (e.g. the construction of a new road) automatically annul the original or the founding content of a religious monument/ symbol and its always very important religious and social functions. Hence the conclusion (which would probably be shared by art historians), that some of the surviving chapel shrines or crosses (preserved in their original place or moved close by) in a new spatial configuration seem artificial and alien. This leads to the conclusion that the material monuments of faith, taken out of their natural context, lose their original expression and even, to some extent, collide with modern transport infrastructure. On another level, such a process takes place in the social fabric always labile since it is dependent on the attitudes of individuals and mentality transformation. The chapel shrine built by a pious owner on the property which is part of a new suburban development very rarely incites to establish a place of social (neighbourhood) prayer and religious integration there. The development of a very subtle network of neighbourhood and residential ties requires a long time, and above all the appointment of a leader who would initiate a local cult or prayer meetings by mobilising local residents. It is different with monuments of faith that had time to overgrow with tradition. It is much easier in such cases to continue with the common prayer and the regular maintenance of a decaying cross or a chapel shrine. However, much depends on the residents and their initiative. Therefore a reflection on the genesis/ideology/ motivation for founding symbols of faith in public places should first take into account universal striving of the so-called religious person to settle their daily existence in the sacred, the divine, and thus life-giving realm. It is also worthwhile to highlight the direct link between the old and the new foundations with history of actual families and individuals. The reason being that often at the source of erecting a symbol of faith in the public space lies a specific event (dramatic or happy). The founding of a pious monument is a manifestation of the Christian faith, its public confession, and very often a token of gratitude for saving life and health. The votive nature, considered in the context of the relationship with God and eternal life, of many chapel shrines means that the decision to erect them was made as a result of a religious experience. Kashubian Divine Sufferings and chapel shrines, largely as a result of pastoral inspiration of the Catholic Church, became at some point places of congregation prayer meetings. This role is played above all by the old monuments of faith, founded in centuries past. Sometimes, however, it happens that such a social activity takes place around new chapel shrines and crosses. Most popular are the so-called May devotions, celebrated daily in the evening hours. Far less celebrated at chapel shrines and by the crosses is October rosary. In this way, chapels and crosses gain a social dimension; the local community updates and strengthens its community spirit around them in a specific way.

38 72 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 73 The changes that are taking place in the local Kashubian communities generate transformation of the standing or the wider meaning of the chapel shrines and crosses. It is worthwhile, be it only as an indication, to point at a gradual erosion of interpersonal relations as one of the causes of the weakening of social significance of these symbols of the local spiritual tradition. The cross as a gate. The sacralisation of space from the perspective of religious studies It is only natural for man as a religious being (it is worth remembering that lack of religious beliefs or religious indifference on the social scale are quite late inventions of post-christian Europe since they became popular in as late as the nineteenth century) to exist in the real, i.e. holy space. In many pre- and non-christian cultures, the universe, the world (to the extent it was known to man), the environment was divided into two categories: secular, simple and profane space and the realm of sacred with the cumulative presence of the supernatural, or the divine. However, given that a clear delimitation of the two dimensions (spaces) is of Christian provenance (God- -the world, the Creator-creature, grace-nature, temporal-eternal, natural-supernatural), the intermingling of the two dimensions or at least a gradation must be assumed between the full presence of the sacred and its total absence. 4 For a religious person each real existence is associated with rooting (residence) in the realm of the sacred. Hence, it was natural for the European missionaries, acquiring new peoples and new territories for the Catholic faith, to place a cross as a sign of Christ s victory over the demons and false gods of the natives. It was something obvious for Christopher Columbus and his companions that after landing in the Antilles. Before they moved inland they placed a cross on the sea shore. The New World, mysterious and strange, was tamed by the power of the cross, by the introduction to the real sacred. Menacing and chaotic, wild and hostile, because (at best) religiously empty, the world becomes ours or friendly, straight, orderly and good, because it is submerged into holiness. 5 4 One must not forget that for the Christian the world (all of creation) although it is completely different from God and separated from Him remains in the power of Creator. The whole universe is God s property and a reflection of His wisdom; more so it is there for His glory, and He sustains everything in existence. Hence sacrifice of some thing, place, time or person is rather a multiplication, an intensification of the sacred sooner than the establishment of ab initio. On the other hand, it is Christianity (and before the revelation of the Old Testament) that radically desecrates the whole of nature and the universe, strongly arguing against all forms of pantheism. See J. Buxakowski, Stwórca i stworzenie. Teologia prawd wiary, vol. IV, Pelplin 1998, pp See M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, p. 62. Until modern times a conviction of the natural sacredness of the earth (soil), treated almost like a living creature, played an important role in the farming culture of the Kashubians. Therefore they avoided spitting on the ground, and during Advent they respected the ban of hurting her by ploughing. See J. Perszon, Na brzegu życia i śmierci. Zwyczaje, obrzędy oraz wierzenia pogrzebowe i zaduszkowe na Kaszubach, Pelplin 1999, p. 253 and more. Also compare B. Stelmachowska, Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń 1933, p. 45; M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, p. 238 and next; F.W. Dillingstone, The Power of Symbols in Religion and Culture, New York 1986, p. 47 and next. Consequently, the Catholic Kashubians (and often also Kashubian Protestants living in a Catholic environment) accompanied almost every daily activity, work and rest with prayer, a blessing, a sign of the cross. 6 It cannot be ruled out that here too there is a tendency to use signs and things holy in order to multiply well-being (health, fertility, vital power) and to protect people, animals, dwellings and crops from all evil. 7 Saturation of ordinary, daily activities with sacred elements (calling upon God and the saints) can be classified as a never complete process of the humanisation of external reality and the sanctification of man himself. The blessing, which is a form of consecration of space which is profane by definition (ontologically or religiously empty), is, according to Eliade, tantamount to the new establishment of the world, its subsequent creation which is sacred cosmogony. 8 Mutatis mutandis (just to mention at least the difference between the sacred archetype, set in illo tempore by the mythical deity, and the historic event of Jesus Christ) one can suppose that similar concepts were behind the custom of decorating human settlements (especially villages) with crosses or chapel shrines. In many Kashubian villages (but also within the former boundaries of towns, e. g. Puck or Lębork) there are still chapel shrines left located at their borders. In other words, monuments to faith stand at each of the roads that led to the village. It can be assumed that such a location of these facilities marked the boundaries of compact development through the sacred sign. These monuments on the one hand defined space contained between them (human settlements) as sacred, whilst on the other defended the residents of such defined space from the evil, temporal and spiritual. 9 The habit of fencing them refers to the sacred ( border ) understanding of a chapel shrine and a cross. Very often, both in the case of old and new monuments of faith, they are separated from the realm of the profane with a wooden or metal fence/hoarding. Although the modern inhabitants of the Kashubian region mention only the practical dimension of this fact (the fence is to protect the sacred facility from animals or damage caused by motor vehicles), at the origin of this custom there is undoubtedly the desire of unbundling of condensed 6 See J. Perszon, Na imię Bosczi. Zwyczaje i obrzędy agrarne na Ziemi Wejherowskiej. Studium etnograficzne, Luzino Katechizm Kościoła Katolickiego (Poznań 2002, No. 1671) cites that the blessing is to praise God and request His gifts. However, already in Tertullian (early 3 rd century) and in the Apostolic Tradition of Hippolytus of Rome (mid-3 rd century), apart from formulas imploring God s blessing for things (fruit, oil, fields, water, etc.) there appear exorcisms intended to release (e.g. baptismal water, oil, salt) from the power of Satan. This trend prevailed until the Council of Trent. In turn, these sacramentals were commonly used to protect household against evil (rural religiosity is matter of fact). See M. Pisarzak, Zmiana pojęć w liturgii błogosławieństw, Ruch Biblijny i Liturgiczny 1979, 32, nr 4, p. 207 and next. 8 An important role is played by the image of the primitive man s world. The microcosm inhabited by human race is surrounded by large areas identical to the dangerous chaos. When a person settles in this space through ritual repetition of the cosmogony he automatically transforms it into his space. This in turn is equivalent to its sanctification, consecration. See M. Eliade, Sacrum, mit, historia, op. cit., p According to M. Eliade (Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, Warszawa 1998, p. 44) in many cultures moats, defence walls and mazes were meant not only to defend the people against the onslaught of the enemy, but to protect against the forces of evil spirits. Even in medieval Europe town walls were ritually blessed to defend against Satan, disease and death.

39 74 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 75 sacred space from ordinary space. 10 The border nature of such facilities (since they limited their good world from a potentially dangerous alien one) is already completely incomprehensive for the majority of the Kashubian folk. As recently as a dozen or so years ago, rural chapel-shrines were the site of the last farewell of the deceased with his village and community. The procession walking from the house of mourning to the parish church stopped just beside it; sometimes the coffin was removed from the hearse and turned with feet pointing toward the chapel-shrine. Always a short prayer was uttered for the deceased and a Marian song was sung. When processions faded away, now most funerals start in the parish mourning chapel, also this gesture fraught with symbolism was lost. 11 Their only function, well established in the minds of the residents, is to recall of the reality of the Christian faith. In the popular Kashubian opinion chapel-shrines and crosses are a reminder of God and invite passers-by for prayer. Across all of Kashubia there was a common custom required from passers-by of silent greeting of God s Passion with the words Praised be Jesus Christ. Until recently, it was considered to be in good taste (this relates only to boys and men) to remove their hats when uttering the greeting. When passing by a chapel-shrine or a cross, some older people made a sign of the cross. Those habits die out due to causes that are quite mundane because of the popularity of vehicles (tractors, buses, mopeds and cars) almost nobody goes through the village or outside of the town on foot. There are no longer horse-drawn vehicles. While driving fast, one passes by a religious facility without thinking; the vehicle user is automatically cut off from the passing landscape, does not communicate face to face with others (neighbours, friends), literally narrows the field of his own perception, involuntarily eliminates even a momentary reference to the silent sacred. It is also worth mentioning the issue raised by Eliade of the so-called symbolism of the centre. The eminent religious scholar, considering also this category as being universal, applied it primarily to the shrine. It is be built in a specific time and place as a result of a theophany, a revelation; hence the shrine is granted to the people from above, and not concocted solely by the very need of a religious person. 12 In 10 See Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, Włocławek 1995, p. 136 and next. 11 See also J. Perszon, Na brzegu, op. cit., p. 219 and next. For some time modern ways coexisted with the traditions. A coffin (on cart or in a hearse) was accompanied on foot to the village cross or a chapel shrine and only then people would board a coach or get into cars. Nowadays such scenario of events happens very rarely. The interviews were conducted in the Spring of 2015; Respondents: J.K., Z.L. from Luzino; B.K. from Pomieczyńska Huta; B.B., Z.B., A.C. from Warzno; T.D., W.B., C.C. from Szemud; J.D. from Donimierz; M.S. from Grabowiec; A.M., J.S., E.L., K.L., E.K. from Lipusz; J.M, Z.M., E.P., E.P., B.J., J.S., J.H. from Klukowa Huta; M.G., A.P., G.G. from Zakrzew; J.M., S.R. from Linia; J.G., B.S. from Darżlubie; J.M., C.M., from Pomieczyn; Z.W. from Hejtusy; Z.Z. from Łączny Dół; J.S. from Barwik; L.L., J.B. from Sierakowice; M.S., J.S., M.S., K.S., A.G. from Puzdrów. 12 See M. Eliade, Sacrum, mit, historia, op. cit., p. 66 and next; J. Hani (Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1994, p. 19 and next) believes that already the Fathers of the Church (Clement of Rome, Paulinus of Tyre) applied a biblical concept to the idea of churches, built by the Christians, which claimed that the earthly building (the church) is a representation of the heavenly ideal. Such motives are included in, among others, prayers of consecration of the church. Therefore, the idea of Christian church goes far beyond the house of prayer, postulated by some liturgical purists, i.e. a room for the Church understood as merely congregatio fidelium ( congregation of the faithful ). Eliade s concept the symbolic centre of the earth, or axis mundi, can be applied also to Christian churches, especially since probably under the influence of pagan architecture and traditions of the temple in Jerusalem - cosmic ideology accompanied their construction and symbolism. 13 It is impossible to deny that Christian understanding of the tree of the cross refers primarily to the idea of the axis of the world. Some religious scholars even suggest (as evidenced in medieval representations of the tree of the cross, e.g. in the concept of the so-called Tree of Life), that over time the symbol of salvation overgrown in the content corresponding with the pagan images taken from non-christian tradition (mythology). 14 In the medieval art the Tree of Life is identified with the tree growing out of the lap of Jesse. At the same time it is the tree that God planted in the centre of Eden; from under its roots flow four life-giving rivers. Blossoming branches full of leaves, considered the fruits of salvation, born of the passion and death of Christ, grow from its trunk. The cross is therefore actually the centre of the Universe renewed by the Saviour which is accentuated even by the Catholic liturgy of Good Friday. Hence, with certain reservations, the custom of placing chapel shrines and crosses on the border of human habitats or at crossroads can be regarded as a reference to non-christian hierocosmic symbols (Column of the World, Cosmic Tree, images of deities). The Cross not only in the painting images or sculpture is considered to be the centre, i.e. the point of contact of the three dimensions (areas) of the Universe: heaven, earth and hell (the kingdom of the underworld, Hades). A similar tradition is found also in the Jewish tradition the Temple of Jerusalem and the rock on which it was built, it was considered a gateway to the underworld, and the Heaven was contained in shekin, or the presence of Yahweh. The temple was therefore the link between heaven and earth. What is more, Adam was to have been created in Jerusalem, in a middle ground, in the place where later the cross of Christ was raised. There, that is in the middle of the world, the first man was to be buried on Golgotha. Therefore, Adam participated in the redemption through the blood of Christ. 15 According to Eliade, man feels a constant need to implement/redo archetype, wishing to exist in the real, or divine reality, and not just at the apparent or phenomenal level. 16 Christianity re-interpreted symbolism of the World Tree and expanded it 13 According to J. Hani (op. cit., p. 20 and next), the classic Christian temple very clearly refers to the Jewish Temple in Jerusalem and draws liberally having had a theological foundation in the Word Incarnate from natural symbolism. The subsequent chapters of his study (Temple and Cosmos, Numerical Harmony, Ritual orientation of the temple, the Temple as the body of the God-Man, Altar and Christ) argue that the concept of the Christian temple is a unique synthesis of theology and natural symbolism of the world and man. 14 A.W. Watts, Myth and Ritual in Christianity, Boston 1970, p. 157 and next is, amongst others, of such an opinion. The author (clearly attributing mythical threads to Christianity) sees parallels of the cross of Christ with the ideas of the Egyptian, Babylonian and Buddhist religions as well as the Norman sagas (the god Odin). 15 See M. Eliade, Obrazy i symbole, op. cit., p. 45 and next. 16 See M. Eliade, Traktat o historii religii, op. cit., p. 361 and next; idem, Obrazy i symbole, op. cit., p. 47 and next.

40 76 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 77 significantly. The Cosmic Tree is replaced by the Tree of the Cross, whose building block was to be the paradise Tree of Knowledge of Good and Evil; Christ himself is compared to the Tree by Origen; in the Byzantine liturgy on the Feast of the Elevation of the Cross (elevatio Crucis, in Catholicism Raising of the Cross) there are songs about the Tree, which has grown out of the depths of the earth and sanctifies the whole universe. Eliade believes that the cross, because it symbolises the centre of the world, was in the patristic tradition naturally identified with the Cosmic Tree. The redemption or access to heaven (the realm of the divine) is possible through the cross. Thus the theology of the cross completes the ancient ideas of periodic renewal and cosmic regeneration, the eternal abundance of life and holiness, absolute reality and immortality contained in the symbolism of the World Tree. 17 It is wrong to reject non-christian ideology the symbolism of the Tree and opposing it with the newness of the cross. Instead, one must recognize the new valorisation of this archetype. The cross, owing to the historical deeds of Christ, puts the crown on all previous values and meanings of the Tree. 18 Hence, we can see that the custom of building/placing chapel shrines and crosses has at least potentially very rich anthropological, religious and historical analogies. It can be assumed that the symbolic meanings, referred to herein, have played a significant role in the process of constructing these signs of faith in the Kashubia region. The origin of the monuments of faith Practically every town and village in Kashubia boasts at least one cross or chapel- -shrine dedicated to the Mother of Christ or other saints. Some parishes and municipalities have pioneering studies of these monuments of faith. 19 The oldest of the existing monuments come from the Baroque period, i.e. the 18 th century, 20 but there are very few of them. Most of the existing ones come from the 19 th and 20 th century. Their founders, both in bygone times and today, are devout farmers, more rarely entire village or parish communities. In many villages the chapel-shrine plays the role of a village centre as it stands on a small square, usually at a crossroads. 21 Kashubian 17 See M. Eliade, Obrazy i symbole, op. cit., p. 188 and next. 18 Ibidem, p. 192 and next. 19 B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Gdańsk Linia 1991; F. Sikora, Kapliczki, figury i krzyże parafii św. Wawrzyńca w Luzinie, Luzino 1994; A. Łosiński, Boże Męki parafii Wiele, Karsin i Osowo, Karsin 1997; L. Jażdżewski, Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna 2010; S. Belgrau, M. Guzman, Z dziejów wsi i parafii Łebno, Łebno Banino 2003; A. Klasa, Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Ostrowo 2006; T. Dułak, Krzyże, kapliczki i figury przydrożne parafii Jana Chrzciciela w Sierakowicach w jej granicach z 1991 roku jako obiekty kultu, Pelplin 1993, pr. mgr. arch. WSD Pelplin; Z. Joskowski, Cześć świątkom i pamiątkom. Katalog małej architektury sakralnej terenu parafii gowidlińskiej, Banino Gowidlino Gniezno We can find such chapel-shrines on the outskirts of Puck and Luzino (from three directions) and on the outskirts of Oliwa. 21 Such a placement of chapel-shrines (or crosses) can be a reference to the custom of burying suicides there. Their potentially adverse activity from beyond the grave (as ghosts) would be, as it were, neutralised by the holy chapel-shrines, many of which were built in the 19 th century, we built of brick. Such constructions were always topped with a sloping roof. Inside, a figure of the Virgin would be placed, or a figure of Mary with Child, or much less frequently an icon. The following saints figures were set up in Kashubia: Anthony, Joseph, John Nepomucene, Rosalia, Roch and Barbara. At the turn of the 20 th century figures dedicated to Jesus Christ appear: first the Sacred Heart, then (much more rarely) Christ the King. The German occupation in had disastrous consequences for all Catholic structures, when (especially in ) the Nazis destroyed many crosses and chapel-shrines. 22 Art historians note the differences in the appearance of Kashubian crosses depending on time and topography. Whereas in southern Kashubia there is a predominance (already from the 19 th century) of disproportionately high crosses, in middle and northern Kashubia there are lower, more proportionate ones. 23 The old crosses used to be wooden, made of oak. They required regular maintenance; when they rotted at the base, the spoilt part was cut off which meant the cross would get shorter and shorter. After several dozen years it was necessary to replace the cross with a new one. Since the 1960s there are steel and, much rarer, concrete crosses. Unfortunately, the durability of the building material (a practical aspect) trumps aesthetics, beauty and tradition. If we consider the almost complete (only rarely moderated by priests) randomness in how the chapel-shrines are made and by whom (they are usually amateurs), we have compositions that are more or less successful. The authenticity of local sacred folk art meets plastic mass produced junk. In some cases one can see a tendency for a naïve adding of holiness to old chapel-shrines; the modern caretakers add new figures of Our Lady of Fatima, Lourdes, or a figure of Christ to the original old figure of Mary. Similar penchants for multiplying images of Mary effectively make symbols in churches unclear. There are more and more free-standing figures of St Florian, the patron saint of firefighters in Kashubia (there has been a veritable explosion of them after 1990), placed near fire stations. There are also more and more of what are called pillar chapel-shrines, which are usually smaller and placed in household gardens. For several dozen years there have also been crosses and/or plates commemorating road accident casualties (placed in a roadside ditch or fixed on a tree). The families of the deceased light candles on the anniversary of their deaths there. symbol; furthermore, the crossroads made it difficult for evil spirits to return to the community of the living. See B. Ogrodowska, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [in:] Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa 2001, p See Z. Klotzke, Ziemia Luzińska. Leksykon, Wejherowo 2009, p See also J. Doppke, Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [in:] F. Stopniak (ed.), Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, t. XIII, z. 6, Warszawa 1985, p. 75 and later; J. Walkusz, W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin 1999, pp See J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin 2004, pp. 10.

41 78 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 79 Behind both old and contemporary monuments of faith are the intentions and motives of their founders and builders. Whereas the origin of the oldest chapel- -shrines and crosses that were erected hundreds of years ago is lost to the mists of time, local memory preserves the reasons for their building in the 19 th century. In many places outside villages there are still what are called choleric crosses from the mid-19 th century, under which dozens of pestilence casualties are buried. Another sign of those times are the chapel-shrines dedicated to St Rosalia (e.g. Darzlubie, Jastarnia), erected by the community as tokens of thanksgiving for having saved it from pestilence. 24 It happened that crosses would be set up in places of the sudden death (for example murder) of a family member. For example in Gowidlino Parish the motive behind setting up wooden pillar chapel-shrines was (before 1939) the death of one or more children. 25 However, it is votive motives that predominate in the founding of chapel-shrines and crosses; the religious monument is a materialisation of gratitude for having survived a war (World War I and II), serious and life-threatening illness or accident. Contemporary chapel-shrines also can be a sign of thanksgiving for the building of a new house, the birth of expected offspring or taking over one s ancestral farm. An obvious motive for the founding of monuments of faith has always been beseeching God for His favour and protection against evil, for the gift of offspring, the grace of salvation for the dead, reversal of misfortune. 26 The comparative lists made by Franciscan Z. Joskowski, B. Olęcki and F. Sikora show that the majority of chapel-shrines and crosses were founded after the end of World War II; the second time of plenty were the 1980s and 90s, when many new chapel-shrines were erected and old crosses were commonly replaced with new ones. The Kashubians (Strzelno, Łebcz, Mechowo, Luzino, Sierakowice, Staniszewo, Warzno, Szemud, Kielno) who were asked about this emphasise that many, especially small and private, chapel-shrines were built because of piety. Therefore, a pious construction is an external expression of faith, love for Christ and His Mother, sometimes an expression of the founder s spiritual attachment (peculiar piety) to a certain saint. The initiative to place an even small figure or chapel-shrine (usually in one s garden) means a willingness to express one s spiritual life and to manifest one s faith. In summary of the above and considering what was discussed at the beginning of this article, we need to say that if we want to understand (or at least shed a light on) the origin, placement and function of the chapel-shrines and Divine Sufferings 24 Both parishes celebrate a little fete on St Rosalia s Day, with a procession and celebratory mass. 25 This custom may date back to pre-christian times; chronicles mention the custom of burying stillborn children by wayside crosses and chapel-shrines. In Sierakowice Parish this custom is mentioned (unfavourably) in 1780 by bishopric inspector Father Jan J. Gręca see Z. Joskowski, Cześć świątkom, op. cit., p. 26. Suicides were also buried by Divine Sufferings and passers-by would throw branches and hay there, which would then be burnt on All Saints Day see B. Ogrodowska, Boża Męka, [in]: Zwyczaje, op. cit., pp See also Z. Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana, vol. 1, Warszawa 1958, p. 190; M. Bogucka, Staropolskie obyczaje w XVI XVII wieku, Warszawa 1994, p See Z. Joskowski, Cześć świątkom, op. cit., p. 25; Z. Klotzke, Ziemia Luzińska, op. cit., pp erected in Kashubia centuries ago, we need to look at them through the lens of anthropology and culture. When analysing the motives behind the construction of public symbols of faith in the 19 th and later centuries, we need to refer to the stories of actual persons, their families and a peculiar piety based on Passion and Marian motifs, cultivated in parishes, the Wejherowo Calvary and in local Marian sanctuaries. Chapel-shrines a social place of prayer Collective prayer, performed since at least the mid-19 th century, is an integral function of many chapel-shrines and roadside crosses in Kashubia. The issue largely pertains to two months in the year that are dedicated to Mary: May and October. It is highly likely that the occasional prayers of the local inhabitants took place at old chapel-shrines and crosses much earlier. People would surely gather there in times of war, famine, drought and pestilence. Annual processions imploring for a good harvest would stop by them. 27 According to historians of liturgy, in the Middle Ages two litanies were celebrated as well as two processions for a good harvest. The Major Litany was celebrated on St Mark the Evangelists feast day on 25 April; the Minor Litany or rogationes on the three days before Ascension Day. In 19 th -century France there were masses celebrated for a good harvest and protection against storms; priests blessed cross-shaped bread and little crosses that farmers stuffed into farmlands. 28 Contemporary liturgical books in several Bavarian dioceses have what are called Wettersegen, i.e. prayers to exorcise hail, storms and drought. 29 We have seen a custom, combining the old with the new, of celebrating (in the summer months) Fatima processions to the chapel-shrines in the parish. 30 However, we should remember that once a year, in May, the chapel-shrines and crosses become the true religious centre of villages (or housing estates) without a church. This is when the local people 27 For over a dozen centuries, the Church grapples with the inadequacies of what was called folk piety, which was largely uninterested in religious content (theology, Biblical revelations, articles of faith) or moral ideals (personified by the monastic state), and focused on the concrete : the health of humans and animals, crops and the maintaining of everyday life. That is why imploring litanies and processions for plentiful harvests appear as early as in the 5 th century, while priests were asked to exorcise locusts or hail clouds see A. Vauchez, The Laity in the Middle Ages. Religious Beliefs and Devotional Practices, Notre Dame, London 1993, p. 99 and next. 28 According to the Golden Legend by Jacobus de Voragine, written in the 13 th century, the primary aim of the rogationes was to call on the saints to protect against spiritual and temporal evil that threatened people, livestock and crops. Therefore, the ritual had an apotropaic meaning and was to multiply fertility (at least in the minds of the common folk). In the minds of the common faithful, collective penitential processions (as a collective exorcism) were to make abundant harvests possible, although the Church s intentions for their celebration were different. See ibid., pp Autonomic tendencies among the congregation versus the Church and its teachings (especially when it comes to sexual mores) are also present today. See A. Zduniak, Franza-Xavera Kaufmanna koncepcja socjologii religii, Kraków 2006, pp. 188 and next. 29 The author, staying in a rural parish in the Bavarian Riessland (Augsburg Diocese) in May 1999, said such prayers/spells during mass. 30 This custom was introduced in Kębłowo (Wejherowo Poviat) by the late Father Dionizy Borysiewicz. Information from Father K. Lorek of Kębłowo.

42 80 Jan Perszon Kashubian chapel shrines. An anthropological perspective 81 gather by the chapel-shrine or cross every evening for May devotions. We should, however, remember that this function was taken on by chapel-shrines only in the 19 th century. The Marian months (May and October), which developed and consolidated the worship of Mary in the Catholic consciousness, are a relatively recent institution. Perhaps, certain services were performed at local monuments of faith, on the initiative of the congregation, centuries ago as well, but there are no records of this. October, closely tied to the Rosary, is associated in Kashubia with this prayer that is said in churches, households and by individuals, but it is almost never celebrated at wayside chapel-shrines. In October it is simply too cold in the open air. It is different in May. Even today in Kashubia (including in large villages with churches), Catholics, adults and children, and much fewer young people, gather at crosses and chapel-shrines in the evening (usually at 18:00 or later) to sing the Loreto Litany and Marian songs. Although historians and anthropologists suggest that there might be a link between this custom and a pre-christian fertility cult celebrated in the spring. In Kashubia the ritual banishment of winter and the maypole were reminisces of this belief. The Marian month of May is entirely the result of the initiative of the people of the Church. However, its origin may be a reference to pre-christian customs and beliefs (although this cannot be proven directly). 31 In any event, in 16 th -century Italy there was a custom to decorate altars and images of Mary with flowers in May and to sing songs of her worship there. The actual May devotions most likely originated in monastic circles; especially among the Jesuits and Dominicans. The idea to devote one month a year to Mary was put forward by a Jesuit in the 17 th century; it was later taken up by the Capuchins. In the 18 th century the first textbooks to perform May services were printed in Italy. These services spread from Verona and Ferrara to the entire country. F. Lalomia S.J. deserves much credit for this spread. 32 In 1803 Pope Pius VII gave permission to celebrate it throughout the Church, and later (21 March 1815) added indulgence to the May devotions. 33 The importance of the May devotions grew after the announcement of the dogma on the Virgin s immaculate conception in They were supported by Paul VI (in the Mense maio encyclical of 1965). In Poland it was spread chiefly by the Jesuits from the mid-19 th century. 34 Since then, in late April people refurbish chapel-shrines and crosses, decorate them with flowers (unfortunately, more and more often artificial flowers), weed their surroundings, plant shrubs, fix and paint the fences. 35 A local May devotion service con- 31 See J. Metzler, Die Marien-Maiandacht. Ihre Etnstehung, Entwicklung und Ausbreitung, [in:] Zeitschrift fur Asceze und Mystic, Innsbruck, Wien, Munchen 1928, Heft 3, p. 90 and next. 32 See G.M. Roschini, Mariologia, vol. 2, Roma 1948, p. 124 and next. 33 See M. Nowodworski, Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, vol. XIII, Warszawa 1880, p See M. Pisarzak, Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, vol. 11, Lublin 2006, kol ; M. Nowak, Matka Pana w pobożności ludowej, in: Liturgia i pobożność ludowa, Opole 2003, p. 120 and next. 35 There are no problems with the ongoing maintenance of monuments of faith that stand on private land. Their maintenance is considered a privilege and an honour. It is different with chapel-shrines that stand on public land (State Forests, public roads, squares). Here the initiative of individuals or church brotherhoods is necessary. [Author s observation]. sists of a Marian song (Chwalcie łąki umajone), a sung or recited Litany of Loreto, the prayer Beneath Thy Protection and a concluding song (usually Po górach dolinach). Sometimes a tenth of the rosary is added before the litany. 36 Sometimes the service s script and its practice in general depend on local prayer and religious leaders. In many villages this role is handed down in families; earlier it was more often handed down from father to son, now from mother to daughter (or daughter-in-law). This is because there has been a feminisation of religious life in Kashubia after World War II due to women s professional and social advancement 37 (the only exception, which is quickly fading, are vigils beside the deceased, called empty nights 38 ). Hence 90% of today s May devotions are led by women, usually belonging to the rosary fraternity. They are accompanied by children (mostly girls), sometimes a few older men. Only a few middle school students take part in May devotions, including those celebrated in church. 39 Surveys of young people show that the tradition is strongest in villages that have remained rural and did undergo any great migration. There are much less people going to May devotions in suburban housing estates. It used to happen that the locals would, only occasionally, meet at chapel- -shrines for Sunday (sung) vespers, the June singing of the Litany to the Sacred Heart and for supplications and prayers for good harvests. 40 Sometimes, depending on the initiative of the local priests, mass is celebrated in villages outside the seat of the parish on certain days of the year. 41 The evident crisis of May devotions (in terms of attendance) should be correlated with the social change that is going on among the Kashubians, regardless of age group. This change has led to a transformation of family, neighbourhood and parish community relationships. More and more often the continuation of the old customs is no longer a given as an unquestioned tradition, but is a result of individual conviction. The radically changed social, economic and media context makes it impossible to carry out the goals that only a few decades ago were fulfilled by participation in the May devotions (or at least greatly hinders them). Besides the obvious religious dimension (prayer, imitating Mary, sanctifying), these goals were important 36 This order has gone unchanged since the 1930s. All the respondents confirm this. 37 Ethnographic research (carried out by the author since 1988) shows that before World War II the fathers of the family would lead household prayers, rosaries, sing Hours or songs appropriate for a given liturgical period (Advent songs, carols, Lent and Marian songs) in many Kashubian homes. They would also lead prayer at crosses and chapel-shrines, and services in churches such as: the way of the cross (without a priest), rosaries (before mass), singing Hours and Lenten Psalms. This male activity declined slowly, beginning in the 1960s. 38 Random research of Kashubian funeral customs conducted by the author in spring 2015 (in Lipusz, Luzino, Sierakowice, Szemud, Warzno, Pomieczyno, Sianowo, Łebcz, Strzelno, Gowidlino) showed that in the last 25 years, night services, consisting of singing funeral songs, are held very rarely in almost every region of Kashubia. 39 A significant percentage of schoolchildren takes part in May devotions in church; the crisis of the May devotions among young people pertains to practically all non-mandatory practices. See J. Perszon, Kaszubi. Tożsamość. Rodzina, Gdańsk 2015, p The author heard about such instances during his research in the 1990s in such places as Miłoszewo, Lewino, Dąbrówka and Stara Huta. 41 We encountered such a custom in Puck, where mass is celebrated once a year (on 3 May or on a May Sunday) by the village chapel-shrine in Błądzikowo.

43 Jan Perszon BIBLIOGRAPHY 83 social benefits. The communal celebration of this pious ritual cemented strong neighbourhood ties, strengthened the feeling of solidarity, made mutual help possible, was an occasion for conversation and exchange of experiences. Also important was its formative function, i.e. introducing children and young people to the art of communal, public prayer, to the outwardly expression of faith and to religious singing. As a result of the transformation of the entire culture, all these dimensions of the May devotions have partially eroded. Conclusion The analyses show that wayside Divine Sufferings and chapel-shrines in Kashubia, especially those with a long history, fit perfectly within Eliade s cultural and anthropological perspective. This is because they are not only, as people today think, a sign of faith, a symbol of piety as regards the Pasion and worship of Mary. Their location and the mentality context of centuries ago suggest that they were built mainly in order to exist in a holy space and, more precisely, in the very centre of the reality that God is for a religious person. It is only a secondary function of these Christian monuments to directly worship Christ and His saints, chiefly Mary. Insofar as their origin can be traced, newer chapel-shrines and crosses were usually erected as votive offerings: thanksgiving or imploring. However, they always are a testament to their founders focus on transcendence and the afterlife. Integrated with the landscape and the locals, they remain not only a permanent reference point and an appeal to discover one s Christian calling, but also gather the local community for prayer, especially in May. This is of fundamental importance for the maintenance of the cohesion of the local community and its spiritual and ethnic identity. It is a sign of the times that this very important function of these outdoor symbols of faith is gradually waning. The changing social (civilizational) context requires new forms religious socialisation of the younger generation that are adequate to contemporary ways of thinking. Another problem is the religious socialisation and integration of the inhabitants of new suburban housing estates. Belgrau S., Guzman M., Z dziejów wsi i parafii Łebno, Łebno Banino Bogucka M., Staropolskie obyczaje w XVI XVII wieku, Warszawa Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki. Krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Gdańsk Pelplin Buxakowski J., Stwórca i stworzenie. Teologia prawd wiary, vol. IV, Pelplin Dillingstone F.W., The Power of Symbols in Religion and Culture, New York Doppke J., Kościół katolicki na terenie powiatu morskiego w latach okupacji hitlerowskiej , [in:] F. Stopniak (ed.), Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej. Materiały i studia, t. XIII, z. 6, Warszawa Dułak T., Krzyże, kapliczki i figury przydrożne parafii Jana Chrzciciela w Sierakowicach w jej granicach z 1991 roku jako obiekty kultu, Pelplin 1993, MA thesis arch. WSD Pelplin. Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa Eliade M., Obrazy i symbole. Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym, Warszawa Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa Gloger Z., Encyklopedia staropolska ilustrowana, vol. 1, Warszawa Hani J., Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków Jażdżewski L., Krzyże i kapliczki na terenie gminy Kościerzyna, Kościerzyna Joskowski Z., Cześć świątkom i pamiątkom. Katalog małej architektury sakralnej terenu parafii gowidlińskiej, Banino Gowidlino Gniezno Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, No Klasa A., Krzyże i kapliczki w parafii Wygoda, Ostrowo Klotzke Z., Ziemia Luzińska. Leksykon, Wejherowo Kracik J., Chrześcijaństwo kontra magia. Historyczne perypetie, Kraków Łosiński A., Boże Męki parafii Wiele, Karsin i Osowo, Karsin Metzler J., Die Marien-Maiandacht. Ihre Etnstehung, Entwicklung und Ausbreitung, [in:] Zeitschrift fur Asceze und Mystic, Innsbruck, Wien, Munchen Nowak M., Matka Pana w pobożności ludowej, [in:] Liturgia i pobożność ludowa, Opole Nowodworski M., Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, vol. XIII, Warszawa Ogrodowska B., Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, [in:] Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa Olęcki B., Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Gdańsk Linia Pawlak Z., Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, Włocławek Perszon J., Na brzegu życia i śmierci. Zwyczaje, obrzędy oraz wierzenia pogrzebowe i zaduszkowe na Kaszubach, Pelplin Perszon J., Na imię Bosczi. Zwyczaje i obrzędy agrarne na Ziemi Wejherowskiej. Studium etnograficzne, Luzino Pisarzak M., Majowe nabożeństwo, Encyklopedia Katolicka, vol. 11, Lublin Pisarzak M., Zmiana pojęć w liturgii błogosławieństw, Ruch Biblijny i Liturgiczny 1979, 32, No. 4. Roschini G.M., Mariologia, vol. 2, Roma Saliba J.A., Homo Religiosus in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden Sikora F., Kapliczki, figury i krzyże parafii św. Wawrzyńca w Luzinie, Luzino Stelmachowska B., Rok obrzędowy na Pomorzu, Toruń Vauchez A., The Laity in the Middle Ages. Religious Beliefs and Devotional Practices, Notre Dame, London Walkusz J., W cieniu połamanego krzyża. Studia i szkice z dziejów Kościoła katolickiego na Pomorzu Nadwiślańskim w latach , Tczew Pelplin Watts A.W., Myth and Ritual in Christianity, Boston Zduniak A., Franza-Xavera Kaufmanna koncepcja socjologii religii, Kraków 2006.

44 Katarzyna Marciniak Katarzyna Marciniak Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego Człowiek poprzez wzrastanie w określonym społeczeństwie systematycznie buduje swoją wiedzę o świecie zewnętrznym, która to wiedza jest niejako odzwierciedleniem sposobu postrzegania świata, uformowana przez daną społeczność na przestrzeni wieków. Celem niniejszego artykułu jest nie tylko analiza małej architektury sakralnej znajdującej się na terenie Kaszub oraz Pomorza Zachodniego, ale również pragnę tutaj rozważyć, w jaki sposób życie grupy, jej doświadczenia życiowe czy sposób jej zarobkowania wpływają na ich treść oraz formę. Pierre Bourdieu poprzez stworzenie pojęcia habitus chciał wytłumaczyć związek, jaki zachodzi między wspomnianym procesem socjalizacji członka grupy a jego późniejszym działaniem 1. Doszedł do wniosku, że postawa danej jednostki formuje się poprzez doświadczenie relacji grupowych. Dzięki fizycznemu oraz psychicznemu byciu w grupie (społeczności) nabywa typowy dla tegoż środowiska sposób myślenia, czucia czy też reagowania. Inaczej mówiąc, uczestnik tejże grupy kształtuje swoje schematy mentalne i dyspozycję do działania, które są nabywane przez jednostkę w ciągu całego życia. Schematy te są trwałymi i dającymi się przenosić systemami wzorów percepcji, oceny i działania, wynikającymi z przyswojenia pierwiastka społecznego przez ludzkie ciało 2. Habitus jest więc rezultatem socjalizacji jednostki, efektem przyswajania przez nią norm, wartości oraz dyspozycji (umiejętności) do postrzegania świata, oceniania go (wartościowania) i reagowania na niego zgodnie z utrwalonymi w danym środowisku schematami 3. Nasze osobiste upodobania, preferencje, odczucia, które wydają się nam jednostkowe i subiektywne, są zarazem 1 P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s Zob. A. Marciniak, A. Chwieduk, Agency, [w:] Przeszłość społeczna. Próba konceptualizacji, red. S. Tabaczyński, A. Marciniak, D. Cyngot, A. Zalewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s ; J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004: K. Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre a Bourdieu, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010.

45 86 Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego 87 zbiorowe, społeczne. Jak piszą Bourdieu i Wacquant, habitus jest uspołecznioną subiektywnością 4. Podobnego zdania jest jeden z czołowych badaczy polskiej kultury ludowej Stefan Czarnowski, który pisał ( ) w żadnym środowisku, poza wybranym przez nas, nie występuje z taką wyrazistością oblicze społeczne religii to, że jest ona sprawą życia zbiorowego, a dopiero wtórnie indywidualnego. Rzecz prosta, że i tu jednostka nadaje swemu wyrazowi religijnemu piętno osobiste, ale w takiej mierze tylko, w jakiej będąc ze swym środowiskiem zespolona, przetwarza na swój użytek zbiorowo ustalone, przez to środowisko podane jej wartość 5. W tej perspektywie kapliczki stają się nie tylko wyrazem indywidualnej religijności jednostki, ale egzemplifikują światopogląd (i to nie tylko religijny) całej grupy, w której dana jednostka została ukształtowana. W polskiej kulturze kapliczki przydrożne są trwale wpisane w krajobraz, mówią o tym zarówno przysłowia: Co uliczka to kapliczka, co kątek to świątek 6, jak i popularne piosenki: Na rozstaju dróg, gdzie przydrożny Chrystus stał 7. Na stałe wdarły się do polskiego malarstwa pejzażowego znajdziemy je w obrazach Józefa Chełmońskiego, Tadeusza Gronowskiego, Juliana Fałata, Teodora Axentowicza, Stanisława Czajkowskiego czy Wiktora Koreckiego. Odnajdujemy je na starych i nowych kartach pocztowych 8 czy w wersach najpiękniejszej poezji, na przykład w Mickiewiczowskiej balladzie Powrót taty: Pójdźcie, o dziatki, pójdźcie wszystkie razem Za miasto, pod słup na wzgórek, Tam przed cudownym klęknijcie obrazem, Pobożnie zmówcie paciórek. albo w wierszu Kazimierza Przerwy-Tetmajera Symbol: ( ) Na głębi głuchej, ciemnej i bezkresnej, W mglistym księżyca blasku się kołysze Krzyż na nim Chrystus rozpięty bolesny. Gdzieś w nieskończoność, w nieprzebraną ciszę, W niezmierną pustkę płynie przez odmęty Krzyż na nim Chrystus bolesny rozpięty. 4 P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, op. cit., s S. Czarnowski, Kultura religijna ludu polskiego, [w:] Kultura, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa 2005, s D. Świerczyńska, Przysłowia są na wszystko, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s Grupa Vox, piosenka pt. Szczęśliwej drogi już czas. 8 Interesujący zbiór kart pocztowych z terenu całej Europy można oglądać w pracy K. Gillmeister, Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieść o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk: Tczew Zarząd Zespołu Karpackich Parków Krajobrazowych w Krośnie wypuścił serię pocztówek przedstawiająca 24 karpackie kapliczki przydrożne rysowane przez Alicję Nawracaj. Ten element polskiej kultury znalazł swe odbicie także w poezji nieprofesjonalnej, jak chociażby w wierszu Kapliczka kaszubskiego poety Jana Piepki 9. Ta sytuacja nie powinna nikogo dziwić, ponieważ skalę omawianego tu zjawiska najlepiej obrazuje mapa kapliczek i krzyży przydrożnych znajdujących się na terenie Kaszub i Pomorza Zachodniego, które już zostały zinwentaryzowane przez pracowników Muzeum Narodowego w Gdańsku. Mapa ta obejmuje 1822 obiekty przestawiające małą architekturę sakralną 10. Proponuję, abyśmy przyjrzeli się bliżej tym interesującym nas obiektom. Najwięcej jest krzyży i kapliczek przydrożnych, które zostały postawione po 1975 roku stanowią one aż 64,45% całej zinwentaryzowanej kolekcji. Zdecydowanie najmniejszą grupę tworzą kapliczki, które są datowane na lata stanowią tylko 8,69% całego zbioru. Na ten stan rzeczy niewątpliwie wpłynęło wiele czynników. Po pierwsze przed II wojną światową tereny te były zasiedlone nie tylko przez ludność wyznania rzymsko-katolickiego, ale i przez ewangelików, którzy nie sakralizują swej przestrzeni zamieszkania. Po drugie okres obu wojen światowych przyczynił się do zniszczenia wielu tego typu obiektów. Bynajmniej nie mam tu na myśli samych działań wojennych (Reda 1), ale i liczne przesiedlenia oraz migracje. Ich efektem było między innymi zaniedbanie tej delikatnej architektury przydrożnej, która nie podlegając systematycznej konserwacji i opiece, niszczała. Z czasem na ich miejscu pojawiały się nowe obiekty, które formą i materiałem (choć nie zawsze) nawiązywały do starych. Po trzecie, stare kapliczki czy krzyże przydrożne niejednokrotnie wymagają znacznych i systematycznych nakładów finansowych. Zdecydowanie łatwiej jest postawić nowy murowany obiekt niż zabiegać o kosztowne utrzymanie starego (Michałowo 1082). Kolejnym ważnym czynnikiem przyspieszającym wzrastanie liczby kapliczek i krzyży przydrożnych po II wojnie światowej, a który jest również pośrednio związany z działaniami wojennymi, jest dziękczynienie za ocalenie w czasie działań wojennych. Tego typu fundacje były niezwykle powszechne w latach 50. i 60. XX wieku (np. Słajszewo 374, Szklana Huta 1607), ale nie tylko wówczas. Doskonałym przykładem takiej późnej dziękczynnej fundacji jest kapliczka stojąca we wsi Czarnówko (1070), którą ufundowało dwóch sąsiadów w podziękowaniu za przeżycie wojny. Ten obiekt jest też interesujący i z tego względu, że został postawiony w miejsce starej drewnianej kapliczki. Takich przykładów na terenie Kaszub można mnożyć (chociażby Charnowo 1085, Wytowno 1094, Machowinko 1097, Kukowo 1104, Święcichowo 1113, Strzelęcino 380, Ziarnowo 381). Interesującą kapliczką, w swej formie bardziej przypominającą pomnik, jest ta pochodząca z Dziemian (1566). Przedstawia scenę odpoczynku dwóch polskich żołnierzy u stóp krzyża, przy czym jeden podaje drugiemu do picia wodę w hełmie. Kapliczka ta jest zaopatrzona w inskrypcję Ku czci poległych i zamordowanych Bojowników o Wolność Polski w okresie M. Meller, W. Elwart, Ostańce próśb, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Gdańsk 2011, s

46 88 Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego 89 Wiele kaszubskich i pomorskich kapliczek upamiętnia zmarłych w czasie wojny przyjaciół, na przykład kapliczka stojąca w Cieplewie, postawiona w 1949 roku z inicjatywy Izydora Gajewczyka ku czci przyjaciół, którzy zginęli w obozie w Sztutowie (1630), lub kapliczka znajdująca się w Lipiej Górze (1689). Zwyczaj stawiania dziękczynnych kapliczek bynajmniej nie jest zjawiskiem, które pojawiło się po II wojnie światowej. Dobrym tego przykładem jest kapliczka znajdująca się w Gdyni-Obłuże przy ulicy płk. St. Dąbka (312), którą postawiono właśnie jako dziękczynienie za szczęśliwy powrót z I wojny światowej. Obiekt ten jest ciekawy i z tego względu, że przedstawia naturalnych rozmiarów postać św. Teresy od Dzieciątka Jezus, która w polskiej kulturze ludowej nie była otoczona specjalnym kultem. Działania wojenne znacząco przyczyniły się do zmiany struktury osadniczej Polski. Większość Polaków, którzy przed wojną zamieszkiwali ziemie obecnej Litwy, Białorusi czy Ukrainy, została przesiedlona na tereny Ziem Odzyskanych. Wiele z tych rodzin osiedliło się na Kaszubach, w okolicach Gdańska, Lęborka i dalej na zachód aż po Szczecin. Nowi osadnicy oswajali teren, na którym przyszło im żyć po wojnie, między innymi poprzez stawianie kapliczek przydrożnych, które w większości miały charakter dziękczynno-błagalny (Gałęzinowo 1084, Włynkówko 1090). W związku z przymusową wymianą ludności niemieckie symbole trwania (pomniki) niejednokrotnie były niszczone, a na ich miejscu stawiano właśnie kapliczki. Taka sytuacja miała miejsce w Zagórzycy (1109), gdzie pomnik ku czci żołnierzy niemieckich poległych w czasie I wojny światowej zastąpiono kapliczką z figurą Niepokalanego Serca Maryi Dziewicy. Duże znaczenie dla rozwoju małej architektury sakralnej miało wybranie kardynała Karola Wojtyły na papieża. Ten zaskakujący dla Polaków fakt poskutkował nie tyle obudzeniem religijności, co manifestacją tejże religijności, która wielokrotnie łączyła się ze sprzeciwem wobec panującemu wówczas systemowi politycznemu. Jeden z głównych sposobów tej manifestacji polegał na stawianiu kapliczek oraz krzyży przydrożnych zarówno w obejściach prywatnych, jak i miejscach publicznych. Kaplice tego typu bardzo często dedykowano Matce Najświętszej, jak chociażby ta z Gdyni (6010) ufundowana w 1996 roku czy też z Ziarnowa (381) z 1999 roku. Wiele powstających w tym okresie kapliczek zawiera inskrypcje nawiązujące do pontyfikatu Jana Pawła II, jak i jego wizyt w Polsce, a w szczególności w Trójmieście (Rogawica 1105, Sąborze 1108, Jastarnia 11, Kuźnica 7). Po śmierci Jana Pawła II w kapliczkach przydrożnych zaczęły się pojawiać zdjęcia i obrazy go przedstawiające (Machowinko 1097, Rumia 345, Kłączno 1592). Interesującą tego typu fundacją jest kapliczka słupowa z Kłączna (1592) z rzeźbą przedstawiającą Jana Pawła II. Na cokole kapliczki zapisano słowa pozdrowienia, które papież wypowiedział w czasie mszy w Sopocie 5 czerwca 1990 roku Napis brzmi: Pozdrawiam Kaszubów, lud kaszubski. Odwiecznych gospodarzy tej ziemi. Do wizyty Jana Pawła II w Sopocie nawiązuje również niecodzienna w swej formie kapliczka z Sopotu (1821). Przedstawia figurę Habitus religijny Kultura polska przesiąknięta jest religijnością. Święci Pańscy zstępowali na ziemię, by pomagać biednym, bronili ich przed wszelkimi możliwymi nieszczęściami (np. zarazą, bólem zęba, pożarem, powodzią), ale nie tylko oni opiekowali się ludem. Główny prym w tym bezinteresownym pomaganiu wiodła Matka Najświętsza. W polskim folklorze kult maryjny pełnił niezwykle istotną rolę. Matka Boża towarzyszyła ludziom w życiu codziennym i to nie tylko dlatego, że wzywano Jej pomocy w chwilach trudnych, lecz dlatego, że pieśni ku czci Najświętszej Panienki śpiewano niemalże bez przerwy, wszak jak mówi stare porzekadło, kto śpiewa, ten dwa razy się modli. Żyła w opowieściach, klechdach, legendach, przysłowiach. Była wzorem do naśladowania, Niebieską Lekarką, Królową Niebios i Ziemi. Pomagała przetrwać trudne chwile, a nawet przeprowadzała umierającego do świata niebieskiego 12. Franciszek Kotula, analizując polski folklor ustny, zastanawiał się, dlaczego pieśni religijne, odpustowe są tak bardzo popularne wśród ludu. Zauważył, że charakteryzują się dużym tragizmem, którego źródła upatrywał w sferze psychologicznej. Uważał, że ten tragizm uświadamiał wiernym, że ich los wcale nie jest tak zły i beznadziejny, że zawsze może być gorzej 13. Dlatego też, niejako wbrew logice i przewidywaniom, pieśni odpustowe dodawały otuchy. A skoro dodawały otuchy, to były często śpiewane, bo właśnie człowiek potrzebował otuchy niezwykle mocno. Ta atmosfera codziennego obcowania z sacrum, ten społeczny habitus powodował, że człowiek dążył do sakralizacji przestrzeni go otaczającej. Jednym z wyników tej sakralizacji są kapliczki przydrożne, które były stawiane dosłownie wszędzie: w centrum wsi, na rozdrożach dróg, na leśnych polanach, w przydomowych ogrodach, nad rzekami, na domach i budynkach gospodarskich. Jak pisze Kotula, Miały one odstraszać złe siły (demony), strachy, ale przede wszystkim błędy, które omamiały ludzi i wodziły po manowcach aż do zupełnego wyczerpania 14. Ta mała architektura sakralna była symbolem nie tylko religijności mieszkańców, ale też egzemplifikacją tożsamości. Dalego nie należy się dziwić, że w czasie zaborów czy w okresie II wojny światowej okupanci niszczyli kapliczki przydrożne, widząc w nich nie tylko symbol religijny, a przede wszystkim narodowy, etniczny. W historii ludzkości takie działania zdarzały się często, wymownym przykładem jest spór ikonoklastów czy albigeńskie i husyckie ruchy niszczące obrazy. Spory te były wymierzone nie tyle w kult, co we władzę, którą one reprezentowały. Hans Belting w swojej doskonałej pracy Obraz i kult stwierdził, że takie ruchy przynosiły odwrotny Chrystusa realizującą typ Chrystusa Frasobliwego, jednakże Chrystus zamiast opierać głowę na prawej dłoni, podnosi rękę i przysłania nią oczy w geście wypatrywania powracających z morza rybaków. 12 K. Marciniak, Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, s F. Kotula, Ryciny odpustowych pieśni, Polska Sztuka Ludowa 1975, R. XXIX, nr 4, s ; F. Kotula, Polityczne pieśni odpustowe z Galicji, Literatura Ludowa 1973, nr 4 5 (XVII), s F. Kotula, Przeciw urokom, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989, s. 143.

47 90 Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego 91 efekt, ponieważ wszelkie ruchy kontrreformacyjne skutkowały wzrostem kultu obrazów i wzrostem kultu Maryi: Jej dawne ikony, które ponownie otoczono kultem, służyły na swój sposób przeprowadzeniu dowodu z tradycji, kryjącemu się w ich dawności. Kolumny maryjne były, podobnie jak w innych epokach obrazy, zarazem pomnikiem Kościoła jako instytucji oraz jego zwycięstwa 15. Autor odniósł się również do kwestii społecznych: Obrazy nigdy nie były wyłącznie rzeczą religii, lecz zawsze rzeczą społeczeństwa, prezentującego się w niej i za jej pośrednictwem. Religia zajmowała pozycje nazbyt eksponowaną, aby jak w epoce nowoczesnej pozostawać sprawą prywatną bądź sprawą jedynie Kościołów. Dlatego także obrazów religijnych, które przez długi czas były jedynymi obrazami w ogóle, nie sposób pojąć w ich rzeczywistej roli wyłącznie przez ich treść interpretowaną teologicznie 16. Polska maryjność bardzo mocno uwidocznia się również w kaszubskiej przydrożnej architekturze sakralnej. Zdecydowana większość kapliczek odwołuje się do opieki Matki Bożej. Królują przede wszystkim wizerunki Matki Boże z Lourdes, Fatimskiej, Różańcowej, La Salette, Częstochowskiej i Licheńskiej. Jedną z ciekawszych form kultu maryjnego jest zwyczaj umieszczania małych kapliczek skrzynkowych zawierających figurkę Matki Bożej (najczęściej są to przedstawienia Immaculaty w dwóch typach ikonograficznych: z rozłożonymi opuszczonymi rękoma oraz z rękoma złożonymi do modlitwy) na przydrożnych krzyżach. Kapliczki te zawiesza się na wysokości oczu wiernego, przez to on, modląc się, nie musi spoglądać na umartwione ciało Chrystusa. W takim ujęciu cierpienie konającego Jezusa zostaje przesunięte na drugi plan, zostaje również zmiękczone wizerunkiem Matki Najświętszej. Przez ten swoisty zabieg zostało złagodzone oblicze Boga, który pozwolił na śmierć swego jedynego Syna, Bóg dał ludowi Maryję, by otaczała ludzi swą opieką. Wierny zatrzymuje wzrok na Bożej Rodzicielce i ku Niej kieruje zarówno swe prośby, jak i dziękczynienie. Kapliczki maryjne umieszczane na krzyżach przydrożnych są różnej wielkości, niekiedy są symbolicznych rozmiarów (Słajszewo 374, Borkowo Lęborskie 373, Strzebielinko 372, Wyczechowo 233), a czasami znacznych (Kopanino 357, Świchowo 378, Szablewo 1575). Kapliczki te z reguły od razu były umieszczane na krzyżu, ale nie zawsze, na przykład w Perlinie (371) zawieszono ją na prośbę kobiet, które gromadziły się przy krzyżu w czasie nabożeństw majowych i brakowało im w krzyżu maryjnego akcentu. Podobna sytuacja miała miejsce w Szablewie (1575). To bardzo wyraźnie pokazuje, że kapliczki przydrożne pełniły istotną społeczną funkcję społeczną, nie tylko chroniły grupę przed wszelkim złem, ale jednoczyły ją zarówno na modlitwie, jak i podkreślały spójność religijną grupy. Tereny przy kapliczkach poprzez zebrania modlitewne stawały się centrami kulturowymi i miejscami ogniskującymi życie duchowe danej grupy. Jednakże nie tylko życie religijne, ponieważ jak 15 H. Belting, Obraz i kult, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, s Ibidem, s. 9. pisał Kotula, na przykład w czasie majówek pod krzyżami i kapliczkami spotykały się pary, zwłaszcza takie, którym byli przeciwni rodzice 17. Pierwsze kapliczki były fundacjami zbiorowymi, dziękczynnymi. Wśród najstarszych pochodzących z omawianego w tym artykule terenu jest kapliczka zbudowana w 1883 roku jako wotum dziękczynne mieszkańców Jastarni za ocalenie od zarazy morowej (12), a także kapliczka z pobliskich Kuźnic postawiona w 1899 roku jako dziękczynienie za ocalenie wsi po wielkim sztormie. Obie zostały postawione w poczesnym miejscu, jakim jest centrum wsi (Turzonka 1604). Od tamtej pory sakralizują przestrzeń wsi, chronią wiejski orbis interior, ale co najistotniejsze manifestują jedność społeczną i religijną wsi. Ukazują ją jako kulturowy i społeczny monolit, bez podziałów wewnętrznych. Niezwykle interesującym obiektem, o podobnym znaczeniu społecznym jak wyżej omawiane, jest trójkondygnacyjna kapliczka słupowa postawiona w 1908 roku we Władysławowie. Jak każda fundacja zbiorowa, tak i ta została usytuowana w miejscu dostępnym dla wszystkich mieszkańców, jednakże w przeciwieństwie do wyżej wymienianych fundacji nie stoi w centrum, a przy drodze wylotowej w kierunku Helu (5). Strzeże mieszkańców przed tym, co na zewnątrz, co poza rodzimym interiorem. Kapliczka ta zawiera między innymi figurę św. Jana Chrzciciela rzeźba sama w sobie nie jest tak interesująca, co jej miejsce w strukturze. Zajmuje najniższą kondygnację kapliczki. Wedle Władysławowian wówczas we wsi mieszkało wielu mężczyzn o imieniu Jan stąd ta figura, a już od średniowiecza fundatorzy starali się, by fundowane przez nich obrazy czy figury były stawiane na wysokości oczu, tak by każdy mógł skojarzyć świętą postać z fundatorem. Podobną zależność zauważamy również w XIX-wiecznych wielkopolskich krzyżach przydrożnych autorstwa Pawła Brylińskiego, gdzie święci patroni, imiennicy fundatorów, zawsze umieszczani byli na wysokości ludzkich oczu 18. Inną ciekawą fundacją zbiorową jest krzyż z 1935 roku postawiony przez rybaków w porcie w Kuźnicy (6). Jest to bardzo ważna fundacja, nie tylko ze względu na to, kto i kiedy ją ufundował, ale z powodu miejsca, w jakim stoi. Krzyż ten niemalże wchodzi w morze, próbując uświęcić żywioł, obłaskawić go, stworzyć przestrzeń przyjazną do pracy, gwarantując powrót do domu. Kapliczka obrazuje społeczne obawy nie tylko o życie jednostki, lecz i grupy, której funkcjonowanie jest uzależnione od przychylności morza. W XX wieku coraz częściej zaczęły pojawiać się fundacje prywatne. Nie różniły się formą, a jedynie miejscem usytuowania. W większości stawiano je w pobliżu domostw, w prywatnych odejściach. Zaczęły chronić osobisty orbis interior. Świadczyły nie tylko o wielkiej religijności fundatorów, ale i o ich zamożności. Rodzina, którą 17 F. Kotula, op. cit. 18 H. Belting, op. cit., s. 135; S. Błaszczyk, Ludowa plastyka kultowa w Wielkopolsce, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 1975, s

48 92 Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego 93 stać było na taką fundację, zdobywała poszanowanie współmieszkańców wioski czy osiedla. Potwierdzała swój wysoki status społeczny. Pokazywała, że są gorliwszymi katolikami od sąsiadów. Manifestując swoje przywiązanie do religii i kultu Matki Bożej, podkreślili również, co zauważał Stefan Czarnowski, swoją polskość 19. Pod względem ikonograficznym w przydomowych fundacjach zdecydowanie przeważają figury Matki Najświętszej. Nie jest to oczywiście nic zaskakującego, ponieważ jak pisał Czarnowski, w kulturze polskiej to Matka Boża odgrywa rolę bezpośredniej opiekunki ludu, jest rozdawcą łask 20. Jednakże zauważamy tu pewne niezwykle istotne ikonograficzne przesunięcie. Jeśli w poprzednich stuleciach rolę szczególnej opiekunki polskiego ludu pełniła Matka Boża Częstochowska, to obecnie funkcję tą spełnia Matka Boża Niepokalanie Poczęta. To Jej rzeźby czy obrazy w zdecydowanej większości dominują w omawianych fundacjach indywidualnych. Figury te w większości są tak stawiane, by były widoczne z ulicy i aby przechodnie mogli oddawać im cześć. Czasami nawet płot odgradzający posesję od drogi w miejscach przed kapliczką jest mniejszej wysokości (Małkowo 239). Bardzo interesującą prywatną fundacją jest kapliczka znajdująca się we wsi Kisewo. Przybrała formę furty wprowadzającej na teren obejścia. Brama jest oparta na trzech filarach zwieńczonych dachem pokrytym dachówką, w szczycie tego dachu została zbudowana wnęka, w której znajduje się figurka Maryi (Kisewo 379). Umieszczając w bramce wejściowej rzeźbę Matki Najświętszej, fundatorzy podświadomie zlecają Jej oczyszczenie odwiedzających ich ludzi od wszelkich złych zamiarów. Ma strzec obejścia przed wszelkimi nieczystymi mocami. Przydomowa architektura sakralna przybiera różną formę. Dominują kapliczki słupowe (Rumia 345, Perlino 269, Rumia 348, Jasień 422, Gniewino 366, Ugoszcz ), bardzo popularne są również kapliczki w formie grot, które stylistycznie nawiązują do słynnych mariofanii z Lourdes (Częstocin 113, Rumia 342, Gdynia 1390, Kuźnica 740, Chośnica126, Gdynia 188). Interesującą kapliczką przydomową w kształcie groty jest obiekt znajdujący się w Małkowie przy ul. Pałacowej (239). Niecodzienność tej kapliczki polega na umieszczeniu w jej wnętrzu dwóch figur: Matki Bożej Różańcowej i św. Jana Nepomucena, który w Polsce od zawsze był otoczony dużym kultem. W tym miejscu należy wyraźnie podkreślić, że nigdy w kapliczkach przydrożnych nie towarzyszył Matce Najświętszej, w zdecydowanej większości był przedstawiany samotnie, a jeżeli już występował w większych figuratywnych przedstawieniach, to tylko takich, które ukazywały jego męczeńską śmierć. Do najciekawszych prywatnych fundacji należy kapliczka znajdująca się we Władysławowie, autorstwa Stanisława Kortasa. Tu figurę Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny umieszczono we wnętrzu łodzi (Władysławowo 38). Dzięki temu fundator nie tylko podkreślił swoje zaangażowanie religijne i przynależność 19 S. Czarnowski, op. cit., s Ibidem, s. 110, do grupy społecznej i zawodowej, ale również uwypuklił obawy społeczne tak charakterystyczne dla tej grupy, która swoją egzystencję uzależnia od morza. Przydomowe fundacje to nie tylko wolnostojące kapliczki czy groty maryjne. Starym polskim zwyczajem jest umieszczanie na domach oraz obejściach gospodarskich kapliczek typu skrzynkowego. W ich wnętrzach fundatorzy najczęściej umieszczali figurę Bożej Rodzicielki (Sobieńczyce 66, Piaśnica Mała 72, Sasino 375, Kościerzyna 252, Brodnica Górna 675, Kuźnica), ale na przykład w Kościerzynie przy ul. 8 Marca znajduje się dom, w którego szczycie znajduje się wnęka z figurą św. ojca Maksymiliana Kolbe. Wyobrażenie o otaczającej człowieka przestrzeni było i jest kształtowane społecznie. Dotyczy to również wyobrażenia lasu każdy z członków grupy w istotny sposób dodawał do tych obrazów cząstkę opartą na własnych doświadczeniach, przeżyciach czy obawach. Bór, knieje, puszcza i las jawiły się jako świat nieprzenikniony, straszliwy i nieokiełznany. Był siedliskiem mocy strasznej, nieczystej, mrocznej. By się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć po jakikolwiek tom Ludu Polskiego Oskara Kolberga albo przypomnieć sobie baśnie o Jasiu i Małgosi lub Czerwonym Kapturku 21. Doskonale to zjawisko opracował Wojciech Łysiak w pracy W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych 22. Również barwnie pisał o tym badacz folkloru polskiego wspomniany już Franciszek Kotula: W dzieciństwie jakże odległym raz po raz do mojej wyobraźni wpadały takie słowa, jak wielki las, knieja, bór zawsze w jakimś opowiadaniu, wywołującym napięte zaciekawienie, dreszcz, strach, przerażenie. Widziałem wówczas, słuchając ludzi, którzy owe tajemnicze lasy przeszli w życiu wielekroć wzdłuż i wszerz, ogromne czarne drzewa, posępny mrok pod ich podniebnymi konarami, zewsząd dochodzące poszumy i odgłosy, całe stada mknących dzikich zwierząt, ścieżki poprzez bagna prowadzące do bud, w których mieszkali groźni zbójcy W kniejach tych były specjalne zakątki, o tajemniczych, a grozę budzących nazwach: gdzie się Frączyk powiesił, gdzie hrabiego zarżnęli, gdzie zbóje czekali na bogatych panów, którędy szła maziarska droga, Kamieniec gdzie grzebali zmarłych na cholerę itd. w nieskończoność 23. Postrzeganie przestrzeni leśnej jako zagrażającej człowiekowi skutkowało próbą uświęcania miejsc, które ze swej natury były zagrożone obecnością demonów i wszelkich sił nieczystych. Najczęściej dokonywano tego, stawiając na skraju lasu kapliczki i krzyże. Tworzono granicę, mówiąc, iż to, co w lesie, jest dzikie, nieokiełznane i nie podlega działaniu dobra. Dobro to jasność i światło, wolna przestrzeń zamieszkała przez ludzi. Kaszuby to kraina lasów i jezior, stąd wiele kapliczek sakralizujących przestrzeń leśną. Również i te kapliczki przyjmują różnorodną formę: od małych krzyżyków 21 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 1 84, PTL, PWM, Instytut im. Oskara Kolberga, Wrocław Poznań W. Łysiak, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Wydawnictwo Eco, Poznań F. Kotula, Z Sandomierskiej Puszczy: (gawędy kulturowo-obyczajowe), Wydawnictwo Literackie, Kraków 1962, s. 5.

49 94 Katarzyna Marciniak Oblicza małej architektury sakralnej Kaszub i Pomorza Zachodniego 95 i kapliczek skrzynkowych umieszczanych na drzewach (Sopot, na drzewie przy drodze do sanatorium Leśnik 608), przez krzyże i kapliczki słupowe (Przewóz 718, Mutkowo 1601, Darzlubie 80, Warszkowo 85, Rokity 119) po okazalsze kapliczki domkowe (Darzlubie 85). Do niezwykle ciekawych obiektów można zaliczyć kapliczkę ufundowaną w pięćdziesiątą rocznicę istnienia Koła Łowieckiego Jeleń Studzienice, która znajduje się przy leśnej drodze niedaleko Rogu (1582). Jest ona poświęcona św. Hubertowi, który w XIX-wiecznej polskiej tradycji ludowej całkowicie nie funkcjonował. W lesie się kłusowało, a nie polowało, dlatego pewnie św. Hubert nie należał do kanonu świętych czczonych w Polsce. Kapliczki mu poświęcone są absolutnie nową tendencją i od kilkunastu lat coraz częściej pojawiają się w Polsce na terenach leśnych 24. Kapliczka, która z wielu względów zasługuje na wyróżnienie, została postawiona w Darzlubiu (85). Jest to kapliczka domkowa, znacznych rozmiarów, z sygnaturką na dachu. Swą niecodzienność zawdzięcza materiałowi, z jakiego została zbudowana szklanym butelkom. Dzięki użyciu tego materiału we wnętrzu kapliczki uzyskano niezwykle ciekawy efekt rozświetlenia i migotania. Promienie słoneczne, przedzierając się przez szkło, tworzą w jej wnętrzu feerię barw. Dodatkowo ściany są ozdobione sztucznymi kwiatami, wstążkami i obrazami. W ołtarzu umieszczono obraz Matki Bożej Częstochowskiej oraz Jana Pawła II. Uzupełniają go dwie plastikowe figurki Matki Bożej. Dodatkowo w tym małym wnętrzu postawiono dużą drewnianą szopkę, w której poza Maryją i dzieciątkiem Jezus są postaci trzech króli, Józefa oraz zwierząt. W górnej partii ścian umieszczono obrazy. Ta przepełniona migotającym światłem przestrzeń, wazonami z kolorowymi sztucznymi kwiatami, barwnymi obrazami, rzeźbami przywodzi na myśl charakterystyczny dla sztuki ludowej horror vacui lęk przed pustymi przestrzeniami. Gdzie tylko to możliwe, wolna przestrzeń została tu zapełniona. To bogactwo widoczne jest również na zewnątrz, przy drzwiach wejściowych umieszczono dwie małe kapliczki. Pierwsza z figurą Immaculaty, druga przedstawia św. Huberta, patrona wszystkich tych, którzy wybierają się do lasu; właśnie im ta kaplica jest dedykowana. W społecznej wyobraźni rozstaje dróg są pojmowane jako miejsca groźne, przy których spotykają się siły nieczyste. Tam stykały się granice wsi, pól, gospodarstw, parafii itp., a jako takie należały do strefy profanum. Należy się zastanowić, dlaczego te miejsca uznawano za szczególnie niebezpieczne. Otóż wydaje się, że ludowa wyobraźnia demonizowała wszystko to, co obce, nieznane, niezwykłe, nowe, inne. Świat znany i zrozumiały znajdował się w obrębie wsi i pól ją okalających, świat obcy, a tym samym niebezpieczny, poza tymi granicami. Wszystko to, co nieznane, bez względu na to, czy były to rośliny czy widoki, budziło lęk i przerażenie 25. Dlatego na granice wsi wyrzucano nędzę, wyrzucano choroby, grzebano samobójców itp., wierzono, że w ten sposób lokuje się prawdopodobnie niebezpieczeństwo poza bezpieczną sferą ludzi 26. W związku z powyższym te granice przekształcano w strefy mediacyjne, strefy, w których sacrum spotykało się z profanum, a dokonywano tego właśnie dzięki stawianiu kapliczek i krzyży przydrożnych. W całej Polsce, a więc i na omawianym terenie znajduje się wiele krzyży i kapliczek, które postawiono właśnie na rozstajach dróg czy przy drogach wylotowych ze wsi. Należy tu zaznaczyć, że wiele z nich zostało obecnie wchłoniętych przez rozrastającą się strukturę wsi i stało się jej częścią, stąd jedynie badania historyczno-przestrzenne pozwoliłyby na precyzyjne określenie, które z nich były poza pierwotnymi granicami wsi czy osiedli takimi krzyżami zdają się te postawione w Dziemianach (1572, 1569). Wiele kapliczek stoi na rozstaju dróg przy wejściu do lasu, jakby obłaskawiając podwójne zagrożenie, które grozi człowiekowi zarówno ze strony lasu, jak i rozstaju dróg. Jednakże nie należy zapominać, że krzyże i kapliczki przydrożne były też manifestacją uczuć religijnych, oznajmiały przybyszom, że tereny te są zamieszkałe przez katolików. Takie krzyże stoją w Dziemianach (1574), Wysokiej Zaborskiej (1564), Hamerze Małym (1609), Mutkowie (1601). Lecz las bynajmniej nie był koniecznie potrzebny do tego, by sakralizować przestrzeń, przez krzyże uświęcano bowiem rozstaje dróg i rozległe pola (Trzebuń 1563, Lendy 1562, Pelplin 1558, Skoszewo 1555 i 1554, Wysoka Zaborska 1564). Kapliczki i krzyże przydrożne na stałe wpisały się w polski krajobraz kulturowy. Liczne współczesne fundacje (zbiorowe i indywidualne), systematyczne renowacje starych obiektów świadczą o tym, że ich byt jest bezpieczny. Interesujące jest również to, że wiele współczesnych fundacji swą formą nawiązuje do XIX-wiecznej rzeźby ludowej. Kapliczki te w zdecydowanej większości są fundacjami prywatnymi, stawianymi w obrębie posesji. Zazwyczaj przedstawiają Matkę Bożą (Ugoszcz 1589, Chynowie 361, Sominy 1578), ale nie tylko, ponieważ spotykamy też figury Chrystusa (Dębki 52) czy św. Antoniego (Sławutowo 523), św. Jana Nepomucena (Małkowo 239), św. Józefa (Sominy 1577). Wybierając tę formę rzeźby, fundatorzy dodatkowo podkreślają swoje przywiązanie do wartości kultury polskiej. W coraz bardziej globalizującym się świecie, w którym ujednoliceniu podlegają wyobrażenia osób świętych, ten indywidualizm nabiera silnych patriotycznych cech. Wskazuje na przywiązanie do tradycyjnych wartości, nie tylko tych religijnych, ale też rodzinnych i społecznych. Jest to swoista forma manifestacji światopoglądowej. 24 K. Marciniak, Święty Hubert we współczesnej sztuce nieprofesjonalnej, [w:] Świętemu Hubertowi cześć!, red. J. Adamczewski, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów 2008, s M. Eliade, Traktat o historii religii, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1993, s K. Gillmeister, op. cit., s. 12.

50 96 BIBLIOGRAFIA Belting H., Obraz i kult, słowo/obraz terytoria, Gdańsk Błaszczyk S., Ludowa plastyka kultowa w Wielkopolsce, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań Bourdieu P., Rozum praktyczny. O teorii działania, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Bourdieu P., Wacquant L.J.D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Oficyna Naukowa, Warszawa Czarnowski S., Kultura religijna ludu polskiego, [w:] Kultura, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa Eliade M., Traktat o historii religii, Wydawnictwo OPUS, Łódź Gillmeister K., Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieść o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk, Tczew Kolberg O., Dzieła wszystkie, t. 1 84, PTL, PWM, Instytut im. Oskara Kolberga, Wrocław Poznań Kotula F., Przeciw urokom, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989, s Kotula F., Ryciny odpustowych pieśni, Polska Sztuka Ludowa 1975, R. XXIX, nr 4, s Kotula F., Polityczne pieśni odpustowe z Galicji, Literatura Ludowa 1973, nr 4 5 (XVII), s Łysiak W., W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Wydawnictwo Eco, Poznań Marciniak A., Chwieduk A., Agency, [w:] Przeszłość społeczna. Próba konceptualizacji, red. S. Tabaczyński, A. Marciniak, D. Cyngot, A. Zalewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań Marciniak K., Święty Hubert we współczesnej sztuce nieprofesjonalnej, [w:] Świętemu Hubertowi cześć!, red. J. Adamczewski, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów Marciniak K., Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań Meller M., Elwart W., Ostańce próśb, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Gdańsk 2011, s. 25. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa Sztandar-Sztanderska K., Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre a Bourdieu, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa Świerczyńska D., Przysłowia są na wszystko, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa ŹRÓDŁA INTERNETOWE

51 Katarzyna Marciniak Katarzyna Marciniak Department of Ethnology and Cultural Anthropology Adam Mickiewicz University in Poznań The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania By growing up in a certain society, a human being systematically builds his or her knowledge of the outside world. This knowledge is, as it were, a reflection of the worldview that has been formed by a given community over the ages. The goal of this article is not only to analyse the small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania, but also to consider in what way their content and form have been impacted by the life of the group, its life experience and the ways it makes its living. By creating the notion of habitus, Pierre Bourdieu attempted to explain the relationship between the above process of the socialisation of a group member and his or her further behaviour. 1 He concluded that the attitude of a given individual is formed by the experience of group relationships. With the physical and psychological presence in a group (a community), the individual acquires a way of thinking, feeling and reacting that is typical for this milieu. In other words, a member of this group develops their mental patterns and disposition to act which an individual acquires over their entire lifetime. These patterns are permanent and transferrable systems of templates of perception, assessment and action resulting from the assimilating of the social element by the human body. 2 Therefore, habitus is the result of an individual s socialisation, the effect of its assimilating norms, values and dispositions (skills) to perceive the world, assess it (value it) and react to it according to the patterns maintained in a given community. 3 Our personal likes, preferences and feelings that seem individual and subjective, are simultaneously collective and social. As Bourdieu and Wacquant wrote, habitus is socialised subjectivity. 4 Stefan Czarnowski, one of the leading scholars of Polish folk 1 P. Bourdieu, Rozum praktyczny. O teorii działania, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, p Zob. A. Marciniak, A. Chwieduk, Agency, [in:] Przeszłość społeczna. Próba konceptualizacji, ed. S. Tabaczyński, A. Marciniak, D. Cyngot, A. Zalewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, pp ; J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004: K. Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre a Bourdieu, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, op. cit., p. 113.

52 100 Katarzyna Marciniak The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania 101 culture was of a similar opinion: ( ) in no milieu, apart from the one we chose, is the social nature of religion so apparent, in that it is a part of collective, and only then individual, life. Of course, the individual puts a personal stamp on their religious expression here, but only insofar as they are tied to their milieu; they process a value that is collectively determined and conferred by the milieu. 5 In this perspective, chapel-shrines are not only an expression of the individual s religiosity, but also exemplify the entire (not only religious) worldview of the entire group in which the individual had developed. Chapel shrines-have a fixed place in the landscape of Polish culture in both proverbs: Every street there s a chapel-shrine, every corner there s a saint, 6 and pop songs: At the crossroads, where a roadside Christ did stand. 7 They are a fixture in Polish landscape painting, including in paintings by Józef Chełmoński, Tadeusz Gronowski, Julian Fałat, Teodor Axentowicz, Stanisław Czajkowski and Wiktor Korecki. We can find them in old and new postcards. 8 In the verses of the most beautiful poetry, for example in Adam Mickiewicz s ballad Father s Return: Go, children, all of you together, To the pillar upon the hill, And there before the miraculous picture Kneel and pray with a fervent will. Or in the poem Symbol by Kazimierz Przerwa-Tetmajer: ( ) In depths quiet, dark and endless, In the hazy moonlight sways A cross and a suffering Christ upon it. Somewhere into infinity, into infinite silence, Into infinite emptiness sails A cross and a suffering Christ upon it. This element of Polish culture is also reflected in amateur poetry, for example in the poem The Chapel-Shrine by Kashubian poet Jan Piepka. 9 This should be no wonder because the scale of the phenomenon can be clearly seen on a map of the roadside chapel-shrines and crosses in Kashubia and West Pomerania catalogued by the National Museum in Gdańsk. The map has 1822 items of small sacred architecture S. Czarnowski, Kultura religijna ludu polskiego, [in:] Kultura, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa 2005, p D. Świerczyńska, Przysłowia są na wszystko, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, p Vox, song title: Szczęśliwej drogi już czas. 8 There is an interesting collection of postcards from throughout Europe in K. Gillmeister s, Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieść o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk: Tczew The Carpathian Landscape Parks Management released a series of postcards with 24 Carpathian wayside chapel-shrines drawn by Alicja Nawracaj. 9 M. Meller, W. Elwart, Ostańce próśb, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Gdańsk 2011, p Let us have a closer look at these items. The majority of the roadside crosses and chapel-shrines has been erected after 1975, as much as 64.45% of the entire catalogued collection. At 8.69%, chapel-shrines dated at are by far the smallest part. Many factors have led to this. First, before World War II this area had a population that was not only Roman Catholic, but also inhabited by Evangelicals who do not sacralise their surroundings. Secondly, both world wars destroyed many such structures. I am not just referring to the military operations (Reda 1), but also to the many forced resettlements and migrations that resulted in the neglect of this fragile roadside architecture, which became dilapidated when not taken care of. With time, new objects took their place that were similar to the old structures in appearance and the material they were made from (although not always). Thirdly, old chapel-shrines or roadside crosses often require considerable regular funding. It is much easier to erect a new brick structure than to expensively maintain an old one (Michałowo 1082). Another important factor that led to increased numbers of chapel-shrines and roadside crosses after World War II was giving thanks for survival during the war. Such foundations were very common in the 1950s and 60s (e.g. Słajszewo 374, Szklana Huta 1607) and in other decades as well. An excellent example of this late thanksgiving is the chapel-shrine in the village of Czarnówko (1070), founded by two neighbours who gave thanks for surviving the war. The object is also interesting because it replaced an old wooden chapel-shrine. There are many such examples in Kashubia (e.g. Charnowo 1085, Wytowno 1094, Machowinko 1097, Kukowo 1104, Święcichowo 1113, Strzelęcino 380, Ziarnowo 381). There is an interesting chapel- -shrine in Dziemiany (1566) that looks like a monument. It depicts a scene of two Polish soldiers resting at the foot of a cross, where one of them hands water to the other in his helmet. The chapel-shrine bears the inscription: In Memory of the Fallen and Murdered Fighters for Poland s Freedom in Many Kashubian and Pomeranian chapel-shrines are dedicated to the memory of friends that had died in the war, for example the chapel-shrine in Cieplewo, erected in 1949 by Izydor Gajewczyk in memory of his friends who died at the concentration camp in Stutthof (1630), or the chapel-shrine in Lipia Góra (1689). The custom of erecting thanksgiving chapel-shrines is not something that appeared after World War II. A good example is the chapel-shrine in Gdynia-Obłuże in St. Dąbka Street (312), which was set up as a token of thanks for a safe return from World War I. The structure is also interesting because it depicts a life-size St Therese of the Child Jesus, who has never had a particular following in Polish folk culture. War led to considerable changes in Poland s population structure. Most Poles who before World War II had lived in what is now Lithuania, Belarus or Ukraine were resettled in what was called the Recovered Territories. Many of these families settled in Kashubia, the vicinity of Gdańsk, Lębork and further west all the way to Szczecin. The new settlers would familiarise the land they were to live on after the war by,

53 102 Katarzyna Marciniak The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania 103 among other things, erecting wayside chapel-shrines, which were chiefly dedicated to thanksgiving and prayer (Gałęzinowo 1084, Włynkówko 1090). Because of the forced resettlements, German monuments were often destroyed and chapel-shrines put in their place. Such a situation took place in Zagórzyca (1109), where a monument to the fallen German soldiers of World War I was replaced with a chapel-shrine with a figure of the Virgin s Immaculate Heart. The election of Karoł Wojtyła as pope greatly affected the development of small sacred architecture. The event surprised people in Poland and led not so much to a rebirth of religiousness but a manifestation of it, which often went hand in hand with opposition to the political regime at the time. One of the chief ways this manifestation took place was to erect wayside chapel-shrines and crosses both on private property and in public places. These kinds of chapel-shrines were very often dedicated to the Virgin Mary, as the one in Gdynia (6010), founded in 1996, and the one in Ziarnowo (381) from Many chapel-shrines erected at the time have inscriptions referring to John Paul II s pontificate and his visits to Poland, especially to the Tri-City (Rogawica 1105, Sąborze 1108, Jastarnia 11, Kuźnica 7). Pictures and photographs of the Pope began to appear in roadside chapel-shrines after the Pope s death (Machowinko 1097, Rumia 345, Kłączno 1592). An interesting example is the chapel-shrine in Kłączno (1592) with a sculpture of John Paul II. The chapel-shrine s pedestal has an inscription with the Pope s greeting during the mass in Sopot on 5 June The religious habitus The Polish culture is permeated with religiousness. Saints would come down to earth to help the poor, protect them against all kinds of misfortune (plague, toothache, fire, flood etc.), but they were not the only ones to take care of the common folk. The Virgin Mary was the first to provide this selfless aid. The worship of Mary played an incredibly important role in Polish folklore. The Mother of God would accompany people in their everyday lives; not only because her aid was sought in difficult times, but also because songs to the Blessed Virgin would be sung almost ceaselessly, in keeping with the old adage, he who sings, prays twice. She lived in stories, tales, legends and proverbs. She was a model to be emulated, the Heavenly Healer, Queen of the Heavens and Earth. She helped cope with difficult times and even took the dying to heaven. 12 When analysing Polish oral folklore, Franciszek Kotula wondered why religious festive songs are so popular among the people. He noted that they were typically very tragic. He thought the reason for this lay in the psychological sphere, that this tragedy told the faithful that their fate was not so bad and hopeless, that it could always be worse. 13 This is why, contrary to conventional thinking, church fete songs brought solace. And since they brought solace, they would be often sung because people badly needed it. This atmosphere of daily experiencing the sacred, this social habitus made people want to sacralise the space around them. Wayside chapel- -shrines were one of the consequences of this sacralisation. They would be set up literally everywhere: in the middle of villages, at crossroads, in forest meadows, in household gardens, by rivers, on houses and barns. Kotula wrote, They were to fend off evil spirits (demons) and ghosts, but most of all the error that tempted people and would lead them astray until they fell from exhaustion. 14 The small sacred architecture was not only a symbol of the people s religiousness, but also manifested their identity. Therefore, it is no wonder that during the partition times (when Poland lost its independence) and during World War II, the occupying forces would destroy the wayside chapel-shrines, perceiving them not only as religious, but most of all, as national, ethnic symbols. Such acts often happened in history, for example the clashes of the iconoclasts or the Albigensian and Hussite iconoclastic movements. These clashes were directed not so much against the worship of the images, but at the power that they represented. In his Likeness and Presence, Hans Belting claimed that such moves led to a reverse effect because all counter- -reformation movements led to greater veneration of images and a rise in Marian worship: Older icons of the Virgin, now newly revered, served in their fashion to validate a tradition on the strength of their age. Marian columns, like paintings in other times, also were monuments to the Church as an institution and to its triumph. 15 The author also reflected on social matters: Holy images were never the affair of religion alone, but also always of society, which expressed itself in and through religion. Religion was far too central a reality to be, as in our day, merely a personal matter or the affair of the churches. The real role of religious images (for a long time, there were no other kinds of images) thus cannot be understood solely in terms of theological content. 16 Polish Marian worship is also very conspicuous in the Kashubian roadside sacred architecture. The vast majority of chapel-shrines look to the protection of the Virgin. Images of Our Lady of Lourdes, Fatima, the Rosary, La Salette, Częstochowa and Licheń are the most frequent. One of the more interesting forms of Marian worship is the custom of placing small box chapel-shrines with figures of the Virgin (usually these are two types of images of Mary Immaculate: with arms spread down or 11 The sign reads: I greet the Kashubians, the people of Kashubia. The eternal hosts of this land. Jana Paul II s visit in Sopot is also referenced in an unusual chapel-shrine in (1821). It depicts Christ in a way that refers to the figure of the Pensive Christ. However, instead of holding his head in his right hand, he raises his hand and shades his eyes on the lookout for fishermen returning from the sea. 12 K. Marciniak, Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, pp F. Kotula, Ryciny odpustowych pieśni, Polska Sztuka Ludowa 1975, Year XXIX, No. 4, pp ; F. Kotula, Polityczne pieśni odpustowe z Galicji, Literatura Ludowa 1973, No. 4 5 (XVII), p F. Kotula, Przeciw urokom, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989, p H. Belting, Obraz i kult, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, p Ibid., p. 9.

54 104 Katarzyna Marciniak The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania 105 with hands folded in prayer) on roadside crosses. These chapel-shrines are hung at eye level so that the people, when praying, do not have to look at Jesus tortured body. This way the dying Jesus suffering is moved into the background and is also softened by the image of the Blessed Virgin. This peculiar measure serves to temper the countenance of God who allowed His only Son to die. God gave Mary to the common folk to protect them. The faithful keep their eyes on the Mother of God and send both their entreaties and thanks to her. Marian chapel-shrines on roadside crosses can vary in size, sometimes they can have only symbolic dimensions (Słajszewo 374, Borkowo Lęborskie 373, Strzebielinko 372, Wyczechowo 233), sometimes they can be very large (Kopanino 357, Świchowo 378, Szablewo 1575). Usually, these chapel-shrines were hung on the cross straight away. However, this was not always the case. For example, in Perlin (371) a chapel shrine was hung at the request of women who would gather at the cross for May devotions and felt they needed a Marian feature. A similar situation took place in Szablewo (1575). This very clearly shows that roadside chapel-shrines played an important social role; not only did they protect the group from all kinds of evil, but also united it in prayer and underscored the group s religious unity. Because of these gatherings for prayer, the chapel-shrine areas became cultural centres and focal points for a given group s spiritual life. However, this did not just include religious life. Kotula wrote that for instance the May devotions would be an opportunity for couples to meet, especially those whose parents were against their relationship. 17 The first chapel-shrines were communal and thanksgiving foundations. Among the oldest in the area is a chapel-shrine built in 1883 as a thanksgiving votive offering by the people of Jastarnia for saving them from pestilence (12) or the chapel- -shrine in nearby Kuźnica erected in 1899 as a thanksgiving for saving the village during a great storm. Both were erected in a prominent place, that is the village centre (Turzonka 1604). Since then they sacralise the village space, protect the village orbis interior and, most importantly, manifest the villages communal and religious unity. They show the villages as a cultural and social monolith without internal divisions. The three-storey pillar chapel-shrine set up in Władysławowo in 1908 is an extremely interesting object of similar social importance as those discussed above. As every communal foundation, it is placed in a spot that is accessible to everyone. However, in contrast to the above chapel-shrines, it does not stand in the town centre, but at the road to Hel (5). It protects the people of Władysławowo against what lies beyond their familiar interior. The chapel-shrine contains, among others, a figure of St John the Baptist. The sculpture is not as interesting as its place in the chapel-shrine. It is placed in the chapel-shrine s bottom storey. The people of Władysławowo say that the reason behind the figure is that there were many men named John living in the 17 F. Kotula, op. cit. village at the time. Ever since the Middle Ages founders would take pains to ensure that the paintings or figures they set up were placed at eye-level so that everyone would associate the holy figure with the founder. We can see something similar in 19 th century roadside crosses made in Wielkopolska by Paweł Bryliński, where the patron saints who were the founders namesakes, were always placed at eye-level. 18 A cross from 1935 set up by fishermen in Kuźnica harbour is another collective foundation (6). This is a very important function, not only because of who founded it and when, but also because of the place in which it stands. The cross almost juts into the sea, attempting to sanctify the element, to tame it, create a friendly space for work that would guarantee a safe return home. The chapel-shrine illustrates communal fears not only for the life of the individual, but also for the group whose functioning depends on the favour of the sea. Private foundations began to appear with increasing frequency in the 20 th century. They did not differ in form, only in the place where they were put. Most of them were placed near homes, on private premises. They began to protect a personal orbis interior. They were a testament not only to the great religiousness of the founders, but also to their affluence. A family that could afford such a foundation would command the respect of their fellow villagers and confirm their high social status. They would show that they are more ardently Catholic than their neighbours. By manifesting their attachment to religion and the worship of the Virgin they also underscored, as Stefan Czarnowski noted, their Polish heritage. 19 In iconographic terms, the majority of household chapel-shrines have figures of the Virgin. This is no surprise because, as Czarnowski wrote, in Polish culture it was the Virgin who played the role of the direct protector of the common folk and a giver of graces. 20 However, we can see a very important iconographic shift here. Whereas in previous centuries the role of the protector of the Polish folk was played by Our Lady of Częstochowa, today this role is played by Mary Immaculate. It is her sculptures or pictures that clearly dominate in individual foundations. These figures are mostly set up so that they can be seen from the street and passers-by can honour them. Sometimes even the fence that stands between the private premises and the road is shorter in front of the chapel-shrine (Małkowo 239). The chapel-shrine in the village of Kisewo is a very interesting private foundation. It is a gate that leads to the yard. The gate rests on three pillars topped with a tiled roof and the gable has a recess with a figure of Mary (Kisewo 379). By placing a sculpture of the Virgin in an entrance gate, the founders subconsciously ask her to purify visitors from any bad intent. The chapel-shrine is to protect the yard against any evil spirits. 18 H. Belting, op. cit., p. 135; S. Błaszczyk, Ludowa plastyka kultowa w Wielkopolsce, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 1975, pp S. Czarnowski, op. cit., p Ibid., pp. 110,

55 106 Katarzyna Marciniak The faces of small sacred architecture in Kashubia and West Pomerania 107 Household sacred architecture can come in various forms. Pillar chapel-shrines predominate (Rumia 345, Perlino 269, Rumia 348, Jasień 422, Gniewino 366, Ugoszcz ), grotto chapel-shrines, which refer stylistically to the grotto in Lourdes, are also very popular (Częstocin 113, Rumia 342, Gdynia 1390, Kuźnica 740, Chośnica 126, Gdynia 188). There is an interesting household grotto chapel-shrine in Małkowa in Pałacowa Street (239). This chapel-shrine is unusual because there are two figures inside it: Our Lady of the Rosary and St John Nepomucene, who has always been popularly worshiped in Poland. Here, we should clearly emphasise that he never accompanies the Virgin in roadside chapel-shrines. He most usually is presented alone, and if he were shown in larger figurative scenes, they were only scenes of his martyrdom. One of the most interesting private foundations is that by Stanisław Kortas in Władysławowo. Here, the figure of Mary Immaculate is placed inside a boat (Władysławowo 38). This way, the founder not only emphasised his religious commitment and belonging to a certain social and professional group, but also highlighted the fears that are typical for this group whose living depends on the sea. Household foundations are not only free-standing chapel-shrines or Marian grottos. An old Polish custom is to put box chapel-shrines on houses and farmyards. Inside them, their founders would usually put figures of the Virgin (Sobieńczyce 66, Piaśnica Mała 72, Sasino 375, Kościerzyna 252, Brodnica Górna 675, Kuźnica, Helska Street 88). But, for example in Kościerzyna in 8 Marca Street there is a house with a gable that has a recess with a holy figure of St Maximilian Kolbe. The idea of a human being s surroundings was and is a social construct. This also concerns the idea of the forest, every group member added their own experience or fears to this image. The forest was deemed to be an impenetrable, scary and wild place. It was a hotbed of frightening, evil and dark power. It is enough to reach for any of the volumes of Lud Polski [The Polish People] by Oskar Kolberg or recall the fairy tales of Hansel and Gretel or Little Red Riding Hood. 21 This has been excellently illustrated by Wojciech Łysiak in his work on demons in the folklore of Wielkopolska. 22 The already mentioned Polish folklore researcher Franciszek Kotula was equally evocative: In my childhood, so long ago, time and again such words as the big forest would come to my mind; always as part of some story, bringing suspense, curiosity, fear, a thrill. I could picture, when I listened to the people that had travelled the length and breadth of these mysterious forests, the huge black trees, the gloom under their boughs, the rustling and noises coming from all around, whole herds of running wild animals, trails leading through swamps to huts where terrible outlaws lived The forest has special places with mysterious scary names: where Frączyk had hung himself, where the Count was slaughtered, where the outlaws lied in wait for the rich, where the 21 O. Kolberg, Dzieła wszystkie, vol. 1 84, PTL, PWM, Instytut im. Oskara Kolberga, Wrocław Poznań W. Łysiak, W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Wydawnictwo Eco, Poznań Hungarian road was, the gravel-bank where they buried those who died from cholera and so forth, ad infinitum. 23 The perception of the forest space as threatening led to attempts to sanctify places that by nature were threatened by demons and all kinds of evil spirits. Usually this was done by putting chapel-shrines and crosses on the edge of the forest. Borders were set out by saying that what is in the forest is wild, untamed and immune to good. Good is brightness and light, a free terrain populated by people. Kashubia is a land of forests and lakes, so there are many chapel-shrines that sanctify the forest space. These chapel-shrines can also vary: from small crosses and box chapel-shrines hung on trees (Sopot, on a tree on the road to Leśnik sanatorium 608), through crosses and pillar chapel-shrines (Przewóz 718, Mutkowo 1601, Darzlubie 80, Warszkowo 85, Rokity 119) to larger house chapel-shrines (Darzlubie 85). An interesting object is the chapel-shrine, founded on the 50 th anniversary of the Jeleń Studzienice Hunters Association, on a forest road close to Róg (1582). It is dedicated to St Hubert, who did not function in 19 th -century Polish folk tradition at all. Forests were for poaching, not hunting, which is probably the reason why St Hubert was not venerated in Poland. Chapel-shrines dedicated to St Hubert are a completely new trend and we can see more and more of them in Polish forests in the last dozen years or so. 24 Another chapel-shrine of note is in Darzlubie (85). It is a large house chapel- -shrine with a little bell on its roof. What makes it special is the material it is made of: glass bottles. Their use inside the chapel-shrine has brought an extremely interesting lighting and shimmering effect. The rays of sunlight, filtering through the glass, create a feast of colours inside. Additionally, the walls are adorned with artificial flowers, ribbons and pictures. Inside is an image of Our Lady of Częstochowa and Pope John Paul II, and two plastic figures of the Virgin. Additionally, the small interior has a large wooden nativity scene, with Mary, the Baby Jesus, the Magi, Joseph and the animals. The upper parts of the walls are adorned with pictures. This space full of shimmering light, vases with coloured artificial flowers and colourful images, brings to mind the horror vacui, fear of empty space, that is so typical of folk art. Any free space has been covered here wherever possible. This abundance is also visible on the outside with two small chapel-shrines placed at the entrance door. The first has a figure of the Immaculata, the second presents St Hubert, the patron saint of all those going to the forest; it is to them that this chapel-shrine is dedicated. Collective consciousness perceives the crossroads as a threatening place where evil spirits meet. This was where the borders of villages, fields, farms, parishes etc. met. As such, they belonged to the profane. We should consider why such places were 23 F. Kotula, Z Sandomierskiej Puszczy: (gawędy kulturowo-obyczajowe), Wydawnictwo Literackie, Kraków 1962, p K. Marciniak, Święty Hubert we współczesnej sztuce nieprofesjonalnej, [in:] Świętemu Hubertowi cześć!, ed. J. Adamczewski, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów 2008, pp

56 Katarzyna Marciniak BIBLIOGRAPHY 109 thought of as especially dangerous. It seems that the folk imagination demonised everything that was alien, unknown, unusual, new and other. The known and understood world was within the village and the fields that surrounded it; the alien, and therefore dangerous, world was outside. Everything unknown, regardless of whether it was plants or views, brought fear and terror. 25 This is why misery, plague, suicides etc. were thrown out to the edge of the village; it was believed that the danger was put outside the safe human sphere this way. 26 Because of this these borders were turned into mediation areas, areas where the sacred met the profane. This was done precisely by setting up chapel-shrines and wayside crosses. There are many crosses and chapel-shrines in the area, as well as in all of Poland, that were set up at crossroads or at exit roads from villages. Many of them have by now been incorporated into the growing villages and become part of them. Therefore, only historic research can precisely determine which of them were outside the original village borders; the crosses that stand in Dziemiany (1572, 1569) seem to be such crosses. Many chapel-shrines stand at crossroads at the entrance to the forest, as if in order to tame a double threat from both the forest and the crossroads. However, we should not forget that roadside crosses and chapel-shrines were also a manifestation of religious sentiment; they told visitors that Catholics lived in the area. Such crosses stand in Dziemiany (1574), Wysoka Zaborska (1564), Hamer Mały (1609), Mutkowo (1601). The forest was hardly the only space to be sacralised, because crosses were used to sanctify crossroads and open fields (Trzebuń 1563, Lendy1562, Pelplin 1558, Skoszewo 1555 and 1554, Wysoka Zaborska 1564). Chapel-shrines and wayside crosses are a fixture of the Polish cultural landscape. Many contemporary new foundations (collective and individual) and the systematic renovation of old objects shows that their existence is secure. It is also interesting that many contemporary chapel-shrines refer to 19 th -century folk sculpture. The vast majority of these chapel-shrines are privately founded and stand on private premises. They usually depict the Virgin (Ugoszcz 1589, Chynowie 361, Sominy 1578), but there are also figures of Christ (Dębki 52), St Anthony (Sławutowo 523), St John Nepomucene (Małkowo 239) and St Joseph (Sominy 1577). By choosing this form of sculpture, the founders additionally emphasise their attachment to the values of Polish culture. In an increasingly globalising world where the images of saints are becoming uniform, such an individualism takes on strong patriotic overtones. It shows an attachment to traditional, not just religious, values but also family and social values. This is a form of manifesting one s worldview. Belting H., Obraz i kult, słowo/obraz terytoria, Gdańsk Błaszczyk S., Ludowa plastyka kultowa w Wielkopolsce, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań Bourdieu P., Rozum praktyczny. O teorii działania, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Bourdieu P., Wacquant L.J.D., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Oficyna Naukowa, Warszawa Czarnowski S., Kultura religijna ludu polskiego, [in:] Kultura, Wydawnictwo Akademickie Żak, Warszawa Eliade M., Traktat o historii religii, Wydawnictwo OPUS, Łódź Gillmeister K., Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieść o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk, Tczew Kolberg O., Dzieła wszystkie, vol. 1 84, PTL, PWM, Instytut im. Oskara Kolberga, Wrocław Poznań Kotula F., Przeciw urokom, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1989, p Kotula F., Ryciny odpustowych pieśni, Polska Sztuka Ludowa 1975, Year XXIX, No. 4, pp Kotula F., Polityczne pieśni odpustowe z Galicji, Literatura Ludowa 1973, No. 4 5 (XVII), pp Łysiak W., W kręgu wielkopolskich demonów i przekonań niedemonicznych, Wydawnictwo Eco, Poznań Marciniak A., Chwieduk A., Agency, [in:] Przeszłość społeczna. Próba konceptualizacji, ed. S. Tabaczyński, A. Marciniak, D. Cyngot, A. Zalewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań Marciniak K., Święty Hubert we współczesnej sztuce nieprofesjonalnej, [in:] Świętemu Hubertowi cześć!, ed. J. Adamczewski, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów Marciniak K., Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań Meller M., Elwart W., Ostańce próśb, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Gdańsk 2011, p. 25. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa Sztandar-Sztanderska K., Teoria praktyki i praktyka teorii. Wstęp do socjologii Pierre a Bourdieu, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa Świerczyńska D., Przysłowia są na wszystko, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa INTERNET SOURCES 25 M. Eliade, Traktat o historii religii, Wydawnictwo OPUS, Łódź 1993, p K. Gillmeister, op. cit., p. 12.

57 Agnieszka Chwieduk Agnieszka Chwieduk Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii Antropolog, historyk czy socjolog, podejmując badania nad pamięcią zbiorową, musiałby jakoś uzasadnić ich potrzebę. Opatrując to samo badanie etykietką badania nad «miejscami pamięci», etykietką mającą jednoznacznie przestrzenne skojarzenia, nie musi przekonywać nikogo o ich atrakcyjności, dla wszystkich: zarówno dla środowiska naukowego, jak i dla czytającej publiczności jest ona oczywista. Wszystko to pokazuje, jak bardzo wrażliwość na przestrzenny aspekt kultury zdominowała naszą potoczność. A. Szpociński 1 Rosnące uwrażliwienie współczesnych społeczności na wartość, jaką jest posiadanie dziedzictwa kulturowego 2, pociąga za sobą pytanie o wpływ tego procesu na budowanie ich lokalnego złożonego uniwersum. Odpowiedzi warto poszukać, przyglądając się przestrzeniom, które niegdyś Pierre Nora określił miejscami pamięci 3. Zaliczyć do nich należy cmentarze, stanowiące jednocześnie manifestacje pamięci zbiorowej 4 oraz wyrażające stosunek grupy do przeszłości, wypowiadany w konstruowanych przez nią mitach i historiach. W tym celu wybrałam do analizy przypadek nekropolii z Rumunii, który wskazuje, że ów wpływ wyraża się w ożywionej politycznej instrumentalizacji miejsc pamięci, przez co lokalne elity dążą do podtrzymania odrębności grup, które reprezentują. 1 A. Szpociński, Miejsca pamięci (lieux de mémoire), Sites of Memory, Second Texts (Teksty Drugie), 2008, t. 4, s. 20, L.D. 2 Zob. J.-L. Tornatore, L espace de la mémoire, une approche anthropologique ou comment dépasser le concept de «lieu de mémoire» (b.r.w.); %20le%20cadre%20de%20Lieu%20de%20m%C3%A9moire.pdf; I. Chiva, Ethnologie, idéologie et patrimoine, [w:] D. Fabre, L Europe entre cultures et nations, Éditions de la Maison des sciences de l homme, 1993, s P. Nora, Les Lieux de mémoire, Collection Quatro, Gallimard 1997; zob. też P. Petitier, Les Lieux de mémoire, sous la direction de P. Nora, Romantisme 1989, t.19, nr 63, s , prescript/article/roman_ _1989_num_19_63_ B. Korzeniewski, Teoria kultury a badania nad pamięcią, Kultura współczesna 2007, 2 (52), s. 6 15; A. Szpociński, op. cit.

58 112 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 113 Inspiracja Przeszłość i pamięć zbiorowa jako kategorie specyficznie konstytuujące wymiary zbiorowej identyfikacji oraz istotne w upowszechnianiu idei dbałości o dziedzictwo kulturowe to jednocześnie obszary różnorodnych i codziennych praktyk, toteż nie dziwi zainteresowanie nimi antropologów. W tym zakresie łatwo wymienić fascynacje cmentarzami, często traktowanymi jako znaczące dla lokalnych mikrohistorii. Odczytanie treści z elementów konstytutywnych dla nekropolii musi się zmierzyć z zabiegiem porównywania z innymi miejscami pochowków. Dopiero dogłębna analiza decyduje, na ile faktycznie ma się do czynienia z trafną analogią. Jak się okazuje, częściej należałoby mówić o pewnych zbieżnościach. Zdałam sobie z nich sprawę po lekturze monografii autorstwa Marka Kołyszki 5, który opisał cmentarz parafii rzymskokatolickiej pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej ze wsi Śliwice w Borach Tucholskich w pobliżu Kociewia i Kaszub 6. Fragmenty tego opracowania mogłam odnieść do wyników badań prowadzonych przez mnie na północy Rumunii we wsi Săpânța w regionie Marmarosz 7, znanej z Wesołego Cmentarza. W tekście posłużę się przykładem ze Śliwic tylko w ograniczonym zakresie, dopełniając jedynie argumentację związaną z analizą rumuńskiego przypadku, w którym instrumentalizacja miejsca pamięci jest zdecydowanie wyraźniej manifestowana. Uzupełnienie dotyczy kwestii ideologizacji miejsca pamięci, co można dostrzec właśnie w opisie śliwickiej nekropolii. Niektóre zawarte w pracy Kołyszki stwierdzenia nie przynależą do dyskursu naukowego, ale ideologicznego, wskazującego pośrednio na lokalną wspólnotę związaną z tym miejscem pamięci. Argument ideologiczny prowadzi zatem do wzmocnienia pozycji tej wspólnoty wobec innych jej podobnych, służąc budowaniu miejscowego uniwersum i podtrzymywaniu przez nią odrębności, co jest już procesem politycznym. Wymiar ten pozostaje jednak ukryty w opracowaniu, którego zadaniem jest wykazanie wyjątkowej inwencji artystycznej ujawniającej się w koncepcji architektonicznej, symbolicznej śliwickiej nekropolii: w zalesionym obszarze nawiązującym do wizji ogrodu rajskiego 8 oraz i przede wszystkim w oryginalnych formach niektórych nagrobków. Wskazują na to dwa zacytowane fragmenty: 5 M. Kołyszko, Cmentarz parafii pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej w Śliwicach w latach , Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń W przypadku Kaszub, Kociewia oraz Borów Tucholskich mamy do czynienia z rozmaitymi klasyfikacjami o charakterze etnograficznym i etnicznym (regiony i grupy etnograficzne, grupy etniczne), w których argumenty z zakresu historii oraz językoznawstwa wpisują się jednocześnie w polityczną retorykę badaczy zajmujących się zarówno współczesną tożsamością Kaszub, jak i Polski; zob. np. J. Borzyszkowski (red.), Antropologia Kaszub i Pomorza, Gdańsk Za oryginalne na tym tle można uznać podejście zaprezentowane przez M. Filipa w książce Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań W tekście nie rozważam ustaleń, czy i jakiego rodzaju regionem są Bory Tucholskie, ani też jaka jest deklarowana identyfikacja mieszkańców tego terenu. 7 Szerzej o nekropolii w monografii będącej na ukończeniu. 8 M. Kołyszko, op. cit., s. 23. Pomniki nazywane przeze mnie nagrobkami typu śliwickiego wykonywane są z zaprawy nałożonej na stalową siatkę. Składają się one z poziomo ułożonej obstawy o zindywidualizowanej dekoracji dłuższych boków i krótkiego szczytu oraz ze steli o zróżnicowanej formie, ale zawsze zwieńczonej krzyżem o różnym kształcie z płytą inskrypcyjną zamontowaną od frontu. Nagrobki te można określić mianem małej architektury 9. Ich wygląd stanowi główną atrakcję miejsca. Autor opracowania uzasadnia dlaczego: Cmentarz jest tłumnie odwiedzany nie tylko przez parafian, ale również przez turystów. Dla tych ostatnich magnesem przyciągającym do nawiedzenia nekropolii jest zespół unikatowych nagrobków wykonanych indywidualnie ze specyficznego materiału i niemających analogii w Polsce i prawdopodobnie na świecie. Niektórym te unikatowe pomniki kojarzą się z plażowymi zamkami wykonanymi z mokrego piasku, przypominają kopce termitów, niektórzy ( ) dostrzegają w nich reminiscencje dzieł Gaudiego, innym ( ) przypominają domki Tolkienowskich hobbitów ( ). Występujące w dekoracji ulistnione gałązki dębowe lub lipowe wzorowane są na drzewach rosnących w okalających Śliwice lasach. Również powtarzający się motyw groty ze zwisającymi stalaktytami można odnieść do jaskiń występujących w naturze, ale tutaj ( ) wzorcem była zapewne śliwicka grota ( ) osobliwość parafii św. Katarzyny w Śliwicach ( ). Grota upamiętnia objawienie Matki Boskiej w Lourdes 10. Z opisów przebija znaczące dla statusu nekropolii przekonanie autora o jej niepodważalnej wartości. Sugestywna ocena nie wynika z metodologicznego rygoru, gdyż została skonstruowana na podstawie analizy tylko jednego przypadku, lecz tkwi w odwołaniu się do sfery psychologicznej czytelnika poprzez wyrażenia wskazujące na zachwyt osoby opisującej to miejsce pamięci. Zabieg ten jest zrozumiały w kategorii wrażliwości estetycznej, ale jednocześnie okazuje się zastanawiający. Oryginalność cmentarza została bowiem zmierzona nie tylko opiniami osób postronnych, ale także, i to w arbitralny sposób, w skali światowej. Przypuszczenie, że oto miejscowy zabytek stanowi faktyczny unikat, czyni z niego ponadlokalną wartość, ale jednocześnie wskazuje, że poza ekspercką analizą autor monografii wchodzi w rolę podmiotu zaangażowanego na rzecz miejsca pamięci i pośrednio społeczności, do której ono należy. Siła zachwytu badacza budowana w dyskursywny sposób (przytaczanie ocen osób postronnych zawierających odwołania do popularnych motywów, w tym do literatury światowej) staje się zatem również argumentem siły ideologicznej. 9 Ibidem, s Ibidem, s

59 114 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 115 Głos eksperta 11 (na mocy władzy, którą ma współczesna nauka) reprezentuje tu etnocentryczną pozycję wspólnoty, z którą jest związane to miejsce jej pamięci, a monografia mu poświęcona, jak każdy tekst, oddziałuje na anonimowych odbiorców, okazując się niezależnie od intencji autora narzędziem popularyzacji i pełni funkcję ideologicznego narzędzia. Podobny mechanizm ideologizacji może się wiązać z polityczną instrumentalizacją miejsc pamięci, co można zauważyć właśnie w odniesieniu do rumuńskiego Wesołego Cmentarza, który od dłuższego czasu jest przedmiotem wpływów lokalnych i ponadlokalnych sił politycznych. Wesoły Cmentarz kontekst transformacji ustrojowej W jednej z wielu witryn internetowych poświęconych rumuńskim atrakcjom turystycznym 12 zachęca się do zwiedzenia Wesołego Cmentarza. Wakacyjni podróżnicy trafiają tam wiedzeni ciekowością, co się kryje pod nietypową jak na miejsce pochówku przystało nazwą tej drewnianej nekropolii. Na tej samej stronie warto przeczytać ponad 180 recenzji przekazujących wrażenia z odbytych wypraw do tego miejsca wpisy zadowolonych internautów współgrają z zachwytem licznych turystów 13. Obiekt według powszechnego przekonania znajduje się na liście zabytków architektury drewnianej UNESCO 14 i to za sprawą oryginalnych nagrobków. Charakteryzują je długie rymowane epitafia poświęcone zmarłym mieszkańcom wioski. Zgodnie z oficjalnie dostępnymi informacjami za twórcę tego miejsca uważa się Stana Ioana Pătrașa. Jednakże swoją nazwę oraz obecny wygląd zawdzięcza ono różnym elementom 15, które jako takie od lat podlegają manipulacji lokalnych liderów. Przyczyny 11 Pojęcie to odnoszę do kategorii społecznej ekspertów, pozytywnie waloryzowanej z uwagi na silną pozycję nauki we współczesnej cywilizacji zachodnioatlantyckiej (w kulturze Zachodu ). Tym samym nie oceniam kompetencji autora monografii. Jest on ekspertem, czyli ma społeczne przyzwolenie na bycie autorytetem, jak inni naukowcy, którzy pełnią funkcję wyroczni w wielu dziedzinach życia, nawet w tych, którymi nie zajmują się profesjonalnie. Skutkuje to także praktyką odwoływania się społeczności lokalnych do wiedzy specjalistów służącej legitymizowaniu partykularnych zbiorowych interesów Na podstawie długofalowych badań prowadzonych przez autorkę w tej miejscowości (kompletne dane zostały wykorzystane w przygotowywanej monografii). 14 Wbrew wielu ogólnie dostępnym informacjom w internecie, do 2013 roku (czas prowadzenia badań) cmentarz ten nie figurował na liście dziedzictwa materialnego UNESCO, za to znajduje się na niej 7 drewnianych cerkwi z regionu Marmarosz; zob. też: Warto podkreślić, że niewątpliwe walory Marmaroszu, a także wygląd Wesołego Cmentarza sprawiają, że turyści i tak postrzegają to miejsce jako warte promocji i światowego zainteresowania. Podtrzymuje to także lokalna mitotwórcza opowieść miejscowych przekonanych o tym, że ich cmentarz jest wyjątkowy w całym świecie i dlatego znalazł się na liście UNESCO (na podstawie deklaracji pozyskanych drogą wywiadów indywidualnych i grupowych w czasie badań terenowych prowadzonych przez autorkę artykułu w Săpânța, w latach ). Aktualnie na stronie UNECSO World Heritage List również brak informacji o Wesołym Cmentarzu, zob Nazwa Wesoły Cmentarz pojawiła się w obiegu publicznym około 1970 roku, a jej autorem ma być zafascynowany tym obiektem pewien Francuz. Bruno Mazzoni (autor książki Le iscrizioni parlanti del cimitero di tego stanu rzeczy i w efekcie zrozumienie, jakim miejscem pamięci jest Wesoły Cmentarz, wymagają szerszego spojrzenia aniżeli pozwalają na to krótkie rekonesanse turystyczne wzbogacone o wiedzę z przewodników krajoznawczych po Rumunii czy choćby artykułów prasowych wielokrotnie powielających te same treści. Zainteresowanie zwiedzających i badaczy tym cmentarzem zapewne można odnieść do tego, co Andrzej Szpociński, w cytacie przytoczonym na początku tekstu, określa jako potocznie ugruntowane zjawisko uwrażliwienia na przestrzenny aspekt egzystencji. Pokazują to także dane zebrane przez autorkę w czasie badań antropologicznych prowadzonych w Săpânțy. Przybywający do niej pragną zobaczyć cmentarz jako miejsce. Można się o tym przekonać z uwagi na fakt, że ich znajomość realiów, w których funkcjonuje nekropolia, nie pozwala im dostrzec w niej innych znaczeń poza tymi, jakie generuje wspólnie podzielane wyobrażenie o poznaniu specyfiki przestrzeni zaaranżowanej w wyjątkowy sposób. W przytoczonej monografii Kołyszki cytowane opinie osób podziwiających nietypowość nagrobków na śliwickim cmentarzu wskazują także na tego typu gorącą, ale mało wnikliwą powszechnie praktykowaną postawę. Nie jest ona wyjątkiem. I chociaż jako taka stanowi komponent znaczeniowy miejsc pamięci, nie wystarcza, aby zrozumieć ich złożoność. Potrzebne okazuje się wyjście poza ten wyłącznie przestrzenny i budzący podziw aspekt oraz zwrócenie uwagi na społeczność, w której one funkcjonują, a która okazuje się najważniejszym ich elementem. Wobec tego w odpowiedzi na główny problem należy przede wszystkim odnieść funkcjonowanie miejsca do lokalnej wspólnoty, a także do kontekstu politycznego, zarówno lokalnego, jak i szerszego, w którym znalazła się Rumunia po II wojnie światowej. Wtedy region Marmarosz należał do Węgier. Po zakończeniu wojny znalazł się co prawda z powrotem w Rumunii, ale pod komunistycznymi rządami, wrogo nastawionymi między innymi do grekokatolików, do których należały niegdyś omawiany cmentarz i kościół (obecnie cerkiew) 16. I ich duchowi przywódcy otwarcie sprzeciwiali się reżimowi komunistycznemu, zwłaszcza od 1948 roku, kiedy doprowadził do masowej konwersji narodu na prawosławie. Jego reprezentanci z czasem wypracowali z rządem rodzaj kompromisu w imię odpowiedzialności za ochronę dziedzictwa kulturowego kraju 17. Ateizację Rumunii osiągano między innymi poprzez dotkliwe represje. Nie uniknęli ich księża prawosławni. Również grekokatoliccy byli poddawani detencji w najcięższych więzieniach i szpitalach psychiatrycznych Sãpînța) uważa, że nazwa ta odnosi się do ogólnego wrażenia spowodowanego kolorystyką nekropolii, jakiego nie doświadcza się, odwiedzając zwykle cmentarz; zob. S. Beretean, Le iscrizioni parlanti del cimitero di sãpînþa, Familia Românã Fenomenul Sãpânța, 2013, s. 35. Pełniejszy opis powstania nazwy został zamieszczony w będącej na ukończeniu monografii przygotowywanej przez autorkę tego artykułu. 16 Istnieje szereg informacji podanych w internecie, w których grekokatolicy udowadniają, że nekropolia oraz kościół to własność ich obecnej parafii. Można jednak znaleźć wypowiedzi reprezentantów prawosławnej większości, którzy podważają te argumenty. 17 L.D. Tanase, Pluralisation religieuse et société en Roumanie, Publications univeristaires Européennes, Peter Lang 2008, s. 64.

60 116 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 117 kraju 18. Stwarzano w ten sposób światopoglądowe zaplecze legitymizujące nowy socjalistyczny porządek, celowo i z cynizmem posługując się klerem prawosławnym. W takich okolicznościach zarówno cmentarz, jak i świątynia przeszły na własność parafii Rumuńskiego Kościoła Prawosławnego, i tak jest do dziś. Ani po rewolucji rumuńskiej z 1989 roku, ani po roku 2002, kiedy grekokatolicy postawili ultimatum rządowi rumuńskiemu w sprawie przywrócenia należnego im mienia kościelnego, nie udało im się odzyskać kompleksu z Săpânțy. Obecnie o prawo do użytkowania kościoła upomina się lokalna mniejszość grekokatolicka z parafii grekokatolickiej istniejącej we wsi. Obie strony, czując się właścicielami nekropolii i kościoła, uciekają się do argumentów politycznych uzasadniających ich racje. Grekokatolicy sugerują związek miejscowych elit z dawnym komunistycznym establishmentem, prawosławni zaś zarzucają tym pierwszym wywrotową postawę i nieprzestrzeganie prawa. Spór toczy się zarówno na płaszczyźnie ideologicznej, wykorzystującej media, jak i bezpośrednio pomiędzy mieszkańcami Săpânțy 19. W ten sposób zarysowuje się jeden z miejscowych układów przeciwstawnych sił, którego konfliktogenność znajduje swoje rozmaite manifestacje wpływające na treść tego miejsca pamięci. Ujawniają się one także w obszarze i okolicy samego Wesołego Cmentarza w odmiennej stylistyce nagrobków, w przestrzeni wsi jako kolejne miejsca pamięci zachowujące to, co zostało zapomniane, czyli wymazane z dyskursu jako niewarte zapamiętania, a wreszcie w relacjach społecznych, widocznych w mediach, jak i w praktykach wykluczenia. Walkę o tę nekropolię sprowadza się między innymi do żądań o prawo do prawdy 20, a ona sama ujawnia stary wzorzec dotyczący prestiżu 18 Wiele źródeł poświęconych sytuacji wyznaniowej w Rumunii wskazuje, że represjom byli poddawani głównie księża prawosławni, gdyż ten odłam chrześcijaństwa stanowił w tym kraju większość. Istnieje niewiele publikacji poświęconych mniejszościom chrześcijańskim, w tym grekokatolickiej, mimo że ich obecność jest przecież udokumentowana, chociażby przez to, że mówi się o nich w kategorii mniejszości. Poza tym ich działalność zaznaczyła się w topografii wielu miejsc. Na przykład z materiałów ikonograficznych pozyskanych w czasie badań (zdjęcia centrum miejscowości) jasno wynika, że świątynia w Săpânțy przed II wojną światową aż do niedawna nie była cerkwią, lecz kościołem grekokatolickim, jedynym w tej miejscowości. Nawet jeśli, jak utrzymują autorzy publikacji na temat wyznań w Rumunii, grekokatolicy stanowili zdecydowaną mniejszość, to ich los z racji ideologicznej musiał być równie drastyczny jak los księży prawosławnych sprzeciwiających się otwarcie reżimowi. Lektura opracowań na temat chrześcijańskiej kultury Rumunii skłania do przemyślenia selektywnego, jak się zdaje, podejścia w interpretacji historii, któremu hołdują ich autorzy (więcej na ten temat w anonsowanej monografii). 19 W istocie sprawa Săpânțy została swego czasu nagłośniona w internecie, a opis zajść wymaga poruszenia wielu wątków, co zdecydowanie przekracza temat tego artykułu. Przyjęcie zdystansowanej postawy jest tu jedynym wyjściem. Dopiero z tej perspektywy widać wiele niejasności, które nie zawsze przemawiają na korzyść strony reprezentowanej przez liderów związanych z wyznaniem prawosławnym. 20 Ujęcie w cudzysłów zestawień konfliktogenność i prawo do prawdy jest tu konieczne, gdyż nie stanowi ostatecznie zdefiniowanej przestrzeni zachowań. Ma charakter jedynie roboczy, także z uwagi na szerokie i różnorodne znaczenie w antropologii każdego z użytych tu pojęć. Dla celów artykułu przyjmuję, że konflikt stron ma dyskursywny charakter i jest pełną współzależności interakcją. Pomimo braku chęci do wzajemnego uznania racji strony potrzebują jednak siebie nawzajem, aby w tej sytuacji utwierdzać swoją odrębność. W tym właśnie kontekście posługuję się wyrażeniem prawo do prawdy, które oddaje przekonanie każdej ze stron o wyłącznej słuszności jej poglądów w odniesieniu do przedmiotowej kwestii. W tej sytuacji i na potrzeby tej publikacji, jako antropolog ograniczam się jedynie do relacjonowania zdarzeń i do ich interpretacji w kategoriach antropologicznych. Nie występuję tu więc w roli detektywa, którą i tak zmuszona byłam podjąć, aby urealnić niektóre z zasłyszanych opinii. W artykule nie ma miejsca na detaliczne objaśnienia, które pogłębią prezentowaną sytuację (wyczerpująco o niej piszę w będącej na ukończeniu monografii poświęconej lokalnym aspektom życia w jednoczącej się Europie ). wartości ważnej dla ludności zamieszkującej od wieków obszar Rumunii. Miejsce pamięci 21, którym jest Wesoły Cmentarz, zostanie potraktowane przeze mnie przede wszystkim jako przestrzeń politycznej instrumentalizacji ujawniającej lokalny układ stosunków nawiązujących do klimatu postsocjalistycznej Rumunii, w którym społeczność wsi, a w niej dwie wspólnoty religijne budują swoją odrębność. Przeszłość jako lokalna wartość Nie trzeba dużego wysiłku, aby spostrzec, że dla wielu środowisk również przeżywających zmiany ustrojowe jak Rumuni kwestie dbałości o kulturowy kapitał, w którym przeszłość jest istotnym elementem, stanowią wyzwanie całkowicie oczywiste w swej powadze i rozmachu. Łatwo zatem o konstatację, że współczesne zachowania wielu grup i społeczności odwołują się do kategorii przeszłości jako istotnej w ich zbiorowej identyfikacji. Na co więc wskazuje ta współczesna praktyka i po co grupom pamięć o przeszłości? Pytanie to odnosi się przynajmniej do dwóch kwestii związanych z prezentowanym tu case study: walki o tożsamość kulturową i etniczną oraz do wizji społeczeństw postpostmodernistycznych, w zasadzie przeczącej ich zainteresowaniu przeszłością. W pierwszym przypadku należy mieć na uwadze wiele aspektów związanych z istnieniem grup jako takich, a przede wszystkim to, w jaki sposób budują swoją odrębność, zwłaszcza od lat 70. XX wieku. Wówczas przybrała na sile pierwsza fala ruchów tożsamościowych wspieranych przez inicjatywy związane z ochroną dziedzictwa kulturowego traktowanego jako element tożsamości zbiorowej. Stała się ona modnym tematem studiów nauk społecznych, w tym antropologii 22. W efekcie tych dociekań, o ile sam termin tożsamość okazał się mało przydatny analitycznie, o tyle kategoria przeszłości została zdiagnozowana jako istotna w procesie konstruowania etniczności, identyfikacji ponadetnicznej, ale i społecznej. W artykule z konieczności pominę ten szeroki zakres wiedzy. Nie sposób bowiem dokonać tu wyczerpującej syntezy licznych wniosków płynących z wielopoziomowych analiz bardzo zróżnicowanych przecież podmiotów zbiorowych. W drugim przypadku istotne jest zwrócenie uwagi na zjawisko zdiagnozowane jako rzekomo powszechne załamywanie się trwałych relacji społecznych. Proces ten wynika z braku ufności w sens jakichkolwiek działań, które w pierwszym rzędzie nie realizowałyby szansy na indywidulany rozwój jednostki. Wartości inne niż prawo do samorealizacji zdają się mniej ważne. Całkiem możliwa staje się więc wizja społeczeństwa wysoce zatomizowanego, w którym ludzie bez pamięci o przodkach są zajęci pogonią za wrażeniem chwili służącej 21 Augé, La force du présent, Communications 1989, nr 49, s R. Brubaker, F. Cooper F. Beyond identity, 2000, s. 1 36;

61 118 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 119 samozadowoleniu 23. Ich relacje poprzedza rezygnacja z troski o wspólną przyszłość o tyle, o ile taki wybór nie służy dogmatycznie wyznawanemu pragmatyzmowi życiowemu. Postawa taka ma wynikać z ugruntowanego doświadczeniem wielkich traum XX wieku przekonania o niepewności jutra. Co prawda antropolodzy odczytują je jako znak postpostmodernistycznych czasów, ale w gruncie rzeczy to topos dobrze znany od setek lat ludziom Zachodu, których cywilizacja wyrastała z nadawaniu istotnego znaczenia temu, co minione, jak i temu, co się ma wydarzyć. Toteż zanegowanie sensu myślenia o wspólnej przyszłości jako kategorii istotnej dla zachodniego stylu życia powinno w zasadzie pociągnąć także odrzucenie wspólnej przeszłości. Tymczasem wbrew tej interpretacji mamy do czynienia z przeciwstawnym trendem, angażującym elity rozmaitych środowisk w wielu krajach Europy. Pytanie o to, czemu ma społecznościom służyć przeszłość, kieruje uwagę na znaczące praktyki lokalne, często objęte etykietą ochrony dziedzictwa narodowego, regionalnego czy kulturowego. Jednocześnie wymaga uwzględnienia nie tylko zagadnień identyfikacji zbiorowej i przemyślenia tego, na ile obecne w literaturze prognozy i wizje współczesności są zasadne, ale także pogłębionych studiów empirycznych. Artykuł nie dostarcza wyczerpującego opisu tych wszystkich aspektów. Z zasygnalizowanych dwóch wątków, a szczególnie ostatniego, czyni jedynie kontekst dla analizowanego przypadku. Tym samym dotyczy niereprezentatywnej egzemplifikacji owej przeciwstawnej tendencji i jako taki może się okazać przyczynkiem do dalszych badań. Przykładem potwierdzającym tę argumentację, choć skromnym w skali zjawiska, jest właśnie wspomniane już opracowanie śliwickiej nekropolii uzupełniające informacje popularyzujące walory regionu Borów Tucholskich o lokalną historię społeczności. Troska miejscowych elit (lokalnego środowiska) o eksponowanie charakterystycznych dla niego zabytkowych przestrzeni stanowi przejaw zachowań służący rozpoznaniu danej wspólnoty. Pozostając zatem przy zagadnieniu identyfikacji grupowej, skupię się na przypadku praktykowania przeszłości w kontekście budowania odrębności lokalnej. Dochodzi do tego w czasie, kiedy z jednej strony ogłoszono na łamach czasopism naukowych koniec epoki wielkich narracji związanych z dominacją formacji, jaką jest naród, a z drugiej strony (paradoksalnie?) wciąż debatuje się nad stanem kolejnej, określanej jako tożsamość europejska, przyglądając się jej przyszłości poprzez analizę działań unijnych. Troska o przeszłość, tak jak to praktykują małe podmioty zbiorowe podobne do społeczności z Săpânța, wskazuje nie na rozpad, a raczej na umacnianie się dawnych wzorców gwarantujących wspólnocie trwałość. Staje się to zauważalne dopiero wówczas, kiedy antropolog porzuci metaforycznie ujętą rolę włóczęgi flanneura pośpiesznie przemierzającego świat, a stanie się na 23 Zob. np. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001; K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2003; edu.pl jakiś czas, na ile to tylko możliwe, rezydentem u miejscowych. Długofalowe przebywanie w społeczności połączone ze specyfiką badania takich miejsc, jak cmentarz 24 stwarza możliwość destrukcji (w jakiejś mierze) stereotypów, weryfikacji pierwszych i kolejnych wrażeń, a przede wszystkim testowania sądów w kontekście szeregu zmiennych. W odniesieniu do miejscowości Săpânța należały do nich między innymi wnoszące nowe wzorce zachowań migracje powrotne mieszkańców, ich wieloletni kontakt z turystami czy wreszcie skuteczne wykorzystywanie za sprawą nowinek cywilizacyjnych różnych obszarów wiedzy eksperckiej w zarządzaniu kapitałem przeszłości, który symbolizuje właśnie Wesoły Cmentarz. Miejsca pamięci w kontekście lokalnego uniwersum Punktem wyjścia do rozważań i jednocześnie narzędziem analizy jest pojęcie miejsca pamięci, według wielu badaczy kluczowe dla zrozumienia roli przeszłości w identyfikacji zbiorowej społeczności europejskich, a szerzej związanych z euroatlantycką cywilizacją. Tu warto zaakcentować konsekwencje pewnego napięcia semantycznego kryjącego się zestawieniu pojęć składowych: miejsce i pamięć. Odsyłają one do dwóch różnych poziomów rzeczywistości. Wydaje się, że nadrzędnym jest tu pojęcie pamięć, gdyż określa ono pojęcie miejsce. W swym zbiorowym aspekcie pamięć stanowi abstrakcyjny obszar wspólnie podzielanych przez grupę refleksji, w szerszym kontekście zależy od tego, jak grupa wydziela teraźniejszość i przyszłość (np. poprzez język, pismo, narracje, uznanie dla obserwacji zjawisk naturalnych). Pamięć oddaje tylko taki obraz egzystencji, który został społecznie wynegocjowany jako wart zapamiętania. Ma zatem selektywny charakter: wyodrębnia jedne treści, a wyklucza inne. Jest manifestowana przez zrytualizowane praktyki grupowe, które są jednocześnie jej nośnikami. Proces ten zachodzi przeważnie w jakichś miejscach, które tym samą pełnią wobec pamięci ważną funkcję. Jako takie nie stanowią jednak warunku sine qua non jej istnienia. Jeśli zaczynają być istotne, to tylko i wyłącznie z uwagi na dominujące w społeczności wyobrażenia odnośnie do ich roli w tym, co zostało uznane za warte zapamiętania (np. przestroga przed skutkami masowych etnobójstw wyrażona przez ochronę byłych miejsc kaźni, fascynacja minionymi stylami życia manifestowana przez projekty skansenowskie, muzealne czy prywatne kolekcjonerskie). Należy zauważyć, że to, co można określić dyskutowanym do dziś terminem pamięci zbiorowej 25, dotyczy treści przekraczających granice lokalnego uniwersum, a zatem tego, co dana grupa 24 C. Pétonnet, L observation flottante. L expemple d une cimetière parisien, L Homme 1982, t. 22, nr 4, s i n.; J.-Y. Durand, Entre paisibles jardins et patrimoine culturel, Les cimetières familiaux des protestants du Diois, 1993, s ; 25 M.-C. Lavabre Marie-Claire, Usages et mésusages de la notion de mémoire, Critique International Année 2000, t. 7, nr 7, s ; criti_ _2000_num_7_1_1560

62 120 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 121 uznaje za wyłącznie własne, z którym miejsce, rozumiane szeroko (jako punkt topograficzny, ale i przedmiot), jest akurat związane najmocniej. W tym ujęciu, mimo konkretnego wymiaru, nigdy nie mówi same za siebie ani także wyłącznie o tym, czego całość bezpośrednio stanowiło, czyli lokalnej specyfiki. Niezależnie, czy będzie to prywatne archiwum filatelisty, które istnieje z uwagi na społecznie uznaną modę na zbieranie przedmiotów, czy też pomnik z miejscowości Syhot Maramorski ku pamięci ofiar komunistycznego reżimu w Rumunii, sławiący wolność jako narodową wartość. Miejsca pamięci dzięki pamięci zawierają zatem treści, które przekraczają lokalne konteksty związane z miejscami jako takimi. O czym przypomina Wesoły Cmentarz? Nekropolia ta zawsze zaskakuje 26 odwiedzających. Stwierdzenie to wynika z mojej obserwacji odwiedzających ją ludzi. W ich przekonaniu już sama jej nazwa sugeruje istnienie jakiegoś nietypowego rumuńskiego fenomenu, jakim miałoby być podejście do śmierci, diametralnie odmienne od znanych wyobrażeń 27. Jak wskazują na to zebrane dane, miejscowi utożsamiają nazwę (i całość obiektu) Wesoły Cmentarz z osobą Stana Ioana Pătrașa. Stanowi to rodzaj projekcji mitu o życiu tego lokalnego bohatera. Powszechnie uważa się, że był uzdolnionym artystycznie chłopem, raczej niepiśmiennym, potrafiącym rzeźbić i układać rozmaite dykteryjki. Wciąż uchodzi za dobrego człowieka, słynącego z wesołego usposobienia, zamiłowania do alkoholu i flirtów, a także z dystansu do życia, dobitnie wyrażanego czynem i słowem. Zapamiętany został jako silna osobowość, a ceniono go za celny dowcip i talent poetycki. Ujawnił go najpełniej w rymowanych inskrypcjach nagrobnych. W przekonaniu miejscowych jego dar obserwacji był wyjątkowy i dlatego udało mu się wymyślić epitafia wyrażone w pierwszej osobie. W tekstach tych zmarły opowiada zatem o sobie samym, jakby rozmawiając z przechodniem. Wspomina swoje nietypowe zachowania charakteryzujące go za życia i często wskazuje na przyczynę własnej śmierci. Słynny humor inskrypcji, jak głosi potoczna opinia, to w istocie realistyczna narracja, momentami tylko satyryczna (niektórzy dostrzegają w niej rodzaj czarnego humoru). Jej treści składają się na mikropanoramę egzystencji niegdysiejszych mieszkańców wsi, którym przyszło żyć 26 Uogólnienie, które oddaje rozmaicie wyrażany zachwyt i zadziwienie zwiedzających (na podstawie danych pochodzących z badań prowadzonych przez autorkę w Săpânțcie). 27 Liczne publikacje, w tym naukowe autorstwa etnologów i antropologów, dostarczają opisów obrzędowości funeralnej praktykowanej na obszarze Rumunii. Autorzy sugerują, że sam motyw śmierci zajmuje znaczące miejsce w narodowych wyobrażeniach i tradycyjnych praktykach Rumunów. Żadne jednak opracowanie nie dostarcza informacji, z których wynikałoby, jakoby rumuńska obrzędowość przypisywała umieraniu wesoły wymiar. Czym innym jest jednak potoczne wyobrażenie turystów o Rumunach, zgodnie z którym są oni jacyś dziwni. Zwiedzający częściowo wierzą, że w tym kraju są miejsca, gdzie ludzie cieszą się z faktu, że umierają. Ten wątek potocznej wyobraźni jest jednak dostrzegany przez lokalnych specjalistów od marketingu i wykorzystywany przez nich do promocji wsi i cmentarza. Szerzej na ten temat w przygotowywanej przez autorkę monografii. w różnych i trudnych politycznie czasach, w określonych układach społecznych, ale i według reguł narzuconych przez surową górską przyrodę. Biografie maramorskich chłopów zapisane wierszem pełne są też nostalgicznych detali z ich codziennego zmagania się z losem, nieraz przybierającym dramatyczny i bolesny finał. Obrazu dopełniają kolorowe ornamenty i płaskorzeźby obrazujące to, kim za życia był zmarły. Są równie realistyczne jak napisy umieszczone na poszerzonych pionowych ramionach krzyży. Wszystko to tworzy zaskakującą i niebanalną kompozycję, którą dodatkowo podkreśla niebieski kolor tła. Nagrobki przykuwają uwagę filologów, etnografów i folklorystów, historyków sztuki i wszelkich znawców życia społecznego, nie wspominając o turystach i dziennikarzach, a oryginalność tego miejsca, także za sprawą umiejętnie powielanego schematu medialnej opowieści o jego walorach, unikatowych w skali świata, stanowi prawdziwe koło zamachowe lokalnego biznesu turystycznego. Dzięki temu społeczność nadal praktykuje liczne zachowania służące utrzymaniu jej prestiżu. Przykładem okazuje się tu powszechne mniemanie, że nie każda wieś może się znaleźć na liście zabytków UNESCO, które chroni nie tylko formę nagrobków, ale także niebieski odcień koloru krzyży, zwany dumnie przez mieszkańców lazurem z Săpănțy. Ta oficjalna wersja historii, dostępna również w publikacjach, ale i rozpowszechniona przez mieszkańców wsi, zawiera dodatkowe wątki. Pătraș dzięki swemu talentowi rozsławił Săpânțę poza granice regionu. Umiejętności artysty doceniał sam Nicolae Ceaușescu. Mieszkańcy wsi są przekonani, że rzeźbiarz otrzymał od niego pieniądze, które następnie przeznaczył na wybudowanie drogi we wsi, do dziś czynnej. Miała to być pierwsza ważna inwestycja w miejscowości. Wyjątkowość Pătrașa dostrzegli także Francuzi i to oni jako pierwsi przyczynili się do międzynarodowej renomy tego miejsca. W efekcie większość społeczności mówi o fenomenie Wesołego Cmentarza. Na tym można by zakończyć analizę powszechnie dostępnych informacji, tym bardziej, że właśnie te aspekty Wesołego Cmentarza znajdują się w centrum zainteresowań autorów publikacji poświęconych nekropolii, słusznie uchodzącej za skarbnicę wiedzy o minionych czasach regionu i kraju. Przeszłość, którą można odczytać z treści epitafiów, jak i opisanego stylu większości nagrobków, z pewnością zasługuje na osobną analizę. Jednak i ona byłaby niepełna, o ile nie uwzględni się pewnych wyjątków. Należą do nich dwa kamienne (marmurowe) groby. Problem jednak dotyczy zasadności pytania o nie. Oczywiście nie można wykluczyć sytuacji, że zwrócą uwagę kogoś wnikliwie przyglądającemu się nagrobkom albo na przykład znawcy sztuki sepulkralnej. O jednym z grobów trudno znaleźć wzmiankę w ogólnodostępnych publikacjach i w internecie. O drugim można się dowiedzieć z nielicznych artykułów prasowych, także zamieszczanych na stronach o profilu politycznym wolnościowo- -prawicowym. Jednak nie powinno to niepokoić, gdyż to nie te nagrobki przyniosły sławę tej miejscowości. Zatem jakie znaczenie wiąże się z nimi i dlaczego warto poświęcić im uwagę?

63 122 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 123 Pytanie to można zadać jedynie w sytuacji, kiedy na Wesoły Cmentarz spojrzy się nie tylko jak na wyjątkowe w swej treści miejsce topograficzne, zinterpretowane jako wybitne dzieło regionalnej sztuki ludowej, ale jak na efekt lokalnego układu sił. To podejście staje się możliwe w sytuacji, kiedy nekropolia przestaje być centralnym punktem badań, a stają się nim miejscowe relacje. Zrozumienie znaczenia tych dwóch nagrobków dla lokalnej pamięci zbiorowej, a jednocześnie zdystansowanie się do jednej z miejscowych wersji historii wsi zostało poprzedzone zbadaniem różnych środowisk związanych z losami tej nekropolii, a także uwzględnieniem innego cmentarza, leżącego nieopodal. Znajduje się tam okazały czarny pomnik nagrobny. Widnieją na nim intrygujące w swej treści dwa epitafia, przypominające te z Wesołego Cmentarza. W tej perspektywie warto przypomnieć główną myśl artykułu, że miejsce pamięci, jakim jest drewniana nekropolia, stanowi emanację miejscowego, konfliktogennego układu sił politycznych, który należałoby powiązać z rzeczywistością postkomunistycznej Rumunii. Dają one o sobie znać w postaci trzech wspomnianych wyżej przejawów: (1) znacząco odmiennej stylistyce nagrobków, (2) jako kolejne miejsca pamięci zachowujące to, co zostało wymazane z dyskursu na temat nekropolii i uznane przez społeczność za niewarte zapamiętania, oraz (3) w praktykach wykluczenia. W dalszej części tekstu skupię się na interpretacji tych trzech obszarów interakcji z pominięciem opisu miejscowych relacji społecznych związanych między innym ze sferą medialną. Odmienna stylistyka nagrobków Dotyczy przede wszystkim trzech pomników (i czterech inskrypcji), z których dwa znajdują się w drewnianej nekropolii, a trzeci poza nią. Polega na połączeniu stylu epitafiów z Wesołego Cmentarza z ideą ocalania od zapomnienia pamięci o ludziach, którzy mimo swej poczytnej roli w życiu miejscowości i regionu są pomijani w oficjalnych wersjach dotyczących historii nekropolii, ale także i kraju. Wspomnienie o ich patriotyzmie i oddaniu dla spraw ojczyzny, okupione prześladowaniem i tragiczną śmiercią, ma stanowić przeciwwagę dla rustykalno-realistycznej i tak intensywnie upowszechnianej historii wsi, Maramaroszu i Rumunii. Epitafia w trzech przypadkach rymowane mają zwrócić uwagę na fakt, kto faktycznie kryje się za ideą drewnianej nekropolii. Pierwszy z grobów nietrudno przeoczyć, mimo białej barwy marmuru odcinającej się od otaczających kolorowo-niebieskich drewnianych nagrobków. Został przeznaczony dla dwóch osób. Na jednej jego części widnieje tylko prosta inskrypcja: Ku pamięci księży grekokatolickich: Simiona Balea oraz Grigore Rițiu Drugi stoi tuż przy głównej alejce cmentarza, przez co jest bardziej widoczny. Wykonano go z czarnego marmuru. Chociaż, podobnie jak poprzedni, został zaprojektowany w zupełnie innej konwencji niż cały cmentarz, to dodatkowo została na nim wyrzeźbiona twarz zmarłego, co przypomina zamysł artystyczny związany z płaskorzeźbami z drewnianych krzyży. Pod tym portretem widnieją białe litery tekstu epitafium poświęconemu lekarzowi Gheorghe owi Rednicowi. Dr Gheorghe Rednic Przywódca studentów medycyny. Przeprowadził strajk studencki w Cluj od 1 do 19 czerwca 1946 roku. Bojownik antykomunista. Tu czuwa 28 duch męczennika narodu rumuńskiego! Aresztowanego w Cluj Zatrzymany i skazany za działalność polityczną na 7 lat ciężkiego więzienia w Ocnele Mari i Aiud. Został zabity i pochowany w Râpa Robilor 29 (Aiud), gdzie śpi snem wiecznym. Na zawsze pozostaniesz w naszej pamięci! Melania Rițiu Z treści epitafiów można podejrzewać, że nieprzypadkowo powtarza się tu nazwisko Rițiu. Zebrane dane, skonfrontowane ze źródłami pisanymi, wskazują, że oba nagrobki dotyczą przede wszystkim martyrologii rodziny Rițiu, dobrze znanej starszemu i nieco gorzej średniemu pokoleniu miejscowych. Jej tragiczne losy, chociaż splatały się z historią regionu i walką o przetrwanie kultury rumuńskiej i prawdopodobnie znacząco przyczyniły się do powstania tego miejsca pochówku 30, pozostają 28 Zręczniejsze byłoby wyrażenie: Tu spoczywa, które oddaje klimat epitafiów znanych z polskich realiów. Jednak użyty w inskrypcji czasownik a veghe oznacza czuwanie/trwanie (element rytualny podczas pogrzebów w tym regionie i w Rumunii), a zatem czynność przeciwną do spoczynku (rum. odichnă, a odichni). W kontekście zgromadzonych danych na temat udziału rodziny Rițiu w życiu Săpânțy i w powstaniu Wesołego Cmentarza można się domyślać, że celowo użyto słowa oddającego nie tylko lokalną obyczajowość, dobrze niegdyś znaną zmarłemu, ale wskazującego również na czas teraźniejszy i aktywność. Czuwanie ducha (Rednic to zabity narzeczony Melanii Rițiu) ma wyrażać niestrudzone dążenie do ujawnienia prawdy o początkach nekropolii i swego czasu znaczącym udziale grekokatolików w życiu tej miejscowości. 29 Zob. np Zob. np. w artykule znajduje się skrócona wersja biografii rodziny Rițiu oraz jej związków z politycznym życiem regionu. Artykuł informuje o tym, że grekokatolicy z Săpânța zgłosili do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka swój przypadek. Zaskarżają kolejną decyzję, tym razem Înalta Curte de Casație și Justiție

64 124 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 125 wciąż poza oficjalną wersją historii miejscowości. Świadczyła o tym w wywiadach Melania Rițiu 31, która jest córką Grigore Rițiu grekokatolickiego księdza i właściwego, jak twierdzą niektórzy mieszkańcy wioski, pomysłodawcy nekropolii 32, ale była także narzeczoną Gheorghe a Rednica. Według Melanii Rițiu jej ojciec był duchownym i nauczycielem w liceum w Syhocie, gdzie wykładał język łaciński i rumuński, zaś od 1940 roku, kiedy północ dzisiejszej Rumunii (w tym region Marmarosz) została zajęta przez Węgry, pracował jako proboszcz w grekokatolickiej parafii w Săpânța, kontynuując pracę swego zmarłego teścia Simiona Balea. Wtedy poznał Pătrașa. Jako reprezentant lokalnych rumuńskich grekokatolickich elit znany był ze swych monarchistycznych oraz antykomunistycznych poglądów, a także prorumuńskiej aktywności. Melania Rițiu podkreślała, że ojciec nieustannie się troszczył o losy języka rumuńskiego zagrożonego madziaryzacją. W związku z tym poszukiwał najlepszego sposobu jego ochrony przed degradacją znajomość z Pătrașem okazała się pewnym wyjściem. Pătraș był wówczas skromnym miejscowym rzeźbiarzem. Tworzył w drewnie niebieskie krzyże nagrobne z ornamentyką typową dla ówczesnej regionalnej konwencji estetycznej. Jako że nie miał wystarczającego wykształcenia, niezbędne informacje kopiował ponoć z kartek przygotowywanych przez bliskich zmarłego 33, w tym jego imię, nazwisko oraz liczbę przeżytych lat, ewentualnie daty urodzin i śmierci. W ten sposób powstały raczej proste napisy nagrobne. W jednej z biografii poświęconej rzeźbiarzowi można przeczytać, że w 1935 roku po raz pierwszy stworzył wierszowane epitafium, ale pomija się, w jaki sposób to zrobił. Niemniej talent poetycki artysty już wtedy był znany miejscowym, ale niewykluczone, że zapisywano mu te pierwsze wierszowane epitafia. Wiadomo, że nekropolia stała się inspiracją dla księdza Rițiu. Zaobserwował on, że władze węgierskie nie kontrolują wiejskiego przykościelnego cmentarza, przez co mógł być doskonałym azylem dla przetrwania języka rumuńskiego, którym (odpowiednik polskiego Sądu Najwyższego), o nieodzyskaniu przez nich mienia zagrabionego przez komunistów po 1948 roku. 31 Także w wywiadzie, którego udzieliła mi sekretnie, w obawie przed reakcją miejscowych wpływowych osób zwalczających dziś, w jej przekonaniu, miejscowych grekokatolików. O kulisach wywiadu, życiu samej pani Melanii w powojennej Rumunii i incydentalnej rehabilitacji opinii o jej ojcu opowiadam w przygotowywanej monografii. 32 În anul 1935, la sugestia preotului greco-catolic Grigore Riţiu, care era şi profesor de română şi latină, Stan Ioan Pătraş a realizat partea verticală a crucilor ceva mai lat, cu loc pentru epitaf. Primul epitaph din acest cimitir datează din anul 1935 ( ). W czasie moich badań w latach wersja oficjalna powstania cmentarza, utrzymywana przez miejscowe elity, pomijała udział księdza Riţiu w tym dziele; zob. też baia-mare/foto-unicitatea-maramuresului-tara-lemnului-albastrului-sapanta-horincii-prune-monumentelor-unesco-1_54bfa206448e03c0fdd0da11/index.html; oraz 33 Śledząc rozmaite wersje życiorysu rzeźbiarza, trudno ustalić sposób, w jaki ostatecznie powstawał zapis rzeźbionych przez niego inskrypcji. Biografie są zgodne co do jednego, że w późniejszym okresie twórczości (już po śmierci G. Rițiu) artysta, zanim wyrzeźbił tekst, dopytywał rodziny o najbardziej typowe cechy charakteru zmarłych. Często też sam posiłkował się własną wiedzą na ich temat. Według jednego z autorów poświęconych mu publikacji, Pătraș obsesyjnie dążył do tworzenia coraz to lepszych inskrypcji, w jak najbardziej dobitny sposób portretujących pośmiertnie daną osobę i jej życie. mogą przecież przemawiać zmarli. Według Melanii Rițiu pomysł utrwalenia języka rumuńskiego w nagrobnych epitafiach należał właśnie do jej ojca. Wówczas to powstały rozbudowane inskrypcje nagrobne, w których nieboszczyk sam opowiadał o sobie i o prostym i ciężkim życiu, jakie wiedli ówcześni chłopi z Marmarosz. Moja rozmówczyni podkreślała w czasie wywiadu, że jej ojciec był pod wrażeniem nie tylko talentu rzeźbiarskiego, ale też humoru i spostrzegawczości przyjaciela, stąd w treści inskrypcji był znaczący wkład Pătrașa. Ksiądz Rițiu przedstawiał artyście teksty epitafiów, a ten rzeźbił je na krzyżach, poznając i ucząc się schematu rymów, a także rozwijając znajomość pisanej wersji języka rumuńskiego, który znał w ograniczonym zakresie. Realistyczne poematy wymagały jednak miejsca, którego brakowało na wąskim pionowym ramieniu krzyża. Według Melanii Rițiu jej ojciec, chcąc temu zaradzić, opracował nowy projekt nagrobka z poszerzonym pionowym ramieniem. Współpraca przyjaciół nie trwała jednak długo. Przerwało ją nagłe aresztowanie księdza i jego śmierć. Pătraș kontynuował pomysł epitafiów i z powodzeniem utrzymał kształt nagrobków. Informacje o relacji Pătraşa i księdza Grigore Riţiu, który cieszył się sympatią miejscowych, potwierdzają najstarsi mieszkańcy wsi. Wskazują na fakt, że rzeźbiarz, nie znając dobrze pisowni języka rumuńskiego, nie mógł nagle zacząć tak ładnie pisać 34, ale z pewnością potrafił dokładnie kopiować spisane przez księdza epitafia. W świetle tych danych można by mówić o podwójnym autorstwie nekropolii, wersja ta jednak nie jest wyraźnie wyłożona ani zwiedzającym wieś, ani czytelnikom stron internetowych. Co najwyżej znajdą oni dwa rodzaje informacji. Pierwszy to sugestie na temat znajomości Pătraşa z Rițiu, który miał inspirować rzeźbiarza. Drugi przytacza obie wersje powstania cmentarza: tę znaną powszechnie i tę przytoczoną przez Melanię Riţiu oraz potwierdzaną przez starszych mieszkańców wioski. Traktowane są jednak tylko jako przejawy lokalnego mitu. Trudno nie przyznać racji autorom takiej interpretacji, jednak mityzowanie historii przez mieszkańców wioski, co stanowi pewną prawidłowość funkcjonowania pamięci zbiorowej, oraz interpretowanie przeszłości przez obserwatorów w kategorii lokalnych mitycznych wyobrażeń, nie wyklucza możliwości ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji. Jej ustalenie przekracza zakres podjętych wątków. Ograniczę się zatem do konstatacji, że funkcjonowanie w zasadzie alternatywnej, ale raczej trudno dostępnej historii powstania Wesołego Cmentarza świadczy o przeciwstawnych interesach politycznych stron: prawosławnej większości i grekokatolickiej mniejszości nie tylko w skali wsi i regionu, ale też kraju. Należy to odczytywać w perspektywie tak zwanej transformacji ustrojowej, w którą wkroczyła Rumunia w bardzo umowny sposób po komunistycznym przewrocie i śmierci Nicolae Ceaușescu. W tym zastanawiająca jeśli nie przemawiająca za tezą o politycznym aspekcie funkcjonowania nekropolii ( konflikt stron ) jest właśnie jedna kwestia. 34 Powszechnie wyrażana opinia o umiejętnościach pisarskich rzeźbiarza. Nikt jednak nie kwestionuje jego zdolności poetyckich i innych przymiotów, które były decydujące dla koncepcji krzyży nagrobnych.

65 126 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 127 W oficjalnych naukowych opracowaniach poświęconych historii Wesołego Cmentarza i wsi (autorstwa głównie rumuńskich badaczy) nie tylko pomija się informacje o dwóch proboszczach grekokatolickich, których grób znajduje się przecież na cmentarzu, ale nie odnosi się także do informacji internetowych przytaczających obie wersje powstania nekropolii. Jakie są tego przyczyny, można się jedynie domyślać. Udzielenie rzetelnej odpowiedzi jest trudne, wymaga bowiem włączenia do interpretacji w zasadzie niezależnych ekspertyz historyków, do czego nie miałam dostępu. W tej perspektywie to miejsce pochówku staje się pełnym miejscem pamięci. Pojęcie to odnosi się nie tylko do praktyk ochrony przed zapomnieniem, ale także tych służących zapominaniu, dyskretnemu przemilczaniu innych okoliczności związanych z funkcjonowaniem społeczności. Jako takie oddaje strukturę tego, jak grupa używa kategorii przeszłości do konstruowania własnej historii stającej się naczelnym elementem grupowej identyfikacji. Do dziś grekokatolickiej mniejszości trudno upowszechnić swoją wersję, gdyż społeczny kapitał wioski to w przeważającej większości mieszkańcy deklarujący w ankietach wyznanie prawosławne. Zarówno Wesoły Cmentarz, jak i świątynia to ich własność przestrzeń, w której mogą się zidentyfikować jako wspólnota. Prawo do prawdy według wierzących wyznania grekokatolickiego polegałoby chociażby na publicznym uznaniu przez lokalne władze i duchownych prawosławnych wersji o współpracy Pătrașa z księdzem Rițiu. Ta wizja koliduje jednak z wyobrażeniem przez lata ugruntowywanym przez miejscowe niegrekokatolickie elity, że Wesoły Cmentarz to najpewniejszy kapitał (w znaczeniu symbolicznym), wart inwestycji. Sprzyja to umacnianiu się dawnego wzorca prestiżu, i tak podtrzymywanego przecież przez informacje o figurowaniu zabytku na liście UNESCO, jaki stanowił wyznacznik tamtejszych społecznych, ale i kulturowych identyfikacji. Wokół Wesołego Cmentarza kolejne miejsce pamięci i praktyki wykluczenia Z wielu uzasadnionych względów należałoby tu poruszyć funkcjonowanie Izby Pamięci Stana Ioana Pătrașa, gdzie obecnie pracuje jeden z najbardziej uznanych jego uczniów Dumitru Pop-Tincu 35. Historia tego miejsca stanowi drugi ważny element oficjalnego dyskursu, poza tym ono samo jest wartym rozgłosu zabytkiem. Jednakże jako takie, z uwagi na to, że wzmacnia jedynie znane elementy z życia twórcy cmentarza, zostanie tu pominięte. Mało osób przybywających do wsi wie, że swoistym symbolicznym dopełnieniem znanej nekropolii jest drugi cmentarz 36, położony 35 Nazwiska mieszkańców z Săpânțy często występują wraz z przydomkami. Szerzej o znaczeniu przydomków w przygotowywanej monografii. 36 Jest także i trzeci, stanowiący uboższą kopię tego przy świątyni. Znajdują się na nim drewnie nagrobki takie jak na Wesołym Cmentarzu, ale przeważnie gorzej utrzymane i fundowane przez biedniejszych mieszkańców w pobliżu i przynależący do parafii grekokatolickiej. W czasie, kiedy prowadziłam badania, była to niewielka polana. Zwracał tam uwagę, poza będącą w budowie kaplicą, wysoki czarny marmurowy pomnik, przypominjący w stylu nagrobek Gheorghe a Rednica z Wesołego Cmentarza. Widnieją na nim dwie rymowane inskrypcje poświęcone rodzicom Melanii Rițiu: jedna ojcu Grigorowi, druga Laurze: Tu śpię snem na wieki w Săpânța, mej ziemi, Ja, ksiądz grekokatolik wiernie jej służyłem i Wesoły Cmentarz założyłem. Mej religii zakazano bardzo mnie prześladowano. Smak więzienia wnet poznałem, Wiary mocniej dochowałem. I choć bólu wiele mi zadano Znosząc go, wytrwałem. Teraz czekam dnia zapłaty Kiedy wszystko się wypełni Z ręki mego niebieskiego Taty Tu czuwa duch męczennika Kościoła Grekokatolickiego w Săpânța. 37 Gdy na świat przyszłam, Laura Rițiu mnie nazwano W Săpânțcie mnie aresztowano (24 I 1951) Tam już nigdy nie wróciłam W Oradea mnie stracono (5 I 1954) A swego grobu nigdy nie dostąpiłam. wsi. Oprócz tego we wsi znajduje się czwarta nekropolia z macewami, zwana przez miejscowych cmentarzem żydowskim (rum. cimitirul everiesc). 37 Tłumaczenie autorki na podstawie oryginalnego epitafium, sfotografowanego w czasie badań w 2011 roku. Tekst został wyrzeźbiony na kamiennej czarnej marmurowej płycie. Dotarłam do trzech artykułów poświęconych pamięci Gheorghe a Rednica i opisujących jego grób. Wskazują one, że w tym miejscu spoczywa ciało matki Rednica, bo on sam został pochowany w zbiorowej anonimowej mogile w Aiud. Jednakże według dwóch autorów na kamiennej płycie widnieje napis: Tu spoczywa dr Gheorghe Rednic. Żył 28 lat. Zmarł w 1950 roku. Bądź na wieki pośród nas. Mama z Melanią i siostrą. Moje życie jest zbyt krótkie, by móc opłakać Ciebie. Śpij w spokoju (rum. Aici odihnește dr. Gheorghe Rednic. A trăit 28 de ani. Rep. în Vei fi în veci în mijlocul nostru. Mama cu Melania și surorile. Îmi este prea scurtă viața ca să te plâng pe tine! Dormi în pace!). Zob. oraz reportaje/povestea-inscriptiei-triste-din-cimitirul-vesel-sapanta/. Jest on inny od tego, który został sfotografowany przez mnie oraz przez autora drugiego artykułu: Więcej informacji o Gherorghe u Rednicu: np.

66 128 Agnieszka Chwieduk Miejsca pamięci i zapominania. Śliwicka nekropolia z Polski i przypadek cmentarza z Săpânța w Rumunii 129 Mieszkańcy wsi wiedzą o tym miejscu, ale nie przywiązują do niego szczególnej wagi, akceptując fakt, że powstaje tam przyszły cmentarz parafii grekokatolickiej. Trafia tam bardzo mało turystów, raczej zdezorientowanych w topografii wsi i zupełnie nieświadomych wagi tego rodzinnego nagrobka. Miejscem tym opiekuje się proboszcz parafii grekokatolickiej. W jego przekonaniu rodzina Rițiu zasługuje na należną jej pamięć, dlatego postawił ten nagrobek z pomocą wiernych z parafii (około 30 osób, z którymi miałam kontakt w czasie badań). Jak twierdzi, w tym miejscu może wybrzmieć prawda, której nie można wypowiedzieć na Wesołym Cmentarzu, gdzie faktycznie powinien się znaleźć ten grób. Jego siła symboliczna nie wynika wyłącznie z faktu samej konwencji estetycznej, która zwraca uwagę zarazem odmiennością, ale i pewnym podobieństwem od tej, w jakiej powstawały i są tworzone niebieskie krzyże. Kryje się ona w wyodrębnieniu samej przestrzeni jako osobnego cmentarza (grekokatolickiego) w okolicznościach, kiedy zawiodła próba odzyskania przez te mniejszość jej własności. Przykładem może być choćby jedna z niedawnych petycji, która została odrzucona przez Sąd Najwyższy 38 (sprawa ma swą kontynuację w Europejskim Trybunale Praw Człowieka). W perspektywie grekokatolików można zatem mówić o znamionach wykluczenia. Decyzje najwyższych organów sprawiedliwości zapewne biorą pod uwagę fakt, że przekazanie grekokatolikom kościoła przy Wesołym Cmentarzu oznacza pozbawienie prawosławnej większości miejsca kultu. Jednakże w grę wchodzi najbardziej oczekiwane przez mniejszość grekokatolicką publiczne uznanie ich prawa do ich własności. W ten sposób miejsce pamięci, którym jest Wesoły Cmentarz, wyznacza granice symboliczne, z którymi identyfikują się obie zainteresowane strony. Dla jednych jest to znak ich sukcesu, dla drugich znak prawdy historycznej, do dziś tuszowanej mimo powszechnej opinii o demokratyzacji Rumunii. Poczucie ciągłego zafałszowywania rzeczywistości towarzyszyło także Melanii Rițiu, czemu dala wyraz w czasie spotkania ze mną. Pomijam tu szczegółowy opis jego zaaranżowania i przebiegu. Dla mnie istotnym jego wątkiem okazało się przekonanie rozmówczyni o tym, że ona sama nie powinna pokazywać się publicznie w Săpânța, aby nie narażać siebie i mnie na ewentualne nieprzyjemności ze strony lokalnych władz. Szczególnie ciekawa może się więc okazać rola antropologa prowadzącego badania empiryczne. Przeszłość grup postrzegana w kategorii miejsca pamięci, czyli przestrzeni ich relacji istotnej dla ich identyfikacji, wiąże się z bezpośrednim lub pośrednim etycznym uwikłaniem badacza. Polega ono na mimowolnym wzmacnianiu przez niego etnocentrycznych praktyk danej społeczności. Moja obecność zarówno wśród prawosławnych, jak i grekokatolików utwierdzała obie strony o słuszności ich racji. W takich okolicznościach same wywiady musiały być uzupełnione przeze mnie pogłębioną obserwacją i konieczną weryfikacją ich treści (na ile to było możliwe). Pełne obaw zachowanie Melanii Rițiu łatwo połączyć z traumatycznymi przeżyciami od lat będącymi jej udziałem oraz rodziny. Jako takie mogą rzutować na obecne postrzeganie rzeczywistości. Nawet jeśli tak jest, to jednak nie ujmują one przedstawionej przez tę kobietę interpretacji zdarzeń. Wręcz przeciwnie, pokazują trop badawczy. Podobne pełne obaw nastawienie nie towarzyszyło moim rozmówcom identyfikującym się z racją prawosławnych. O ile przyjąć słuszność propozycji rozumienia miejsca pamięci jako przestrzeni 39, w której zachodzą praktyki wykluczenia, to przypadek Melanii Rițiu tym bardziej wart jest uwagi, gdyż wskazuje na ogólny klimat porewolucyjnej Rumunii, w której miejsce mniejszości wyznaniowych może być problematyczne dla dominujących większości. Konkluzje i pytania Z uwagi na uzasadnioną, ale jednak niepełną prezentację materiału empirycznego, wiele uwag w tym artykule ma ogólnikowy i zaledwie sprawozdawczy charakter. Długofalowe antropologiczne badania polegają przede wszystkim na nieustannej konfrontacji zbieranych danych, a taka procedura skutkuje wieloma warstwami interpretacyjnymi, w tym trudnościami natury teoretycznej. Kategoria miejsc pamięci nie nawiązuje do wielkiej teorii społecznej, ale implikuje zgodę na interakcyjny i interpretatywny charakter relacji ludzkich. W takim też duchu zinterpretowałam, przynajmniej częściowo, opisywaną tu rzeczywistość. Jednocześnie zebrany materiał wskazuje na aspekty, które stawiają w innym świetle diagnozy współczesności przytoczone na początku tekstu. W dobie zakwestionowania wielkich narodowych narracji praktyka społeczna wciąż wskazuje na zainteresowanie sprawami ochrony dziedzictwa kulturowego, w którym nie tylko umacniają się rozmaite narodowe identyfikacje, ale także pogląd, że jako takie są wartością ważną dla współczesnych. Kwestia ta ma już swoje wyjaśnienia. Źródeł poszukuje się na przykład we współczesnej potrzebie teatralizacji i wizualizacji życia, które jako mimesis rzeczywistości żywią się powszechnym akceptowanym modelem przeżywania życia w kategorii doznań, w tym emocjonalno-estetycznych. Trudno odmówić racji zarówno wybranym wątkom tej oceny, jak i wskazaniom na paradoksy jej towarzyszące. Warto jednak zapytać, czy diagnozy takie nie są zbyt pobieżne. Przypadek Wesołego Cmentarza, podobnie jak inspirujący przykład śliwickiej nekropolii, częściowo wpisuje się w scenariusz spektaklu i chwili, jednak jednocześnie go przekracza. Z jednej strony odwiedzający sycą oczy widokiem niesamowitej rumuńskiej nekropolii, a animatorzy życia artystycznego organizują tam rozmaite 38 Zob. przypis J.-L. Tornatore, op. cit.

67 Agnieszka Chwieduk BIBLIOGRAFIA 131 widowiska. Z drugiej funkcjonuje ona jako element złożonej rzeczywistości ujmowanej przez badaczy jako postkomunistyczna. Jednak nie tylko. Relacje we wsi pomiędzy prawosławną większością a grekokatolicką mniejszością są wpisane w pewnego rodzaju lokalną mentalność, w której jednym z najstarszych i najważniejszych wzorców okazuje się prestiż. To pojęcie określa granice symboliczne, którymi posługują się strony, aby uzasadniać własną odrębność. Prawosławna większość wykorzystuje zatem retorykę związaną z ochroną dziedzictwa materialnego i inwestuje na różne sposoby w popularyzację nekropolii jako obiektu z listy zabytków UNESCO. Dzieje się to nawet kosztem relatywizacji historii omawianego w niniejszej pracy cmentarza. Z kolei grekokatolicka mniejszość zwraca uwagę na wartości nadrzędne, takie jak prawda i prawo do niej, nie mając już nic do stracenia, ale mogąc za to zyskać należne jej uznanie w sferze publicznej. Argumenty i motywy obu stron jasno pokazują, że pamięć zbiorowa podlega instrumentalizacji politycznej 40. Pozostaje pytanie, jak zostanie rozstrzygnięty ten konflikt w realiach, które na poziomie lokalnym, a nawet ponadlokalnym wykazują znamiona układów politycznych sięgających minionej epoki czasów realnego socjalizmu. Miejsce pamięci, jakim jest Wesoły Cmentarz, choć wskazuje na miniony czas, faktycznie stanowi probierz współczesności. Tym samym jako przypadek pokazuje, że samo to pojęcie nie może być odnoszone wyłącznie do kategorii historii czy też dyskursu narodowego. Przypadek nekropolii pozwala także zapytać, co realnie chronią ideologiczne w swej istocie projekty ochrony dziedzictwa materialnego. Same obiekty czy wraz z nimi także i relacje społeczne, a głównie związane z nimi lokalne wzorce, które jako takie nie zawsze stanowią oficjalną wykładnię narodowej tożsamości, mimo że ją tworzą? Augé M., La force du présent, Communications 1989, nr 49, s ; Beretean S., Le iscrizioni parlanti del cimitero di sãpînþa, Familia Românã Fenomenul Sãpânța, Borzyszkowski J. (red.), Antropologia Kaszub i Pomorza, Gdańsk Brubaker R., Cooper F., Beyond identity, 2000; bepress.com/wrb/2 Chiva I., Ethnologie, idéologie et patrimoine, [w:] D. Fabre, L Europe entre cultures et nations, Éditions de la Maison des sciences de l homme, 1993, s Durand J.-Y., Entre paisibles jardins et patrimoine culturel, Les cimetières familiaux des protestants du Diois, 1993, s ; Filip M., Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa Kołyszko M., Cmentarz parafii pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej w Śliwicach w latach , Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń Korzeniewski B., Teoria kultury a badania nad pamięcią, Kultura współczesna 2007, nr 2 (52), s Lavabre M.-C., Usages et mésusages de la notion de mémoire, Critique International Année 2000, t. 7, nr 7, s ; criti_ _2000_num_7_1_1560 Nora P., Les Lieux de mémoire, Collection Quatro, Gallimard Petitier P., Les Lieux de mémoire, sous la direction de P. Nora, Romantisme 1989, t. 19, nr 63, s ; Pétonnet C., L observation flottante. L expemple d une cimetière parisien, L Homme 1982, t. 22, nr 4, s Szpociński A., Miejsca pamięci (lieux de mémoire) Sites of Memory, Second Texts (Teksty Drugie), 2008, t. 4, s , Tanase L.D., Pluralisation religieuse et société en Roumanie, Publications univeristaires Européennes, Peter Lang Tornatore J.-L., L espace de la mémoire, une approche anthropologique ou comment dépasser le concept de «lieu de mémoire» (b.r.w.); attachements_csi/2009%20-%20d%c3%a9passer%20%20le%20 cadre%20de% 20Lieu %20de%20m%C3%A9moire.pdf Wielecki K., Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2003; edu.pl 40 B. Korzeniewski, op. cit.

68 132 Agnieszka Chwieduk Agnieszka Chwieduk Department of Ethnology and Cultural Anthropology Adam Mickiewicz University in Poznań Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania When researching collective memory, an anthropologist, historian or sociologist, would have to somehow justify its necessity. By labelling the same research as research on sites of memory, a label with clearly spatial connotations, there is no need to convince anyone of its attractiveness for everyone: it is obvious both to academic circles and the general reading public. All this shows how much sensitivity to the spatial aspect of culture has dominated our everyday lives. A. Szpociński 1 The growing sensitivity of contemporary society to the value of having a cultural heritage 2 leads to a question of the impact of this process on the construction of its local complex universe. We should look for an answer by looking at spaces that Pierre Nora once called sites of memory. 3 These include cemeteries, which are manifestations of collective memory 4 and an expression of a group s attitude toward the past, as articulated in the myths and stories it constructs. To this end, I have chosen the case of a cemetery in Romania which shows that this impact is expressed in a lively political instrumentalisation of sites of memory, through which the local elites strive to maintain the distinctness of the groups they represent. 1 A. Szpociński, Miejsca pamięci (lieux de mémoire), Sites of Memory, Second Texts (Teksty Drugie), 2008, vol. 4, p. 20, L.D. 2 Zob. J.-L. Tornatore, L espace de la mémoire, une approche anthropologique ou comment dépasser le concept de «lieu de mémoire» (no date); %20le%20cadre%20de%20Lieu%20de%20m%C3%A9moire.pdf; I. Chiva, Ethnologie, idéologie et patrimoine, [in:] D. Fabre, L Europe entre cultures et nations, Éditions de la Maison des sciences de l homme, 1993, pp P. Nora, Les Lieux de mémoire, Collection Quatro, Gallimard 1997; see also P. Petitier, Les Lieux de mémoire, sous la direction de P. Nora, Romantisme 1989, vol.19, No. 63, pp , prescript/article/roman_ _1989_num_19_63_ B. Korzeniewski, Teoria kultury a badania nad pamięcią, Kultura współczesna 2007, 2 (52), pp. 6 15; A. Szpociński, op. cit.

69 134 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 135 Inspiration As categories specifically constituting the dimensions of collective identification and important to the dissemination of the idea to care for cultural heritage, the past and collective memory are also areas of diverse everyday practices, so it is no wonder that anthropologists are interested in them. In this regard the fascination with cemeteries, often treated as meaningful for the local micro-histories, is obvious. Deciphering content from a cemetery s constitutive elements must entail a comparison with other places of burial. Only in-depth analysis can determine to what degree this analogy is true. Apparently, we should more often speak about certain similarities. I realised this after reading a monograph by Marek Kołyszko, 5 who described the cemetery of the Roman Catholic parish of St Katherine of Alexandria in the village of Śliwice in Tuchola Forest near Kociewie and Kashubia. 6 I could relate part of this study to the research I carried out in northern Romania in the village of Săpânța in the Maramures region, 7 known for its Merry Cemetery. In this text I will use the Śliwice example only to a limited degree, only supplementing the argumentation related to the Romanian case, where the instrumentalisation of a place of memory is manifested much more clearly. The supplementing concerns the issue of the ideologisation of the place of memory, which can be seen in the description of the Śliwice cemetery. Some of the statements in M. Kołyszko s paper are more of an ideological than a scholarly discourse, indirectly indicating the local community tied to this place of memory. Therefore, the ideological argument leads to the strengthening of the community s standing versus other communities like it, serving to build the local universe and maintaining its distinctness, which is a political process. However, this dimension remains hidden in the study, whose goal is to show the extraordinary artistic inventiveness that shows itself in the architectural and symbolic concept of the Śliwice cemetery: in a woody area that refers to a vison of the Garden of Eden 8 and most of all in the unique forms of some of the tombstones. The two fragments cited below point to this: The monuments I call Śliwice-type tombstones are made of a mortar put on a steel frame. They consist of a horizontal surroundings with an 5 M. Kołyszko, Cmentarz parafii pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej w Śliwicach w latach , Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń In the case of Kashubia, Kociewie and the Tuchola Forest what we have are diverse ethnographic and ethnic classifications (ethnographic regions and groups, ethnic groups ), where historical and linguistic arguments are simultaneously part of the political rhetoric of the researchers who deal with the present identity of Kashubia and Poland; see e.g. J. Borzyszkowski (ed.), Antropologia Kaszub i Pomorza, Gdańsk There is an original approach presented by M. Filip in Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań This text does not contain a discussion whether Tochola Forest is a region and, if so, what kind of region, or what the state identification of the area s inhabitants is. 7 More about the cemetery in a monograph that is almost finished. 8 M. Kołyszko, op. cit., p. 23. individualised decoration of the longer sides and short head, and a stele with diverse forms, but always topped with a crosses of various shapes with a plate bearing an inscription in the front. These tombstones can be called small architecture. 9 Their appearance is the place s main attraction. The author describes why: The cemetery is visited in great numbers not only by the parishioners, but also by tourists. The latter are attracted by an ensemble of unique tombstones individually made from a peculiar material and without parallels in Poland and probably anywhere else in the world. Some associate these tombstones with sandcastles made of wet sand or termite hills, some ( ) are reminded of the works of Gaudi, to others ( ) they look like the houses of Tolkien s hobbits ( ). The leafy oak and lime branches in the decorations are modelled after those that grow in the forests that surround Śliwice. The repeated motif of the grotto with hanging stalactites can be associated with natural caves, but here ( ) the template was surely the Śliwice grotto ( ) a peculiarity of the parish of St Katharine in Śliwice ( ). The grotto commemorates the apparition of the Virgin in Lourdes. 10 The descriptions emanate the author s conviction about the cemetery s incontrovertible value. This suggestive assessment does not result from methodological rigour because it was based on an analysis of only one case; its essence lies in a reference to the reader s psychological sphere through expressions that indicate the admiration of the person who describes this site of memory. This course of action is understandable in terms of aesthetic sensitivity, but it is also puzzling. The cemetery s peculiarity was measured not only with the opinions of outsiders, but also, in an arbitrary way, on a global scale. The assumption that a local landmark is indeed unique, makes it something of supra-local value, while simultaneously indicating that the author, besides providing an expert analysis, is involved as an advocate of the site of memory and indirectly the community it belongs to. The strength of the researcher s admiration built in a discursive way (citing outsider opinions referring to popular motifs, including world literature) also becomes an argument of ideological strength. Here the expert s opinion 11 (based on the power vested in contemporary science) represents the ethnocentric position of the community to whom the site of its memory 9 Ibidem, pp Ibidem, pp I use this notion in reference to the social category of experts, thought of favourably due to the strong standing of science in the contemporary Western culture. Therefore, I am nit judging the competence of the monograph s author. He is an expert, i.e. has a social mandate to be an authority just like other scholars who play the role of oracle in many aspects of life, even those they do not deal with professionally. This also result in the practice of local communities referring to specialists to legitimise their particular group interests.

70 136 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 137 is tied, while the monograph dedicated to it, like any text, influences anonymous readers to become, regardless of the author s intentions, a tool for popularising and ideology. A similar mechanism of ideologisation can be related to a political instrumentalisation of a site of memory, which we can see in the case of the Romanian Merry Cemetery, which has been the subject of the influence local and supra-local political forces for quite some time. The Merry Cemetery in the context of the transformation of the political system On one of the many websites dedicated to Romanian tourist attractions 12 we have an invitation to visit the Merry Cemetery. Holiday travellers go there out of curiosity to find out what is behind such a curious name for a wooden cemetery. The website has over 180 reviews that provide impressions of those who had been there; entries by pleased web surfers go hand in hand with the admiration of numerous tourists. 13 It is commonly thought that the cemetery is on the UNESCO list of wood architecture heritage sites 14 because of the unique tombstones. They have long rhyming epitaphs dedicated to the deceased villagers. According to the officially available information the originator of the site is thought to be Stan Ioan Pătraș. However, it owes its name and current appearance to various factors, 15 which for years have been manipulated by local leaders. To understand the reasons for this state of affairs and what a site of memory the Merry Cemetery is, one needs a broader perspective than that which comes from short tourist reconnaissance supplemented by information in Romanian tour guides or media articles that repeat the same information _Maramures_County_Northwest_Romania_Transylvania.html 13 Based on long-term research carried out on site by the author (complete data has been used in the monograph in progress). 14 Contrary to much generally accessible information on the internet, until 2013 (when the research was carried out) the cemetery was not on the UNECSO World Heritage List, although 7 wooden churches from the Maramures region are; see also: It is worth emphasising that the undeniable virtues of Maramures and the appearance of the Merry Cemetery make tourists see this place as deserving of promotion and world interest anyway. This is also upheld by the mythologizing story of the locals who are convinced that their cemetery is the only one of its kind in the world and is therefore on the UNESCO World Heritage List (based on the responses in individual and group interviews in field work by the author in Săpânța in ). There is currently no information about the Merry Cemetery on the UNECSO World Heritage List website, see 15 The name Merry Cemetery appeared in public in about 1970, thought to be coined by a Frenchman who was amazed by the site. Bruno Mazzoni (author of Le iscrizioni parlanti del cimitero di Sãpînța) is of the opinion that the name refers to the overall impression made by the cemetery s colours, different from a regular cemetery; see S. Beretean, Le iscrizioni parlanti del cimitero di sãpînþa, Familia Românã Fenomenul Sãpânța, 2013, p. 35. A fuller description of how the name was coined is in the monograph in progress written by the author of this article. The interest of visitors and scholars in this cemetery can be related to what Andrzej Szpociński, in the citation at the beginning of this article, described as a colloquially established phenomenon of a sensitivity to the spatial aspect of existence. This is also borne out by the data collected by the author of this article during her anthropological research in Săpânța. Visitors want to see the cemetery as a site. This can be inferred from the fact that their knowledge of the circumstances in which the cemetery functions does not allow them to see any other meaning than that which is generated by a common idea of getting to know the specificity of a space arranged in a special way. The opinions of people who marvelled at the unusualness of the tombstones at the Śliwice cemetery cited in Marek Kołyszko s monograph also indicate this hot but superficial common attitude. It is no exception. And even though it is a component of the meaning of a site of memory, this is not enough to understand its complexity. It is necessary to go beyond this exclusively spatial and impressive aspect, and focus on the community in which they function, which turns out to be their most important element. In that case, in order to answer the main problem we should refer the site s function to the local community and to the political context, both local and beyond, in which Romania was after World War II. The Maramures region belonged to Hungary. Although it went back to Romania after the war, it was under a communist rule that was hostile to Greek Catholics, who the cemetery and (the now Orthodox) church belonged to. 16 Their spiritual leaders were openly against the communist regime, especially from 1948 when it ordered a mass conversion to the Orthodox Church. With time, the Greek Catholic Church s representatives made a form of compromise with the government in the name of the responsibility to protect the country s cultural heritage. 17 The atheising of Romania was carried out by severe repression. Orthodox priests also fell victim. Greek Catholic priest were detained in the country s worst prisons and psychiatric units. 18 In this way, purposefully and cynically using the Orthodox clergy, a worldview power base to legitimise the new socialist order was formed. In these circumstances both the cemetery and the church were taken over by the Romanian Orthodox Church parish, and so it has remained. 16 There is a body of information on the internet, where Greek Catholics prove that the cemetery and church belong to their current parish. However, there are statements of the Orthodox majority to the contrary. 17 L.D. Tanase, Pluralisation religieuse et société en Roumanie, Publications univeristaires Européennes, Peter Lang 2008, p Many sources dedicated to the religious situation in Romania indicate that repressions were directed mainly against Orthodox priests because this denomination was the majority in the country. There are few publications on Christian minorities, including the Greek Catholic, even though their presence is documented, because they are thought of as a minority. Besides, their presence can be seen in the topography of many places. For instance, the visual material collected during the research (photographs of the village centre) clearly shows that before World War II the church Săpânța was not Orthodox but Greek Catholic, the only one in the village. Even if, as writers about religious matters in Romania would have it, the Greek Catholics were a distinct minority, their fate for ideological reasons had to be equally drastic as that of Orthodox priests who openly objected to the regime. A reading of studies on Romania s Christian culture makes one consider the selective, it seems, attitude in the interpretation of history held by their authors (more on this in the monograph).

71 138 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 139 Neither after the Romanian Revolution of 1989, nor after 2002, when the Greek Catholics sent an ultimatum to the Romanian government concerning the return of their church property, did they reclaim the Săpânța complex. Today, the right to use the church is demanded by the local Greek Catholic minority from the Greek Catholic parish in the village. Both parties feel they are the owners of the cemetery and church and use political arguments to justify their claims. The Greek Catholics suggest there may be a tie between the local elites and the old communist establishment, while the Orthodox claim that the Greek Catholics exhibit a subversive attitude and break the law. The argument is going on both at the ideological level, with media involvement, and directly between the inhabitants of Săpânța. 19 This is one of the ways in which the opposing factions stand and the clash is manifested in ways that impact the content of this site of memory. They can also be seen in the Merry Cemetery itself and in its vicinity in the different style of the tombstones, in the village as further sites of memory that retain what had been forgotten, i.e. eradicated from the discourse as unworthy of remembering, and finally in social relationships, visible in the media and in practices of exclusion. The battle for the cemetery comes down to such things as demands for the right to truth, 20 and the cemetery itself shows an old template of prestige, something highly valued by the people who have been living in Romania for centuries. I shall treat the site of memory 21 that is the Merry Cemetery as an area of a political instrumentalisation that shows the local relationships that refer to the atmosphere of post-socialist Romania, where a village community and its two congregations are building their distinctness. The past as a local asset It requires little effort to see that for many circles that undergo systemic transformations like in Romania, the issue of caring for their cultural capital where the past is an important element is a challenge that is completely self-evident in its serious- 19 In fact the matter of Săpânța was publicised on the internet some time ago, and a description of the incidents requires touching upon many issues that go outside the subject of this article. Distancing oneself is the only solution here. Only from such a perspective can one see many ambiguities that do not always favour the Orthodox party. 20 The quotation marks in this paragraph are necessary because this behaviour is not fully defined. This is a working definition, also due to the broad and diverse meaning of these notions. For the purposes of this article, I assume that the conflict is discursive and an interaction full of interdependences. Even though no one wants to accept the other s argument, the parties need each other to maintain their separateness. This is the context in which I use the notion of the right to truth, which reflects the conviction of each side that they are exclusively right. In this situation and for the purposes of this article, as an anthropologist I limit myself only to reporting the events and their interpretation in anthropological terms. Therefore, I do not play the role of a detective, which I had to be anyway in order to verify some of the opinions I heard. There is no place in this article for detailed explanation which would give an in-depth view of the situation (I write about it at length in the monograph dedicated to local aspects of life in a unifying Europe ). 21 Augé, La force du présent, Communications 1989, No. 49, p ness and scale. Therefore, it is easy to come to the conclusion that the contemporary behaviour of many groups and communities refer to the category of the past as an important one in their group identification. What does this contemporary practice indicate and what do groups need a memory of the past for? This question refers to at least two issues related to this case study: a struggle for cultural and ethnic identity and to a vision of post-post-modern societies that basically contradicts their interest in the past. In the first case we should consider many aspects related to the existence of the groups as such, chiefly how they build their distinctness, especially since the 1970s. This was when the first wave of identity movements came, supported by initiatives related to the protection of cultural heritage treated as an element of collective identity. It became a fashionable topic of social studies, including anthropology. 22 As a result of these queries, although the term identity itself turned out to be of little analytical use, the category of the past was diagnosed as important in the process of construing ethnicity, supra-ethnic and social identification. In this article I am forced to omit this broad swath of knowledge. There is no way to give an exhaustive synthesis of the many conclusions that stem from multi-layered analyses of very diverse collective subjects. In the second case it is important to note a phenomenon diagnosed as a supposedly common breakup of durable social relationships. This process is the result of a lack of confidence in the sense of any activity that would not, first and foremost, realise the development of the individual. Values other than that of self-fulfilment seem less important. Therefore, a vision of a highly atomised society, where people without any memory of their forebears are preoccupied with short-term gratification, became perfectly plausible. 23 Their relationships are preceded by a resignation from caring about a common future insofar as such a choice does not serve a dogmatically professed life pragmatism. Such an attitude is supposed to result from a conviction of the uncertainty of tomorrow that was consolidated by the great traumas of the 20 th century. Although anthropologists read them as a sign of post-post-modernist times, this topos has actually been well known to the people of the West for centuries, as their civilisation stemmed from imparting importance to the bygone and to what is to happen. Therefore, negating the sense to think about a common future as a category that is important for the Western way of life should entail the rejection of a common past. Meanwhile, in spite of this interpretation, we have a contrary trend that involves the elites of diverse circles in many European countries. The question of why do societies need the past draws our attention to meaningful local practices, often labelled as a protection of national, regional or cultural heritage. At 22 R. Brubaker, F. Cooper, Beyond identity, 2000, pp. 1 36; 23 See e.g. A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001; K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2003;

72 140 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 141 the same time it requires not only taking into account the issues of collective identification and considering to what degree the forecasts and visions of the contemporary in the literature are legitimate, but also in-depth empirical studies. This article does not describe all these aspects at length. It only sees these two threads, especially the latter, as a context for the case study. Consequently, it concerns an unrepresentative exemplification of this contradicting tendency and as such can be a contribution for further research. An example that confirms this argumentation, although modest in scale, is the aforementioned study of the cemetery in Śliwice that supplements an advertisement of the merits of the Tuchola Forest region with a local community history. The care of local elites to highlight heritage spaces that are peculiar to the area are is a symptom of activities that serve the recognition of a given community. Therefore, remaining with the issue of group identification, I will focus on the case of practicing the past in the context of building local distinctness. This takes place at a time when, on the one hand scholarly journals announced the end of the era of great narratives related to the dominance of the nation group, and on the other hand (paradoxically?) we still debate about the condition of another, designated as a European identity, looking at its future by analysing EU activities. Care for the past as it is practiced by small groups like the Săpânța community, indicate not a collapse, but a strengthening of old templates that guaranteed the community its durability. This becomes noticeable only when the anthropologist gives up the metaphorical role of the flanneur tramp who hurriedly traverses the world and becomes, for a time, as much as possible, a resident at the locals. Long-term stay in a community together with the specificity of the research on a place like a cemetery 24 provides an opportunity to eradicate stereotypes (to a degree), verify first and further impressions and most of all to test judgements within a context of a number of variables. Regarding Săpânța these variables included remigrations of the inhabitants that bring new templates of behaviour, their long-standing contact with tourists or the effective use of various fields of expert knowledge, brought by civilizational novelties, in the management of the capital of the past, which is symbolised by the Merry Cemetery. A site of memory in the context of a local universe The notion of a site of memory is a point of departure for the discussion and an analytical tool. Researchers claim that this notion is the key to understand the role of the past in the collective identification of European, or more broadly Euro-Atlantic, communities. Here it is worth emphasising the consequences of a certain semantic tension in the set of component notions: place and memory. They refer to two different levels of reality. 24 C. Pétonnet, L observation flottante. L expemple d une cimetière parisien, L Homme 1982, vol. 22, No. 4, pp and next; J.-Y. Durand, Entre paisibles jardins et patrimoine culturel, Les cimetières familiaux des protestants du Diois, 1993, pp ; It seems that memory is the superior notion here because it determines the place. In collective terms memory is an abstract area of reflections commonly held by a group; in a broader context it depends on how the group separates the present and the future (e.g. through language, writing, narration, recognition of observing natural phenomena). Memory only reflects such an image of existence as has been socially negotiated as worth remembering. It is therefore selective: is distinguishes some content, while excluding other. It is manifested through ritualised group practices which simultaneously are their medium. This process usually takes place in places that serve an important function for memory in this way. As such, however, they are not a sine qua non requirement for its existence. If they begin to be important, then it is only due to the community s dominant ideas about their role in what is deemed worth remembering (e.g. a warning against mass ethnic genocide expressed by protecting former genocide sites, a fascination with ancient lifestyles mani-fested by recreation, museum and private collector projects). We should not that what we can call by the, still discussed, term of collective memory 25 concerns content that transcends the boundaries of a local universe, therefore, what a given group considers exclusively theirs, with which a broadly understood site (understood as a topographic point, but also as an object), happens to be the most closely tied. From this perspective, in spite of a concrete dimension, it never speaks for itself or only about what it had directly been an entirety of, i.e. the local specificity. Regardless of whether it is a stamp collector s private archive, which exists due to a socially recognised fashion for collecting objects or a monument in Maramures Syhot commemorating the victims of the communist regime in Romania, praising freedom as a national value. Therefore, thanks to memory, sites of memory contain messages that transcend local contexts related to the sites as such. What is the Merry Cemetery a reminder of? The cemetery always surprises its visitors. 26 This claim comes from my observations of the people visiting it. They are convinced that the name itself suggests the existence of some unusual Romanian phenomenon of an attitude towards death different from the usual notions. 27 Data shows that the locals identify the Merry Cemetery s 25 M.-C. Lavabre Marie-Claire, Usages et mésusages de la notion de mémoire, Critique International Année 2000, vol. 7, No. 7, pp ; criti_ _2000_ num_7_1_ A generalisation that conveys the admiration and surprised variously expressed by the visitors (based on the author s extensive research in Săpânța). 27 Many publications, including scientific ones by ethnologists and anthropologists provide descriptions of funeral rituals in Romania. The authors suggest that the very motif of death plays an important role in Romanians conceptions and traditional practices. However, no study says that Romanian rituals give death a merry dimension. However, tourists ideas about Romanians that they are somehow strange are another matter. Visitors partially believe that the country has places where people are happy they are dying. This popular idea has been noticed by

73 142 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 143 name (and the entire site itself) with the person of Stan Ioan Pătraș. This is a, as it were, projection of the myth of the life of a local hero. He is commonly thought to have been an artistically gifted boy, probably illiterate, who could sculpt and tell various amusing anecdotes. He is deemed a good person, famous for his merry disposition, love of alcohol and flirting, and for his detachment, clearly exhibited in word and deed. He is remembered as a strong personality who was valued for his wry wit and poetic talent. It is most apparent in his rhymed tombstone inscriptions. The locals feel he had an extraordinary gift of observation which is why he could come up with epitaphs written in the first person. In these texts, the deceased tells about himself, as if he were speaking to the passer-by. He reminisces the behaviour that characterised him during his lifetime and often tells the reason of his death. As popular opinion holds, the famous humour of the inscriptions is in fact a realistic narrative, only sometimes satirical (some see a black humour). Its content makes up a micro-panorama of the lives of the villagers of the past, who came to live in different and politically difficult times, in particular social circumstances, but also according to the rules imposed by the severe mountain environment. The biographies of the Maramures peasants written in verse are also full of nostalgic details of their everyday struggles with their fate, with a sometimes dramatic and painful end. The picture is complemented with colourful ornaments and sculptures in relief that depict who the deceased was during his lifetime. They are equally realistic as the inscriptions on the broader vertical arms of the crosses. All this makes a surprising and unusual composition that is additionally highlighted by the blue background. The tombstones have drawn the attention of philologists, ethnographers and folklorists, art historians and all kinds of social studies experts, not to mention tourists and journalists. The uniqueness of the site, made so also through a skilfully repeated media story about its world-class unique assets, has been a veritable flywheel for the local tourist industry and makes the community keep practicing many behaviours to maintain its prestige. An example is the common idea that not every village can be on the UNESCO World Heritage List, which is supposed to protect not only the form of the tombstones, but also the blue colour of the crosses, which the locals proudly call the azure of Săpănța. This official version of the story, available in publications, but also disseminated by the villagers, has additional tropes. With his talent, Pătraș made Săpânța famous outside the region. The artist s skill was appreciated by Nicolae Ceaușescu himself. The villagers are convinced that the sculptor received money from the dictator, which he then used to build a road to the village that is still used today. This was purported to be the village s first major investment. The French also saw Pătraș as special and it was they who were the first to give the place an international renown. As a result, most of the community speaks of the phenomenon of the Merry Cemetery. Here we could end the analysis of the widely available information. All the more so because it is these aspects of the Merry Cemetery that are the focus of the authors of the publications about it, which is rightfully considered to be a treasury about the bygone times of the region and the country. The past that can be read from the epitaphs and the style of most of the tombstones certainly deserves a separate analysis. However, it also would be incomplete if we were not to consider a number of exceptions. They include two stone (marble) graves. However, the problem concerns the point of asking about them. Of course, we cannot rule out that they will draw the attention of someone who is looking thoroughly at the tombstones or an expert in sepulchral art. It is difficult to find any mention of one of the graves in any widely available publications and on the internet. We can find out about the other one from a few press articles, including on sites with a libertarian-rightist political bent. This is not to worry because it is not these tombstones that made the village famous. What is their meaning and why should we note them then? This question may be asked only in a situation when one looks at the Merry Cemetery not only as a topographical site with extraordinary content, interpreted as a distinguished work of regional folk art, but as the effect of a local balance of power. This approach becomes possible when the local relationships and not the cemetery becomes the focus of the research. The understanding of the meaning of these tombstones for the local collective memory and a simultaneous distancing from one of the local versions of the village s history was preceded by researching various environments related to the fate of the cemetery, including another nearby cemetery. There is a large black tombstone there with intriguing two epitaphs, reminiscent of those from the Merry Cemetery. In this context it is worth recalling the main idea of the article that the wooden cemetery that is the site of memory is an emanation of the local conflict-forming political balance of power, which should be connected to the reality of post-communist Romania. They manifest themselves in the form of the three symptoms mentioned above: (1) a considerably different style of the tombstones, (2) as another site of memory that maintains what has been erased from the discourse about the cemetery and considered by the community as unworthy of remembering, and (3) in practices of exclusion. In the further part of this text I shall focus on interpreting these three areas of interaction without describing the local social relationships related, among other things, to the media. local marketing specialists and is used by them to promote the village and the cemetery. More about this in the monograph in progress.

74 144 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 145 The different style of the tombstones This concerns mainly three tombstones (and four inscriptions), two of which are in the wooden cemetery, and the third outside it. The style consists in the combination of the style of the Merry Cemetery epitaphs with the idea to save the memory of persons who, despite their important role in the life of the village and region, are omitted in the official versions of both the cemetery s and the country s history. Remembering their patriotism and devotion to their country, paid with persecution and tragic death, is a counterbalance to the rustic-realistic intensively popularised history of the village, Maramures and Romania. The epitaphs, three of them rhymed, are to draw our attention to who is really behind the idea of the wooden cemetery. The first grave is easy to miss in spite of the white marble that contrasts with the surrounding colourful blue wooden tombstones. It was made for two people. There is a simple inscription on one of its parts: In memory of Greek Catholic priests: Simion Bale and Grigore Rițiu The second grave stands right next to the cemetery s main avenue, which makes it more visible. I was made of black marble. Although, like the other one, it was designed in a completely different style from the rest of the cemetery, it additionally has a sculpted likeness of the face of the deceased, which is reminiscent of the art of the relief sculptures on the wooden crosses. Underneath the portrait are the white letters of an epitaph dedicated to physician Gheorghe Rednic. Dr Gheorghe Rednic Medical students leader. Led the student strike in Cluj from 1 to 19 June Anti-communist fighter. Here watches28 the spirit of a martyr of the Romanian people! Arrested in Cluj It would be more straightforward to use the phrase: Here rests, which is like the epitaphs we know. However the verb a veghe means watching /keeping vigil (a ritual element during funerals in the region and Romania), therefore an activity that is the opposite of resting (Romanian odichnă, a odichni). In the context of the participation of the Rițiu family in the life of Săpânța and the establishing of the Merry Cemetery, we can infer that there was a purposeful use of a word that not only reflects local custom, which the deceased knew well, but also indicating the present and activity. The spirit keeping vigil (Rednic was the murdered fiancée of Melania Rițiu) is to express the unwavering aspiration to reveal the truth about the cemetery s beginnings and the once important share of Greek Catholics in the life of the village. Held and sentenced for political activism to 7 years of hard prison in Ocnele Mari and Aiud. Killed and buried in Râpa Robilor 29 (Aiud), where he lies in eternal sleep. You will always remain in our memory! Melania Rițiu From the epitaphs we may infer that the repetition of the name Rițiu is no accident. The data I have collected, confronted with written sources show that both tombstones chiefly refer to the martyrdom of the Rițiu family, well known to the older generation, somewhat less by the middle generation of locals. Its tragic fate, although related to the region s history and the fight for the survival of Romanian culture and probably a major factor in the establishing of the cemetery, 30 still remain outside the official version of the village s history. This is confirmed by interviews with Melania Rițiu, 31 the daughter of Grigore Rițiu, a Greek Catholic priest and the real, as some of the villagers say, originator of the cemetery, 32 but also the former fiancée of Gheorghe Rednic. Melania Rițiu says her father was a priest and a teacher at the secondary school in Syhot, where he taught Latin and Romanian, and from 1940, when what is now northern Romania (including the Maramures region) was taken over by Hungary, he worked as the parish priest at the Greek Catholic parish in Săpânța, continuing the work of his late father-in-law Simion Bale. This is when he met Pătraș. As a representative of the local Romanian Greek Catholic elite, he was known for his monarchic and anti-communist sympathies, and for his pro-romanian activities. Melania Rițiu emphasised that her father always cared about the Romanian language that was threatened by Hungarisation. Because of this he looked for the best way to preserve the 29 See e.g See e.g. the article has a concise version of the history of the Rițiu family and its ties to the region s political life. The article says that the Greek Catholics of Săpânța brought their case to the European Court of Human Rights. They have appealed another decision, this time of the Înalta Curte de Casație și Justiție (Supreme Court), on their not recovering their property that was seized by the communists after Including an interview which she gave to me in secret, fearing the reaction of the local elites, who she feels are fighting the local Greek Catholics. I have written about the inside story behind the interview, the life of Melania herself in post-war Romania and the incidental rehabilitation of her father in the monograph in progress. 32 În anul 1935, la sugestia preotului greco-catolic Grigore Riţiu, care era şi profesor de română şi latină, Stan Ioan Pătraş a realizat partea verticală a crucilor ceva mai lat, cu loc pentru epitaf. Primul epitaph din acest cimitir datează din anul 1935 ( ). During my research in the official version of the cemetery s origin, claimed by the local elites, omitted Father Riţiu s participation; see also baia-mare/foto-unicitatea-maramuresului-tara-lemnului-albastrului-sapanta-horincii-prune-monumentelor-unesco-1_54bfa206448e03c0fdd0da11/index.html; and

75 146 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 147 language against degradation. His acquaintance with Pătraș turned out to be a solution. Pătraș was then a humble local sculptor. He carved blue tomb crosses in wood with ornaments typical of the regional convention of the time. As he did not have enough education, he would copy the necessary information to inscribe from sheets of paper provided by the family of the deceased, 33 including his name, the number of years he lived, sometimes the days of birth and death. Rather simple tombstone inscription were made this way. In one of the sculptor s biographies we can read that in 1935 he made his first rhyming epitaph, but there is no word about how he did it. He artist s poetic talent had already been known to the locals, but one cannot rule out that the first rhyming epitaphs were written out for him. We know that the cemetery became an inspiration for Father Rițiu, who noticed that the Hungarian authorities do not control the village church cemetery, so it could be a perfect refuge for the Romanian language to survive, with which the dead could speak. According to Melania Rițiu, the idea to preserve the Romanian language on tombstone epitaphs was her father s. This was when the elaborate tombstone inscriptions were made, where the dead would tell his story himself about the simple and hard life that the peasants of Maramures led. Melania emphasised that her father was impressed not only by the sculpting talent, but also by his friend s sense of humour and observation, which is why Pătraș played a significant role in making the inscriptions. Father Rițiu would give the artist the words of the epitaphs which he would then sculpt on the crosses, learning them and the rhyme schemes, and also developing his understanding of the written Romanian he had limited knowledge of. The realist poems required more space than was available on the narrow vertical arm of the cross. Melania Rițiu said that her father solved this by designing a new tombstone with a wider vertical arm. The friends joint work did not last long, however. It was interrupted by the priest s arrest and death. Pătraș continued to make epitaphs and successfully maintained the shape of the tombstones. The relationship between Pătraş and Father Grigore Riţiu, who was well-liked by the locals, is confirmed by the oldest villagers. They note that the sculptor, who did not know written Romanian well, could not have started to write so beautifully all of a sudden, 34 but certainly could precisely copy the epitaphs written down by the priest. In light of the above, we may speak of a double authorship of the cemetery. However, this version is not clearly provided to those visiting the village or to internet readers. At best, they can find two kinds of information. The first are suggestions about the acquaintance between Pătraş and Rițiu, who was to have inspired the 33 Looking at various versions of the sculptor s biography it is difficult to establish how his inscriptions were made. The biographies agree that in his later work (after G. Rițiu s death) the artist would ask the family about the deceased s most typical personality traits. He often also used his own knowledge of them. According to one of the publications, Pătraș obsessively strove to make better and better inscriptions, which would best depict a person and their life. 34 This is a common opinion about the sculptor s writing abilities. However, no one questions his talent for poetry and other attributes that determined his ideas for the tombstone crosses. sculptor. The second provide both versions of how the cemetery came about: the commonly known one and the one given by Melania Riţiu and confirmed by the older villagers. However, they are treated as a local myth. Ii is difficult to argue with the authors of such an interpretation. However, the mythologizing of history by the villagers, which is somewhat typical of how collective memory functions, and the interpreting of the past in the category of mythical ideas, does not preclude the possibility of determining the most likely version. Determining it lies outside the scope of the threads we have dealt with. Thus, I will limit myself to saying that the existence of a basically alternative, but rather inaccessible version of the Merry Cemetery s origin is a symptom of the conflicting political interests of the parties: the Orthodox majority and the Greek Catholic minority not only in the village and the region, but also in the entire country. We should interpret this in the context of the so-called system change, which Romania entered into in a very symbolic way after the overthrow of communism and the death of Nicolae Ceaușescu. Including an issue which is intriguing, and perhaps an argument for the political side of the cemetery s function ( conflict of the parties ). In the official scholarly studies dedicated to the history of the Merry Cemetery and the village (mainly by Romanian researchers), not only is the information about the two Greek Catholic parish priests whose grave is in the cemetery omitted, but there is also no trace of the internet information which has both versions of the cemetery s origin. We can only infer the reasons for this. Providing a reliable answer is difficult because it requires including in the interpretation independent expert opinions from historians, which I did not have access to. In this perspective the cemetery becomes a full site of memory. This notion refers not only to ways of protecting from oblivion, but also those that serve forgetting, the discreet passing over other circumstances related to a community s functioning. As such they reflect the structure of how the group uses the category of the past to construct their own history that becomes the chief element of group identification. Even today, the Greek Catholic minority find it difficult to disseminate their version because the lion s share of the village s social capital are inhabitants that state their religion as Orthodox. Both the Merry Cemetery and the church belong to them a space where they can identify as a community. According to the Greek Catholics, the right to the truth would mean that the local authorities and Orthodox clergy publically acknowledge the collaboration between Pătraș and Father Rițiu. This vision, however, collides with the idea that has been reinforced for years by the non- Greek Catholic elites that the Merry Cemetery is the surest capital (in the symbolic sense), worthy of investment. This helps to consolidate the old template of prestige, which is in any event also maintained by the information about being on the UNE- SCO list, which determines the local social and cultural identities.

76 148 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 149 Around the Merry Cemetery more sites of memory and practices of exclusion There are many justified reasons to mention the Stan Ioan Pătraș Memorial Room, where Dumitru Pop-Tincu, one of his most renowned pupils now works. 35 The history of this site is the second important element of the official discourse. Besides, it itself is a monument worth publicity. However, since it only reinforces the known elements from the life of the cemetery s creator, it will be omitted here. Few people who come to the village know that there is a second cemetery nearby that belongs to the Greek Catholic parish and is a symbolic complement to the famous one. 36 When I carried out my research, this was a small clearing. Of note, aside from a chapel under construction, is a tall black marble tombstone, not unlike the tombstone of Gheorghe Rednica at the Merry Cemetery. It has two rhyming inscriptions dedicated to the parents of Melania Rițiu: one to her father Grigore, the other to Laura: Here I sleep eternally in Săpânța, my land, I, a Greek Catholic priest I served her faithfully and founded the Merry Cemetery. My religion was outlawed I was badly persecuted. I learned the taste of prison, I kept my strong faith. And though much I suffered I took it and persevered. Now I await the day of reckoning When all shall be fulfilled By the hand of my heavenly Father Here watches the spirit of a martyr of the Greek Catholic Church in Săpânța The names of people from Săpânța often come with bynames. More about the meaning of the bynames in the monograph in progress. 36 There also is a third cemetery, which is a poorer copy of that by the church. It has wooden tombstones like at the Merry Cemetery, but usually more poorly maintained and founded by poorer villagers. Apart from this there is a fourth cemetery in the village, with matzevas, which the locals call the Jewish cemetery (Romanian cimitirul everiesc). 37 The author s translation of the original epitaph photographed during her research in The text was carved in a black marble tombstone. I found three articles dedicated to the memory of Gheorghe Rednic that described his grave. They say that Rednic s mother lies there, because he himself was buried in a mass anonymous grave in Aiud. However, according to two authors the inscription on the tombstone is thus: Here lies Dr Gheorghe Rednic. Lived 28 years. Died in Be among us forever. Mother with Melania and sister. My life is too short, When I was born, I was called Laura Rițiu I was arrested in Săpânța (24 I 1951) I never returned there I was executed in Oradea (5 I 1954) And I never had my own grave. The villagers know of this place, but they do not make much of it, accepting that there will be a future Greek Catholic parish cemetery there. Very few tourists go there, as they are rather disoriented in the village s topography and completely oblivious to the meaning of this family tombstone. The site is maintained by the Greek Catholic parish priest. He feels that the Rițiu family is deserving of memory, which is why he placed this tombstone with the help of his congregation (about 30 persons I came into contact with during my research). He claims that the truth can ring on this site that could not be said at the Merry Cemetery where this grave should actually be. Its symbolic strength does not just come from the aesthetic convention, which is notable for both the dissimilarity, but also a certain similarity to the one where the blue crosses were and are made. It lies in separating the space itself as a separate cemetery (Greek Catholic) in circumstances where the minority failed to recover its property. An example of this is one of the recent petitions that was rejected by the Supreme Court 38 (the case has been brought to the European Court of Human Rights). From the point of view of the Greek Catholics we can speak of exclusion. The decisions of the highest courts surely consider the fact that turning over the church by the Merry Cemetery to the Greek Catholics would entail taking away from the Orthodox their place of worship. However, what is at stake is the public acknowledgement of the right to property that the Greek Catholic minority most wants. This way the site of memory, the Merry Cemetery, marks out symbolic borders, with which both sides identify. For one it is a sign of their success, for the other a sign of historical truth, which is still being covered up in spite of the common opinion of the democratising of Romania. The feeling of an ongoing falsifying of reality also accompanied Melania Rițiu, which she intimated when she met with me. I shall not describe in detail how the meeting was arranged and how it took place. For me, the important thing was that she felt she should not appear publicly in Săpânța in order not to expose herself and me to any unpleasantness from the local authorities. The role of an anthropologist carrying to mourn for you. Rest in peace (Romanian Aici odihnește dr. Gheorghe Rednic. A trăit 28 de ani. Rep. în Vei fi în veci în mijlocul nostru. Mama cu Melania și surorile. Îmi este prea scurtă viața ca să te plâng pe tine! Dormi în pace!. See and It is different from the one I and the author of the other article photographed: More information about Gherorghe Rednic: e.g See note 30.

77 150 Agnieszka Chwieduk Sites of memory and forgetting. The Śliwice cemetery in Poland and the case of the cemetery in Săpânța, Romania 151 out empirical research can prove very interesting indeed. The past of groups as seen in the category of sites of memory, i.e. the space of their relationships that are important to their identity, means a direct or indirect ethical involvement of the researcher. It consists in an unintentional strengthening of the ethnocentric practices of a given community. My presence both among the Orthodox and the Greek Catholics made both sides more convinced of the rightness of their beliefs. In such circumstances I had to complement the interviews themselves with in-depth observation and verification (to the degree that it was possible). The fearful attitude of Melania Rițiu is easy to relate to the traumatic experiences of her and her family. As such it may affect her current views of reality. Even if so, that does not make her interpretation of the events any less valid. On the contrary, they reveal a trail for research. The interviewees who identified with the Orthodox opinion were not afraid. If we were to accept that the idea of construing the site of memory as a space 39 where practices of exclusion take place is correct, then the case of Melania Rițiu is all the more noteworthy because it illustrates the general atmosphere of post-revolutionary Romania where the place of religious minorities may be problematic for the dominating majorities. Conclusions and questions Given the justified, although incomplete presentation of the empirical material. Many remarks in this article are unspecific and only of a reporting nature. Long-term anthropological research consist first and foremost on the incessant confrontation of the collected data, and such a procedure leads to many layers of interpretation, including theoretical difficulties. The category of a site of memory does not refer to any great social theory, but implies allowing an interactive and interpretative nature of human relationships. This is how I interpreted, at least partially, what is described here. It the same time the material points to aspects that put the diagnoses of the present provided at the beginning of this text in a different light. At a time when all great national narratives are questioned, social practice still shows an interest in protecting cultural heritage, where not only various national identifications are strengthened, but also the idea that they are a value that is important for contemporary people. This issue already has its explanations. The sources are sought for, for example, in today s need for the dramatization and visualisation of life, which as a mimesis of reality feeds on a common accepted model of going through life in the category of experiences, including emotional and aesthetic experiences. It would be difficult to deny selected threads of this assessment or to point to the paradoxes that accompany it. However, it is worth asking whether such diagnoses are too superficial. The case of the Merry Cemetery, just like the inspiring example of the Śliwice cemetery, partially fits the scenario of spectacle and moment, but at the same time transcends it. On the one hand the visitors feast their eyes with the view of the incredible Romanian cemetery, while art impresarios organise various events there. On the other hand, it functions as an element of a complex reality that is labelled post-communist by researchers. That is not all, however. The relationship in the village between the Orthodox majority and the Greek Catholic minority are part of an, as it were, local mentality where prestige is one of the oldest and most important templates. This notion delineates the symbolic borders which the parties use to justify their distinctness. Therefore, the Orthodox majority uses a rhetoric related to the protection of the material heritage and invests in various means of popularising the cemetery as a UNESCO heritage list site. This takes place even at the expense of relativizing the history of the cemetery. The Greek Catholic minority, in turn, points to higher values, such as the truth and the right to it, without having anything more to lose, but with the possibility of gaining their rightful acknowledgement in the public sphere. The arguments and motives of both parties clearly show that the collective memory is subject to political instrumentalisation. 40 The question remains how this conflict will be resolved in circumstance which at a local and even an extra-local level indicate political arrangements that hark back to the former real socialism era. Although it points back to the past the Merry Cemetery site of memory in fact is a measure of today. Therefore it is a case that shows that the notion itself cannot be related only to the category of history or national discourse. The case of the cemetery also raises the question what is actually protected by these essentially ideological material heritage protection projects. The objects themselves or also the social relationships and chiefly the local templates that they entail, which as such are not always the official interpretation of national identity, even though they build it? 39 J.-L. Tornatore, op. cit. 40 B. Korzeniewski, op. cit.

78 152 BIBLIOGRAPHY Augé M., La force du présent, Communications 1989, No. 49, pp ; Beretean S., Le iscrizioni parlanti del cimitero di sãpînþa, Familia Românã Fenomenul Sãpânța, Borzyszkowski J. (ed.), Antropologia Kaszub i Pomorza, Gdańsk Brubaker R., Cooper F., Beyond identity, 2000; bepress.com/wrb/2 Chiva I., Ethnologie, idéologie et patrimoine, [in:] D. Fabre, L Europe entre cultures et nations, Éditions de la Maison des sciences de l homme, 1993, pp Durand J.-Y., Entre paisibles jardins et patrimoine culturel, Les cimetières familiaux des protestants du Diois, 1993, pp ; Filip M., Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Poznań Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. Ja i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa Kołyszko M., Cmentarz parafii pw. św. Katarzyny Aleksandryjskiej w Śliwicach w latach , Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń Korzeniewski B., Teoria kultury a badania nad pamięcią, Kultura współczesna 2007, No. 2 (52), pp Lavabre M.-C., Usages et mésusages de la notion de mémoire, Critique internationaleinternational Année 2000, vol. 7, No. 7, pp ; prescript/article/ criti_ _2000_num_7_1_1560 Nora P., Les Lieux de mémoire, Collection Quatro, Gallimard Petitier P., Les Lieux de mémoire, sous la direction de P. Nora, Romantisme 1989, vol. 19, No. 63, pp ; roman_ _1989_num_19_63_5570 Pétonnet C., L observation flottante. L expemple d une cimetière parisien, L Homme 1982, vol. 22, No. 4, pp Szpociński A., Site of memory (lieux de mémoire) Sites of Memory, Second Texts (Teksty Drugie), 2008, vol. 4, pp , Tanase L.D., Pluralisation religieuse et société en Roumanie, Publications univeristaires Européennes, Peter Lang Tornatore J.-L., L espace de la mémoire, une approche anthropologique ou comment dépasser le concept de «lieu de mémoire» (no date); attachements_csi/2009%20-%20d%c3%a9passer%20%20le%20 cadre%20de% 20Lieu %20de%20m%C3%A9moire.pdf Wielecki K., Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Centrum Europejskie Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2003; edu.pl

79 Sławomir Toczek Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych Przedmiotem moich dociekań jest problematyka wpisania kapliczek przydrożnych jako obiektów sakralnych w materialną i niematerialną warstwę krajobrazu kulturowego na przykładzie analizy porównawczej dwóch zespołów krajobrazowych reprezentujących skrajne punkty na mapie Polski: Kaszubskiego oraz Popradzkiego Parku Krajobrazowego. Obszary te zostały wyróżnione oraz objęte częściową ochroną prawną przez wzgląd na wyjątkowe walory przyrodnicze i kulturowe. Elementami mającymi wpływ na ich specyfikę są między innymi właśnie przydrożne kapliczki. W niniejszej analizie proponuję dwustopniowe podejście do badania małej architektury sakralnej, podzielone na cztery perspektywy badawcze wspólnie tworzące zintegrowany opis obiektów obserwowalnych in situ. Pierwszym krokiem, który należy podjąć, jest określenie formy i treści. Forma architektoniczna kapliczek szczególnie przyciągała uwagę badaczy wsi, stąd literatura przedmiotu jest w tym zakresie bogata w różnego rodzaju autorskie typologie. Uzupełniająca wobec formy jest treść, która pełni ważniejszą funkcję z punktu widzenia kultu. Należałoby więc i jej poświęcać równie dużo uwagi, szczególnie z powodu jej większej podatności na modyfikowalność inicjowaną przez społeczność lokalną. Łatwiej jest zreorganizować wystrój kapliczki lub zmienić jej patrona, niż przebudować formę obiektu. Materialne kryteria opisu nie wyczerpują problematyki badawczej. Drugim obszarem analizy jest warstwa funkcjonalna kapliczek, którą reprezentują dwie perspektywy: społeczno-krajobrazowa i folklorotwórcza. Pierwsza sytuuje te obiekty w systemie krajobrazu kulturowego, co ma związek z ich rozlokowaniem przestrzennym.druga wiąże się z pamięcią społeczną i nawiązuje do rozbudowanych struktur kształtujących tożsamość lokalną.

80 156 Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych 157 Kaszubski Park Krajobrazowy, zajmujący obszar ponad 33 tysięcy hektarów, został założony w 1983 roku 1. Nieco młodszy od niego, bo założony w 1987 roku Popradzki Park Krajobrazowy, swym zasięgiem obejmuje około 52 tysiące hektarów 2. Obydwa parki chronią obszary leśne o zróżnicowanej formie terenu. Osady ludzkie skupiają się w obu przypadkach wzdłuż cieków wodnych: dla Parku Popradzkiego jest to rzeka Poprad, dla Kaszubskiego Radunia. Dodatkowo w przypadku Kaszub terenem osadnictwa są brzegi licznie występujących jezior. Morfologiczne podobieństwo tych terenów, a jednocześnie ich znaczne oddalenie od siebie sprawiły, że stały się dobrymi punktami odniesienia do wzajemnych porównań w zakresie fenomenów kulturowych związanych z przemianami kultury tradycyjnej. By dostrzec regionalne cechy kapliczek kaszubskich, należy je skonfrontować z innymi zespołami obiektów, zakładając, że wystąpią pomiędzy nimi różnice. Zaproponowana poniżej analiza porównawcza pełni funkcję soczewki skupiającej różnice w cechach kapliczek. W przypadku kapliczek nadpopradzkich nie będę się odwoływał do konkretnych obiektów (m.in. dlatego, że głównym tematem tego opracowania są kapliczki kaszubskie), a jedynie przywołam moje dotychczasowe wnioski ogólne z badań prowadzonych na Sądecczyźnie od 2009 roku. Wybór zespołu kapliczek nadpopradzkich jako materiału porównawczego był podyktowany także znaczącymi różnicami w historycznych przemianach kulturowych, którym podlegał obszar Sądecczyzny, szczególnie w okresie zaborów. Cechy formalne Pierwsza część opisu obiektów małej architektury sakralnej odnosi się do ich materialnej formy. Proponowane przez etnografów i badaczy sztuki ludowej podziały kapliczek najczęściej skupiają się na formie architektonicznej, prawie zupełnie ignorując inne zmienne, które mogłyby posłużyć tak do ich klasyfikacji, jak i analizy. Dla przykładu, Adam Białczak 3 w swoim opracowaniu dotyczącym Kurpiowszczyzny pisze o kilku osiach podziałów kapliczek, wśród których wyróżnia: formę, styl, ukształtowanie terenu, przesłanki religijno-społeczne, intencje, okresy historyczne, postaci świętych i symbole religijne, po czym analizuje zebrany materiał jedynie pod względem formy. W ramach proponowanego w poniższym artykule podejścia chcę wyróżnić dwie wzajemnie uzupełniające się perspektywy, koncentrujące się na materialnej formie i treści. 1 Kaszubski Park Krajobrazowy. Przewodnik, Wrocław Popradzki Park Krajobrazowy. Przewodnik, Stary Sącz A. Białczak, Krzyże i kapliczki przydrożne zachodniej Kurpiowszczyzny, Zeszyty Naukowe OTN, t. 16, Ostrołęka 2002, s Na początek przyjrzyjmy się problematyce związanej z formą kapliczek. Jak wspomniałem, to właśnie ona zazwyczaj zajmowała badaczy podejmujących zagadnienie zróżnicowania kapliczek. Opis formy stanowi dopiero podstawę do bardziej dokładnej analizy, niemniej odgrywa rolę kluczową jako punkt wyjścia z punktu widzeniadla etnografii. Pierwszym krokiem, jaki należy podjąć, zanim się przejdzie do omawiania samej formy, jest określenie materiału, z którego został wykonany dany obiekt. Podstawowymi budulcami są drewno i kamień, przy czym tak w pierwszym, jak i w drugim przypadku stopień obróbki materiału może być bardzo różny. Najprostszy, dualistyczny podział na kapliczki drewniane i kamiennenie oddaje zróżnicowania panującego wśród współczesnych takich obiektów. Zdecydowanie należałoby go uzupełnić, wprowadzając klasę kapliczek wykonanych z metalu, najczęściej w postaci skrzynek. Część z nich ma nawet kilkudziesięcioletnią metrykę najstarsze, znajdujące się na terenie Kaszubskiego Parku Krajobrazowego, pochodzą z przełomu lat 80. i 90. Jeszcze innym współczesnym trendem jest wykonywanie skrzyneczek lub latarni w całości ze szkła (bez metalowych łączników). Przykłady tego nurtu estetycznego można odnaleźć na obydwóch badanych terenach. Tu warto wymienić na przykład kapliczkę ze wsi Zgorzałe (679) 4, która ma postać szklanej latarni umieszczonej na piramidalnie wymurowanym cokole. Rzecz jasna trzeba też pamiętać o istnieniu kategorii hybryd, na przykład obmurowanych drewnianych czy metalowych kapliczkach bądź takich, których tylko część jest zbudowana z kamienia. Charakterystycznym materiałem używanym do budowania kapliczek na terenie Kaszub jest cegła klinkierowa. Co ciekawe, na terenach Polski Północnej była i jest ona używana zdecydowanie częściej, co świadczy o pewnej regionalnej tendencji. Dla porównania, na terenie Sądecczyzny takich obiektów prawie wcale nie ma. Tam głównie używa się drewna i kamienia, przy czym wzajemny stosunek liczbowy obiektów wykonanych z tych materiałów jest wyrównany, choć w porównaniu z Kaszubami przeważają kapliczki drewniane. Szczególnie cennymi okazami są kapliczki skrzynkowe z przełomu XIX i XX wieku. Najstarsza tego typu pochodzi z 1768 roku. W Kaszubskim Parku Krajobrazowym obiektów z takim wiekowym rodowodem nie ma. Na taki stan rzeczy wpływ miała przeszłość obu porównywanych terenów. Sądecczyzna w czasach zaborów leżała w granicach Galicji, gdzie wiara katolicka mogła być wyznawana bez przeszkód. Austriackie elity rządzące, podzielające tę samą religię, nie miały żadnego interesu w represjonowaniu zachowań religijnych. Z tego względu wiele starych okazów sztuki kapliczkowej na południowych granicach aktualnego państwa polskiego miało szansę się zachować. Sytuacja na terenach zaboru pruskiego i rosyjskiego różniła się diametralnie. W przypadku Kaszub dawna struktura wyznaniowa wyglądała inaczej. Katolików było zdecydowanie mniej, co 4 W tekście w nawiasach podaję numery inwentarzowe kapliczek, do których się odwołuję. Katalog i wyszukiwarka kapliczek dostępne są na stronie projektu Ostańce próśb, pod adresem: ostanceprosb.pl (dostęp: ), w zakładce Mapa kapliczek.

81 158 Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych 159 wpływało na kształt krajobrazu sakralnego.kościół katolicki i sprzęgnięte z nim formy religijności ludowej (np. zwyczaj stawiania kapliczek) były postrzegane przez pryzmat ostoi polskości. Zatem z wiadomych przyczyn natury politycznej były one przez władze niepożądane i postrzegane negatywnie. Dobór surowca determinuje spektrum możliwych do zastosowania ozdobników architektonicznych. Interesująco przedstawiają się tutaj przykłady kapliczek murowanych z cegły. Ich twórcy w wielu przypadkach układali je we wzory, które uwydatniały wnęki bądź tworzyły wokół nich ozdobne nisze. Przykładem może być typowa dla terenu Kaszub kapliczka ze wsi Chmielno (643), w której dodatkowo także szczyt został wyłożony artystycznie ułożonymi cegłami. Podobny przykład pochodzi ze wsi Borzestowo (805). Zdarzają się też kapliczki o bryłach z dodatkowymi załamaniami, które burząc linię prostopadłościanów, wprowadzają dodatkowe elementy wizualnej atrakcyjności. Tak jest w przypadku kapliczki ze Stężycy (681), której cokół, poszerzający bryłę konstrukcji przechodzi w parapet, powyżej niego znajduje się węższa część z wnęką. Innymi formami zdobień, które spotykamy przy kapliczkach kamiennych i drewnianych, są ozdobne kolumny i tympanony, w formie nawiązujące do sztuki klasycznej. Tympanon, przybierający kształt odznaczającego się półszczytu, tworzy dodatkową przestrzeń dekoracyjną. Na Sądecczyźnie chętnie wykorzystuje się go do zawieszania krzyży lub budowania małych wnęk, na Kaszubach częściej pozostaje pusty lub służy jako miejsce zamieszczenia datacji obiektu (np. Koryta 802). Na osobną uwagę zasługują przeszklone fronty wnęk. W najbardziej artystycznej wersji są one ozdabiane witrażami (np. Łączki 761). Bardziej powszechne jest jednak wprowadzanie geometrycznych pól dzielących płaszczyznę szkła na mniejsze części. Jak widać na powyższych przykładach, już sam dobór bryły może mieć wpływ na odbiór kapliczki jako dzieła sztuki. Gdy typem przeważającym w regionie są obiekty przyjmujące kształt prostopadłościanu (z rzadka sześcianu), twórcy, chcąc nadać swojemu dziełu oryginalności, bądź to wprowadzają formy mieszane, na przykład kapliczki skrzynkowe umieszczone na zwężonej kolumnie (Kamienicki Młyn 750), bądź decydują się na wykorzystanie kształtu walca (np. różne odmiany kapliczek kłodowych, o których będzie jeszcze mowa poniżej) czy trójkąta (Prokowa 822). Elementem architektonicznym, który wieńczy dzieło, jest dach i to w jego wypadku widać największe różnice między kaszubskimi a sądeckimi obiektami. Na południu Polski przeważają dachy dwuspadowe, w licznych przypadkach starych obiektów są kryte gontem, który niegdyś powszechnie tam wyrabiano. Natomiast cechą charakterystyczną kaszubskich kapliczek jest złożony, ośmiopołaciowy dach, który gdy patrzymy nań z góry, przybiera kształt krzyża greckiego. To ciekawe rozwiązanie, które przywołuje na myśl interpretacje związane z symbolicznym budowaniem osi świata (axismundi). Otóż plan krzyża jest widoczny tylko z góry dla wiernych modlących się przy kapliczce może pozostać zupełnie niezauważony, a jednak twórcy powszechnie stosowali tę technikę, którą można zinterpretować jako okazywanie Niebu (rozumianemu tu dosłownie i metaforycznie) świadectwa swojej wiary, jak również jako symboliczne naznaczanie przestrzeni przynależnej religii katolickiej. Jeśli chodzi o sam styl budownictwa kapliczkowego i klasyfikację konkretnych typów, to warto przywołać dwie najbardziej rozbudowane typologie zaproponowane przez Tomasza Czerwińskiego 5 i Janinę Peterę-Górak 6. Czerwiński starał się stworzyć mocno generalizujący podział, który byłby adekwatny do całego terenu naszego kraju, w efekcie jednak zupełnie pominął kapliczki zbudowane w formie grot. Bardziej wyczerpująca jest klasyfikacja Petery-Górak. Autorka bazowała na case study, badając kapliczki Lubelszczyzny. Na podstawie typologii stworzonych przez wymienionych autorów zreferuję listę typów kapliczek, która w moim przekonaniu jest kompletna i wyczerpująca. Są to kapliczki: dłubane, skrzynkowe, szafkowe, kłodowe, brogowe, słupowe (drewniane i kamienne, np. kolumny), wieżowe, wnękowe, arkadowe, domkowe i gloriety. Biorąc pod uwagę tę klasyfikację, na terenie Kaszubskiego Parku Krajobrazowego dominującym typem są kapliczki wnękowe, formą nawiązujące do sztuki neogotyku. Interesująco przedstawia się kwestia wspomnianych wyżej grot. W swojej formie nawiązują do objawień z Lourdes, częstokroć przedstawiając samą scenę objawień z postacią Bernadetty klęczącej przed grotą (np. Brodnica Dolna 632). Ten typ obiektów badacze określają jako odmianę kapliczek typu wnękowego 7. Problematyczne w klasyfikacji bywają tzw. okienka maryjne małe, często oszklone wnęki, wkomponowane w ścianę szczytową domów. Pomocne okazuje się porównanie między północą a południem kraju. Na interesującym nas obszarze Kaszub zinwentaryzowano takie obiekty tylko w Stężycy (717) i Lampie (723), natomiast na Sądecczyźnie są ich setki zwyczaj umieszczania okienek maryjnych w ścianie domu jest w tym regionie powszechny. Ponieważ wnęki, w których są one zlokalizowane, stanowią integralną część budynków, mamy tu do czynienia z zupełnie odrębną klasą obiektów, które genetycznie można wywodzić od kapliczek, jednak pod względem formy należałoby je klasyfikować i analizować autonomicznie.trzeba podkreślić, nawiązując do ich funkcji, że nie są one wykorzystywane w czynnym życiu religijnym społeczności, ale pełnią funkcję ochronną danego gospodarstwa domowego. Sakralizacja przestrzeni domowej nie jest zjawiskiem nowym. Wcześniej do tego celu służyły małe kapliczki skrzynkowe, które z łatwością można było wieszać na drewnianych ścianach domostw. Z czasem, gdy wprowadzano domy murowane, kapliczki zostały wchłonięte przez bryłę budynków. Obserwujemy więc ciąg rozwojowy, który możliwy jest do szczegółowego zaobserwowania na terenie, gdzie ludność mogła swobodnie kształtować formy życia religijnego od kilku wieków. 5 T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa J. Petera-Górak, Kapliczki i krzyże przydrożne, [w:] Dziedzictwo kulturowe Lubelszczyzny. Kultura ludowa, red. A. Gauda, Lublin G. Holly, Krzyże i kapliczki przydrożne na pograniczu polsko-słowacko-ukraińskim, Roczniki Bieszczadzkie 2012, z. 20, s

82 160 Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych 161 Forma kapliczki jest swoistą obudową dla jej treści. Tak więc treść jest wypełnieniem formy, które jednocześnie nadaje formie sens istnienia. Treść kapliczki pełni funkcję przekaźnika, który łączy wiernych ze sferą sacrum, a jednocześnie jest jej bezpośrednią reprezentacją. Czym ona jest w istocie? Stanowią ją szeroko pojęte świątki, dewocjonalia i towarzyszące im formy zdobnictwa, jak również inskrypcje fundacyjne i kartusze. Zasadniczo trzeba przyjąć, że treść nie występuje w oderwaniu od formy i jest bardziej podatna na zmiany i ewolucję niż ona. Z punktu widzenia kultu religijnego status treści przewyższa status formy. Ponieważ danego typu treść nie idzie w parze z analogicznie odpowiadającą jej formą, a co więcej, dobór treści do formy (lub odwrotnie) jest najczęściej kwestią indywidualnych wyborów twórców bądź fundatorów kapliczek, to niemożliwym stało się stworzenie systematyki kapliczek na podstawie formy i treści jednocześnie. Nie zwalnia to jednak badaczy z czynienia prób typologii treści. Można tego dokonać na dwa sposoby: biorąc pod uwagę patrona danego obiektu bądź analizując typy inskrypcji (jeśli takowe zostały umieszczone na danym obiekcie). Co warte podkreślenia, treść kapliczki ma bezpośredni związek z intencją jej postawienia, a więc także z jej funkcją. Kaszuby i Sądecczyznę różni znacznie dobór patronów kapliczek. Dane ilościowe świadczą o ogromnej popularności kultu Matki Boskiej na terenie pierwszego z wymienionych obszarów. Oprócz przedstawień typu Niepokalanie Poczęta oraz Królowa Polski/Świata mamy przegląd wizerunków związanych z najsłynniejszymi objawieniami z Lourdes (Matka Boska Różańcowa), Fatimy i Medziugorie. Ale zdarzają się też nawiązania do kultów regionalnych (Matka Boska Częstochowska) i lokalnych (Matka Boska Sianowska). Dominują dwa wizerunki: Niepokalanie Poczętej i Różańcowej/z Lourdes. Na tym terenie zdecydowanie mniej znajdziemy przedstawień Jezusa, czym dla odmiany wyróżnia się obszar Sądecczyzny, gdzie jednym z ulubionych wizerunków tworzonych przez artystów nieprofesjonalnych wywodzących się z grup Lachów Sądeckich i górali nadpopradzkich Górali Nadpopradzkich jest Chrystus Frasobliwy, występujący w kapliczkach równie często co Matka Boska. Zdecydowanie większe różnice dotyczą przedstawień Świętych Pańskich. Na terenie Kaszubskiego Parku Krajobrazowego odnotowano następujące wizerunkiświętych: Franciszka, Teresy, Benona, Józefa, Ottona, Wojciecha, Floriana i Huberta. Na terenie Nadpopradzia ogólnie jest więcej kapliczek dedykowanych świętym. Prym wiodą święci Florian i Kinga, a także Józef, Jan (obecny w scenie Ukrzyżowania), Jan Nepomucen i Antonii. Jeśli chodzi o św. Kingę, to jej postać jest związana z ośrodkiem lokalnego kultu, jakim jest Stary Sącz. W przypadku Kaszub mamy analogiczny przykład, z tym że o mniejszej skali kult św. Teresy w Szymbarku (654 i 656). Treść kapliczek jest rzecz jasna podatna na wprowadzanie postaci współczesnych świętych. Od śmieci papieża Jana Pawła II w 2005 roku jego wizerunek coraz częściej można odnaleźć w obiektach małej architektury sakralnej (było tak również za życia Ojca Świętego, ale na zdecydowanie mniejszą skalę), na przykład w Nowych Czaplach (689) na cokole, na którym stoi figura Matki Boskiej Niepokalanie Poczętej. W tym wypadku postać papieża pełni funkcję współpatrona obiektu. Podobnie rzecz się ma z innymi, pomniejszymi dewocjonaliami, które znajdujemy w kapliczkach. Niektóre są w nich umieszczane ze względów estetycznych, część zaś pełni funkcję wotywną. Uzupełnieniem ekspozycji są różnego rodzaju zdobienia. Ze względów praktycznych dominują sztuczne kwiaty, które okresowo są zastępowane świeżymi. Wiele obiektów ma też wewnętrzne oświetlenie stylizowane na świeczki lub całe świeczniki (np. Miechucino 912). Do najbardziej tradycyjnych form zdobnictwa zaliczamy kwiaty wykonywane z bibuły (np. Mojusz 759). Ciekawym, a zarazem niezwykle urokliwym zwyczajem jest wykonywanie draperii z firan, które okraszają tło wnęki lub skrzynki (np. Potuły 662). Treść kapliczki bywa wyrażana bezpośrednio za pomocą inskrypcji umieszczonych na tabliczkach bądź wyrytych w kartuszach. Inskrypcje, do których zaliczamy też napisy fundacyjne, mogą zawierać intencję, w jakiej postawiony został dany obiekt, lub mogą przybrać postać fragmentu modlitwy czy pojedynczego wersetu tekstu religijnego. Przykładowy tekst ze wspomnianej już kapliczki w Nowych Czaplach brzmi: Matko nie opuszczaj nas. Fundator rodz. Cyperskich Mamy więc do czynienia z prośbą bezpośrednio skierowaną do Matki Boskiej. Inny przykład pochodzi z Chmielna (643): Pod Twoją obronę uciekamy się. Podziękowaniem jest natomiast następujący zapis: Za ocalone życie w czasie II Wojny Światowej wdzięczni mieszkańcy Gołubie r. (661). Interesujące jest to, że na terenie Kaszubskiego Parku Krajobrazowego brakuje inskrypcji wskazujących na pokutny charakter kapliczek. Jeżeli chodzi o kapliczkowe inskrypcje, to pod tym względem Sądecczyzna jest dużo uboższa, gdyż tu najczęściej umieszcza się jedynie datacje. Inskrypcje są materialnymi przejawami ludzkich intencji. Te zaś łączą się z funkcjami, jakie społeczności przypisują kapliczkom. Funkcje Kapliczki jako fenomeny kulturowe nie ograniczają się wyłącznie do wymiaru materialnego istnienia, funkcjonują bowiem w silnym kontekście społecznym i kulturowym. Będziemy więc przyglądać się ich podwójnemu wpisaniu w otaczającą rzeczywistość. Z jednej strony będzie to wpisanie w przestrzeń geograficzną, z drugiej w przestrzeń społeczną. W obu przypadkach przydatnym pojęciem służącym do analizy jest krajobraz sakralny, będący częścią krajobrazu kulturowego 8. Wprowadza on ujęcie systemowe. W nim elementy kultury materialnej oraz antropomorficzne elementy rzeźby terenu, których istnienie wiąże się z wiarą i kultem religijnym danej 8 A. Stachowiak, Chrystus z łemkowskiego krzyża. Rzecz o kamiennych krzyżach na Łemkowszczyźnie, Gorlice 2009, s

83 162 Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych 163 społeczności lokalnej, są definiowane poprzez ich funkcje wewnątrzsystemowe. Oznacza to, że obecność i lokalizacja każdego obiektu małej architektury sakralnej zawsze jest celowa i z punktu widzenia społeczności lokalnej u podstaw jej istnienia leży konkretna funkcja.przez pryzmat krajobrazu kulturowego obie płaszczyzny, krajobrazowa i społeczna, uzupełniają się i koegzystują w ramach tego pojęcia. Dlatego też traktuję je tutaj wspólnie, jako funkcje społeczno-krajobrazowe. Kapliczki, wokół których tworzy się sfera sacrum, są odgradzane od życia codziennego, kojarzonego ze sferą profanum. Rozgraniczenie ma nie tylko symboliczny, ale przede wszystkim rzeczywisty wymiar. Co ważne, elementy graniczne, takie jak płoty i ogrodzenia, nie są już przynależne do pierwszej osi opisu, jaką jest forma. Przestrzeń uświęcona wymaga specjalnego potraktowania i oznaczenia. Jeśli nie jest to płot, to przynajmniej ułożone w formę posadzki kamienie lub specjalnie posadzona roślinność. Należy przyjąć, że w przypadku obiektów odgraniczonych od sfery profanum, kategoria sacrum ulega stopniowalności. Cała przestrzeń kapliczki poprzez zabiegi graniczenia i przestrzennego izolowania od profanum zyskuje status sakralny. W odgrodzonej przestrzeni najważniejszym obiektem jest kapliczka (rozumiana tu w kategoriach formy), zaś jej centralnym punktem, który niejako udziela świętości miejscu, jest treść danego obiektu, stanowiąca epicentrum sacrum. Lokalizacja kapliczek nigdy nie jest przypadkowa. Jedną z ich podstawowych funkcji, poza nawiązywaniem łączności z Absolutem, było naznaczanie przestrzeni swojskiej, a więc takiej, którą dzieli się wraz z innymi wyznawcami kultu religijnego. Kapliczki, które były wyizolowaną sferą sacrum, same stanowiły znaki graniczne na przykład pomiędzy wioskami. Za ich pomocą wyznaczano granice między ziemią swoją a obcą. Tym samym były one wizualnymi znakami przynależności wyznaniowej danej społeczności lokalnej. Przestrzeń swojska była przestrzenią uświęconą, którą od innych odgraniczały kapliczki. Dodatkowo mogły się one znajdować także na środku wsi, gdy zastępowały kościół, bądź na rozdrożu, a więc w miejscu uznawanym w tradycyjnej kulturze ludowej za szczególnie niebezpieczne ze względu na obecność złych mocy. Na specyficznej wysepce pośrodku rozstajnych dróg stoi kapliczka w Szymbarku (653). Ten przykład pokazuje, jak charakterystyczne może być miejsce lokalizacji kapliczek, przez co współcześnie stają się one doskonałymi punktami orientacyjnymi. Ta ich cecha bywa też wykorzystywana przy okazji planowania szlaków pielgrzymkowych. Na terenie Kaszub mamy przykład pielgrzymek do Wejherowa, które zatrzymują się między innymi przy kapliczce w Borzestowie (805), zaś na Sądecczyźnie znany jest szlak na Słowację, do Litmanowej, który został oznaczony kapliczkami skrzynkowymi z wizerunkiem Matki Boskiej Litmanowskiej. Nadpopradzie jest także terenem, na którym widać cienie dawnej wielokulturowości galicyjskiej. Jej przejawem są kapliczki i kamienne krzyże połemkowskie, które pozostały po dawnych mieszkańcach Beskidu Sądeckiego przesiedlonych w ostatnich latach II wojny światowej do ZSRR oraz w 1947 roku w ramach Akcji Wisła. Współcześnie na obu interesujących nas terenach większość kapliczek powstaje w obrębie przydomowych ogródków bądź tuż za ogrodzeniem, na prywatnych posesjach, jednak z myślą, by dzielić się tymi obiektami z innymi członkami społeczności. Bardzo ważną funkcją społeczną kapliczek jest ich wykorzystanie w sferze praktyk religijnych. I tak dla przykładu przy jednej z kapliczek w Stężycy (1465) buduje się ołtarz na uroczystość Bożego Ciała, a przy kapliczce w Niepoczołowicach (889) odbywają się msze dla harcerzy w czasie letnich obozów. Do najpopularniejszych nabożeństw odprawianych przy kapliczkach należą majówki i październikowe różańce. Zimą przy takich obiektach zatrzymują się kolędnicy, jak to ma miejsce na przykład w Prokowie przy kapliczce św. Józefa (823). Dawniej przy sądeckich kapliczkach w wioskach oddalonych od kościołów odbywało się święcenie pokarmów w Wielką Sobotę. Również wspomniane już pielgrzymki odwiedzające niektóre obiekty podnoszą ich status w sferze kultu. Rozwinięciem analizy funkcji społeczno-krajobrazowej przy założeniach ujęcia systemowego jest tworzenie chronologicznych opisów postępującego oswajania przestrzeni, wraz z procesem wznoszenia kolejnych kapliczek. W wyniku zastosowania takiego podejścia badacz ma szansę odtworzyć dzieje rozwoju i przemian małych form architektury sakralnej na danym terenie, co w konfrontacji z materiałem porównawczym może zaowocować opisaniem typów regionalnych i ich lokalnych odmian. Zebrany materiał empiryczny koncentruje się w takim wypadku przede wszystkim na formie i przestrzeni, pomijając bardzo istotną perspektywę badawczą o charakterze jakościowym, jaką jest siła oddziaływania kapliczek na społeczność lokalną. Folklorotwórcza rola kapliczek wynika już nie tyle z ich przydatności (pragmatycznej potrzeby, jak to było w przypadku poprzednio omawianej funkcji), ale z samej ich obecności. Akcent sprawczości zostaje niejako przesunięty z użytkowników obiektów na same obiekty. Zachodzi więc mechanizm sprzężenia zwrotnego, zgodnie z którym efekt pracy ludzkich rąk zaczyna oddziaływać na swoich użytkowników. Sensotwórczość zatacza więc koło. Nie jest ona jak powyżej wyłącznie udziałem ludzi. Tutaj istnienie kapliczek niesie ze sobą wartości dodane, które one same reprodukują. O ile przy funkcji społeczno-krajobrazowej to ludzie nadawali sens istnieniu kapliczek, niezależnie od nich, o tyle tutaj kapliczki przejmują nadane im sensy i rozpoczynają autonomiczny żywot w sferze folkloru. Wiedza ludowa, czyli folklor, to cały zasób ustnie przekazywanej wiedzy na temat otaczającego świata. Wiadomo, że kapliczki zajmują w życiu religijnym społeczności lokalnych bardzo ważne miejsce. Nie powinno więc dziwić, że i w folklorze znajdziemy wiele informacji na ich temat. Szczególnie kapliczki z rozdroży kojarzone były z historiami o tajemniczych, złych mocach, których nie brakowało w dawnych opowiadaniach. Dlaczego?

84 164 Sławomir Toczek Cechy małych obiektów architektury sakralnej na przykładzie analizy porównawczej kaszubskich i sądeckich zespołów krajobrazowych 165 ( ) w dawnych wiekach na krzyżowej drodze bardzo często grzebano zmarłych nie tylko wisielców, lecz i zabitych w boju żołnierzy i w ogóle zmarłych śmiercią gwałtowną, a bez pociechy religijnej. Rozdroże więc, jako stary zapomniany cmentarz, było miejscem spotykania się duchów wychodzących z grobów. Kto tchórzem nie był podszyty mógł u tych duchów znaleźć pomoc w odkrywaniu tajemnicy przeszłości, w znalezieniu klucza do miłości lub lekarstwa w chorobie 9. Folklor to także pamięć zbiorowa, która podlega przemianom i redefiniowaniu. Kapliczki są swoistymi pomnikami wiary, a przy zastosowaniu podejścia Marcina Kuli można je też określić jako nośniki pamięci. Zdaniem tego historyka nośnikiem pamięci o przeszłości, przynajmniej potencjalnym, jest dosłownie wszystko 10, co nawiązuje symboliczną więź z ową przeszłością. Jak wiemy, kapliczki były stawiane w konkretnych intencjach, które dzielimy na dziękczynne, wotywne i pokutne. Pamięć o tych intencjach, czasem dzięki napisom fundacyjnym, zachowuje się w zbiorowej świadomości, jednak (tak jak i inne teksty folkloru) może występować w różnych wariantach bądź zawierać różne wątki. Kapliczki z terenu Kaszubskiego Parku Krajobrazowego również są nośnikami pamięci o przeszłości. Wiele spośród nich jest wyrazem wdzięczności za powrót z wojennej zawieruchy (np. Maks 719, Zawory 635). Takie podziękowania zdarzały się już po I wojnie światowej, czego przykładem jest kapliczka wzniesiona w 1920 roku w Stężycy (716). Z kolei kapliczka św. Benona, również ze Stężycy (682), została postawiona w intencji ochrony przed zarazą, którą powoduje nadmierna wilgoć dobór świętego nie jest tu przypadkowy, św. Benon patronuje bowiem wodnemu żywiołowi i rybakom. Kapliczka jest więc nie tylko nośnikiem pamięci o przeszłości, ale i wyrazem światopoglądu mieszkańców. Bardzo specyficznym pomnikiem wiary jest kapliczka z Chmielna (646), którą fundator wybudował w 1925 roku, aby uczcić konwersję wyznaniową, której dokonał z miłości do swojej przyszłej małżonki. Pamięć zbiorowa i folklor kształtują i wpływają na tożsamość lokalną. Swój udział w tym procesie mają także kapliczki. Współcześnie już nie tyle kształtują one lokalną tożsamość, co są jej afirmacją. Czasem, by podkreślić regionalny charakter obiektu, wystarczy drobny zabieg dekoratorski w małej kapliczce w Rybakach Wieżycy (823) figurka Matki Boskiej Fatimskiej została obsypana muszelkami, co symbolicznie nawiązuje do bliskości morza. Fenomenalnymi przykładami epatowania tożsamością etniczną są kapliczki kłodowe wykonane z pni drzew, znajdujące się w miejscowościach: Łączyński Młyn (920), Łączyńska Huta (915 i 916), Brzostowska Huta (917) i Bącka Huta (911). Wszystkie je łączy podobny sposób wykonania ornamentów nawiązujących do motywów zaczerpniętych z haftu kaszubskiego. To nietypowe rozwiązanie zdobnicze jest jednym z elementów odnoszących się do tożsamości kaszubskiej. W przypadku obiektów z Łączyńskiej Huty mamy też niestandardowy dobór postaci patronów związanych z regionem jest to Matka Boska Sianowska oraz święci Otton i Wojciech. Wspomniane postaci świętych patronują kapliczce wzniesionej z okazji trzechsetnej rocznicy bitwy pod Wiedniem. Jak wiemy z historii, Otton i Wojciech są związani z chrystianizacją Prus, dodatkowo św. Wojciech reprezentuje kulturę polską, a św. Otton niemiecką. Ale na tym nie koniec odniesień tożsamościowych. Co poza wpływami polsko-niemieckimi i haftem charakteryzuje Kaszubów? Oczywiście język kaszubski, który też znalazł tu swoje miejsce. Z tyłu kapliczki z Łączyńskiego Młyna wyryto taki oto napis: Tatku naj co w niebie jes barnij mie e moja wies barnij kol naj kozda chcesz barnij stori dobri zwek. Tak więc doszliśmy od obiektów kultu religijnego do kształtowania się tożsamości nie tylko religijnej, ale przede wszystkim lokalnej, czasem zabarwionej etnicznie. Efektywny opis obiektów małej architektury sakralnej możliwy jest jedynie przy zastosowaniu wielopoziomowej analizy. W zaproponowanym przeze mnie ujęciu wykorzystuje ona cztery przenikające się perspektywy badawcze. Wychodząc od materialnej formy, poprzez treść łączącą się z sacrum oraz funkcje w przestrzeni rzeczywistej i społecznej, dochodząc wreszcie do niematerialnego funkcjonowania kapliczek, badacz zyskuje holistyczny obraz badanych obiektów. Co więcej, dzięki systematycznemu katalogowaniu i prowadzeniu badań kontrolnych dochodzi do szerszych wniosków, odnoszących się do specyfiki lokalnej czy regionalnej. Dzięki zastosowaniu tej metody w niniejszej pracy została naszkicowana specyfika cech kapliczek kaszubskich. Temat ten z pewnością wymaga pogłębienia i wzbogacenia materiałem z badań jakościowych. 9 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, s M. Kula, Nośniki pamięci historycznej, Warszawa 2002, s. 7 8.

85 166 BIBLIOGRAFIA Białczak A., Krzyże i kapliczki przydrożne zachodniej Kurpiowszczyzny, Zeszyty Naukowe OTN, t. 16, Ostrołęka 2002, s Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Holly G., Krzyże i kapliczki przydrożne na pograniczu polsko- -słowacko-ukraińskim, Roczniki Bieszczadzkie 2012, z. 20, s Kaszubski Park Krajobrazowy. Przewodnik, Wrocław Kula M., Nośniki pamięci historycznej, Warszawa Petera-Górak J., Kapliczki i krzyże przydrożne, [w:] Dziedzictwo kulturowe Lubelszczyzny. Kultura ludowa, red. A. Gauda, Lublin Popradzki Park Krajobrazowy. Przewodnik, Stary Sącz Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Stachowiak A., Chrystus z łemkowskiego krzyża. Rzecz o kamiennych krzyżach na Łemkowszczyźnie, Gorlice 2009.

86 168 Sławomir Toczek Sławomir Toczek The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes The subject of this analysis is the issue of wayside chapel-shrines as sacred objects in the material and non-material stratum of the cultural landscape based on a comparative analysis of two landscapes representing the two outermost points on the map of Poland: the Kashubian and Poprad Landscape Parks. These areas have been covered by partial legal protection because of their unique natural and cultural value. Wayside chapel-shines are among the features that make them special. In this analysis I suggest a two-step approach to researching the small sacred architecture, divided into four research perspectives to jointly arrive at an integrated description of the structures in situ. The first step is to define the form and content. The chapel-shrines architectural form is especially attractive to rural researchers, which is why the literature is full of various kinds of individual typologies. Form is complemented by content, which is more important from the point of view of worship. Therefore, it also deserves equal attention, especially since it is more subject to be modified by the local community. It is easier to redecorate a chapel-shrine or change its patron saint than to convert it. Material descriptive criteria do not exhaust the issues to be researched. The second area of analysis is the chapel-shrines function, represented by two perspectives: the social/landscape and the folklore perspectives. The former looks at these objects within the system of the cultural landscape, which is tied to their deployment. The latter is related to community memory and refers to the complex structures that determine local identity.

87 170 Sławomir Toczek The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes 171 The Kashubian Landscape Park, with an area of over 33,000 hectares, was established in The Poprad Landscape Park is somewhat younger, established in 1987, with an area of ca. 52,000 hectares. 2 Both parks protect forest areas with a diverse landscape. In both cases, human settlements are concentrated along waterways: in Poprad Park it is the River Poprad, in the Kashubian Landscape Park it is the Radunia. In Kashubia there are also settlements on the shores of the many lakes there. The morphological similarity of these areas and their distance from each other make them a good point of reference for comparison in terms of cultural phenomena related to changes in traditional culture. In order to notice the regional features of Kashubian chapel-shrines, one should compare them to other objects, assuming that there will be differences. This comparative analysis is a lens that focuses on the differences in the features of the chapel-shrines. In the case of the Poprad chapel-shrines I will not refer to specific objects (because the main theme of this study are Kashubian chapel-shrines), but only cite the general conclusions from research carried out in the Sącz area since The choice of the Poprad chapel-shrines as comparative material was also determined by the marked differences in the historical cultural change that took place in the Sącz area, especially in the period between the late 1700s and the end of World War I when Poland was partitioned and not an independent country. Formal features The first part of the description of small sacred architecture refers to its material form. The classifications of chapel-shrines put forward by ethnographers and folk art researchers usually focus on their architectural form, almost completely ignoring other factors that could be used to classify and analyse them. For example, in his study of the Kurpie region, Adam Białczak 3 writes about several approaches to chapel- -shrine classification, including: form, style, landscape, religious and social factors, dedications, historical periods, figures of saints and religious symbols, and then analyses his material only in terms of form. In my approach, I would like to highlight two mutually complementing perspectives that focus on the material form and content. To begin with, let us look at the chapel-shrines form. It is the form that the researchers who studied their diversity usually focused on. A description of the form is just a basis for more detailed analysis. However, it plays a key role as a point of departure for ethnography. The first step before discussing the form itself is to determine the material that a given object is made of. The main building materials are 1 Kaszubski Park Krajobrazowy. Przewodnik, Wrocław Popradzki Park Krajobrazowy. Przewodnik, Stary Sącz A. Białczak, Krzyże i kapliczki przydrożne zachodniej Kurpiowszczyzny, Zeszyty Naukowe OTN, vol. 16, Ostrołęka 2002, pp wood and stone, and the degree of processing can be very different in both cases. The simplest, dualist, division into wooden and stone does not convey the diversity of contemporary chapel-shrines. It should certainly be complemented by introducing a class of metal chapel-shrines, usually of the box type. Some of them are even several dozen years old. The oldest in Kashubian Landscape Park are from the 1980s/90s. Another contemporary trend is making fully-glass boxes or lanterns (without metal joinery). Both areas have examples of this trend, for example the chapel-shrine in the village of Zgorzałe (679), 4 which is a glass lantern placed on a pyramid pedestal. Of course, we should also remember about the existence of hybrids, for example bricked wooden and/or metal chapel-shrines, where only part is stone. A typical material used to make chapel-shrines in Kashubia is clinker brick. Interestingly, it has always been used much more often in Northern Poland than in other parts of the country, which proves a certain regional tendency. To compare, there are almost no such objects in the Sącz area. Wood and stone are mainly used there; the ratio of the objects made of these materials is equal, although there are more wooden chapel-shrines compared to Kashubia. There are especially valuable box chapel-shrines from the turn of the 20 th century. The oldest structure of this type dates back to There are no such old objects in the Kashubian Landscape Park. The history of both areas played a role here. During the partition period in the 19 th century, the Sącz area was in the Austrian partition of Galicia, where the Catholic faith could be freely practiced. The Austrian governing elite, who share the Catholic religion, had no reason to repress religious behaviour. This is why many instances of chapel-shrine art survive along the southern border of today s Poland. The situation within the Prussian and Russian partitions was completely different. In Kashubia the religious structure was also varied. There were far fewer Catholics, which determined the sacral landscape. The Catholic Church and the folk religiosity that went with it (e.g. setting up chapel- -shrines) were seen as bulwarks of Polish national feeling. Therefore, for obvious political reasons, they were considered unwelcome by the authorities. The selection of the building material determines the range of possible architectural ornamentation. The brick chapel-shrines here are interesting examples. In many cases their builders made them in patters that highlighted the recesses or made decorative niches around them. An example here is a typical chapel-shrine from the village of Chmielno (643), where also the top is artfully laid with brick. A similar example comes from the village of Borzestowo (805). There are also chapel-shrines with additional recesses that break down the cuboid line and introduce additional visual attractions, like in the case of the chapel-shrine in Stężyca (681), whose pedestal, which broadens the body and turns into a sill above which is a narrower part 4 The numbers in brackets refer to the inventory numbers of the chapel-shrines I refer to. The chapel-shrine catalogue and search engine is available at the Remnants of Prayers project website at ostanceprosb.pl (accessed: ), in the tab: Mapa kapliczek.

88 172 Sławomir Toczek The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes 173 with a recess. Other forms of ornamentation which we can see in stone and wooden chapel-shrines are decorative columns and tympanums, reminiscent of classical art. A tympanum that looks like a half gable creates an additional space for ornamentation. In the Sącz area it is often used for hanging crosses or building small recesses; in Kashubia it more often remains empty or serves as a place to put the date of the structure (e.g. Koryta 802). The glazed fronts of the recesses deserve special mention. At their most artistic they are decorated with stained glass (e.g. Łączki 761). However, geometric fields that divide the glass into smaller parts are more common. As we can see from the above examples, the very selection of the shape can impact how a chapel-shrine is received as a work of art. When the majority of the structures in the region are cuboids (sometimes cubes), artists, in an effort to make their work unique, introduce mixed forms, for example box chapel-shrines on a tapering column (Kamienicki Młyn 750), a cylinder (e.g. various types of log chapel-shrines, which will be described below) or a triangular shape (Prokowa 822). Chapel-shrines are topped by roofs and this is where the most obvious differences between the Kashubian and Sącz structures lie. In southern Poland most of the chapel-shrine roofs are gabled, often shingled in the case of older structures, as shingles were once commonly made there. In turn, the characteristic feature of Kashubian chapel-shrines is a complex eight-surface roof which looks like a Greek cross from a bird s-eye view. This is an intriguing solution that brings to mind an interpretation related to the symbolic building of the world s axis (axis mundi). The cross plane is visible only from above and may go completely unnoticed by those praying at the chapel-shrine. And yet, the chapel-shrines creators commonly used this technique. We can interpret this as showing Heaven (understood both literally and metaphorically) a sign of one s faith as a symbolic marking out of a space that belongs to the Catholic faith. As regards the style of chapel-shrine building and their classifying by type, it is worth mentioning the two most elaborate typologies introduced by Tomasz Czerwiński 5 and Janina Petera-Górak. 6 Czerwiński attempted to create a very general division, which would be adequate to all of Poland and as a result omitted all chapel-shrines in the form of grottos. A more comprehensive attempt is that by Petera-Górak, who based her classification on a case study of chapel-shrines in the Lublin region. Based on both of their typologies, I will provide a list of chapel-shrine types which I feel is complete and exhaustive: carved-out, box, closet, log, hip, pillar (wooden and stone, e.g. columns), tower, recess, arcade, house and gloriettes. Given this classification, the recess type, which refers to Neo-Gothic art, is dominant in the Kashubian Landscape Park. 5 T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa J. Petera-Górak, Kapliczki i krzyże przydrożne, [in:] Dziedzictwo kulturowe Lubelszczyzny. Kultura ludowa, ed. A. Gauda, Lublin The grottos mentioned above are an interesting case. They refer to the apparitions of Lourdes, often depicting the very scene of the apparitions with the figure of Bernadette kneeling in front of the grotto (e.g. Brodnica Dolna 632). These types of structures are referred to as the recess type. 7 It is difficult to classify Marian windows: small, often glazed recesses, embedded into gable walls. It is helpful to compare the differences between the north and south of Poland. In Kashubia, such structures have only been found in Stężyca (717) and Lampa (723), whereas there are hundreds of them in the Sącz area; the custom of putting Marian windows in house walls is common there. Since the recesses where the figures are held are integral parts of the buildings, we have here a completely separate class of objects, which can trace their DNA from chapel-shrines, but in terms of form should be classified and analysed separately. We should underscore that, in terms of their function, they are not used in the active religious life of the community, but serve as a protector of the household. The sacralising of household space is nothing new. This role used to be performed by small box chapel-shrines that could be easily hung on the walls of wooden houses. With time, when brick houses were introduced, the chapel-shrines were incorporated into the buildings. Consequently, we can see a development that can be observed in detail in a region where the local population could freely practice their religion for several centuries. A chapel-shrines form is its content s casing. Therefore, the content fills out the form and gives it its raison d être. A chapel-shrine s content fills the role of a transmitter that links the faithful with the sphere of the sacred and is its direct representation. What is it in fact? This content is a diverse array of religious figures, devotional items and the ornaments that accompany them, as well as foundation inscriptions and cartouches. We should assume that the content is not separate from the form and is more subject to change and evolution. From the point of view of religious worship, the content s status is higher than that of form. Since a given content does not go hand in hand with a given form and, what is more, the choice of content to form (or vice versa) is usually down to the individual choice of the chapel-shrine s creators or founders, it is impossible to classify chapel-shrines in terms of form and content simultaneously. However, this does not mean that scholars should not attempt to arrive at a typology of content. This can be done in two ways: by the patron saint of a given chapel-shrine or by analysing the types of inscriptions (if such inscriptions are on a given object). It is worth emphasising that a chapel-shrine s content is directly related to the intention of its creation and therefore to its function. Kashubia and the Sącz area are very different in their selection of patron saints. Statistics show that the Virgin Mary is very popular in the former. Besides images of Mary Immaculate and Queen of Poland/the World, we have an array of images 7 G. Holly, Krzyże i kapliczki przydrożne na pograniczu polsko-słowacko-ukraińskim, Roczniki Bieszczadzkie 2012, vol. 20, pp

89 174 Sławomir Toczek The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes 175 related to the most famous apparitions in Lourdes (Our Lady of the Rosary), Fatima and Medjugorje. However, there are also references to regional (Our Lady of Częstochowa) and local (Our Lady of Sianowo) worship. Two images are the most common: Mary Immaculate and Our Lady of the Rosary/Lourdes. There are far less depictions of Jesus in Kashubia, which, in turn, are prevalent in the Sącz area, where one of the favourite images made by unprofessional artists from the Lachy Sądeckie and Poprad Highlander ethnic groups is the Pensive Christ, who is present in chapel-shrines as often as the Virgin. There are much greater differences in the depiction of saints. There are images of Saints Francis, Theresa, Benno, Joseph, Otto, Adalbert, Florian and Hubert in the Kashubian Landscape Park. In the Poprad area there are more chapel-shrines dedicated to saints in general. SS Florian and Kinga are the most common, as well as Joseph, John (present in the scene of the Crucifixion), John Nepomucene and Anthony. As regards St Kinga, her figure is related to Stary Sącz, a centre of local worship. In the case of Kashubia we have a similar example, although on a smaller scale, with the worship of St Theresa in Szymbark (654 and 656). Of course, contemporary saints are introduced in chapel-shrines. Since the death of Pope John Paul II in 2005, his image is more and more prevalent in small sacred architecture (which was also the case during his lifetime, but on a decidedly smaller scale), for example in Nowe Czaple (689) on a pedestal with a figure of Mary Immaculate. In this case, the Pope is a co-patron saint. It is similar with other, smaller devotional items found in chapel-shrines. Some are placed for ornamental reasons, some are votive. Various decorations fill the chapel- -shrines. For practical reasons, most are artificial flowers, replaced by new ones from time to time. Many shrines have their own inner lighting that looks like candles or candlesticks (e.g. Miechucino 912). The most traditional form of decoration are paper flowers (e.g. Mojusz 759). An interesting and very charming custom is making sheer draperies that decorate the recess s or box s background (e.g. Potuły 662). A chapel-shrine s content can be expressed explicitly with an inscription on plates or chiselled into cartouches. These inscriptions, including foundation inscriptions, can spell out the intention for which a given object was set up, or can be a fragment of a prayer or a verse of a religious text. The text from the aforementioned chapel-shrine in Nowe Czaple reads: Mother do not forsake us. Founder, the Cyperski Family 1986, so we have a prayer directly to the Virgin. Another example comes from Chmielno (643): Beneath Thy Protection, we take refuge. We have an inscription of thanksgiving: For lives saved during World War II grateful inhabitants Gołubie (661). It is interesting that there are no inscriptions in Kashubian Landscape Park that would indicate a penitential nature of the chapel-shrines. The Sącz area has far less chapel-shrine inscriptions, with usually only dates inscribed. Inscriptions are material manifestations of people s intentions. These, in turn, are related to the functions that the community ascribes the chapel-shrines with. Functions As cultural phenomena, chapel-shrines are not limited to the material dimension, because they function in a strong social and cultural context. We will therefore investigate their double presence in their surroundings. On the one hand a geographic, on the other hand, a social presence. The sacral landscape, which is part of the cultural landscape, is helpful in the analysis of both cases. 8 It introduces a systemic viewpoint, where the elements of material culture and the anthropomorphic elements of the landscape, whose existence is tied to the religious worship of a given local community, are defined by their intra-system functions. This means that the presence and location of each item of small sacred architecture is always purposeful and has a specific function from the point of view of the local community. Through the lens of the cultural landscape both the social and that which pertains to the landscape complement each other and coexist within this notion. For this reason I treat them in combination as social and landscape functions. The chapel-shrines, around which is the sacred, are cut off from everyday life associated with the profane. This separation is not only symbolic, but most of all real. Importantly, border elements, such as fences, are not part of the form. The sacred space requires special treatment and demarcation. If it is not a fence, then it is at least stones placed like a floor or specially planted plants. We should assume that in the case of objects separated from the sphere of the profane, the category of the sacred is graded. Through its separating and spatial isolation from the profane, the entire chapel-shrine space becomes sacred. In the isolated space, the chapel-shrine (construed here as a form) is the most important, while its focal point which, as it were, makes the place sacred, is its content that is the epicentre of the sacred. The chapel-shrines location is not random. Besides coming into contact with the Absolute, one of their basic functions was to delineate the familiar space, i.e. one that was shared with other members of the congregation. The chapel-shrines, which were an isolated sphere of the sacred, were themselves border markers, for instance, between villages. They served to mark the border between our and foreign land. Therefore, they were visual marks of the religious allegiance of a given local community. The familiar space was a hallowed place, separated from others with chapel-shrines. Chapel-shrines could also be placed in the middle of the village, where they were a replacement for a church, or at crossroads, i.e. a place which traditional 8 A. Stachowiak, Chrystus z łemkowskiego krzyża. Rzecz o kamiennych krzyżach na Łemkowszczyźnie, Gorlice 2009, pp

90 176 Sławomir Toczek The features of small sacred architecture based on a comparative analysis of the Kashubian and Sącz landscapes 177 culture deemed especially dangerous because of evil spirits. The chapel-shrine in Szymbark (653) stands on a particular patch of land in the middle of a crossroads. This example shows how distinctive a chapel-shrine s location may be, which today makes them excellent landmarks. This feature is also used when planning pilgrimage trails. In Kashubia there are, for example, pilgrimages to Wejherowo, which have one of their stops at the chapel-shrine in Borzestowo (805), while in the Sącz area we have the trail to Litmanova, Slovakia, which is marked by box chapel-shrines with images of Our Lady of Litmanova. The Poprad area is also a place where one can see the former Galician multi-culture represented by chapel-shrines and stone crosses left behind by the former Lemkos inhabitants of the Beskid Sądecki mountain range who were forcibly relocated in the last years of World War II to the USSR and in 1947 under the Wisła Operation to Poland s post-german territories. Today, in both territories, most chapel-shrines are built in household gardens or directly behind the fences of private premises; however, with the idea to share them with other members of the community. The use of chapel-shrines in religious practice is a very important social function. For example, an altar for the Corpus Christi Day procession is built next to one of the chapel-shrines in Stężyca (1465), while masses for scouts are celebrated at the chapel-shrine in Niepoczołowice (889) during their summer camps. May devotions and October rosaries are among the most popular services celebrated at the chapel- -shrines. Carollers stop at the chapel-shrines in the winter, for example in Prokowo at the chapel-shrine of St Joseph (823). In the Sącz area, the traditional blessing of food on Holy Saturday used to take place at chapel-shrines in villages that were far away from churches. The pilgrimages to some of the chapel-shrines also raise their status in worship. To develop an analysis of the social and landscape function with a systemic approach is to create chronological descriptions of the progressive taming of space with the erection of new chapel-shrines. With this approach, the researcher can recreate the history of the development and changes of small sacred architecture in a given area which, when confronted with comparative material, can lead to a description of regional types and local varieties. In such case, the collected empirical material focuses mainly in the form and space, ignoring the force with which the chapel-shrines affect the local community, which is a very important research perspective. The chapel-shrines folklore-making role stems not so much from their usefulness anymore (a pragmatic need, as with the function discussed above), but from their very presence. The accent of causation has moved, as it were, from the users to the objects themselves. Therefore, there is a feedback mechanism, where the effect of human handiwork begins to affect its users. The creation of meaning goes full circle. It is not just about people. Here, the existence of the chapel-shrines has added value reproduced by the chapel-shrines themselves. Whereas with the social and landscape function it was people who gave meaning to the chapel-shrines existence independent of the chapel-shrines themselves, here the chapel-shrines take over the meanings they are given and begin autonomous lives in folklore. Folk knowledge, i.e. folklore, is an entire body of orally transmitted knowledge about the surrounding world. We know that chapel-shrines play a very important role in the religious life of the local communities. It is no wonder then that we can find much about them in folklore as well. Especially crossroads chapel-shrines were associated with stories about mysterious, evil spirits that were plentiful in old tales. Why? ( ) centuries ago the dead were very often buried at the cross road, not only hanged people, but also soldiers killed in battle and in general those who suffered sudden death without religious solace. Therefore, the crossroads as an old forgotten cemetery, was a meeting place for ghosts coming out of their graves. Those who dared could seek help with these ghosts to discover the mysteries of the past, to find a key for love or a cure for illness. 9 Folklore is also collective memory that is subject to change and redefining. Chapel-shrines are monuments to faith, as it were, and, when using historian Marcin Kula s approach, one can also call them carriers of memory. In his opinion literally everything is, at least a potential, carrier of memory about the past. 10 Everything that makes a symbolic connection with this past. As we know, chapel-shrines were set up for particular intentions, which we divide into thanksgiving, votive and penitential. The memory of these intentions, sometimes thanks to foundation inscriptions, remains in the collective consciousness. However, just like other folklore, it can appear in different variants or contain various tropes. The chapel shrines in the Kashubian Landscape Park also are carriers of memories of the past. Many of them are expressions of thanks for having returned from war (e.g. Maks 719, Zawory 635). Such manifestations of thanks took place after World War I, for example the chapel- -shrine erected in 1920 in Stężyca (716). The chapel-shrine of St Benno, also in Stężyca (682), was erected to protect from plague that comes from excessive humidity. The selection of the saint is meaningful because St Benno is the patron saint of water and fishermen. Therefore, this chapel-shrine is not only a carrier of memory about the past, but also an expression of the inhabitants worldview. A very peculiar monument to faith is the chapel-shrine in Chmielno (646), built by its founder in 1925 to commemorate his conversion out of love for his future wife. Collective memory and folklore form and impact local identity. Chapel-shrines have their role in this process. Today, they not so much form the local identity, as affirm it. Sometimes, it is enough to make a small decoration in order to highlight 9 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, pp M. Kula, Nośniki pamięci historycznej, Warszawa 2002, pp. 7 8.

91 Sławomir Toczek BIBLIOGRAPHY 179 an object s regional nature; in the small chapel-shrine in Rybaki Wieżyca (823) the figure of Our Lady of Fatima has been sprinkled with seashells, which symbolically refers to the proximity of the sea. The log chapel-shrines made from tree trunks in Łączyński Młyn (920), Łączyńska Huta (915 and 916), Brzostowska Huta (917) and Bącka Huta (911) are phenomenal examples of manifesting ethnic identity. All of them display a similar ornamentation that refers to motifs borrowed from Kashubian embroidery. This ornament is a reference to the Kashubian identity. In the case Łączyńska Huta we also have an unusual selection of regional patrons: Our Lady of Sianowo and Saints Otto and Adalbert. The three are the patron saints of a chapel- -shrine erected to commemorate the 300 th anniversary of the Battle of Vienna in 1683, when the forces of the Polish-Lithuanian Commonwealth came to the rescue of the city besieged by the Ottoman Turks. As we know from history, Otto and Adalbert are related to the Christianisation of Prussia; additionally St Adalbert represents Polish culture, while St Otto German culture. There are still more identity references. What is characteristic of Kashubia besides the Polish and German influence and the embroidery? Of course, the Kashubian language, which is present in the chapel- -shrines as well. On the back of the chapel-shrine in Łączyński Młyn is the inscription: Tatku naj co w niebie jes barnij mie e moja wies barnij kol naj kozda chcesz barnij stori dobri zwek [ Father who art in heaven, save me and my village ]. And so, we have gone from objects of religious worship to the development of not only religious but, first and foremost, local identity, sometimes with ethnic overtones. It is possible to duly describe small sacred architecture with a multi-level analysis. My approach uses four overlapping research perspectives. From the material form, through the content in combination with the sacred and the functions in the real and social space, to the non-material function of the chapel-shrines, I have built a holistic picture of the structures. What is more, by systematically cataloguing and with the use of control research, I have reached a broader conclusion with reference to the local and regional specificity. By using this method, this article has provided a sketch of the specific features of Kashubian chapel-shrines. The topic certainly required more in-depth study and enhancement with the results of qualitative research. Białczak A., Krzyże i kapliczki przydrożne zachodniej Kurpiowszczyzny, Zeszyty Naukowe OTN, vol. 16, Ostrołęka 2002, pp Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Holly G., Krzyże i kapliczki przydrożne na pograniczu polsko- -słowacko-ukraińskim, Roczniki Bieszczadzkie 2012, vol. 20, pp Kaszubski Park Krajobrazowy. Przewodnik, Wrocław Kula M., Nośniki pamięci historycznej, Warszawa Petera-Górak J., Kapliczki i krzyże przydrożne, [in:] Dziedzictwo kulturowe Lubelszczyzny. Kultura ludowa, ed. A. Gauda, Lublin Popradzki Park Krajobrazowy. Przewodnik, Stary Sącz Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Stachowiak A., Chrystus z łemkowskiego krzyża. Rzecz o kamiennych krzyżach na Łemkowszczyźnie, Gorlice 2009.

92 Agnieszka Bednarek Uniwersytet Gdański Muzeum Narodowe w Gdańsku Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów tajemnico radosna bolesna chwalebna teraźniejszości nasza przeszłości bizantyjska andegaweńska opolska jagiellońska polska w pokoju i w wojnach między wschodem a zachodem jak słońce pociemniałaś od naszych modlitw nieruchoma słuchasz uważnie przez kraj i rozproszenia nasze idziesz wytrwale Janusz S. Pasierb 1 W poszukiwaniu aury Trudno szukać wyraźnej specyfiki kaszubskich kapliczek w dobie królowania technicznej reprodukcji, której owocem są kupowane w sklepach masowe odlewy z gipsu tudzież żywicy poliestrowej czy epoksydowej, skutecznie zastępujące wizerunki zamawiane dawniej u lokalnych rzeźbiarzy. Trudno też nie przyznać racji Walterowi Benjaminowi, który twierdzi, że w takich warunkach zanikać ma aura owa osobliwa pajęczyna przestrzeni i czasu: niepowtarzalne zjawisko pewnej dali 2, czyli kontekst dzieła decydujący o jego osobliwym i transcendującym rzeczywistość charakterze, ale i jego zakorzenienie w miejscu, z którego wyrasta i którego jest częścią 3. 1 J.S. Pasierb, Nocą, kiedy oglądam Obraz, WIĘŹ 1982, nr 7 (285), s W. Benjamin, Mała historia fotografii, [w:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. H. Orłowski, Poznań 1996, s O związku wizerunku z konkretnym miejscem świadczy nazewnictwo, tytułowanie poszczególnych obrazów czy figur odmiejscowo. Mamy więc Matkę Bożą Jasnogórską, Ostrobramską, Licheńską, Fatimską, Saletyńską, z Lourdes itd. Warto jednak zauważyć, że inaczej jest z wizerunkami Jezusa. Choć istnieją objawienia czy typy przedstawień związane z konkretnym miejscem, przeważa tytułowanie właśnie od typu (Frasobliwy, Pantokrator, Ecce Homo) bądź orędzia objawienia, np. Jezusa z wizji św. Faustyny nie nazywa się przecież Krakowskim, lecz Miłosiernym, a objawienia św. Małgorzaty Marii Alacoque zaowocowały wizerunkiem Najświętszego Serca Pana Jezusa, a nie Jezusem z Paray-le-Monial.

93 182 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 183 Filozof pisze wprost, że zerwanie owego związku [z miejscem i czasem przyp. A.B.] godzi przedmiot sztuki w jego najczulszy punkt ( ): w jego autentyczność 4. Przez pojęcie aury Benjamin odróżnia więc sztukę elitarną, wysoką, charakteryzującą się niepospolitością i indywidualnością od wyjętej z kontekstu sztuki popularnej, reprodukowanej na masową skalę i dla takiej też publiczności przeznaczonej. Trudno jednak zupełnie się zgodzić na zignorowanie z tego powodu lokalnej sfery sacrum, wizualizowanej w przydrożnych lub przydomowych kapliczkach. Za Hansem Beltingiem trzeba raczej nie tyle przyglądać się im w optyce wyrafinowanego artyzmu, co rozpoznawać właściwe funkcje tych wyobrażeń, z których podstawową jest przedstawianie i co za tym idzie reprezentacja i uobecnianie sacrum. Wszak nie o ich atrakcyjność artystyczną w pierwszej kolejności chodzi 5, chociaż bez wątpienia materiał i sposób uzmysławiania sacrum nie są bez znaczenia (najszczególniej ujawnia się to w tworzeniu ikon). Jakkolwiek drogi sztuki i religii w przestrzeni codziennej w dużej mierze się rozeszły, to jest coś, co nadal skłania do rozmyślań nad ikonografią i ikonosferą kapliczek. To przede wszystkim towarzysząca pobożności troska ludzi wobec obrazów czy figur sakralnych oraz związana z nią dbałość o nie, wyrażająca się w ich ozdabianiu i uszczegóławianiu, zbudowana na emocjonalnej, żywej relacji ludzi wierzących z obrazem-postacią 6. W tych zabiegach i ich wizualnych efektach objawia się ślad szacunku wiernych okazywanego świętym wizerunkom bez względu na fakt, czy mają one walor dzieła sztuki, czy są zwykłym odlewem zakupionym w sklepie z dewocjonaliami. Jednakowo omodlone, są znakami sacrum i przypomnieniem cudownych wydarzeń 7. Rozważający ideę aury David Freedberg pisze, że nie jest ona czymś ulotnym, mistycznym, niepoddającym się analizie; nie jest żadnym tajemniczym mnożnikiem czy też osadem energii drzemiącej w obrazie czy rzeźbie. Aura jest tym, co wyzwala reakcję z wymagań konwencji 8, szczególnie z reguły codziennej obojętności wobec wizerunków w czym upatrywałabym zalążków relacji rytualnej do przedstawień. Kapliczki z figurami świętych byłyby więc dowodem związania sztuki (choćby masowej) z działaniami religijnymi na wzór dawnej sztuki kultowej. Trzeba dodać: wcale nieelitarnej, bo przeznaczonej szerokiemu gronu odbiorców, choć nie masowemu 9. Trudno bowiem myśleć o wiernych jako o biernych odbiorcach kultury masowej, skoro kapliczkowe figury, mimo że to często wytwór technicznej reprodukcji, bywają obiektem zachowań rytualnych (nabożeństwa majowe, czerwcowe, święcenie pól 4 W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, tłum. J. Sikorski, [w:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i opracowanie Hubert Orłowski, Poznań 1996, s Zob. H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, tłum. M. Bryl, Kraków Badacz próbuje wyzwolić sztukę z rygorystycznych ram historii sztuki i estetyki i przyjrzeć się wizerunkom jako nośnikom przekonań, norm i działań społecznych. 6 A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005, s M. Golonka-Czajkowska, M. Maj, Kapliczki, krzyże i figury przydrożne. Studium sakralizacji przestrzeni, Bukowina Tatrzańska 2006, s D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s Zjawisko społeczeństwa masowego pojawiło się dopiero z nastaniem rewolucji przemysłowej i kapitalizmu. i pokarmów), co wyklucza bierny stosunek wobec nich. Sam Benjamin przyznaje, że sztuka ogólnie ma obrzędowe praźródło, dodaje wręcz, że dzieło sztuki z racji aury stanowiącej nieodłączny atrybut jego istnienia nigdy nie uwalnia się całkowicie ze swojej funkcji rytualnej 10. Takie sklejenie aury z rytuałem nie pozwala traktować jednoznacznie wszystkich kapliczek jako wyrazu sztuki nieauratycznej (nawet gdyby nie były arcydziełem). W duchu refleksji Benjamina trzeba jednak podkreślić subtelne (choć niewykluczające się) różnice między wartością kultową a służbą rytuałowi. Ujawnia się to wyraźnie w odniesieniu do figur sanktuaryjnych (wizerunków szczególnych, uznanych jako pełne mocy bądź powstałych w miejscu objawień) i ich kapliczkowych kopii, reprezentacji. Pierwsze funkcjonują na zasadzie symbolu, są niewymienialne, gdyż same w sobie są cząstką pewnej całości wyższego rzędu, drugie zaś są raczej znakiem. Otóż, według niemieckiego filozofa, wartość kultowa dzieła jest sformułowana w kategoriach przestrzenno-czasowego postrzegania, zatem główną jakością obrazu kultowego jest niezbliżalność. Jego naturą jest pozostawanie w wiecznym oddaleniu, choćby miało ono być jak najmniejsze 11. Innymi słowy, obraz kultowy wywołuje poczucie pewnej nieosiągalności, swoisty sakralny dystans. Jako próbę jego sprowokowania bądź podkreślenia można czytać uroczyste zasłanianie i odsłanianie słynących łaskami figur czy obrazów otoczonych kultem wiernych. Przykładem jest chociażby ikona Matki Bożej Częstochowskiej, której zasłanianiu towarzyszy nabożeństwo zwane Apelem Jasnogórskim, albo figury Matki Bożej Sianowskiej i Swarzewskiej z kaszubskich sanktuariów. Obraz osłaniający wytwarza dystans między wyznawcami a obiektem kultu, sprawiając, że nie jest on dostępny dla wiernych w dowolnej chwili. Obcowanie z nim jest uzależnione od stosownych, z góry wyznaczonych warunków, zatem bardziej przypomina o b j a w i e n i e, odkrycie (do tego nawiązuje czynność odsłaniania) niż przedstawienie. Wzmacniana oczekiwaniem nieosiągalność, bariera w postaci obrazu-osłony wywołuje u odbiorcy poczucie sakralnej niedostępności, ale i wyjątkowości oraz autentyczności otoczonego kultem dzieła, co można czytać jako dosłowną egzemplifikację niezbliżalności, o której pisze Benjamin. Co więcej, wizerunki ulegają hierarchizacji: obraz-osłona choć niekiedy ukazuje to samo przedstawienie (jak w przypadku Matki Bożej Swarzewskiej) przez swą dostępność i naoczność zdaje się mniej istotny niż ważniejsza, bo skryta za nim figura, co wzmaga jednocześnie jej wagę jako tajemniczej, łaskami słynącej, wypełnionej sacrum. Tymczasem kapliczki wydają się odgrywać podobną rolę: ukrywającą, ale jednocześnie (re)prezentującą tajemnicę. Co ważne, mimo reprodukowania wizerunków z różnych miejsc kultu (np. La Salette, Lourdes, Fatima, Medziugorie, Częstochowa, Sianowo, Swarzewo) nie spada liczba pielgrzymujących osób do tych konkretnych sanktuariów. Kopie, służąc codziennemu rytuałowi, nie osłabiają wartości kultowej oryginału. Kapliczki są niejako z n a k a m i sacrum, 10 W. Benjamin, Dzieło sztuki..., op. cit., s Ibidem.

94 184 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 185 odnoszącymi się świadomie bądź nie do konkretnych miejsc i wizerunków. Są próbą uaktualnienia sacrum przez odniesienie przydomowej, swojskiej przestrzeni do miejsca szczególnie naznaczonego świętością. Nie są więc kopiowaniem na przykład Lourdes na Kaszubach, lecz o d n i e s i e n i e m, znakiem wskazującym to konkretne miejsce. Sakralizacja następuje przez przywołanie aury miejsc świętych i cudownych wizerunków. Podstawowym celem kapliczek jest więc p r z e d s t a w i e n i e, rozumiane jednak wielorako: jako podanie czegoś do wiadomości, danie do obejrzenia, do wglądu, ukazywanie czegoś, ale także jako zaprezentowanie czegoś/kogoś, a więc przedstawianie tajemnicy, objawienia, prawd wiary (które nierzadko są ekspresją uformowanej, choć nie do końca świadomej i zrozumiałej wiary w dogmaty). David Freedberg, naświetlając angielską dwuznaczność słowa represented (przedstawiony), odkrywa jeszcze głębsze warstwy znaczeniowe tej funkcji. Antropolog łączy bowiem przedstawienie z obecnością, twierdząc, że jej pragnienie wyraża się w skupieniu na wizerunku, wtedy to, co przedstawione, staje się ponownie obecne. Jest przedstawione (represented), czyli ponownie uobecnione (re-presented), a zatem przejście od przedstawienia do uobecnienia jest kluczowe 12, to ono warunkuje ową wcześniej wspominaną żywą relację ludzi wierzących do figury czy obrazu. Maria z Nazaretu w kaszubskiej odsłonie Związek z rytuałem oraz próby uaktualnienia, nadania charakteru, swoistego odtworzenia aury nieauratycznego z zasady odlewu gipsowego czy żywicznego czynią z kapliczek wciąż interesujące punkty. W jaki sposób mistycyzm apokalipsy, teoria dogmatów, orędzia objawień, tajemnice wiary nabierają ciała w ludowym sensualizmie (przez jakie motywy i symbole)? W jakich wizerunkach i w jaki sposób najczęściej przejawia się pobożność na Kaszubach? Bez wątpienia to Matka Boża króluje w kaszubskich kapliczkach 13. Nic dziwnego, skoro główne miejsca pielgrzymek wielu wiernych to sanktuaria maryjne. Wystarczy wymienić dwa główne ośrodki: Sianowo i Swarzewo, ale także nie mniej ważne Wejherowo, Wiele i Kościerzynę 14. Jakie są kaszubskie realizacje wizerunków Marii z Nazaretu? Groty maryjne Jedną z prób przywracania kontekstu i miejsca są kapliczki w formie tzw. grot maryjnych. To stosunkowo często występujący typ architektury sakralnej na Kaszubach 15. Kapliczki te na ogół są wzorowane na grocie Massabielle miejscu słynnych objawień, których 11 lutego 1858 roku po raz pierwszy doświadczyła czternastoletnia Bernadeta Soubirous z Lourdes. Jest to więc niejako reaktualizacja tej historii 16, na co wskazuje stylizacja groty na oryginał. Buduje się ją bowiem z kamieni polnych o nieregularnym kształcie i oplata roślinnością. Wewnątrz umieszcza się najczęściej figurę Matki Bożej z Lourdes, która przedstawia Marię jako młodą dziewczynę bez Dzieciątka, w białej sukni i białym maforionie, przepasaną błękitną szarfą 17, z różańcem i ze złożonymi rękoma w geście modlitewnym, z żółtymi różami u stóp. Modelowym przykładem takiej kapliczki jest umiejscowiona na niewielkim wzniesieniu, osłonięta drzewami iglastymi grota w Brodnicy Dolnej, zbudowana z polnych kamieni i żużlu oraz otoczona zielenią. Na kamieniach namalowano niebieską strużkę, imitującą potok płynący w miejscu objawień. We wnęce widnieje statua Matki Bożej, a u jej stóp postawiono klęczącą Bernadetę (figurę francuskiej świętej znajdziemy też przy grocie w Żelistrzewie 18 ). Podobny układ z równie wiernie dopracowanymi szczegółami znajduje się w przykościelnej grocie w Strzepczu. Do wzorcowej reprezentacji można także zaliczyć skrytą między drzewami i porośniętą bluszczem kamienną grotę w Niepoczołowicach. Do zadbanej i bogato ukwieconej kapliczki wiodą wyłożone kamieniami schody. W jej wnęce figura Marii została otoczona girlandą z ciemnożółtych róż (wedle objawienia to właśnie te kwiaty zdobiły stopy ukazującej się Pani). Kapliczka ta, choć znajduje się na uboczu, w maju regularnie gromadzi mieszkańców Niepoczołowic na wspólnej modlitwie. Inną, z mniejszą dbałością o szczegóły, ale jednak wyraźnie odnoszącą się do pierwowzoru, jest przydomowa kapliczka w Smolnie 19 : w usypanej z kamieni grocie znajdziemy figurkę Matki Bożej z Lourdes. Nie wszystkie obiekty sakralne tego typu odnoszą się do konkretnego układu z Massabielle. Ten specyficzny rodzaj sakralnej architektury wyewoluował i na Kaszubach możemy znaleźć różne jego warianty, nierzadko bardziej uładzone (zbudowane z równo ociosanych kamieni bądź cegieł) niż prosta, pokryta zielonością jaskinia, do której miały się odnosić. W Żelistrzewie 20 grota została wzniesiona na kamiennym postumencie, a wnękę z figurą Marii przeszklono na wzór bardziej tradycyjnych 12 D. Freedberg, op. cit., s Na 1222 kapliczki kaszubskie opracowane w projekcie Ostańce Próśb, 878 jest poświęconych właśnie Matce Bożej, zob. Ostańce Próśb, [dostęp: ]. 14 O kulcie maryjnym na Kaszubach zob. Kult Matki Bożej na Kaszubach i Pomorzu. Studia nad kulturą religijną Kaszubów i Pomorzan, red. G.A. Kustusz, B.J. Soiński, Wejherowo Wśród analizowanych przeze mnie kapliczek przynajmniej 43 reprezentowały ten typ. 16 M. Golonka-Czajkowska, M. Maj, op. cit., s Zestawienie kolorów niekiedy ulega zmianie maforion Marii z Lourdes bywa błękitny, na wzór innego wizerunku Niepokalanie Poczętej. 18 Nr 512, Ostańce Próśb, dostęp: Nr 533, ibidem. 20 Nr 529, ibidem.

95 186 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 187 form kapliczek. Analogicznie została osadzona grota w Borucinie 21 umieszczono w niej także figurkę Jezusa, a szczyt groty jest otoczony różami. Całość jest zelektryfikowana. Inną wyretuszowaną wersją groty jest bogato zdobiona, zamknięta czarnym płotkiem kapliczka w Krakulicach 22, w której figurka Matki Bożej została wstawiona do przeszklonej skrzynki na betonowym, wyłożonym kamyczkami i płytkami podwyższeniu, z miejscem na kwiaty i znicze po lewej i po prawej stronie. W Mechelinkach 23 kapliczka jest zbudowana z bloków kamiennych, a jej wnęka jest ostrołukowa i przeszklona. W Prądzonie 24 osłonięta płotkiem grota stanowi część osobliwego kompleksu umieszczonego na planie koła, wybrukowanego kostką chodnikową; składa się nań także drewniany krzyż i kamienny obelisk z granitową płytą poświęconą Janowi Pawłowi II oraz ławki i donicowe drzewka. Nietypowy układ prezentuje dwukondygnacyjna, zwieńczona krzyżem kamienna grota w Nowych Czaplach 25, z drewnianą rzeźbą Matki Bożej z Lourdes we wnęce i kwiatami w płycinie. Podobną drewnianą figurę znajdziemy w Gościcinie 26, gdzie pod wnęką dodano granitową tabliczkę z napisem Królowo Różańca Św. módl się za nami. Warto też wspomnieć zbudowaną z ciosanych kamieni i zwieńczoną metalowym krzyżem kapliczkę w Kolonii 27, w jej wnęce, u stóp figury, umieszczono tabliczkę Matko Różańca Św. módl się za nami. To znacząca unifikacja, gdyż zgodnie z treścią widzeń Maria w Lourdes nawoływała do odmawiania różańca (a podczas objawień w Fatimie sama siebie nazwała Matką Bożą Różańcową). Jest to także jedna z najbardziej popularnych modlitw w kaszubskich domach i kościołach (pielęgnowana w nabożeństwach majowych i październikowych, a także w obrzędzie pustej nocy, podczas którego zgromadzeni odmawiają różaniec za duszę umarłego członka społeczności). Przez zbieżność idei, którą wyrażają, w grotach najczęściej występują zamiennie figura Matki Bożej z Lourdes (opisana wcześniej) oraz figura Marii Niepokalanej (Orędowniczki) 28. Mieszanie tych dwóch wizerunków jest wynikiem koincydencji różnych wydarzeń, dotyczących tej samej (choć ujmowanej inaczej) tajemnicy: łaski wolności od grzechu pierworodnego, która przysługiwała Marii od poczęcia. W wyniku tego utożsamienia często są zauważalne zmiany barw w prezentacji Bogurodzicy z Lourdes: wzorem kolorystyki przedstawienia Purissimy biały maforion bywa przemalowywany na niebiesko. 21 Nr 709, ibidem. 22 Nr 1032, ibidem. 23 Nr 317, ibidem. 24 Nr 486, ibidem. 25 Nr 688, ibidem. 26 Nr 400, ibidem. 27 Nr 627, ibidem. 28 Wizerunek ten znajdziemy w porośniętej roślinnością grocie sopockiej (nr 607), a także w miejscowościach: Częstocin (nr 113), Kamień (nr 182), Gdynia (nr 188), Rumia (nr 340), Rzepnica (nr 418), Gostkowo (nr 431), Piaszno (nr 467), Żelistrzewo (nr 512), Luzino (nr 553), Miechucino (nr 785), Karwacja (nr 792), Mirachowo (nr 801), Sulęczyno (nr 854); zob. Ostańce Próśb, dostęp: Kapliczkowa Immaculata, w geście przypominająca popularny od XIII wieku wizerunek Mater Misericordiae, jest tematem wizyjnym, łączy się bowiem z proroczym fragmentem protoewangelii. Odnosi się przede wszystkim do zapowiedzi z Księgi Rodzaju: [Bóg rzekł do węża:] Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (Rdz 3,15), dotyczącej Marii jako przyszłej matki Zbawiciela. Święta Żydówka w tej wizualizacji depcze głowę węża (niekiedy trzymającego w pysku jabłko symbol grzechu pierworodnego, nieposłuszeństwa pierwszych rodziców). W przeciwieństwie do figury z Lourdes figura Marii Niepokalanej prawdę o niepokalanym poczęciu obrazuje w sposób symboliczny, umowny 29. Ten pierwszy przedstawia dokładny i dosłowny wizerunek Matki Bożej stworzony na podstawie wizji, w której Piękna Pani miała się przedstawić świętej Bernadecie: Que soy era Immaculada Councepciou, czyli jestem Niepokalane Poczęcie (taki też napis widnieje na postumencie rzeźby w grocie Massabielle). Co istotne, wydarzenia z Lourdes są poprzedzone ogłoszeniem przez Stolicę Apostolską dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Marii Panny (1854 rok), a objawienia zdawały się potwierdzać i umacniać jego prawdziwość, stając się jednocześnie popularną formą obrazowania tej tajemnicy wiary. Wzoru wizerunku Marii Niepokalanej można się jeszcze doszukiwać w innym źródle. Na kilkanaście lat przed Lourdes, 27 listopada 1830 roku miały miejsce paryskie objawienia Katarzyny Labouré, w których Francuzka podczas modlitwy ujrzała obraz Marii w charakterystycznym przedstawieniu: w białej sukni i błękitnym płaszczu, z wyciągniętymi rękoma, z których wychodziły promienie (symbol spływających łask) i z wężem pod stopami 30. Wyobrażenie to, bliskie biblijnej wizji, czerpie zarazem swój wzór z popularnego motywu malarskiego Niepokalanej, wykształconego w XVII wieku. Autorem powszechnie rozpoznawanych wizerunków tego typu był urodzony w Sewilli Bartolomé Estaban Pérez Murillo ( ) 31. Najbardziej znane płótna barokowego mistrza to Maryja Niepokalanie Poczęta ( ) oraz Niepokalane Poczęcie, tzw. Soulta (1678). Obrazy przedstawiają wpatrzoną w górę Matkę Bożą jako zachwycająco piękną, młodą, pełną życia i fizycznego powabu dziewczynę, bez Dzieciątka, z dłońmi skrzyżowanymi na piersiach lub w geście modlitewnym. Jej głowę opromienia gwiaździsty wieniec bądź nimb, ubrana jest w szaty o charakterystycznym zestawieniu kolorystycznym: białej sukni i niebieskim płaszczu. Postać unosi się na tle nieba, z którego wyłaniają się aniołowie. Stopy opiera na sierpie księżyca lub na łbie węża owiniętego wokół kuli ziemskiej 32. Towarzyszą jej aniołowie trzymający lilię i róże (kwiaty kojarzone z Marią). 29 W. Smoleń, Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Lublin 1987, s Taki wizerunek utrwalono na awersie tzw. cudownego medalika. Na rewersie widnieje krzyż, monogram I.M. (Immaculata Maria) oraz dwa gorejące serca jedno z koroną cierniową, drugie przebite mieczem. Całość jest otoczona dwunastoma gwiazdami. W Polsce za sprawą św. Maksymiliana Marii Kolbego, założyciela Rycerstwa Niepokalanej, jest to szczególnie popularny wizerunek. 31 M.H. Takács, Bartolomé Estéban Murillo, tłum. E. Cygielska-Guttman, Warszawa 1978, s W. Smoleń, op. cit., s

96 188 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 189 W kaszubskich grotach znajdziemy także inny, najwcześniejszy sposób prezentacji Niepokalanej, popularny aż do XIX wieku: Madonnę w królewskich szatach, z koroną na głowie, berłem (lub jabłkiem) w ręku oraz małym Jezusem na ramieniu Niepokalaną z Dzieciątkiem. Taki przykład znajdziemy w Gościcinie 33. Maria w koronie, ubrana w białą suknię i niebieski płaszcz ze złotymi, ozdobnymi lamówkami, w prawej dłoni trzyma berło, lewą zaś podtrzymuje małego Jezusa ubranego w białą tunikę i niebieski himation. Nad ich głowami widnieją aureole w postaci wieńców z gwiazd. Taka sama figura, choć w innej wersji kolorystycznej (purpura i błękit w szatach Marii, złoto i brąz u Jezusa), widnieje w kamiennej kapliczce w Niepoczołowicach 34. Madonna z Dzieciątkiem, bez królewskich insygniów, w szatach przypominających najbardziej rozpowszechniony wizerunek Immaculaty, czyli w niebieskim płaszczu i białym welonie oraz sukni ze złotymi lamówkami, znajduje się w Redzie 35. Coraz częstsze odchodzenie od prototypu ujawnia nieznajomość lub nieprzykładanie wagi do konkretnej ikonografii, zdaje się bowiem, że budowniczy kapliczek nie są świadomi (lub nie jest to dla nich istotne), do jakiego wydarzenia grota oryginalnie odwołuje 36. Ujawnia się to przede wszystkim w swobodnym podejściu do wyglądu grot, ale także w rodzajach wizerunków, jakie się wstawia do ich wnętrza. W Małkowie 37 do zwieńczonej metalowym krzyżem murowanej, kamiennej kapliczki oprócz drewnianej rzeźby Najświętszej Marii Panny dołączono rzeźbę św. Jana Nepomucena; dodano także tablicę z napisem: Maryjo Królowo Polski, módl się za nami. W Prokowie 38 w murowanej z ciosanego kamienia grocie, otoczonej żeliwnym płotkiem i zwieńczonej krucyfiksem, w przeszklonej półkolistej wnęce znajdziemy Pietę oraz figurę Jana Pawła II. Kapliczkę tę wzniesiono w 2005 roku dla upamiętnienia śmierci polskiego papieża. W Redzie 39 w przeszklonym wgłębieniu groty również widnieje wizerunek Jana Pawła II (popiersie), a także ikona Matki Bożej Częstochowskiej. Pod wnęką mosiężnymi literami wyłożono napis: Pod Twoją obronę oraz Totus Tuus. Osobliwym przykładem ulokalniania, ucharakteryzowania regionalnego groty jest usypana w formie piramidy kapliczka na Helu, która prezentuje figurę Matki Bożej Swarzewskiej z nadmorskiego sanktuarium 40. Poza wzorcowym Lourdes i mieszanym z nim wizerunkiem Marii Niepokalanej, groty zazwyczaj kryją w sobie wizerunki maryjne związane z innymi objawieniami. Tak jest w Kuźnicy 41 kamienna 33 Nr 394, ibidem. 34 Nr 887, Ostańce Próśb, dostęp: Nr 2, ibidem. 36 Przez uwikłanie w handel, sprzedaż gotowych wizerunków propozycji sklepów z dewocjonaliami, trudno rozpoznawać świadomość czy obojętność fundatorów kapliczki. Łatwiej bowiem kupić gotowy produkt, niż najmować rzeźbiarza. Konkretna i świadomie wybrana forma sakralizowania przestrzeni jest rzadkością. 37 Nr 239, ibidem. 38 Nr 824, ibidem. 39 Nr 497, ibidem. 40 Nr 13, ibidem. Innym przykładem ulokalnienia, lecz tym razem wizerunku, jest kapliczka we Władysławowie, w której Matka Boża z Lourdes została umieszczona nie w grocie, lecz w łodzi otoczonej bursztynem; zob. nr 38, ibidem. 41 Nr 730, ibidem. kapliczka została poświęcona Matce Bożej Róży Mistycznej (Róży Duchownej), co jest związane z widzeniami, których w 1947 roku w Montichiari doznała Pierina Gill. Ta włoska pielęgniarka ujrzała postać, w której piersi tkwiły trzy miecze, a szatę zdobiły trzy róże: biała, czerwona i złota. Początkowo, w 1971 roku objawienia te zostały odrzucone przez Kościół, dopiero w 2000 roku zezwolono na kult. Wewnątrz groty w Unichowie 42 stoi figura Matki Bożej z Góry Karmel (tzw. Matka Boża Szkaplerzna) przedstawiająca ukoronowaną Marię w białym welonie, brązowej sukni i złotym płaszczu; w prawej dłoni trzyma szkaplerz, lewą podpiera Dzieciątko Jezus ubrane w różową, oblamowaną złotem tunikę. Innym przykładem jest grota w Rumi 43 z Matką Bożą Licheńską z Orłem Białym na piersi jest to wizerunek nieczęsto, jak na objawienia dotyczące Polski i z Polską związane 44, pojawiający się w kapliczkach. Przedstawienie odmalowuje postać Bogurodzicy z XIX-wiecznych objawień, których doznali Tomasz Kłossowski i Mikołaj Sikatka (jego widzenia nie zostały jednak oficjalnie uznane przez Kościół). Ostatnimi czasy (od lat 90. XX w.) w grotach (ale nie tylko) często pojawia się Matka Boża Fatimska (Różańcowa), spopularyzowana przez jej gorliwego orędownika papieża Jana Pawła II, a jej wizerunek wiąże się z objawieniami w Fatimie, których początek datuje się na 13 maja 1917 roku. Wydarzeniom tym, których świadkami były ubogie dzieci: Hiacynta i Franciszek Marto oraz Łucja dos Santos, poświęcono trzy groty. W Sierakowicach 45 poniżej przeszklonego i otynkowanego wgłębienia z figurą umocowano tablicę pamiątkową z napisem: Nawiedzenie M. B. Fatimskiej 17 V W Chośnicy 46 wewnątrz groty zbudowanej na kamiennym postumencie umieszczono figurę pośród żółtych róż i igliwia. W otoczonej ozdobnym płotem kapliczce w Suchym Dworze 47 pod przeszkloną i obramowaną metalem wnęką wmurowano tablicę z intencją: Matce Boskiej Fatimskiej mieszkańcy Suchego Dworu AD Monstra te esse Matrem 48 (Matka Boża Brzemienna) Oprócz wcześniej opisanych wizerunki Immaculaty czerpią także z apokaliptycznej wizji św. Jana Apostoła: Potem wielki znak się ukazał na niebie: / Niewiasta obleczona w słońce / i księżyc pod jej stopami, / a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. / A jest brzemienna (Ap 12,1-2). Proroctwo z Apokalipsy połączono z zapowiedzią z Księgi Rodzaju: Niewiastę z obu przepowiedni utożsamiono z Matką Jezusa, 42 Nr 428, ibidem. 43 Nr 342, ibidem. 44 Poza rumską grotą tylko dwie inne kapliczki są jej poświęcone. 45 Nr 739, Ostańce Próśb, dostęp: Nr 126, ibidem. 47 Nr 324, ibidem. 48 Salve Regina! (monstra te esse Matrem), z łac. Witaj Królowo (okaż się Matką) to początek jednej z XI-wiecznych antyfon ku czci Matki Bożej.

97 190 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 191 zaś siedmiogłowego smoka i węża z szatanem. Tę pełną symboli wizję skojarzono z tajemnicą niepokalanego poczęcia Marii, podkreślając proroczy charakter tej prawdy wiary: łaska wolności od grzechu (także pierworodnego) łączy się ściśle i warunkowo z jej misją bycia matką Boga. Inspirowaną proroctwami rzeźbę Matki Bożej znajdziemy w trzykondygnacyjnej, XVIII-wiecznej kapliczce przy ulicy Grunwaldzkiej w Gdańsku-Oliwie 49. W owalnej wnęce widnieje ujęta w modlitewnym geście Najświętsza Maria Panna, ubrana w złoty płaszcz i purpurową suknię ze złotą szarfą. Obleczenie w słońce zwizualizowano za pomocą świetlistej mandorli w formie złotych promieni odchodzących od postaci, która stoi na kuli ziemskiej oplecionej przez węża z jabłkiem w pysku. Wizję Marii jako Madonny Apokaliptycznej obrazuje także piękna XVIII- -wieczna, polichromowana, drewniana rzeźba Matki Bożej Brzemiennej, umieszczona za szkłem w niebieskiej, zdobionej gwiazdami wnęce ceglanej kapliczki, znajdującej się na leśnym wzgórzu w Gdańsku-Matemblewie. W tym kapliczkowym dziele sztuki odmalowuje się wyraźnie nie tylko wizja z Księgi Rodzaju (Madonna depcze głowę węża, który owija się wokół globu) oraz Apokalipsy (na co wskazuje gwieździsty wieniec okalający głowę Marii oraz sierp księżyca pod jej stopą). Wizerunek ten jest jeszcze wzbogacony o akcenty królewskie: purpurową, zdobioną złoceniami szatę, ciemnoniebieski płaszcz oraz koronę. O ile błękit płaszcza może się odnosić do niepokalanego poczęcia Marii, jej uprzywilejowania i pierwszeństwa pośród ludzi, o tyle jego głęboki odcień symbolizuje niebiańskość, zwłaszcza kolor lapis lazuli kamienia od starożytności kojarzonego z boskością, bezpośrednim obcowaniem z Bogiem, symbolicznym miejscem Jego przebywania 50. Ta interpretacja szczególnie wskazywałaby na łono Marii jako na takie właśnie miejsce przez Boski jego Owoc. Święta Panna, przytrzymując lazurytowy płaszcz, kieruje swoją prawą dłoń na serce, w lewej trzyma lilię symbol czystości, niewinności i dziewictwa. Cały ten gest można czytać jako tajemnicę jej bożego macierzyństwa. W przeciwieństwie do wizerunku z oliwskiej kapliczki, apokaliptyczne sformułowanie obleczona w słońce zostało tu zobrazowane nie przez promienie, lecz właśnie przez brzemienność, czyli promieniującą wewnętrznym blaskiem obecność Boga w ciele Marii Chrystusa, rozumianego jako światło na oświecenie pogan (Łk 2,32). Pełna radości i pokoju, ale i młodzieńczego wigoru Dziewczyna jest ukazana w ruchu na co wskazuje jej uniesiona stopa oraz falujący płaszcz. Z zakasanymi rękawami sukni wygląda jakby właśnie spieszyła z pomocą do ciężarnej św. Elżbiety 51. Wizerunek Bogurodzicy przedstawionej z żywym rumieńcem i delikatnym uśmiechem, przez swoją prostotę, 49 Nr 670, Ostańce Próśb, dostęp: W górnej, arkadowej kondygnacji kapliczki umieszczono także rzeźbę św. Jana Nepomucena z aureolą z pięciu gwiazd, symbolizujących pięć cnót świętego. Kapliczkę wieńczy trójkąt, wpisany w promienisty nimb. 50 Zob. W. Heflik, A. Mrozek, L. Natkaniec-Nowak, B. Szczepanowicz, Atlas biblijnych kamieni szlachetnych i ozdobnych: pochodzenie, miejsce w Biblii i symbolika, Kraków 2005 oraz M.A. Ożarek, Egipska magia kolorów. Znaczenie kolorów używanych w produkcji amuletów i biżuterii w starożytnym Egipcie, Antropologia Religii 2013, tom V, s Por. Nawiedzenie Elżbiety przez Najświętszą Marię Pannę, Łk 1, ale i głęboko symboliczną wymowę jest jednym z najpiękniejszych kapliczkowych przedstawień na ziemi kaszubskiej. Matemblewski przybytek to ewenement, bardzo nieliczne są bowiem przykłady zakorzenionych od tylu lat wizerunków i miejsc poświęconych ciężarnej Marii. Poza Gdańskiem, na całym Pomorzu do kultu Matki Bożej Brzemiennej przez XVII-wieczny obraz o tej tematyce odwołują się jeszcze: kościół św. Bartłomieja w Chełmonie (diecezja toruńska), a od niedawna także fara pw. św. Apostołów Szymona i Judy Tadeusza w Wąbrzeźnie (diecezja toruńska) oraz od 2011 roku za sprawą przykościelnej kapliczki z oryginalną rzeźbą Marii w błogosławionym stanie 52 parafia pw. św. Antoniego w Toruniu. W Wąbrzeźnie nastąpiła jednak reinterpretacja barokowego, XVII-wiecznego obrazu Niepokalanie Poczętej, który w 1978 roku został poddany pracom konserwatorskim. Wówczas po zdjęciu srebrnej okładziny odkryto charakterystyczne wybrzuszenie na sukni Świętej Panny, co zinterpretowano jako ciążę i od 1993 roku wąbrzeską Immaculatę zaczęto utożsamiać z Matką Bożą Brzemienną 53. Mimo że Matemblewo wyewoluowało do rangi najstarszego i najpopularniejszego miejsca kultu Madonny Brzemiennej, próżno szukać odzwierciedlenia tego kultu w kopiach wizerunku pośród kaszubskich kapliczek przydomowych 54. O ile figur prezentujących Marię jako Matkę znajdziemy niezmiernie dużo, o tyle kapliczki poświęcone Marii ciężarnej są tylko dwie każda z nich prezentuje jednak osobną wizję, niepodobną do matemblewskiej. Pierwsza z kapliczek, starsza, bo około stuletnia, pięknie odrestaurowana, znajduje się na prywatnej posesji w Osłoninie. W ostrołukowej, przeszklonej wnęce, pośród trzech malowideł przedstawiających anioły, stoi figura skupionej i poważnej Marii ze złożonymi do modlitwy rękoma. Postać o wyraźnie szerszych kształtach ma rozpuszczone włosy. Na jej lekko pochylonej głowie widnieje złota korona. Także złocone szaty wskazują na królewską godność kobiety. Spięta pod pełnymi piersiami jasnobłękitna suknia uwydatnia ciążową okrągłość Świętej. Na jej ramionach spoczywa szeroki, niebieski, wykończony złotą lamówką płaszcz z białą podszewką. Druga kapliczka poświęcona Matce Bożej Brzemiennej została wzniesiona w 1998 roku i stoi na terenie kościoła pw. Matki Bożej Królowej Polski w Sominach 55. Wnęką na figurę jest wydrążony pień drzewa, zwieńczony oryginalnym dachem. Autorem drewnianej, polichromowanej rzeźby jest twórca ludowy Adam Szczepanik z Grodziska Mazowieckiego. Na żółtym tle, pod dwuspadowym daszkiem zwieńczonym krzyżem widać brązowowłosą i niebieskooką Marię w błękitnej szacie, ze skrzyżowanymi na sercu dłońmi. Dzieło można zaliczyć do typu Madonny Apokaliptycznej: Maria jest brzemienna, a u jej stóp zakrytych suknią widnieje wyrzeźbiony w postumencie sierp księżyca. Po jego bokach są żółte kwiaty z zielonymi listkami. 52 Figurę wyrzeźbił mieszkający w Gdańsku Gennadij Jerszow. 53 J. Więckowiak, Madonny Pomorskie, Gdynia 2009, s Trzeba jednak zauważyć, że nie tylko w ikonografii kaszubskich kapliczek, lecz w katolicyzmie w ogóle rzadko pojawia się ten motyw. 55 Nr 1553, Ostańce Próśb, dostęp:

98 192 Agnieszka Bednarek Przedstawić Tajemnicę. Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych analiza wybranych przykładów 193 W przeciwieństwie do matemblewskiego wizerunku autorska rzeźba z Somin nie odnosi się do Księgi Rodzaju, zaś z wizji apokaliptycznej czerpie skromnie (brak gwieździstego wieńca); nie widać też w niej symptomów ciąży jak w przypadku Matki Bożej z osłonińskiej kapliczki. U stóp figury wygrawerowano napis: M. B. Brzemienna, wyraźnie wskazujący, do jakiego wizerunku kapliczka się odnosi. Madonna del Libro (Madonna Księgi) Pośród powtarzających się masowo gipsowych odlewów biało-niebieskiej Marii Niepokalanej, perełkami w kapliczkach kaszubskich są rzeźby autorskie. Obok wcześniej wspomnianych figur Matki Bożej Brzemiennej, zupełnie oryginalną, prezentującą rzadko spotykany temat jest drewniana kapliczka znajdująca się nieopodal Jeziora Ostrzyckiego, na terenie restauracji i gościńca Helena w Brodnicy Dolnej. Zadaszona i umieszczona na podstawce rzeźba jest przymocowana do drzewa. Jej autorem jest gdański twórca Józef Nadrowski. Figura przedstawia siedzącą Matkę Bożą z małym, bosym Jezusem. Oboje podtrzymują otwartą księgę, spoczywającą na kolanach Dziecka (kobieta dotyka ją prawą dłonią, chłopiec lewą). Jezus wydaje się starszy niż w przyjętych przedstawieniach Madonny z Dziecięciem wygląda raczej na kilkulatka niż niemowlę. Głowę Marii okrywa welon. Obie postaci są w skupieniu wpatrzone w niebo, przez co podkreślony został kontemplacyjny wymiar sceny. Źródeł tego kapliczkowego wizerunku można się doszukiwać w okresie niderlandzkiego i włoskiego odrodzenia, choć oczywiście obrazy prezentujące Madonnę czytającą pojawiały się w historii ikonografii chrześcijańskiej nader często: od tematu edukacji Panny Marii, prezentującej ją jako małą dziewczynkę w towarzystwie matki, po zwiastowanie anielskie. Drewnianą rzeźbę z Brodnicy Dolnej można odnieść do obrazu niderlandzkiego malarza Rogiera van der Weydena (1399/ ) Madonna w czerwieni (Madonna Durán) ( ). Artysta przedstawił skupioną Marię trzymającą na kolanach ruchliwe, bawiące się kartkowaniem księgi Dziecko. Podobną scenę, w której Bogurodzica prawą dłonią przytrzymuje małego Chrystusa, a lewą otwartą księgę, ujął na płótnie pt. Tronująca Madonna z Dzieciątkiem i muzykującymi aniołami (1465) krajan van der Weydena Hans Memling ( ), a wcześniej Jan van Eyck (ok ) na obrazie Madonna z Ince Hall (1433). Jednym z najbardziej znanych wizerunków tego typu jest Madonna Księgi (Madonna del Libro) (1483) pędzla włoskiego malarza Sandro Botticellego ( ). Siedząca Maria lewą ręką obejmuje wpatrzonego w nią Jezusa, drugą trzyma na otwartej księdze. Także Rafael Santi ( ) namalował kilka płócien o tej tematyce. Najbardziej charakterystyczne są Madonna i Dziecię z książką (Madonna Pasadena) (1503) oraz bardzo do niej podobna Madonna Solly ( ). Motyw czytającej Marii i Dzieciątka znajdziemy także na jego innych obrazach: Madonna Connestabile ( ) oraz Madonna Colonna (1507). Otwarta książka w brodnickiej rzeźbie przykuwa uwagę, nie jest detalem, lecz niemal centralnym punktem kapliczkowej kompozycji. Może stanowić, jak na płótnach van der Weydena, van Eycka i Memlinga, aluzję do Pisma Świętego, zapowiadającego misję Chrystusa, lub się odnosić, jak na obrazie Botticellego, do Godzinek ku czci Najświętszej Marii Panny bądź do liturgii Godzinek (brewiarza) jak u Rafaela, czy do Słowa Bożego (Ewangelii) jak na ikonie Matki Bożej Częstochowskiej lub rzeźbie z drewnianej, słupowej kapliczki w Gowidlinie. W tej prezentacji Najświętsza Panna Maria trzyma oburącz Dzieciątko Jezus. Prawą dłonią je błogosławi, a w lewej trzyma zamkniętą księgę. Inną interpretacją księgi może być odniesienie do Chrystusa jako Logosu i Marii jako Jego idealnej czytelniczki, wcielającej Przedwieczne Słowo w życie, gdyż to przez nią stało się ciałem i zamieszkało między ludźmi. W ikonografii chrześcijańskiej podobne przedstawienie odnosi się do św. Anny (babki Jezusa), która z otwartej księgi edukuje swoją córkę. Wątek ten ma źródło w apokryfach ukazujących życie Bogurodzicy. W środkowej części trójbryłowej kapliczki w Kosowie przeszklona, pełnołukowa wnęka górnej kondygnacji skrywa niewielkich rozmiarów polichromowaną figurę św. Anny i Marii 56. Starsza kobieta jest ujęta w pozycji siedzącej. Ma na sobie bordową suknię i niebieski płaszcz oraz białą chustę, zasłaniającą głowę, szyję i ramiona, na kolanach trzyma księgę. Obok niej stoi długowłosa dziewczynka w pomarańczowej sukience, wpatrzona w pismo i wsłuchana w matkę, która unosząc palec w geście nauczania, tłumaczy jej Boże prawdy. Podsumowanie Ikonosfera i ikonografia kaszubskich kapliczek maryjnych okazuje się bogatsza i bardziej zróżnicowana, niż wskazywałoby na to pobieżne z nią zetknięcie. Oprócz analizowanych przedstawień, przez które próbuje się wytworzyć kontekst miejsca (charakterystyczne groty), oraz pięknych i rzadko spotykanych wizerunków Madonny Brzemiennej i Matki Bożej Księgi, inne prezentacje to: Pieta 57, Matka Boża z Góry Karmel, tzw. Szkaplerzna 58, Matka Boża Bolesna 59, Matka Boża z La Sallette 60 oraz Matka Boża Siewna (w zabytkowej kapliczce w Kłaninie 61 ). Wartym odnotowania przykładem są kapliczki poświęcone figurom z kaszubskich sanktuariów Madonnie Sianowskiej 62 i Swarzewskiej Nr 154, Ostańce Próśb, dostęp: Rębiska, nr 150; Stara Kiszewa, nr 291; Lipusz, nr 310; Prokowo, nr 824; zob. Ostańce Próśb, dostęp: Kąpino, nr 74; Upiłka, nr 493; ibidem. 59 Wcześniej wspomniana grota w Unichowie oraz Szemud, nr 198; Gliśno Wielkie, nr 454; ibidem. 60 Władysławowo, nr 15; Gdańsk, nr 672; ibidem. 61 Nr 36, ibidem. 62 Łapalice, nr 621; Chojna, nr 629; Klukowa Huta, nr 704; Sierakowice, nr 736; Załakowo, nr 744; Lisie Jamy, nr 819; Łączyńska Huta, nr 915; ibidem. 63 Wymieniona wcześniej grota na Helu oraz: Jastarnia, nr 9; Swarzewo, nr 515; Swarzewo, nr 516; Paczewo, nr 754; ibidem.

99 Agnieszka Bednarek BIBLIOGRAFIA 195 Znamienne jest, że przez lata zmieniają się typy wizerunków maryjnych wstawianych do kapliczek. Starsze z nich (z pocz. XX w. i powojenne) są najczęściej poświęcone Matce Bożej Niepokalanej i Matce Bożej z Lourdes. Kapliczki powstałe w latach 90. XX w. i współcześnie zazwyczaj honorują Matkę Bożą Fatimską (Różańcową), a także coraz częściej figurę Gospy (chorw. Pani ) odnoszącą się do trwających od 1981 roku objawień maryjnych w Medziugorie (Bośnia i Hercegowina) 64. Obraz kaszubskich miejsc sakralnych poświęconych Matce Jezusa to zmienna mozaika, symbolicznie odzwierciedlająca nie tylko zawarte w rozmaitych objawieniach oraz teologicznych naukach aktualne orędzie Kościoła, lecz także prywatną pobożność wiernych, którzy sami decydują o prawdziwości objawień jak w przypadku wydarzeń medziugorskich obrosłych kultem wśród katolików, ale dotąd nieuznanych oficjalnie przez Kościół. W realizacjach kapliczkowych wierni bardzo swobodnie czerpią z religijnej ikonografii. Wezwania często nie pokrywają się z wizerunkami 65, tak jak i otoczenie czy typ kapliczki (np. grota) odnoszący się do konkretnych objawień nie zgadzają się z wizerunkiem w niej umieszczonym. Detale ikonograficzne raczej nie są szczególnie istotne, każda figura odsyła bowiem do Matki Jezusa. Ponad typami wizerunków, aurą dzieła sztuki bądź jej brakiem występuje konkretna Osoba i jej orędzie, związane najczęściej z najpopularniejszą na Kaszubach modlitwą różańcem, towarzyszącym od narodzin, przez życie rodzinne i parafialne, po ostatnie pożegnanie i rytuał pustej nocy. Ważne jest zatem samo przedstawienie postaci, uświęcenie przestrzeni jej re-prezentacją, symbolicznym uobecnieniem, uaktualnieniem. Ostatecznie nie o ocenę doskonałości wizerunków kapliczkowych chodzi, lecz o dostrzeżenie ich treści oraz zrozumienie ich celowości i motywacji 66. Nie estetyczna przyjemność czy czystość prezentacji są tu priorytetem, lecz ich rola modlitewna i zadanie mistagogiczne (wprowadzanie w misterium przez modlitwę) 67, a co za tym idzie: wygrywa w nich wartość rytualna nad ekspozycyjną, choć tej drugiej również trudno odmówić znaczenia. Belting H., Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, tłum. T. Zatorski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk Belting H., Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, tłum. M. Bryl, Universitas, Kraków Benjamin W., Mała historia fotografii, tłum. J. Sikorski, [w:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i opracowanie H. Orłowski, Poznań 1996, s Benjamin W., Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, tłum. J. Sikorski, [w:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i opracowanie H. Orłowski, Poznań 1996, s Cichosz W., Pankowska-Siedlik E., Teologiczna pedagogia ikony na przykładzie Trójcy Świętej Andrieja Rublowa, Studia Gdańskie 2009, t. XXIV, s Cichosz W., Urbanowicz-Pluto L., Kaszubi i Królowa ich serc: Madonna Sianowska i Swarzewska, Studia Gdańskie 2010, t. XXVII, s Cichosz W., Urbanowicz-Pluto L., Źródło miłości życia rodzinnego. Kult Matki Bożej w sanktuariach kościerskich, Studia Humanistica Gedanensia 2012, t. 2, s Freedberg D., Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Golonka-Czajkowska M., Maj M., Kapliczki, krzyże i figury przydrożne. Studium sakralizacji przestrzeni, Bukowina Tatrzańska Heflik W., Mrozek A., Natkaniec-Nowak L., Szczepanowicz B., Atlas biblijnych kamieni szlachetnych i ozdobnych: pochodzenie, miejsce w Biblii i symbolika, Wydawnictwo WAM, Kraków Kubik W., Zarys dydaktyki katechetycznej, Kraków Kult Matki Bożej na Kaszubach i Pomorzu. Studia nad kulturą religijną Kaszubów i Pomorzan. Materiały z sympozjum mariologicznego w Wejherowie maja 1999 r., red. G.A. Kustusz, B.J. Soiński, Urząd Miasta, Wejherowo Niedźwiedź A., Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Ożarek M.A., Egipska magia kolorów. Znaczenie kolorów używanych w produkcji amuletów i biżuterii w starożytnym Egipcie, Antropologia Religii 2013, t. V, s Pasierb J.S., Nocą, kiedy oglądam Obraz, WIĘŹ 1982, nr 7 (285), s. 19. Smoleń W., Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Wydawnictwo KUL, Lublin Takács M.H., Bartolomé Estéban Murillo, tłum. E. Cygielska- -Guttman, Arkady, Warszawa Więckowiak J., Madonny Pomorskie, Wydawnictwo Bernardinum, Gdynia Karwia, nr 43; Robakowo nr 538; Zawory, nr 637; Pałubice, nr 747; ibidem. 65 W Luzinie w kapliczce widnieje figura Matki Bożej z Lourdes, a wezwanie na granitowej tabliczce brzmi Królowo Pokoju módl się za nami!, nr 549; ibidem. 66 Zob. H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, tłum. T. Zatorski, Gdańsk Charakter sakralnych przedstawień nie jest intencjonalnie artystyczny (autorski). 67 Święte wizerunki są ikonograficznym językiem orędzia ewangelicznego. Dzieło o treści religijnej w dydaktyce katechetycznej jawi się jako zawierające przekaz treści wiary, pouczenie oraz zachętę do chrześcijańskiego życia, zob. W. Cichosz, E. Pankowska-Siedlik, Teologiczna pedagogia ikony na przykładzie Trójcy Świętej Andrieja Rublowa, Studia Gdańskie 2009, t. XXIV, s Zdaje się jednak, że w Kościele zachodnim, zwłaszcza w popularnych dewocjonaliach, rola pouczająca i dydaktyczna wypiera akcent modlitewny i kontemplacyjny, medytacyjny (w przeciwieństwie do pełnych symboliki pisanych ikon, które rozumiane jako znak, mają głęboko teologiczny wymiar).

100 Agnieszka Bednarek Agnieszka Bednarek University of Gdańsk National Museum in Gdańsk To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples joyful sorrowful glorious mystery our present our past Byzantine Anjou Opolan Jagiellonian Polish in peace and in war between east and west like the sun you have darkened from our prayers motionless you listen carefully go persistently through the land and our dispersals Janusz S. Pasierb 1 Looking for the aura It is difficult to look for a clear specificity of Kashubian chapel-shrines at a time when technological reproduction is king and leads to mass-produced plaster, polyester or epoxy casts, bought in stores and effectively replacing images that used to be bought from local sculptors. It would also be difficult to argue against Walter Benjamin who claimed that the aura disappears in such conditions. This peculiar spider s web of space and time: the unique manifestation of a distance, 2 that is the work s context that determines both its peculiar nature that transcends reality and its being rooted in the place from which it grows and whose part it is. 3 The philosopher wrote bluntly 1 J.S. Pasierb, Nocą, kiedy oglądam Obraz, WIĘŹ 1982, No. 7 (285), p W. Benjamin, Mała historia fotografii, [in:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, transl. H. Orłowski, Poznań 1996, p The relationship between an image and a particular place can be seen in the place-derived naming of individual images and figures. Therefore, we have Our Lady of Częstochowa, Gate of Dawn, Licheń, Fatima, La Salette, Lourdes etc. However, it is worth noting that it is different for images of Jesus. Even though there are revelations and/or image types related to specific places, the naming usually comes from the type (Pensive Christ, Christ Pantokrator, Ecce Homo) or from the message of the revelation, e.g. Jesus in the vision of St Faustina is not called the Cracow Christ, but the Christ of the Divine Mercy, while the revelation of St Margaret Mary Alacoque led to the image of the Divine Heart and not Jesus of Paray-le-Monial.

101 198 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 199 that the rupture of this relationship [with place and time] hits the art object in its most sensitive point [ ]: its authenticity. 4 Therefore, for Benjamin the notion of aura serves to differentiate elite, high art that is extraordinary and individual from the context-less popular art, reproduced on a mass scale and intended for the mass public. However, one cannot fully accept ignoring the local sphere of the sacred for this reason, as visualised in wayside or home chapel-shrines. We should rather follow Hans Belting and look at them not through the prism of refined artistry, but recognise their actual functions, of which the representation and thus the presence of the sacred is most important. After all, it is not primarily about artistic merits, 5 although certainly the material and the way the sacred is shown is important (most particular in the making of icons). Even though the roads of art and religion in everyday life have largely diverged, there is something that still makes one reflect on the iconography and iconosphere of chapel-shrines. First and foremost, this is the concern for sacred images and figures that accompanies piety and is expressed in their decorating and detailing, built on an emotional living relationship between the faithful and the image. 6 These efforts and their visual effects show a trace of the respect the faithful have for the sacred images, regardless whether they are valuable as a work of art or are an ordinary cast purchased in a shop with devotional articles. They are prayed to just the same, a sign of the sacred and a reminder of miraculous events. 7 When considering the idea of the aura, David Freedberg wrote that it is not something fleeting, mystical and impossible to analyse; it is not a mysterious multiplier or residue of energy latent in an image or sculpture. The aura is something that sets a reaction free from the requirements of convention, 8 especially from the rule of the everyday indifference to images, in which I see the germ of a ritual relationship with the images. Therefore, chapel-shrines with the figures of saints can be evidence for the link between art (even if of the mass-produced variety) with religious efforts, like in the religious art of old. We should add that this art is not elitist at all because it is meant for a broad, albeit not mass, public. 9 It would be difficult to think of the faithful as a passive mass-culture public since the chapel-shrine figures, even though they are often the products of technological reproduction, are an object of ritual behaviour (May and June devotions, the blessing of fields and food), which precludes a passive attitude towards them. Benjamin himself admitted that art in general has a ritual origin, adding that, in fact, a work of art, because of the aura that is an inseparable 4 W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, transl. J. Sikorski, [in:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, selected and edited by Hubert Orłowski, Poznań 1996, p See H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, transl. M. Bryl, Kraków The scholar attempted to set art free from the rigorous constrictions of art history and aesthetics, and look at images as carriers of opinions, norms and social action. 6 A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005, p M. Golonka-Czajkowska, M. Maj, Kapliczki, krzyże i figury przydrożne. Studium sakralizacji przestrzeni, Bukowina Tatrzańska 2006, p D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, transl. E. Klekot, Kraków 2005, p The phenomenon of a mass society only appeared together with the Industrial Revolution and capitalism. attribute of its existence, can never fully break free from its ritual function. 10 Such a joining of aura and ritual prevents us from treating chapel-shrines as an example of non-aura art (even if they are hardly masterpieces). However, in the spirit of Benjamin s thoughts, we should underscore the subtle (although not mutually exclusive) differences between cultural value and service to the ritual. This is clear especially for shrine figures (special images, thought of as full of power, or made in places where apparitions took place) and their chapel-shrine copies and representations. The former function as a symbol, they are cannot be replaced because they themselves are a part of a higher whole; the latter are more of a sign. According to the German philosopher, the cult value of a work is expressed in categories of perception in space and time. Therefore, the main quality of a cult image is its distance which cannot be lessened. Its nature is to be at a permanent distance, even if it were to be infinitesimal. 11 In other words, a cult image invokes a certain inaccessibility, a sacred distance, as it were. The celebratory covering and uncovering of worshipped miraculous figures and images can be interpreted as an attempt to provoke or to underscore. For instance, the icon of Our Lady of Częstochowa, whose covering is accompanied by a service called the Jasna Góra Appeal, or the figures of Our Lady of Sianowo and Our Lady of Swarzewo from Kashubian sanctuaries. The covering image puts a distance between the faithful and the object of worship, making it inaccessible to them at any given point. Communing with it depends on meeting the appropriate, predetermined conditions, so that it is more reminiscent of a revelation, a discovery (which is alluded to in the act of uncovering) than a representation. The unattainability, amplified by waiting and the barrier of the covering image, creates a feeling of sacred inaccessibility, but also of exceptionality and the authenticity of the worshiped work, which can be interpreted as a literal example of this inaccessibility that Benjamin writes about. What is more, the images are subject to hierarchies: the covering image, through its accessibility and obviousness, seems less relevant than the important image hidden behind it, although sometimes this is made apparent by the show itself (as in the case of Our Lady of Swarzewo). Simultaneously, this enhances the main image s importance as mysterious, renowned for its grace and full of the sacred. Chapel-shrines seem to play a similar role: to hide, but simultaneously, to (re)present the mystery. Importantly, in spite of the images from various sanctuaries (e.g. La Salette, Lourdes, Fatima, Medjugorje, Częstochowa, Sianowo, Swarzewo) having been reproduced, there is not drop in the number of pilgrims to these shrines. The copies, which serve daily rites, do not diminish the cult value of the originals. Chapel-shrines are, as it were, sings of the sacred referring, whether consciously or not, to definite places and images. They are an attempt to make the sacred more current by having a familiar space refer to a holy space. Therefore, they are not an attempt to copy e.g. Lourdes in Kashubia, 10 W. Benjamin, Dzieło sztuki..., op. cit., p Ibid.

102 200 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 201 but a reference, a sign indicating this particular place. The sacralisation takes place through the summoning of the aura of holy places and images. And so, the primary goal of chapel-shrines is representation, construed in many ways: as making a statement, making available to see, to inspect, showing something, but also as presenting something/someone, i.e. presenting a mystery, revelation, the articles of faith (which are often the expression of a formed, although not fully conscious and understood, faith in dogmas). David Freedberg underscored the ambiguity of the English word represented, to discover even deeper meanings of this function. He linked representation with presence, claiming that its desire is expressed in the focus on the image, then what is represented is re-presented. Therefore, moving from representation to presentation is key. 12 It is a precondition of the aforementioned living relationship between the faithful and the figure or image. Mary of Nazareth in a Kashubian setting The relationship with the rite and attempts to give currency and character, to recreate, as it were, an aura in a non-aural plaster or plastic cast, make chapel-shrines interesting. How does the mysticism of the apocalypse, dogmatic theory, revelations and the mysteries of the faith become embodied in the folk sensibility (through what motifs and symbols)? In what images and how does piety most often appear in the Kashubian region? Certainly it is the Virgin Mary who reigns in the Kashubian chapel-shrines. 13 It is no wonder, since Marian sanctuaries are the main pilgrimage destinations of many Christians. There are two main centres: Sianowo and Swarzewo, and also important ones in Wejherowo, Wiele and Kościerzyna. 14 What are the Kashubian images of Mary of Nazareth? Marian grottos Chapel-shrines in the form of the so-called Marian grotto are one of the ways of recreating this contexts and place. This is a relatively common type of sacred architecture in Kashubia. 15 These chapel-shrines are usually based on Massabielle Grotto, the site of the famous apparitions seen for the first time by fourteen-year-old Bernadette Soubirous of Lourdes on 11 February In a way this is a re-updating of the 12 D. Freedberg, op. cit., p Out of 1222 studied under the Remnants of Prayers project, 878 is dedicated to the Virgin Mary, see: Remnants of Prayers, [accessed: ]. 14 For more on Marian worship in Kashubia see: Kult Matki Bożej na Kaszubach i Pomorzu. Studia nad kulturą religijną Kaszubów i Pomorzan, ed. G.A. Kustusz, B.J. Soiński, Wejherowo There are at least 43 of them among the chapel-shrines I analysed. story, 16 which is indicated in how the grotto is stylised to look like the original. It is built of irregular fieldstones and covered with foliage. Inside a figure of Our Lady of Lourdes is placed, which depicts Mary as a young girl without the Child, in a white gown and a white maphorion, with a blue sash, 17 a rosary and hands forded in prayer, with yellow roses at her feet. The model example of such a chapel-shrine is the grotto in Brodnica Dolna, on a small hill behind coniferous trees, built of fieldstones and cinder, and surrounded by greenery. The stones have a painted streak that imitates the stream that flows at the site of the apparitions. In the hollow there is a statue of the Virgin Mary with the kneeling Bernadette at her feet (we can also find a figure of the French saint at the grotto in Żelistrzewo 18 ). A similar arrangement, with equally faithfully rendered details is at the churchside grotto in Strzepcz. Another model representation is the stone grotto in Niepoczołowice, hidden among the trees and overgrown with ivy. Stairs covered with stones lead to this neat chapel-shrine that is thickly adorned with flowers. In the hollow, the figure of Mary is surrounded by a garland of dark-yellow roses (according to the apparition, it was these flowers that decorated the Virgin s feet). Although it is on the wayside, every May this chapel-shrine regularly gathers the people of Niepoczołowice to pray together. Another example which clearly refers to the original, although not as faithful in its detail, is the household chapel-shrine in Smolno: 19 we can find a figure of Our Lady of Lourdes in the stone grotto. Not all sacred objects of this type refer to the particular arrangement in Massabielle. This particular kind of sacred architecture has evolved and we can find many variants in Kashubia, often smoother (built of evenly hewn stones or brick) than the simple overgrown cave they refer to. In Żelistrzewo, 20 the grotto is built on a stone pedestal and the hollow with the figure of Mary is glazed, following the example of more traditional chapel-shrines. There is a similarly place grotto in Borucin. 21 There is also a figure of Jesus in it and the top of the grotto is surrounded with roses. The whole thing is electrified. Another retouched version of the grotto is a richly decorated chapel-shrine in Krakulice, 22 with a small black fence and a figure of Our Lady placed in a glazed box on a concrete platform lined with pebbles and tiles, with a place for flowers and candle to its right and left. The chapel-shrine in Mechelinki 23 is built of stone blocks, its hollow is glazed and has a lancet arch. The fenced grotto in Prądzona 24 is part of a peculiar complex on a circular plane, paved with sett; 16 M. Golonka-Czajkowska, M. Maj, op. cit., p The colour scheme is sometimes subject to change; Our Lady of Lourdes maphorion is sometimes blue, modelled after another image of the BVM. 18 No. 512, Remnants of Prayers, accessed: No. 533, ibid. 20 No. 529, ibid. 21 No. 709, ibid. 22 No. 1032, ibid. 23 No. 317, ibid. 24 No. 486, ibid.

103 202 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 203 the complex also consists of a wooden cross and a stone obelisk with a granite slab dedicated to John Paul II, branches and little potted trees. The two-storey cross-topped stone grotto in Nowe Czaple, 25 with a wooden sculpture of Our Lady of Lourdes in its hollow we and flowers in its panel is an unusual arrangement. We can find a similar wooden figure in Gościcino, 26 where there is a granite plaque under the hollow that bears the words Queen of the Holy Rosary, pray for us. We should also mention the chapel-shrine in Kolonia, built of hewn stones and topped with a metal cross. 27 In its hollow, at the feet of the figure is a plate saying Mother of the Holy Rosary, pray for us. This is a meaningful unification, because according to the apparitions, Our Lady of Lourdes called for the faithful to say the rosary (and called herself the Lady of the Rosary in the apparition in Fatima). The rosary is also one of the most popular prayers in Kashubian homes and churches (dutifully said at the May and October devotions, and during the ritual of the empty night, when the congregation says the rosary for the soul of a deceased member of the community). Because of the similarity of the ideas they express, the grottos usually contain either the figure of Our Lady of Lourdes (described above) or the figure of Mary Immaculate (the Advocate). 28 Mixing these two images is the result of a coincidence of different events concerning the same mystery (albeit construed in a different way): the grace of being free from the original sin, which Mary had since her conception. The often noticeable changes of the colours in the depictions of Our Lady of Lourdes are a result of this conflation: the white maphorion is sometimes repainted blue after the image of the Purissima. The chapel-shrine Immaculata, with a gesture reminiscent of the image of the Mater Misericordiae, which has been popular since the 13 th century, is a visionary subject because it is related to a prophetic fragment of the protoevangelium. This refers most of all to the prophecy in the Book of Genesis: [God said onto the Serpent:] I will put enmity between thee and the woman, and between thy seed and her seed; it shall bruise thy head, and thou shalt bruise his heel (Genesis 3:15), concerning Mary as the future mother of the Saviour. In this vision, the Holy Jewess steps on the serpent s head (which sometimes holds an apple in its mouth, the symbol of the original sin, the disobedience of the first parents). In contrast to the figure of Lourdes, the figure of Mary Immaculate, depicts the truth of the immaculate conception in a symbolic, conventional way. 29 The former presents an accurate and literal image of the Virgin based on a vision in which the Beautiful Lady was to introduce herself to Saint Bernadette: Que soy era Immaculada Councepciou, that is I am the Immaculate Conception (these are also the words inscribed on the pedestal of the sculpture in Massabielle Grotto). Importantly, the events in Lourdes were preceded by the announcement by the Vatican of the dogma of the Immaculate Conception of the Virgin Mary (1854), which seemed to be confirmed by the apparition that strengthened its truthfulness to also become popular form of depicting this holy mystery. The model for the image of Mary Immaculate can also be traced to another source. Several years before Lourdes, on 27 November 1830, there were the Paris visions of Catherine Labouré, where during her prayers, she saw an apparition of Mary in a characteristic white gown and blue cloak, with arms outstretched, rays of light coming out of her hands (a symbol of the flowing grace) and a serpent beneath he feet. 30 This image, close to the Biblical one, is also modelled on the popular painting motif of Mary Immaculate that developed in the 17 th century. The originator of these commonly recognisable images was Bartolomé Estaban Pérez Murillo ( ) of Seville. 31 The baroque master s best known canvases are Maria Immaculata ( ) and The Immaculate Conception of the Venerable Ones or of Soult (1678). The paintings depict the upward-gazing Virgin as a delightfully beautiful, young girl, full of life and physical charm, without the Child, with her hands crossed on her breast or in a gesture of prayer. There is starry wreath or halo radiating from her hear; she is dressed in robes with the characteristic colour scheme with the white gown and blue cloak. Her figure hovers against the backdrop of the sky, from which the angels appear. Her feet rest on the crescent of the moon or on the head of a serpent wrapped around the globe. 32 She is accompanied by angels holding a lily and a rose (flowers associated with Mary). In the Kashubian grottos we can also find another, in fact earliest way of depicting Mary Immaculate, which was popular as late as in the 19 th century: the Madonna in royal attire, with a crown on her head, a sceptre (or an orb) in her hand and Baby Jesus on her arm: Mary Immaculate with Child. We can find an example of this is Gościcino. 33 Mary is wearing a crown, dressed in a white gown and blue cloak with gold ornamental trims; in her right hand is a sceptre, with her left supporting Baby Jesus dressed in a white tunic and a blue himation. Above their heads are starry halos. The same figure, although with a different colour scheme (purple and blue garments of Mary, Jesus dressed in gold and brown) is in the stone chapel-shrine in Niepoczołowice. 34 There is a Madonna with Child, without royal insignia, dressed in 25 No. 688, ibid. 26 No. 400, ibid. 27 No. 627, ibid. 28 We can find this image in the overgrown grotto in Sopot (No. 607) and in Częstocin (No. 113), Kamień (No. 182), Gdynia (No. 188), Rumia (No. 340), Rzepnica (No. 418), Gostkowo (No. 431), Piaszno (No. 467), Żelistrzewo (No. 512), Luzino (No. 553), Miechucino (No. 785), Karwacja (No. 792), Mirachowo (No. 801), Sulęczyno (No. 854); see Remnants of Prayers, accessed: W. Smoleń, Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Lublin 1987, p Such an image was put on the obverse of the Miraculous Medal. The reverse has a cross, the monogram I.M. (Immaculata Maria) and two burning hearts, one with a crown of thorns, the other pierced with a sword. All this framed by a twelve stars. This is an especially popular image in Poland thanks to St Maximillian Maria Kolbe, the founder of the Militia Immaculatae movement. 31 M.H. Takács, Bartolomé Estéban Murillo, transl. E. Cygielska-Guttman, Warszawa 1978, pp W. Smoleń, op. cit., pp No. 394, ibid. 34 No. 887, Remnants of Prayers, accessed:

104 204 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 205 robes reminiscent of the most common image of the Immaculata, i.e. a blue cloak, white veil and a gown with a gold trim in Reda. 35 The increasingly common deviation from the prototype shows an ignorance or indifference to specific iconography. It seems that the builders of the chapel-shrines are not aware what event the grotto originally refers to (or it is unimportant to them). 36 This is apparent mainly in the liberal attitude towards the grottos appearance, but also in the kinds of images that are put inside them. In Małkowo, 37 apart from a wooden sculpture of the Blessed Virgin Mary, a sculpture of St John Nepomucene was added to a brick and stone chapel-shrine topped with a metal cross; a plaque with the words: Mary Queen of Poland, pray for us was also added. In Prokowo, 38 in a hewn stone grotto surrounded by a cast-iron fence and topped with a crucifix, in its glazed semi-circular hollow we can find a Pieta and a figure of John Paul II. This chapel-shrine was erected in 2005 to commemorate the death of the Pope. In Reda, 39 there is also an image of John Paul II (bust) and an icon of Our Lady of Częstochowa in the grotto s glazed hollow. Under the recess are the brass inscriptions: Beneath Thy Protection and Totus Tuus. A peculiar example of making up a grotto as local is a pyramid chapel-shrine in Hel, with a figure of Our Lady of Swarzewo from the coastal sanctuary. 40 Apart from the model Lourdes and the image of Mary the Immaculate that is mixed with it, the grottos usually have images related to other apparitions. This is the case in Kuźnica, 41 which has a stone chapel shrine dedicated to Mary the Mystical Rose (Rosa Mystica), related to the visions seen by Pierina Gilli in Montichiari in The Italian nurse saw a figure of a lady having three swords stuck in her chest and wearing a tunic with three roses: white, red and gold. Initially these apparitions were rejected by the Church in 1971, only in the year 2000 was the worship allowed. Inside the grotto in Unichowo 42 is a figure of Our Lady of Mount Carmel of the Scapular, depicting the crowned Mary in a white veil, brown gown and gold cloak; in her right hand she holds a scapular, with her left she holds the Baby Jesus dressed in a pink, gold-trimmed tunic. Another example is the grotto in Rumia 43 with Our Lady of Licheń with a Polish White Eagle on her breast. This is an image that rarely appears in chapel-shrines, considering that it refers to an apparition that concerns Poland. 44 The image shows Mary from the 19 th century 35 No. 2, ibid. 36 It is difficult to tell whether the chapel-shrines founders are ignorant or indifferent because of the involvement of shops selling ready devotional items. It is easier to buy a ready product than to commission a sculptor. Particular and consciously chosen forms of sacralising an area are rare. 37 No. 239, ibid. 38 No. 824, ibid. 39 No. 497, ibid. 40 No. 13, ibid. Another example of making local, an image in this case, is a chapel-shrine in Władysławowo, where Our Lady of Lourdes was placed not in a grotto, but in a boat surrounded with amber; see No. 38, ibid. 41 No. 730, ibid. 42 No. 428, ibid. 43 No. 342, ibid. 44 There are only two chapel-shrines dedicated to her apart from the Rumia grotto. apparitions seen by Tomasz Kłossowski and Mikołaj Sikatka (although his visions were not officially sanctioned by the Church). Recently (since the 1990s), Our Lady of the Holy Rosary of Fatima, popularised by her ardent supporter Pope John Paul II, often appears in grottos (but not only in them). Her image is related to the apparitions in Fatima that began on 13 May Three grottos are dedicated to these events, witnessed by three poor children: Jacinta and Francisco Marto, and Lucia dos Santos. In Sierakowice, 45 underneath a glazed and plastered hollow there is a plaque with the words: Visitation of Our Lady of Fatima 17 V In Chośnica, 46 inside a grotto built on a stone pedestal the figure is placed among yellow roses and a bed of pine needles. In a chapel-shrine in Suchy Dwór, 47 surrounded by a decorative fence, under a glazed and metal-framed hollow, a plaque was set with the inscription: To Our Lady of Fatima from the People of Suchy Dwór AD Monstra te esse Matrem 48 (Our Lady of Expectation) Besides the above, images of the Immaculata are also inspired by the apocalyptic vision of St John s Revelation: And there appeared a great wonder in heaven; a woman clothed with the sun, and the moon under her feet, and upon her head a crown of twelve stars: And she being with child (Revelation 12:1-2). The prophecy of the Revelation was combined with that of the Book of Genesis: the woman from both prophecies was identified as the Mother of Jesus and the seven-headed dragon and serpent with Satan. This vison, full of symbols, was associated with the mystery of Mary s immaculate conception, emphasising the prophetic nature of this article of faith: the grace of freedom from sin (including the original sin) is closely and conditionally tied to her mission as the mother of God. We can find a prophecy-inspired sculpture of the Mother of God in a three- -storey 18 th century chapel-shrine in Grunwaldzka Ave. in Gdańsk-Oliwa. 49 The oval recess has the Blessed Virgin Mary depicted in a gesture of prayer, dressed in a golden cloak and purple gown with a gold sash. Mary s being clothed in sun was visualised with a radiant mandorla in the form of golden rays radiating from her figure, standing on the globe that is wrapped around by a serpent with an apple in its mouth. The vision of Mary as the Apocalyptic Madonna is illustrated by a beautiful 18 th century, polychrome wooden sculpture of Our Lady of Expectation, placed behind 45 No. 739, Remnants of Prayers, accessed: No. 126, ibid. 47 No. 324, ibid. 48 Salve Regina! (monstra te esse Matrem), from the Latin Hail Holy Queen (become the Mother) the beginning of an 11 th century antiphon to the Mother of God. 49 No. 670, Remnants of Prayers, accessed: The chapel-shrine s upper, arcade storey also has a sculpture of St John Nepomucene with a five-star halo symbolising the saint s five virtues. The chapel-shrine is topped with a triangle in a radiant nimbus.

105 206 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 207 glass in a blue, star-studded recess of a brick chapel-shrine on a forest hill in Gdańsk-Matemblewo. The work of art not only reflects the vision from Genesis (the Madonna tramples the head of the serpent that wraps itself around the globe) and the Revelation (as indicated by the ring of stars above Mary s head and the crescent coon under her feet). The image is further enhanced with royal motifs: a purple robe trimmed with gold, a dark-blue cloak and a crown. Whereas a blue cloak can refer to Mary s immaculate conception, her privilege and primacy among humans, the darkblue colour symbolises the heavenly, especially the colour of lapis lazuli, a stone that has been associated with divinity since Antiquity, with the direct communing with God, with a symbolic place of His presence. 50 This interpretation would especially point to Mary s womb as such a place because of the Holy Fruit. The Holy Virgin, holding her lazurite cloak, puts her right hand on her heart and holds a lily, the symbol of purity, innocence and virginity, in her left hand. The entire gesture may be interpreted as the mystery of her divine motherhood. In contrast to the image in the chapel-shrine in Oliwa, the apocalyptic term clothed in the sun has been illustrated here not with rays, but with the pregnancy, i.e. the presence of God, Christ, construed as the Light to lighted the heathens (Luke 2:32), in Mary s body, radiant with an inner glow. Full of joy and peace, and also youthful vigour, the Girl is shown in motion: her foot is raised and her cloak ripples. With the sleeves of her gown rolled up, she looks as if she was hurrying to see to the pregnant St Elizabeth. 51 Mary s image, with a vivid blush and gentle smile, through its simplicity, but also through its deeply symbolic meaning is one of the most beautiful chapel-shrine images in Kashubia. The Matemblewo shrine is unique because there are very few examples of images and places dedicated to the pregnant Mary that have been deep-rooted for so many years. Outside Gdańsk, the only places in Pomerania that worship Our Lady of Expectation, through the 17 th century painting on the subject, are: St Bartholomew s Church in Chełmonie (Toruń Diocese), recently also SS. Simon and Jude parish church in Wąbrzeźno (Toruń Diocese) and, since 2011, St Anthony s parish in Toruń with a church-side chapel-shrine with a remarkable sculpture of an expectant Mary. 52 However, in Wąbrzeźno we have a reinterpretation of a 17 th century Baroque painting of Mary Immaculate, which underwent restoration in It was then that, after removing the silver cover, the bump on the Virgin s gown was discovered, which was interpreted and pregnancy and since 1993 the Wąbrzeźno Immaculata began to be identified with Our Lady of Expectation. 53 Even though Matemblewo evolved to be considered the oldest and most popular place of the worship of Our Lady of 50 See W. Heflik, A. Mrozek, L. Natkaniec-Nowak, B. Szczepanowicz, Atlas biblijnych kamieni szlachetnych i ozdobnych: pochodzenie, miejsce w Biblii i symbolika, Kraków 2005 and M.A. Ożarek, Egipska magia kolorów. Znaczenie kolorów używanych w produkcji amuletów i biżuterii w starożytnym Egipcie, Antropologia Religii 2013, vol. V, p See Visitation of Elizabeth by the Blessed Virgin Mary, Luke 1: The figure was sculpted by Gennadij Jerszow of Gdańsk. 53 J. Więckowiak, Madonny Pomorskie, Gdynia 2009, p Expectation, there are no offshoots of this worship in copies of the image in Kashubian household chapel-shrines. 54 Even though there are very many figures that depict Mary as a mother, there are only two chapel-shrines dedicated to an expectant Mary and both of them have an image that is unrelated to the one in Matemblewo. The first of these chapel-shrines, is about 100 years old; it is beautifully restored and stands on private premises in Osłonino. In an arched, glazed recess, amidst three paintings depicting angels, stands a figure of an attentive and serious Mary with hands folded in prayer. The figure, which is conspicuously wider, has her hair loose. There is a crown on her slightly bent head. The gilded robes also point to her as royal. Her light-blue gown clipped under her full breast highlights her pregnancy. She wears a broad, blue gold trimmed cloak with white lining on her shoulders. The second chapel-shrine dedicated to Our Lady of Expectation was erected in 1998 on land belonging to the Mother of God Queen of Poland Church in Somino. 55 The recess for the figure is carved out in a tree trunk and topped with a unique roof. The wooden polychrome sculpture is by folk artist Adam Szczepanik of Grodzisk Mazowiecki. We can see a brown-haired blue-eyed Mary in a blue robe and hands crossed on her heart against a yellow background, under a cross-topped gable roof. The work may be considered an Apocalyptic Madonna: Mary is pregnant, and there is a crescent moon sculpted in the pedestal at her feet, which are covered by her gown. At its sides are yellow flowers with green leaves. In contrast to the Matemblewo image, the sculpture in Sominy does not refer to the Book of Genesis and makes only a slight reference to the apocalyptic vision (no starry halo); there is also no sign of pregnancy aw with the Virgin from the chapel-shrine in Osłonino. At the figure s feet is an engraved sign: M. B. Brzemienna Our Lady of Expectation, which clearly shows what image the chapel-shrine is referring to. Madonna del Libro (Madonna of the Book) Among the many plaster casts of the white and blue Mary Immaculate, there are some gems of sculpture in Kashubian chapel-shrines. Besides the figures of Our Lady of Expectation mentioned above, there is a very unique wooden chapel-shrine with a rarely seen theme near Lake Ostrzycki at the Helena in and restaurant in Brodnica Dolna. The sculpture by Gdańsk artist Józef Nadrowski is placed on a pedestal, has a roof and is fixed to a tree. The figure shows a sitting Mary with a little barefoot Jesus. Both hold an open book that rests on the Child s lap (Mary holds it with her right hand, Jesus with his left). Jesus seems older than in conventional depictions of the Madonna with Child and looks like a several-year-old child rather than a baby. There 54 It bears notice that this motif rarely appears in Catholicism in general, not only in Kashubian chapel-shrines. 55 No. 1553, Remnants of Prayers, accessed:

106 208 Agnieszka Bednarek To Present a Mystery. The iconosphere and iconography of Kashubian chapel-shrines of the Virgin Mary an analysis of selected examples 209 is a veil on Mary s head. Both figures look attentively to the sky, which highlight the scene s contemplative dimension. The roots of this chapel-shrine image go back to the Dutch and Italian Renaissance, although paintings of the Madonna reading appeared in Christian iconography very often: from there of the education of the Virgin, which presented her as a little girl accompanied by her mother to the Annunciation. The wooden sculpture from Brodnica Dolna may refer to the Madonna in Red (Durán Madonna) ( ) by Netherlandish painter Rogier van der Weyden (1399/ ). The artist showed an attentive Mary holding a lively Child that is leafing through a book on her lap. Van der Weyden s compatriot Hans Memling ( ) painted a similar scene in Virgin and Child Enthroned with Two Musical Angels (1465), where Mary holds Baby Jesus with her right hand and an open book with her left, and earlier the scene was painted by Jan van Eyck (ca ) in the Ince Hall Madonna (1433). One of the best known such images is the Madonna of the Book (Madonna del Libro) (1483) by Italian painter Sandro Botticelli ( ). A sitting Mary has her left arm around Jesus, whose gaze is fixed on her, with her other hand resting on an open book. Raphael Santi ( ) also painted several canvasses on the subject. Madonna and Child with the Book (Pasadena Madonna) (1503) is the most characteristic as is the very similar Solly Madonna ( ). We can also find the motif of a reading Mary and Child on other paintings by Raphael: the Connestabile Madonna ( ) and the Colonna Madonna (1507). The open book in the Brodnica sculpture draws the viewer s attention; it is not a detail, but almost the focal point of the composition. It can be, just like in the paintings by van der Weydena, van Eycka and Memlinga, an allusion to the Bible foretelling the coming of Christ, or refer, as in Botticelli s painting, to the Little Office of the Blessed Virgin Mary or to the Liturgy of the Hours (the Breviary) as in Raphael, or to the Gospel, lice in Our Lady of Częstochowa or the sculpture from the wooden, pillar chapel-shrine in Gowidlin. In this case the Virgin holds the Child with both hands. She blesses the Child with her right hand and hold a closed book in her left. Another interpretation of the book may be that it is a reference to Christ as the Word and Mary as His perfect reader, who made the Word flesh and dwell among us. There is a similar image in Christian iconography of St Anne (Jesus grandmother), who teaches her daughter from an open book. This motif has its source in apocrypha about the Virgin s life. In the middle part of the three part chapel-shrine in Kosowo, the glazed, full arch recess of the top storey hides a small polychrome figure of SS Anne and Mary. 56 The elder woman is sitting and has a claret-coloured gown, blue cloak and white headscarf that covers her head, neck and shoulders, and has a book on her lap. Next to her stands a long-haired little girl in an orange dress, 56 No. 154, Remnants of Prayers, accessed: looking attentively at the book and listening to her mother, who has her finger raised in a gesture of teaching and explains the articles of faith to her. Summary The iconosphere and iconography of Kashubian Marian chapel-shrines is richer and more diverse than it would seem at first glance. Apart from the images analysed here, which are intended to give an idea of the context of the place (with its characteristic grottos), and the beautiful, rarely seen, depictions of Our Lady of Expectation and the Madonna of the Book, other presentations include: the Pieta, 57 Our Lady of Mount Carmel of the Scapular, 58 Our Lady of Sorrows, 59 Our Lady of La Sallette 60 and Our Lady of the Sowing (in the historic chapel-shrine in Kłanin). 61 An example worth noting are the chapel-shrines dedicated to the figures from the Kashubian sanctuaries: Our Lady of Sianowo 62 and Our Lady of Swarzewo. 63 It is characteristic that the types of the Marian images placed in the chapel- -shrines have changed over the years. Older ones (from the early 20 th century and post-world War II) are usually dedicated to Marty Immaculate and Our Lady of Lourdes. Chapel-shrines built in the 1990s and today usually honour Our Lady of Fatima (Lady of the Rosary), and increasingly often the figure of the Gospa (Croatian: Lady), which refers to the Marian apparitions in Medjugorje, Bosnia and Hercegovina since The Kashubian sacral places dedicated to Mary are a shifting mosaic, symbolically reflecting not only the Church s current message as contained in various apparitions and theology, but also the private piety of the faithful, who decide for themselves about the veracity of the apparitions, just like in the case of the Medjugorje events that have acquired cult status among Catholics, though it is not officially sanctioned by the Church yet. The chapel-shrines are a very loose take on religious iconography. The dedications often do not match the images, 65 and the surroundings or the type of the chapel-shrine (e.g. a grotto), which refers to a particular apparition, does not match the image in the chapel-shrine. The iconographic details do not seem to be particularly important, because every figure refers to the Mother 57 Rębiska, No. 150; Stara Kiszewa, No. 291; Lipusz, No. 310; Prokowo, No. 824; see Remnants of Prayers, accessed: , as well as: Gowino. 58 Kąpino, No. 74; Upiłka, No. 493; ibid. 59 The grotto in Unichów mentioned above and Szemud, No. 198; Gliśno Wielkie, No. 454; ibid. 60 Władysławowo, No. 15; Gdańsk, No. 672; ibid. 61 No. 36, ibid. 62 Łapalice, No. 621; Chojna, No. 629; Klukowa Huta, No. 704; Sierakowice, No. 736; Załakowo, No. 744; Lisie Jamy, No. 819; Łączyńska Huta, No. 915; ibid. 63 The grotto in Hel mentioned above and: Jastarnia, No. 9; Swarzewo, No. 515; Swarzewo, No. 516; Paczewo, No. 754; ibid. 64 Karwia, No. 43; Robakowo No. 538; Zawory, No. 637; Pałubice, No. 747; ibid. 65 In the chapel-shrine in Luzino there is a figue of Our Lady of Lourdes, and the dedication on a granite plaque says Queen of Peace, Pray for Us!, No. 549; ibid.

107 Agnieszka Bednarek BIBLIOGRAPHY 211 of God. Above the various types of images, the artwork s aura or a lack thereof is a particular Person and her message, most commonly tied to the rosary, the most popular prayer in Kashubia, which accompanies Kashubians from births, through their family and parish lives, to their funerals and the ritual of the empty night. Therefore, it is the very presentation of the figure that is important, the sanctifying of the space with the figure s re-presentation, symbolic manifestation and currency. In the end, it is not about the excellence of the chapel-shrine images, but to notice their message and understand their purpose and the motives behind them. 66 It is not aesthetic pleasure or the purity of the presentation, but their role in prayer and its mystagogic function (introducing to a mystery through prayer) 67 that are the priority here, meaning: it is ritual worth over exhibitive value, even though the latter is not without importance. Belting H., Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, transl. T. Zatorski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk Belting H., Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, transl. M. Bryl, Universitas, Kraków Benjamin W., Mała historia fotografii, tłum. J. Sikorski, [in:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, selected and edited by H. Orłowski, Poznań 1996, pp Benjamin W., Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, tłum. J. Sikorski, [in:] idem, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, selected and edited by H. Orłowski, Poznań 1996, pp Cichosz W., Pankowska-Siedlik E., Teologiczna pedagogia ikony na przykładzie Trójcy Świętej Andrieja Rublowa, Studia Gdańskie 2009, vol. XXIV, pp Cichosz W., Urbanowicz-Pluto L., Kaszubi i Królowa ich serc: Madonna Sianowska i Swarzewska, Studia Gdańskie 2010, vol. XXVII, pp Cichosz W., Urbanowicz-Pluto L., Źródło miłości życia rodzinnego. Kult Matki Bożej w sanktuariach kościerskich, Studia Humanistica Gedanensia 2012, vol. 2, pp Freedberg D., Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, transl. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Golonka-Czajkowska M., Maj M., Kapliczki, krzyże i figury przydrożne. Studium sakralizacji przestrzeni, Bukowina Tatrzańska Heflik W., Mrozek A., Natkaniec-Nowak L., Szczepanowicz B., Atlas biblijnych kamieni szlachetnych i ozdobnych: pochodzenie, miejsce w Biblii i symbolika, Wydawnictwo WAM, Kraków Kubik W., Zarys dydaktyki katechetycznej, Kraków Kult Matki Bożej na Kaszubach i Pomorzu. Studia nad kulturą religijną Kaszubów i Pomorzan. Materiały z sympozjum mariologicznego w Wejherowie maja 1999 r., ed. G.A. Kustusz, B.J. Soiński, Urząd Miasta, Wejherowo Niedźwiedź A., Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków Ożarek M.A., Egipska magia kolorów. Znaczenie kolorów używanych w produkcji amuletów i biżuterii w starożytnym Egipcie, Antropologia Religii 2013, vol. V, pp Pasierb J.S., Nocą, kiedy oglądam Obraz, WIĘŹ 1982, No. 7 (285), p. 19. Smoleń W., Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Wydawnictwo KUL, Lublin Takács M.H., Bartolomé Estéban Murillo, tłum. E. Cygielska- Guttman, Arkady, Warszawa Więckowiak J., Madonny Pomorskie, Wydawnictwo Bernardinum, Gdynia See H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, transl. T. Zatorski, Gdańsk The nature of the sacral images is not intentionally artistic (original). 67 Holy images are the iconographic language of the Gospel. A the teaching of the Catechism, a work of religious art is seen as having a message of faith, an admonishment and be an encouragement to lead a Christian life, See W. Cichosz, E. Pankowska-Siedlik, Teologiczna pedagogia ikony na przykładzie Trójcy Świętej Andrieja Rublowa, Studia Gdańskie 2009, vol. XXIV, pp However, it seems that in the Western Church, especially in the case of popular devotional items, the admonishing and didactic are supplanting prayer, contemplation and meditation (in contrast to Eastern Orthodox icons, full of symbolism, which are understood as a sign and have a deep theological dimension).

108 Agata Agnieszka Konczal Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże Wprowadzenie. Bory Tucholskie jako (nie)region Komu las domem, w jego skrzydeł cieniu Ten wielką miłość znajdzie w wielkiej ciszy Pogodną mądrość czerpiąc z liści drżenia W jasnej katedrze brzóz symfonię słysząc Jan Sabiniarz 1 Bory Tucholskie to mało znany obszar na etnograficznej mapie Polski. Postrzegany jest przez pryzmat sąsiadów Kaszub, Kociewia, także Powiśla czy Krajny. Często mówi się o nim, jako o części składowej bądź pierwszego, bądź drugiego lub jako o terenie rozparcelowanym pomiędzy nie wszystkie. Jednak najczęściej opisuje się ten region w charakterze terytorium należącego do Kaszub, mówiąc inaczej leżącego w kaszubskiej strefie wpływów. Dzisiaj nadal trwają spory, czy Bory Tucholskie to oddzielny region etnograficzny. Jednak są to spory już raczej nie do rozstrzygnięcia i mające miejsce post factum. Trudno bowiem obstawać przy twierdzeniu, że w Borach Tucholskich mamy dzisiaj do czynienia z żywą kulturą borowiacką. Elementy folkloru są przypominane przez lokalne stowarzyszenia, organizacje, fundacje. Gminy i powiat (tucholski) opierają swą promocję na kulturze borowiackiej, jednak jest to raczej zabawa w folklor, wykorzystywanie jego elementów, a może i wynajdywanie 1 Jan Sabiniarz architekt, poeta, pieśniarz i malarz, jeden z pomysłodawców powołania Parku Narodowego Bory Tucholskie. Urodzony w małej, położonej na uboczu, w środku lasu wiosce Rosochatka w Borach Tucholskich. Silna więź z lokalną przyrodą wyraźnie odbija się w jego twórczości. Często posługuje się metaforami, w której las, jeziora, drzewa są przyrównywane do budynków sakralnych. Przyroda, a zwłaszcza las stają się w jego wierszach synonimami sacrum.

109 214 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 215 tradycji (jak chociażby w kwestii tradycyjnego stroju borowiackiego ). Chociaż niektóre elementy, które można nazwać lokalnymi czy tradycyjnymi, są jeszcze obecne w codziennym życiu mieszkańców, jak kuchnia czy miejscowe potrawy, to ostatecznie trzeba stwierdzić, że słowa księdza Bernarda Sychty z 1947 okazały się prorocze: O Borowiakach tucholskich w ogóle nie pisano. Jest to dziedzina w piśmiennictwie etnograficznym dotąd zupełnie nietknięta, mimo że Bory Tucholskie stanowią oddzielny region. Patrząc na zanikanie kultury ludowej, spieszyć się trzeba nie tyle z jej zachowaniem, ponieważ tak i tak ją życie przetworzy, ile raczej z jej zbadaniem 2. Prace, które podejmowano na obszarze Borów Tucholskich, dotyczyły gwary, także głównie w analogii i porównaniu do Kaszub czy Kociewia. Obok tego zainteresowania badaczy koncentrowały się na sztuce i kulturze materialnej 3. Jednak moim zdaniem, obszar ten zasługuje na uwagę nie tylko ze względu na jego unikatowe cechy, ale przede wszystkim z powodu przeobrażeń, które tam zachodzą, a które prowadzą do zmiany jego specyfiki, także w kontekście religijności i małych form architektury sakralnej ostańców próśb, jak nazwali takie formy autorzy projektu. Dla mnie jest w tym regionie coś, co nie pozwala nazwać go po prostu południowymi Kaszubami albo częścią Pomorza. Jest to cecha, bez której nie da się zrozumieć jego specyfiki, także w odniesieniu do krzyży i kapliczek to ścisłe powiązanie tego terenu z lasem. Las jest dosłownie wszędzie: otacza osady, wsie, pola; biegną przez niego drogi, tory kolejowe. Trudno zignorować to, jak wiele od lasu zależało i zależy, jak dalece determinuje pracę, aktywności, życie codzienne, ale także kulturę materialną i duchową tego terenu oraz jego mieszkańców. Jest to cecha wyjątkowa, którą warto dokładniej omówić. Podążając ścieżką poszukiwań roli i znaczenia przestrzeni leśnej, możemy odnaleźć informacje dotyczące nie tylko pracy w lesie, wykorzystania drewna, lokalnej ekonomii czy wpływu na sztukę. Możemy tam szukać także interpretacji funkcji kapliczek, znaczenia leśnych śladów wiary. 2 B. Sychta, Kultura materialna Borów Tucholskich, Instytut Kaszubski w Gdańsku, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin 1998, s. 21. Ks. dr Bernard Sychta ( ) był językoznawcą, filozofem, badaczem miejscowych kultur, zasłużonym działaczem kaszubskim i pomorskim oraz autorem Słownika gwar kaszubskich na tle kultury ludowej, t. 1 7, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Wrocław Np. M. Pająkowska-Kensik, O grupach etnicznych w Borach Tucholskich, [w:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, red. Jacek Woźny, Włodzimierz Jastrzębski, Starostwo Powiatowe w Tucholi, Bydgoszcz Tuchola 2009; M. Pająkowska-Kensik, Gwara borowiacka a inne dialekty Pomorza, [w:] Słowniczek gwary borowiackiej, red. M. Pająkowska-Kensik, B. Puchowski, E. Ziółkowska, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Towarzystwo Przyjaciół Dolnej Wisły, Cekcyn 2007; M. Ollick, Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO w Bydgoszczy, Tuchola 2007; M. Milewska-Stawiana, Las w nazewnictwie miejscowym, terenowym i wodnym Borów Tucholskich (powiat tucholski), [w:] Las w kulturze polskiej, t. 7, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2010; J. Ragin-Szczęsna, R. Staniłko, B. Puchowski (red.), Ło czym babki i dziadki dawni gzubom powiadali. Zapis legend, pieśni i mowy Borowiaków cekcyńskich, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Bory Tucholskie są największym leśnym kompleksem Polski i wydaje mi się, że stopień, w jakim zależą od lasu, jest wyjątkowy (chociażby ze względu na to, że bez tego przyrodniczego elementu prawdopodobnie nie doszłoby do wyodrębnienia się tego obszaru jako oddzielnego regionu). Ukazanie tego, w jak wielu aspektach życia mieszkańców Borów Tucholskich pojawia się las i jak kolejne wyznaczniki tego obszaru wypływają z bezpośrednich lub pośrednich związków z nim, przekracza ramy tej pracy. Skupiam się raczej na kulturowej roli lasu poprzez zanalizowanie jego relacji z małymi formami architektury sakralnej, które w tym kontekście mogą być interpretowane jako wyznaczniki nieoswojonej przestrzeni. Dalej przechodzę do opisu zjawiska kultu świętego Huberta oraz fundowania kapliczek przez leśników i myśliwych na tym obszarze. Pokazuję, jak tego typu działania pozwalają na badanie kwestii różnego definiowania lasu oraz pozwalają na dogłębniejsze przyjrzenie się zjawisku percepcji przestrzeni. Na tych przykładach chcę pokazać, że takie elementy, jak ostańce próśb (krzyże, kapliczki, Boże Męki), nie mogą być interpretowane w oderwaniu od przestrzeni, w której funkcjonują, od krajobrazu, który współtworzą. Wiąże się to także z twórcami tego krajobrazu fundatorami kapliczek. Jednak twórcami krajobrazu nie są wyłącznie ludzie, w tym przypadku mieszkańcy regionu, ale jest nim także las, w którego otoczeniu znajdują się te obiekty. Podążając śladami wybitnego współczesnego antropologa Tima Ingolda, twierdzę, że środowisko nie jest, ale staje się. Tworzy się, powstaje w procesie nieustannych interakcji, które zachodzą między jego użytkownikami, nim samym oraz elementami składowymi tegoż środowiska 4. Ludzie determinują wygląd, kształt, formę świata, który ich otacza, lecz równocześnie on także bierze udział w tym procesie. Dlatego tak ważne jest, aby nie traktować małych form religijnych wyłącznie jako wysp wiary, punkcików oddzielonych i odgrodzonych od reszty świata. Są przecież częścią tego krajobrazu, współtworzą go, jednocześnie ściśle od niego zależąc. Materiał, który został wykorzystany w tej pracy, pochodzi z antropologicznych badań, które prowadzę na obszarze Borów Tucholskich od lata 2010 roku. Koncentruję się w nich na zagadnieniu percepcji oraz konceptualizacji przestrzeni leśnej, definiowaniu przyrody, roli lasów, a także znaczeniu, statusu leśników i myśliwych. Podczas prac to właśnie respondenci zwrócili moją uwagę na kwestie dotyczące krzyży i kapliczek przydrożnych, a także na zjawisko kultu świętego Huberta. Wtedy (od 2010 roku) zaczęłam dogłębniej przyglądać się recepcji i rozpowszechnianiu się kultu tego świętego w Borach Tucholskich, a przez to także pozostałym zwyczajom związanym z małą architekturą sakralną na tym terytorium. 4 T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, [w:], Badania kultury, Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004.

110 216 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 217 Tajemnica w tajemnicy. Las jako przestrzeń ambiwalentna i zanurzone w niej sacrum Puszcza to wielka jest natury księga! Niema a mówi, kto ją duchem pyta, I kto do dziejów i natury sięga, Z niej tylko cząstkę tajemnic odczyta. Wincenty Pol, Do puszczy Jak się jedzie, to tam w lesie był taki stary dąb, wielki stary dąb. Mówili na to Dębowa góra. Jak wracali w nocy z zabaw do wsi, to tam się dziwne rzeczy działy. Jechali rowerami i nagle pedałowali z całej siły, a nie mogli odjechać. Straszne dźwięki jakby kto łańcuch ciągnął było słychać. I mąż mówił, że mu też się takie coś przydarzyło. Tak się przestraszył, że aż kląpy pogubił. Bo wiesz, wtedy jeszcze kląpy się nosiło. To były takie drewniane chodaki, z drewna a na wierzchu była kora. Ale się przeżegnali i pomogło. I mogli odjechać. Mówili, że diabeł w tym dębie mieszkał. Teraz już jest spokój. Już od dawna, bo już dawno ścieli to drzewo. (fragment wywiadu) Przyroda jest podstawowym, niezbędnym i oczywistym składnikiem ludzkiego świata. Wszędzie i od zawsze otacza człowieka. Aby móc ją ujarzmić, podporządkować sobie lub przynajmniej korzystać z jej zasobów, człowiek wykształcił swoją unikatową cechę kulturę. Jednak natura nie powinna być rozpatrywana jedynie w ujęciu dychotomicznym, jako wyłącznie przeciwstawna światu człowieka, kulturze, jako naturalna opozycja 5. Przyroda jako coś, co od zawsze jest obok człowieka, musi oddziaływać na jego wizję świata, wyobraźnię, wierzenia. Jednym z jej elementów, który w historii ludzkości od wieków odgrywa taką rolę, jest las. Człowiek przyglądał się lasom i ich częściom składowym od momentu, w którym był zdolny do refleksji nad samym sobą. To, jak będzie wyglądała jego egzystencja, zależało od tego, w jakim środowisku się znajdzie. Co ważniejsze, człowiek odkrył to, że sam jest częścią przyrody i to jej elementy zaczął sakralizować jako pierwsze. W jaskiniach pojawiły się malowidła zwierząt: żubry i łanie, a także sceny polowań, które mogły mieć znaczenie magiczne 6. Właśnie w tych pierwszych próbach sakralizacji świata natury bierze początek kulturotwórcza rola lasu. Jej ślady są obecne w każdej z minionych epok, w rozmaitych kulturach i grupach etnicznych. Człowiek próbuje oswoić naturę, zracjonalizować ją, obłaskawić i wykorzystać do swoich celów. Las, jak i cała przyroda są tworami biologicznymi, w dużej części zastanymi przez człowieka. Ich interpretacja jest już czynnością kulturową 7. To kultura i społeczeństwo podpowiadają nam, jak je rozumieć. Dlatego knieje i bory zostały wyposażone w szereg cech, perspektyw, przez których pryzmat możemy je oglądać. Najbardziej jasna wydaje się aktywność związana z gospodarką. W Borach Tucholskich jest to aż nadto oczywiste. Las dostarcza podstawowego surowca, jakim jest drewno, zapewnia dostęp do runa leśnego. Współcześnie jest źródłem pracy nie tylko dla leśników, ale i wielu osób zatrudnionych w tartakach czy innych gałęziach przemysłu drzewnego. Innym obrazem lasu jest przestrzeń poszukiwania szczęścia. Człowiek szuka w gęstwinach nagrody, którą może być kwiat paproci czy tajemnicze skarby 8 lub po prostu schronienie. Lasy Borów Tucholskich w narracjach partyzantów z czasów II wojny światowej są synonimem azylu, miejscem wytchnienia. Tam leśni ludzie znajdowali swój tymczasowy dom. Lokalny las stawał się jednocześnie miejscem wygnania i synonimem porażki, a z drugiej strony znakiem oporu i nadziei na wolność. Jedna z dwóch cech lasu, która będzie mnie najbardziej interesować w tej pracy i pomoże w analizie roli małych obiektów sakralnych, to las interpretowany jako granica. Las jest granicą geograficzno-kulturową. Jako bariera naturalna umożliwia powstawanie regionów etnograficznych. Co jednak ważniejsze, może być rozpatrywany również jako symboliczna granica wyznacznik podziału świata na swój i obcy, bezpieczny i niebezpieczny, znany i nieznany. To, co jest za ścianą lasu, nie należy już do świata oswojonego. Przed przekroczeniem takiej bariery należy podjąć odpowiednie czynności zabezpieczające. To, co w środku, jest bowiem nieznane, groźne. To właśnie z ową granicznością lasu wiąże się jego druga niezmiernie istotna cecha ambiwalencja. Las jest obcy, ponieważ jest przestrzenią pozaludzką. Jeśli nawet jest przekształcany przez człowieka lub tworzony przez niego od podstaw, to i tak zawsze pozostaje czymś należącym do świata natury i zdeterminowanym przez jej siły. Z drugiej strony, o czym już wspominałam, człowiek potrafi określić tę przestrzeń jako miejsce poszukiwania szczęścia, ratunek, schronienie. Nigdzie indziej tej dwoistości nie widać tak wyraźniej jak w kulturze ludowej. Rozbudowana demonologia i wręcz paniczny strach przed leśnymi istotami nadprzyrodzonymi kontrastuje z szacunkiem, czcią dla sił przyrody. To las i jego drzewa leczą i uzdrawiają z chorób, chronią przed piorunami i pożarem 9. Wpływy lasu widać bardzo wyraźnie w sferze rodzimej demonologii. Wiele negatywnych postaci, które szkodzą człowiekowi, umiejscawia się w puszczy czy borze. Przez ich obecność czy działalność człowiek nie może się czuć w lesie bezpieczny. Część z nich, wraz z nadejściem chrześcijaństwa, 5 Dyskusja o słuszności tak podstawowej dla antropologii opozycji binarnej jak natura kultura cały czas toczy się wewnątrz dyscypliny. 6 B. Kiełczewski, J. Wiśniewski, Kulturotwórcza rola lasu, Wydawnictwo Akademii Rolniczej im. Augusta Cieszkowskiego w Poznaniu, Poznań 2004, s S. Zięba, Humanistyczny wymiar lasu, [w:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, red. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin 2006, s W. Wenerska, Las jako przestrzeń poszukiwania szczęścia, [w:] Las w kulturze polskiej, t. 1, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2000, s E. Kaczmarek, Las i jego mieszkańcy w kulturze ludowej, [w:] Las w kulturze polskiej, t. 4, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2006, s. 510.

111 218 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 219 została przeklasyfikowana w diabły i złe duchy. To w lesie odbywała się działalność medyczna, znachorska, powiązana z uzdrowicielami, którzy zamieszkiwali na uboczu,w lesie lub przy jego granicy. Tak było na południowych Kaszubach jeszcze w pierwszej połowie XX wieku 10. Taką wizję lasu bogatego i złożonego symbolu, swoistej tajemnicy dla mieszkańców Borów Tucholskich trzeba teraz zderzyć z kolejną tajemnicą. To strefa sacrum, która jest roztaczana wokół krzyży i kapliczek przydrożnych. Sacrum, ujmując najprościej, jest przestrzenią świętą, świętością. Mircea Eliade, analizując jego charakter, pisał o nim jako o miejscu mocnym 11. Jego opozycją jest przestrzeń świecka, laicka, codzienna, słaba profanum. Życie jednostki religijnej oscyluje między tymi dwiema przeciwieństwami. Jednak co podkreśla Eliade, człowiek rozpoznaje różnicę między tymi dwiema sferami dzięki bezpośredniemu doświadczeniu ich odmienności 12. Wiemy, że jesteśmy w strefie sacrum, ponieważ doświadczamy jego jednorodności, harmonii i kompletności. Z kolei profanum ogarnia nas niespójnością, chaosem, niepokojem. Przeskoki między jednym a drugim sprawiają, że rozpoznajemy obie strefy. Innymi słowy, sacrum nie istnieje bez profanum, i na odwrót. Co więcej, to rozdarcie jest osią, która porządkuje i organizuje świat. Jednak żadna z tych przestrzeni nie otrzymała owych cech raz na zawsze. Obie mogą być pozbawione swoich walorów i wyposażone w nowe. Dlatego ludzie nieustannie są zmuszeni do odtwarzania istniejącego porządku, wykonywania czynności, które potwierdzą świętość sacrum. Na nowo wyznaczają jego granice, tego, co mocne. Sacrum nie da się zamknąć w prostej definicji, nie można łatwo policzyć jego wyznaczników i stworzyć zamkniętego zbioru jego cech. Jest niezwykle złożone, wręcz sprzeczne. Chciałabym omówić poniżej kilka aspektów tej niebieskiej geometrii, które nabierają szczególnego znaczenia przy porównaniu z przestrzenią leśną. Po pierwsze, przestrzeń święta podobnie jak las jest przestrzenią ambiwalentną. To równocześnie strefa największej, najczystszej radości, ale i strachu. Kontakt z siłami boskimi i nadprzyrodzonymi może przynieść niezmierne szczęście, być przyczyną transcendentalnego doświadczenia, ale także mieć szkodliwe konsekwencje. Sacrum jest rodzajem schronienia, w którym człowiek zmęczony ziemską, ludzką egzystencją szuka ukojenia. To ono stwarza oś jego świata, porządkuje go, ustalając hierarchię wartości. Jednak, o czym już była mowa, sacrum nie rozpościera się wszędzie. Aby go doświadczyć, trzeba przekroczyć jego granicę, próg. Ramy sacrum są kluczowe właśnie ze względu na jego ambiwalentną naturę. Nieprzygotowana osoba, 10 O działalności takich uzdrowicieli pisze Anna Łajming, Porównaj: A. Łajming, Czterolistna koniczyna, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie, Gdańsk Obok postaci i stworzeń zamieszkujących knieje, wyjątkowa rola przypadała i przypada drzewom. Sakralizowano drzewa z przyleśnych cmentarzy, otaczające kapliczki i krzyże przydrożne, rosnące na rozstajach dróg. Szczególnie okazałe lipy czy dęby wybierane były jako miejsca na kapliczki czy krzyże. 11 M. Eliade, Święty obszar i sakralizacja świata, [w:] idem, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974, s Ibidem, s. 55. wkraczająca w okrąg jego oddziaływania może nie tyle nie skorzystać z jego mocy, ale zostać skarcona przez jego siły. Dlatego granice kapliczek i krzyży muszą być wyraźnie oznaczone. W Borach Tucholskich, podobnie jak i w innych częściach Polski, teren wokół kapliczek jest wykreślony za pomocą płotków, żywopłotów, rzędu drzewek, kolorowych wstążek. Świadomość tych niewidocznych granic może być doskonale obserwowana przez pryzmat aktywności wokół nich podejmowanych, gestów uświęcających 13. Wystarczy tu wymienić zagrabianie i porządkowanie terenu wewnątrz tych granic, ściszanie głosu, zabranianie dziecięcych zabaw w ich obrębie, zdejmowanie czapki przez mężczyzn, gdy znajdują się vis-à-vis obiektu, lub kanon określający dozwolone zachowanie (jak zostałam poinstruowana, ławeczka przy kapliczce nie służy do pogawędek czy odpoczynku, ale do modlitwy). Sacrum jest także granicą w innym sensie jest krawędzią światów, która je łączy. Tam dochodzi do spotkania z siłami nadprzyrodzonymi, ze światem niebios: Wszelki święty obszar implikuje hierofanię, wdarcie się sacrum, co w rezultacie wyodrębnia dane miejsce z otaczającego je terytorium kosmicznego i czyni je jakościowo różnym 14. Kapliczki są miejscami hierofanii, umożliwiają spotkanie z absolutem. Jednak otwierają także inne przestrzenie, miejsce sacrum to otwarcie ku trzem światom: niebiosom, ziemi i światom dolnym. Jest to strefa kontaktu pod wieloma względami dotykamy nie tylko świętego, ale i groźnego absolutu, dotykamy zaświatów albo i strefy piekielnej. Obrazuje to jedna z historii zarejestrowana przeze mnie podczas badań. Mieszkaniec pewnej z wsi wracający rowerem z pracy w lesie podczas wyjazdu z boru poczuł nagle niespodziewany, dodatkowy ciężar i stwierdził, że dużo trudniej się mu pedałuje. Przejeżdżając obok kapliczki na początku wsi, miał wrażenie, jakby ktoś nagle zsiadł z jego roweru. Wtedy usłyszał głos: Dziękuję za podwiezienie. Bardzo się przestraszył, przeżegnał i szybko odjechał. Ta opowieść pokazuje, że miejscami, gdzie dusze zmarłych (bo tym był, w interpretacji mojego rozmówcy, ów ciężar) mają kontakt ze światem żywych i gdzie można się na nie natknąć, są las i okolice kapliczek. To są przestrzenie swoistego transferu, korytarze między zaświatami. Taki próg musi mieć swoich strażników 15 i wyznaczniki. Kontakt z transcendencją nie może być przyrównywany do relacji międzyludzkich. Podczas kontaktu z absolutem człowiek jest obezwładniony ogromem, tajemnicą. Zostaje wchłonięty, staje się mały w jego obliczu. Tutaj wyraźna staje się analogia do wszechobecnego charakteru sił lasu i przyrody. W obu przypadkach kluczowa jest rola bezpośredniego doświadczenia, wyzwalającego techniki orientowania się, które są technikami konstruowania obszaru świętego 16. Obie strefy są jakościowo i poznawczo do siebie zbliżone. Dlatego tak łatwo od wieków sakralizowano siły przyrody i lasu. 13 K. Kraczoń, Zwyczaje obrzędowe i gesty sakralne w krajobrazie kulturowym wsi. Sacrum w krajobrazie, Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego 2012, nr 17, Komisja Krajobrazu Kulturowego PTG, Sosnowiec, s M. Eliade, op. cit., s Ibidem, s Ibidem, s. 60.

112 220 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 221 Kapliczki w Polsce przyjmowały formę rogatek. Stawiano je na początku i końcu wsi po to, by organizowały i oznaczały znane, oswojone terytorium. Jak pisał Eliade, dom Boży wciąż od nowa uświęca świat 17. Kapliczki są takimi domami Bożymi, niebiańską architekturą. Dlatego, oprócz wszystkiego, co zostało już napisane o funkcji sacrum, niezmiernie kluczowa jest jego funkcja zabezpieczająca. Ma ono zapewnić ochronę przed niebezpieczeństwem. A to niebezpieczeństwo, tak różnie definiowane, jest silnie związane z krajobrazem, środowiskiem naturalnym. Pokazują to właśnie kapliczki przydrożne i wotywne. Nad morzem te małe obiekty są poświęcane tym, którzy nie wrócili z morza, albo ofiarują je Ci, którzy proszą o szczęśliwy powrót z połowów. Wyposaża się je w dzwony, które ostrzegają i oznajmiają rybakom o wydarzeniach. W górach stawia się kapliczki, aby były świadectwem po tych, którzy zostali na szlaku, albo z prośbą o opiekę podczas pobytu na stokach. Las także skrywa specyficzne intencje. Kiedyś były to wilcze kapliczki, poświęcone tym, których wygłodniałe czy wściekłe wilki zastały nieprzygotowanymi, albo co gorsza tym, którzy w złej godzinie spotkali na leśnym dukcie ludzi wilków kłusowników. Jednakże, tak jak w przypadku Borów Tucholskich, kapliczki mogą wskazywać na coś głębszego, mianowicie mogą pomagać w odkrywaniu i określaniu definicji oraz stosunku do przestrzeni leśnej, a tym samym unaoczniać, jak wykorzystywane jest sacrum i jak wyznacza się jego granice. Czy te dwie tajemnice, las i sacrum, mogą w Borach Tucholskich funkcjonować razem, czy wręcz przeciwnie odpychają się i muszą się wzajemnie wykluczać? Czy sacrum związane z religią może chronić przed lasem, tak jak w przytaczanym na początku tego rozdziału fragmencie z jednego z wywiadów? Czy w tym samym czasie las może być sacrum? Czy raczej trzeba zapytać, dla kogo i w jakich okolicznościach las może być przestrzenią, w którą wkrada się świętość? To właśnie wieloznaczność lasu, jego dynamizm, ciągłe stawanie się, a nie jednorodne bycie, umożliwia poszukiwania odpowiedzi na te pytania. Mała architektura sakralna Borów Tucholskich a wyznaczniki przestrzeni leśnej Kapliczko Domku Boski Strzeż lasy, pola i wioski Przechodzącym w każdej porze Pobłogosław Wielki Boże! 18 Na górze jest krzyż, on jest bardzo stary. Ale ja nie wiem o nim nic więcej. Kiedyś była kapliczka przy szkole, między drzewami. Z czerwonej cegły, ale rozebrali ją Niemcy. To była kapliczka z Matką Boską. (fragment wywiadu) Kapliczki w Borach Tucholskich doczekały się kilku opracowań 19. Jednak prace te są w większości albumami i zawierają głównie fotografie kapliczek, ich krótkie opisy, czasem także wzmiankę o historii danego obiektu. Chociaż często walory artystyczne tychże obiektów są unikatowe, to nie one będą przedmiotem mojego zainteresowania i refleksji. Chcę wyjść poza ich formę, kształt, zewnętrzność oraz fizyczność i zająć się ich relacją w zderzeniu z przestrzenią leśną. Czym są w takiej relacji? Oraz jak ta relacja się zmienia? W gminie Cekcyn, gdzie została poczyniona większość obserwacji, na krzyże i kapliczki natykamy się na każdym kroku, podobnie jak w całych Borach Tucholskich. Nie ma miejscowości, w której nie dało by się odszukać przynajmniej jednego takiego obiektu. Są one istotnym komponentem krajobrazu kulturowego polskiej wsi 20. A jednak mimo wielu badań, publikacji, nie można uznać, że na temat funkcji, roli i znaczenia kapliczek napisano już wszystko. Uważam, że tak jak na inne części krajobrazu, trzeba patrzeć na nie przez pryzmat procesu, dynamicznych zmian. Dlatego w tym wypadku tak przydatne wydają mi się uwagi Tima Ingolda dotyczące procesualnego charakteru środowiska, a tym samym przestrzeni. Szczególnie w kontekście sacrum, które z definicji ma być płynne i wymagać czynności i gestów potwierdzających i utrwalających. W Borach Tucholskich specyficzny rodzaj środowiska naturalnego (dominacja lasów) powoduje powstanie partykularnych relacji z tą przestrzenią i charakterystycznych form jej waloryzacji. W wyniku złożonych procesów, o których wspominałam wyżej, las nie może zostać zdefiniowany jako przestrzeń (całkowicie) oswojona przez mieszkańców. Kontakt z nim wymaga bowiem zbioru konkretnych czynności i praktyk. Z tego powodu kapliczki i krzyże przydrożne w Borach Tucholskich 17 Ibidem, s Napis z kapliczki przydrożnej, która do wiosny 2015 r. znajdowała się we wsi Ludwichowo w Borach Tucholskich. 19 Np. J. Ragin-Szczęsna, B. Puchowski (red.), Boże Męki, kapliczki i krzyże przydrożne gminy Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w gminie Cekcyn Światło, Cekcyn K. Karczoń, op. cit., s.138.

113 222 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 223 są w znacznej części zlokalizowane przy drogach prowadzących do lasów bądź w najbliższym ich otoczeniu, po to, aby znaczyły granicę oswojonej przestrzeni, do której las już nie należy. Dlatego w ubiegłych dekadach lokalni mieszkańcy nie stawiali małych obiektów architektury sakralnej w środku kompleksów leśnych. Zmiany w tej praktyce wiążą się z działalnością leśników i myśliwych oraz z promowaniem przez nich kultu świętego Huberta. Transformacje z tym związane mają stosunkowo młody rodowód i na większą skalę mogą być obserwowane od piętnastu, dwudziestu lat. W regionie Borów Tucholskich można zaobserwować, że krzyże i kapliczki przydrożne są częściej umieszczane na krańcach wsi (nawet w pewnym oddaleniu od ich granic) niż w ich środku. Usytuowane są przy drogach lub na rozstajach, a ze względu na specyficzne środowisko naturalne tego obszaru większość z nich prowadzi do lasu. To linia drzew, ściana lasu jest miejscem szczególnej wagi, sygnalizującym początek przestrzeni nieoswojonej, przed którą trzeba się zabezpieczać. Las jako przejaw natury jest strefą niejednoznaczną, która nie do końca jest kontrolowana przez człowieka. Pisałam o tym więcej w części dotyczącej złożoności symboliki leśnej. Omawiany obszar (Bory Tucholskie) przez zanurzenie go w lesie jest szczególnie narażony na oddziaływanie tych nie do końca zidentyfikowanych sił. Dlatego można tam zaobserwować nasilenie czynności, znaków i gestów ochronnych. Już samo wchodzenie do lasu może być postrzegane jako groźne. Przed niebezpieczeństwem powinny zabezpieczać mieszkańców specjalne modlitwy, jak ta, którą przytoczyło kilkoro z moich rozmówców: Idę ja w las, biorę Najświętszej Maryi pas. I tym pasem trzy razy wokół pasa się opaszę, i wszystkich złych ludzi i całe robactwo od siebie odstraszę. Las jest postrzegany jako teren potencjalnej aktywności istot pozaziemskich, jak duchy, diabły czy dzika jachta 21, które mogą napotkać nieostrożni użytkownicy przestrzeni leśnej. Doskonale pokazuje to fragment wywiadu, którym opatrzony był poprzedni rozdział. W dziupli drzewa miał mieć swoją siedzibę diabeł, zły duch. Spotkanie istot nadprzyrodzonych, szkodliwych w lesie jest traktowane jako realna i możliwa sytuacja. Jest to dużo bardziej prawdopodobne niż w przestrzeni domowej. Tutaj właśnie jest widoczna kluczowa opozycja między orbis interior i orbis exterior. Mimo że lokalni mieszkańcy użytkują las, chodzą do niego, pracują tam, to nie waloryzują tej przestrzeni w kategoriach znanej, codziennej. Miejsce to wymaga bowiem specjalnego zachowania, co czyni je jakościowo różnym od reszty świata. Mieszkańcy, przekraczając próg lasu, kierują swe modlitwy do Matki Boskiej, świętych patronów, żegnają się znakiem krzyża lub odmawiają inne formuły (np. różaniec). Lokalizacja kapliczek i krzyży nie jest przypadkowa. Jako że uosabiają, przedstawiają i uobecniają sakrosferę, umieszcza się je w takich miejscach, gdzie ingerencja mocy nadprzyrodzonej jest oczekiwana czy pożądana. Są to z założenia miejsca naznaczone boską obecnością, wręcz epifaniczne, gdzie możliwe jest bezpośrednie spotkanie człowieka i absolutu 22. W tradycyjnej kulturze ludowej krzyże i kapliczki przydrożne służyły do oddzielenia świata znanego i nieznanego, były wyspami porządku we wszechogarniającym chaosie. Moim zdaniem, w wielu przypadkach obiekty te można rozpatrywać w kategorii punktów informacyjnych, wskazujących na to, że z nimi zaczyna się świat nieoswojony, nad którym człowiek nie sprawuje pełnej kontroli, a którego w pewnym stopniu powinien się obawiać. Taka hipoteza dobrze się uzupełnia z twierdzeniem, że granica jest szczególnie ambiwalentnym miejscem, bo to tam dochodzi do przenikania światów i działalności sił nadprzyrodzonych. Z tego powodu trzeba ją chronić w sposób szczególny, na przykład powierzając opiece boskiej 23. Bardzo interesujące w tym ujęciu stają są wejścia do lasu (również drogi prowadzące do lasu) 24. To przy kapliczce ulokowanej w takim miejscu, w przytaczanej historii, robotnik leśny spotkał błąkającą się duszę zmarłego, którą podwiózł na swoim bagażniku. Właśnie przy przekraczaniu ściany lasu wymagane są czynności ochronne: znaki krzyża, odmawianie modlitwy. Nie są to tylko gesty uświęcające 25 ale także zamykająco-zabezpieczające. Przez przeżegnanie się lub oddanie w opiekę Matce Bożej, przez modlitwę przy kapliczce osoba idąca do lasu wykreśla wokół siebie pewnego rodzaju krąg ochronny. Niczym w magii Alkmeny, przez czynności imitujące zamykanie, człowiek skupia sacrum w sobie, odgradzając je i siebie od ambiwalentnych sił ulokowanych w lesie. Jeszcze raz chciałabym podkreślić, że wszystkie te czynności odbywają się w konkretnym krajobrazie. Dlatego nie zgadzam się z twierdzeniem, że krajobraz sakralny, będący integralną częścią krajobrazu kulturowego, współtworzą dwa elementy. Pierwszym i nadrzędnym jest sacrum, obejmujące kategorię rzeczy określanych jako święte i w związku z tym podlegające czci religijnej ( ). Drugim nieodzownym elementem jest człowiek ( ), podmiot i sprawca realizowanych działań 26. Ale przecież ani człowiek, ani sacrum nie istnieją w próżni. Powstają i dostosowują się do środowiska. Istnieją w konkretnych warunkach, które wpływają na ich specyfikę. Co więcej, otoczenie wpływa na formę sacrum, na to, jak jest przez ludzi odczuwane, odbierane i obrazowane, a przez to także na jego percepcję i konceptualizację. Tym 21 Dzika jachta to pędzące po drzewach i drogach stado duchów-myśliwych, którym jak najszybciej należy ustąpić z drogi, bo w przeciwnym razie porwą osoby znajdujące się na trakcie. Dzika jachta miała się pojawiać w Borach Tucholskich i na Kaszubach zwłaszcza późną jesienią i zimą, a spotykać ją mieli głównie myśliwi. Porównaj: M. Ollick, Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO w Bydgoszczy, Tuchola 2007, s ; a także R.A. Regliński, Leśne duchy, [w:] Legendy Borów Tucholskich, Wydawnictwo Region, Gdynia 2001, s J. Adamczewski (red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów 2011, s W. Krauski, Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki podziału przestrzeni, Konteksty Polska Sztuka Ludowa 1986, t. 40, z. 3 4, s Ibidem, s K. Karczoń, op. cit., s K. Karczoń, op. cit., s. 139.

114 224 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 225 samym funkcja i organizacja sacrum na terenie Borów Tucholskich powinna się odnosić do przestrzeni leśnej i traktować ten czynniki jako konstytutywny. Należy także pamiętać o tym, że zważywszy na swoją własną dynamikę, jak i na odbywające się w jego ramach ludzkie działania, środowisko ulega ciągłym przemianom. Jak opisałam na początku tego artykułu, nie jest, ale staje się. Za Timem Ingoldem odżegnuję się od skrajnego konstruktywizmu nie uważam, że bez zdefiniowania i nazwania przez ludzi natura nie istnieje, że tylko wyłącznie nadanie imienia powołuje ją do życia. Drzewo nie zostanie pozbawione swojej istoty, nawet jeśli nie będzie zdefiniowane jako drzewo. Niemniej to, jak ludzie rozumieją i wartościują przyrodę, wpływa na to, jak ją użytkują. Dlatego właśnie możliwe jest pokazanie, że nie ma jednego środowiska, ale mamy do czynienia raczej z alternatywnymi przyrodami, które nabierają kształtu i cech poprzez aktywności związane z ich użytkownikami (co cały czas nie oznacza, że środowisko jest wyłącznie biernym odbiorcą czy areną tych działań). Taką sytuację dobrze obrazuje kwestia leśnych krzyżyków przybitych do drzew oraz leśnych cmentarzy, a także mogił rozsianych wśród drzewostanów. Są to miejsca, które mimo że spełniają ramy i wyznaczniki przyjęte w kontekście Borów Tucholskich dla sacrum, to nie mogą zostać do końca skonceptualizowane jako sacrum i tym samym nie można wobec nich podjąć czynności charakterystycznych dla sakrosfery. Moim zdaniem, jest to przynajmniej w części związane z usytuowaniem tych obiektów i miejsc w przestrzeni leśnej. Uważam także, że las wpływa na symboliczne pozbawienie tych miejsc historii, jak również postrzeganie ich przez prymat braku historii oraz pozaczasowości i nadanie im statusu pozostałości, śladów, miejsc symbolicznie umarłych 27. Na obszarze Borów Tucholskich rozsiane są liczne krzyże przybite do drzew lub inne pozostałości religijności. Nie sposób do nich wszystkich dotrzeć, gdyż często sami mieszkańcy nie pamiętają o nich, a natykają się na nie na nowo przez przypadek. Często nikt nie jest w stanie dostarczyć informacji, kto je zamontował albo w jakich okolicznościach zostały tam umieszczone. Krzyże przybite raz, zostają tam tak długo, aż nie usunie ich czas, bo mieszkańcy ich nie zdejmują. Chociaż miejsca te na pierwszy rzut oka nie różnią się od innych obiektów sakralnych, jak kapliczki i krzyże przydrożne, to są odmienne symbolicznie. Także czynności z nimi związane są inne. Ich przykład najlepiej obrazuje, czym jest owa tajemnica w tajemnicy lub podwójna ambiwalencja. Sacrum, ze swojej natury niejednoznaczne, gdy zostaje usytuowane wewnątrz przestrzeni leśnej, która także jest złożonym i wielopoziomowym symbolem, ulega pewnemu zmąceniu, zachwianiu. Można wręcz powiedzieć, że dochodzi do zaistnienia dwóch rodzajów sacrum, które zderzają się wzajemnej relacji. Miejsca te nie powstały, aby chronić, dawać bezpieczeństwo, zapewniać opiekę sił boskich, lecz bardziej, aby być świadkami zdarzeń, świadczyć o wypadkach czy tragediach (jak np. ataki wilków, zabójstwa przez kłusownika czy wypadki, śmierć). Jednak równocześnie obiekty te zostają pozbawione swojej własnej historii, opowiadają o wydarzeniach z przeszłości, ale ulegają mityzacji, należą do bliżej nieokreślonych dawnych czasów. Jak w wypadku krzyżyka nadrzewnego w miejscowości Trzebciny. Nie wiadomo, kto, kiedy ani dlaczego go powiesił. Niemniej służy jako dowód religijności dawnych mieszkańców. Inne miejsca związane z wypadkami i tragediami mają ostrzegać, uprzedzać. Są pozostałościami, które świadczą, ale nie są już sprawcze i aktywne, nie chronią. W wypadku cmentarzy ewangelickich i umieszczonych tam krzyży oraz innych obiektów sakralnych towarzyszy temu skonstruowanie ich jako innych, obcych, nie naszych ( nie naszej wiary ). Las pojawia się tutaj jako synonim sił natury, niszczący i wchłaniający te miejsca. Destrukcja ta nie ma jednak zabarwienia negatywnego. Jest właśnie czymś naturalnym, aktywnością niewzbudzającą zaskoczenia, i sprzeciwu jest prawem natury. Czymś silniejszym od człowieka, ponad jego kontrolą. Dochodzi do pewnego rodzaju personifikacji. Las jest elementem sprawczym, skutki jego działań są wyraźnie widoczne, namacalne. Jest tym, który ukrywa elementy przeszłości, ślady życia wcześniejszych mieszkańców. Jednak nie tylko o ukrywanie chodzi. Las zarasta, niszczy, pochłania, a to, co było, zamienia w ślady, resztki, ruiny. Jest nie tylko świadkiem, ale sprawcą symbolicznej śmierci miejsc. Miejsca te są opisywane jako opuszczone, osamotnione, puste, martwe. Trzeba wytrawnego oka, aby wychwycić je wśród leśnych gęstwin. Las jest usprawiedliwieniem dla zapomnienia. W Borach Tucholskich odnosi się to w dużym stopniu do cmentarzy ewangelickich z drugiej połowy XIX wieku. Są to miejsca, które do początku XXI wieku w większości uległy całkowitemu zniszczeniu. Jednak w narracjach mieszkańców los, który spotkał te cmentarze, można podsumować krótko: las wszystko zarósł. W historiach tych miejsc sprawcą aktualnego stanu jest przyroda. Nie jest nią działalność mieszkańców lub nawet brak pamięci o egzystencji takiej formy sacrum. Taki cmentarz ewangelicki w odczuciu mieszkańców jest już bardziej lasem. Innymi słowami, jest bliżej natury niż kultury. Dlatego mieszkanki pobliskich wsi zbierają tam barwinek, z którego plotą wieńce i girlandy na święto Bożego Ciała. Nie robią tego na terenie wciąż funkcjonującego cmentarza rzymsko-katolickiego. Ten jest bowiem jasno i jednoznacznie zaliczany do sakrosfery. Dlatego obiekty sakralne: kapliczki, krzyże, nie były zazwyczaj lokowane w lesie, ponieważ nie mogłyby wówczas spełniać swojej funkcji wyznaczać granic świata oswojonego, punktów informacyjnych, zapewniać kontakt z absolutem i jego ochronę. 27 R. Sendyka, Pryzma zrozumieć nie-miejsce pamięci, [w:] Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 278.

115 226 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 227 Różne percepcje przestrzeni leśnej a sacrum. Przykład kultu świętego Huberta Przykłady w powyższym rozdziale odnoszą się do mieszkańców Borów Tucholskich, którzy swój orbis interior organizują poza granicami lasu. Jednak nie wszyscy waloryzują las w ten sam sposób. Kwestia ta wygląda inaczej w przypadku leśników i myśliwych, którzy użytkują las na odmiennych zasadach. Dla nich granice leśnej ambiwalencji układają się w inne schematy i przebiegają innymi rubieżami. Przestrzeń leśna jest w ich przypadku przestrzenią codziennej aktywności, bardzo często jest także wysoce zracjonalizowana (zmechanizowana, stechnicyzowana odnosi się to głównie do leśników). Jest miejscem, w którym może, a nawet powinno być zanurzone sacrum. Ze względu na czynności i aktywności, które ludzie ci podejmują w lesie, wykształcili inny stosunek do przyrody (inną przyrodę), a przez to także sacrum jest realizowane i wyrażane inaczej kapliczki są sytuowane wewnątrz kompleksów leśnych. W zwyczajach i tradycji myśliwskiej, leśnej występuje jeszcze wiele reliktów przeszłości czy niepisanych zwyczajów, jak na przykład umowny zakaz polowania w Zaduszki i Wielki Piątek. Również ceremoniał łowiecki jest bardzo rozbudowany 28. Zachowania związane z tymi tradycjami wskazują na inne podejście do przestrzeni leśnej. Leśnicy i myśliwi są podporządkowani przyrodzie i polegają jej prawom na co dzień. Co więcej, wyraźne ryty dziękczynne wskazują na to, że ludzie ci ufają w słuszność tych zasad. Jak już pisałam, mieszkańcy pobliskich wsi, gdy idą do lasu, muszą przekroczyć granicę przestrzeni niebezpiecznej i nieoswojonej. Nie podporządkowują się siłom lasu, przeciwnie wykorzystują sacrum do zabezpieczenia się przed nimi i ich oddziaływaniu. Dla obu leśnych grup las jest podstawowym środowiskiem egzystowania, dlatego korzystają z tej przestrzeni intensywniej i zależą od niej. Są w inny sposób uwarunkowani przez jego siły, dlatego metody zabezpieczania się oraz oznaczania granic w trakcie przebywania w lesie muszą się różnić od tych stosowanych przez zwykłych użytkowników. Także sacrum musi być inaczej formułowane i wykorzystywane. 28 Jeden z jego elementów dotyczy honorowania myśliwego złomem. Jest to gałązka drzewa iglastego (w Borach Tucholskich jest to zazwyczaj gałązka świerkowa) wręczana na miejscu odnalezienia upolowanej zwierzyny. Gałązka ta jest dzielona na trzy części 1. przykrycie wlotu kuli na tuszy zwierzyny, 2. ostatni kęs wkładany zwierzęciu do pyska, 3. maczana w farbie upolowanego zwierzęcia i na kapeluszu podana myśliwemu. Podaje się ją lewą ręką, prawą zaś składa gratulację z okrzykiem Darz Bór!. Przed przyjęciem złomu myśliwi zbliżający się do zwierzyny powinny zdjąć kapelusze i chwilą zadumy uczcić śmierć zwierza. Łowy kończy pokot, który wiąże się z oddaniem szacunku upolowanej zwierzynie. Podczas całej ceremonii bardzo widoczne są pokora wobec sił natury oraz postawa dziękczynna w stosunku do niej. Zostają rozpalone ogniska, a między nimi leżą wszystkie upolowane danego dnia zwierzęta. Uczestnicy zdejmują nakrycia głowy, w ciszy oddają cześć upolowanej zwierzynie oraz dziękują za udane łowy i przychylność boru. Absolutnie zabronione jest przechodzenie przez miejsce, w którym jest ułożona zwierzyna, czyli pokot. Nieprzestrzeganie tej zasady, tak jak niezdjęcie nakrycia głowy podczas odgrywania sygnału pokotu, jest traktowane jako duży nietakt względem zwyczajów łowieckich. Jak relacjonowali myśliwi, przestrzeń ta wymaga uszanowania i jest przeznaczona dla zwierząt. One same są ułożone na igliwiu, zwrócone w stronę myśliwych lub wnętrza kniej. To wyraża pożegnanie zwierząt z lasem. Zawołanie myśliwych i leśników Darz Bór!, którego rodowód może być nawet przedchrześcijański i związany z postacią słowiańskiego bożka leśnego Borowił-Darzbora, wyraża podległość wobec sił natury i zależność od jej przychylności. Wyraźna jest w nim personifikacja sił natury. Hasło to zostało wprowadzone do kultu świętego Huberta i stało się jego integralnym elementem. Do wizerunku wieńca jelenia ze świetlistym krzyżem pośrodku, symbolu świętego, dołącza się hasło Darz Bór!. Łączne przedstawienie wieńca z krzyżem i tekstem zawołania jest uważane za symbol kultu świętego Huberta. W tym przypadku dochodzi do zmiany adresata zawołania. Wcześniej darzyć mieli bór, las, siły przyrody. Teraz to święty Hubert ma oddziaływać na las i darzyć użytkownikom lasu (jak zwykli mówić: Święty Hubert podarzył w polowaniu ). Kult świętego Hubert na większą skalę (w Borach Tucholskich) jest zjawiskiem niedawnym. Kapliczki, rzeźby, figury jemu poświęcone zaczęły się pojawiać w bardziej natężonej formie w latach 90. XX wieku, a lawinowy wzrost może być obserwowany z początkiem lat dwutysięcznych. Dlatego też kapliczki hubertowskie w większości nie mają więcej niż kilkanaście lat 29. W wypadku kultu świętego Huberta mamy więc do czynienia z dynamiką sacrum. Wcześniej sakralizowano siły natury, współcześnie rolę tę przejął święty Hubert. Wiąże się to oczywiście z wieloma aspektami. Nie można pominąć wpływu racjonalizacji świata przyrody, która odbywa się między innymi poprzez jej unaukowianie. Środowisko przestaje być synonimem sił nadprzyrodzonych po tym, jak zostaje wpisane w dyskurs naukowy (np. nauki leśne). Poza tym poprzez wprowadzanie i wykorzystywanie najnowszych technologii i technik człowiek jest w stanie w coraz większym stopniu panować nad siłami natury i organizować jej kształt. Niemniej nie oznacza to, iż czuje, że jest wolny od jej wpływu. Przyroda przestaje być kwintesencją sacrum, ale nadal jest z nim ściśle związana. Wręcz go potrzebuje. Wraz ze zmianą podejścia, wykorzystania i rozumienia przyrody, sacrum także zmienia formę teraz zostaje zanurzone w przestrzeni leśnej. Kapliczki fundowane, budowane przez leśników są usytuowane w lesie, przy leśnych drogach, na skrzyżowaniach leśnych duktów. Duża część z nich ma charakter dziękczynny. Są podziękowaniem z pracę w lesie, służbę w Lasach Państwowych, szczęśliwe łowy. Intencje wiążą się z przyrodą i relacją z nią. Kapliczki świadczą o stosunku do tej przestrzeni oraz pokazują, jak bardzo przestrzeń ta może być związana z odczuwaniem i wyrażaniem uczuć i postaw religijnych. Jedna z takich kapliczek znajduje się w miejscowości Świt. Powstała z dębowego pnia i została poświęcona świętemu Hubertowi. Fundatorami obiektu, umieszczonego przy rozstaju leśnych dróg, byli miejscowy nadleśniczy oraz leśniczy, którzy poprzez takie jej ustawienie dziękowali za długoletnią i szczęśliwą pracę na rzecz lasów oraz możliwość polowania w nich. Innym obiektem, który pokazuje relację leśników do kniei, jest kapliczka 29 Na terenie leśnictwa Funka w Nadleśnictwie Rytel znajduje się krzyż, a pod nim kamień z płaskorzeźbą przedstawiającą św. Huberta. Według Jerzego Adamczewskiego (zob. J. Adamczewski, op. cit., 2011, s. 116) obiekt ten ma pochodzić z 1931 roku. Niestety, nie udało mi się zweryfikować tych informacji.

116 228 Agata Agnieszka Konczal Co skrywa las? Bory Tucholskie, ich kapliczki i krzyże 229 Matki Boskiej Częstochowskiej na ponad 200-letniej sośnie w okolicach osady Knieja. Umieścił ją tam leśniczy Czarnecki, i jak możemy przeczytać w jednym z opracowań: odtąd stała się symbolem uczuć ludzi związanych z pracą w lesie 30. Kolejny ciekawy obiekt jest usytuowany w miejscowości Trzebciny. Jest to około 3,5-metrowa rzeźba Jana Pawła II wykonana z jednego kawałka drewna dębowego. Mogłoby się wydawać, że jest to zwyczajna rzeźba Jana Pawła II, jakich wiele w Polsce, ta jednak ma wyraźnie leśne zabarwienie. Po pierwsze została ufundowana przez leśnika, po drugie jest usytuowana w lesie, po trzecie jest wykonana z materiału ściśle związanego z lasem, a po czwarte została wzbogacona o leśne odwołanie. Na cokole rzeźby umieszczono cytat z przemówienia Jana Pawła II do polskich leśników, które było wygłoszone podczas ogólnopolskiej pielgrzymki leśników do Watykanu w 2004 roku. Związek sacrum z przyrodą wyraża się także w surowcu, który jest wykorzystywany do budowy leśnych kapliczek. Znaczna część tych obiektów jest drewniana, wykonywana nawet z jednego kawałka drewna. Ma to oczywiście znaczenie symboliczne. Sacrum, które się odnosi do przestrzeni leśnej, jest jednocześnie częścią przyrody drewniana figura, będąca emanacją sacrum, jest równocześnie silnie związana z naturą. Zakreślony zostaje pewien krąg. Sacrum, które początkowo było utożsamione z siłami natury, powraca do nich, by mogło zostać wyrażone, by zyskać nie tylko materialną formę, ale i treść. W Borach Tucholskich sacrum potrzebuje przyrody, aby mogło zostać nazwane i ukształtowane. Oba elementy pojawiają się i funkcjonują w relacji do siebie. Podsumowanie Cytowany na początku artykułu Jan Sabiniarz w wierszu O lesie pisze o tym, że ten, kto w lesie czuje się jak w domu, ten odnajdzie w nim swoją świątynie katedrę brzóz. Przyroda, las w utworze artysty zostają nie tylko przyrównane do budynku sakralnego, który jest synonimem sacrum, ale są jego emanacją i same zostają obdarzone jego przymiotami. Jednak dzieje się tak tylko w wypadku tych, którzy oswoili tę przestrzeń. W niniejszym tekście starałam się pokazać, że las może być nie tylko metaforą sacrum, ale może je utożsamiać (tak jak w przypadku leśników i myśliwych w Borach Tucholskich czy wrażliwego artysty). To z kolei może być obserwowane właśnie poprzez aktywności związane z fundowaniem i budową kapliczek, które wyrażają i oddają stosunek do przestrzeni leśnej, mówią o sposobach jej wartościowania i odczuwania. Tym samym sacrum i środowisko, w którym jest ono wyrażane, w którym się ono objawia, zostają splecione. Ośmielę się wręcz stwierdzić, że nie mogą istnieć bez siebie. Odnosi się to nie tylko do ich kształtu, ale także przeobrażeń, którym podlegają. Stosunek leśników i myśliwych do środowiska się zmienia, dlatego też sposób, w jaki odnoszą się do niego jako rezerwuaru sacrum, ulega metamorfozie. Co więcej, gdy sacrum zaczyna być wyrażane w nowy sposób, na przykład poprzez pojawienie się na większą skalę kultu świętego Huberta, także przestrzeń leśna ulega reorganizacji w jej wnętrzu pojawiają się nowe obiekty, wyzwalające nowe praktyki skupione wokół nich. Jednak aby uchwycić tę prawidłowość, niezbędne jest przyjrzenie się sposobom wartościowania i rozumienia lasu, przyrody przez inne grupy. Dla większości mieszkańców las był i jest miejscem ambiwalentnym, nieoswojonym. To przestrzeń, w której obecność wymaga ochrony ze strony sił boskich. Dlatego nie może się ona stać manifestacją sacrum. W tym przypadku sacrum zatrzymuje się na granicach, rogatkach, aby informować i opiekować się tymi, którzy muszą przekroczyć pierzeję drzew. Stosunek i relacje między przestrzenią a sacrum mogą być obserwowane właśnie poprzez aktywności i praktyki. Przez nie zarówno środowisko, jak i sacrum się stają. Tak jak sacrum, o czym pisał Eliade, nie jest dane raz na zawsze, ale potrzebne są czynności, które będą potwierdzać i nieustannie odtwarzać jego świętość, tak samo środowisko powstaje poprzez swoich użytkowników i ich aktywności. Dzieje się tak również poprzez zanurzone w nim sacrum. W przypadku lasu, to, czy kapliczki i krzyże znajdują się w jego wnętrzu lub na jego obrzeżach, ma zasadnicze znaczenie, ponieważ wpływa i warunkuje to, jak środowisko jest postrzegane i użytkowane, ale z drugiej strony obiekty te są jednocześnie odzwierciedleniem tego, jak jest ono konceptualizowane i wartościowane. Wracamy tym samym do tego, o czym pisał Tim Ingold środowisko nie jest dane samo z siebie. Powstaje w procesie interakcji ze swoimi elementami i użytkownikami. Jednak użytkownicy przekształcają środowisko, wpływając zwrotnie na to, jak może być ono pojmowane. Dlatego łatwiej myśleć o tym procesie jako o cyklu niż jako o równaniu liniowym. Podobnie sacrum, które krąży nieustannie, zwrotnie oddziałując na środowisko i jego użytkowników i przekształcając je, ale jednocześnie jest przez nie przekształcane. W świetle założeń tego tekstu nie zgadzam się ze zdaniem, jakoby zwyczaj stawiania kapliczek i krzyży zanikał na polskiej wsi 31. Przybiera on jedynie inne formy. Od lat 90. XX wieku, a zwłaszcza początku XXI wieku zmiany w tej kwestii są także efektem działalności myśliwych i leśników z Borów Tucholskich. Wraz z intensyfikacją kultu świętego Huberta i pojawieniem się na większą skalę obiektów mu poświęconych (ale także innym patronom ważnym dla ludzi lasu) wewnątrz kompleksów leśnych zmianie uległa organizacja przestrzeni leśnej związana z praktyką sytuowania obiektów sakralnych głównie wewnątrz lub na granicach orbis interior. Należy to wiązać z różnymi stosunkami do tej przestrzeni, przejawianym przez różne grupy. Las może być sacrum, a właściwie sacrum może bywać w nim zanurzone. 30 J. Bonk, M. Jagła-Bonk, M. Sass, J. Jagła, Krzyże i kapliczki przydrożne w gminie Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, wydanie II poszerzone, Cekcyn 2014, s Wojciech Krauski, op. cit., s. 225.

117 230 BIBLIOGRAFIA Adamczewski J. (red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów Bonk J., Jagła-Bonk M., Sass M., Jagła J., Krzyże i kapliczki przydrożne w gminie Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, wyd. II poszerzone, Cekcyn Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Muza SA, Warszawa Eliade M., Święty obszar i sakralizacja świata, [w:] idem, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Fitych T., Dzwonnice i kapliczki przydrożne Ziemi Kłodzkiej pod lupą badaczy z Bydgoskiego Uniwersytetu, Ziemia Kłodzka 2014, nr Grad J., Las jako przestrzeń kulturowa, [w:] Las w kulturze polskiej, t. 1, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Ingold T., Kultura i postrzeganie środowiska, [w:] Badania kultury, Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s Kaczmarek E., Las i jego mieszkańcy w kulturze ludowej, [w:] Las w kulturze polskiej, t. 4, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Kiełczewski B., Wiśniewski J., Kulturotwórcza rola lasu, Wydawnictwo Akademii Rolniczej im. Augusta Cieszkowskiego w Poznaniu, Poznań Kłosiewicz S., Kłosiewicz O., Przyroda w polskiej tradycji, Muza SA, Warszawa Krasuski W., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki podziału przestrzeni, Konteksty Polska Sztuka Ludowa 1986, t. 40, z Kowalski P., Leksykon: Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo PWN, Wrocław Warszawa Kraczoń K., Zwyczaje obrzędowe i gesty sakralne w krajobrazie kulturowym wsi. Sacrum w krajobrazie, Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego 2012, nr 17, Komisja Krajobrazu Kulturowego PTG, Sosnowiec, s Łopatkiewicz T., Małe formy architektury sakralnej jako przedmiot zainteresowań poznawczych, Polska Sztuka Ludowa 1883, t. 67, s Marciszewska K., Las w kulturze i sztuce. Obraz lasu w języku polskim, [w:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, red. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin Milewska-Stawiana M., Las w nazewnictwie miejscowym, terenowym i wodnym Borów Tucholskich (powiat tucholski), [w:] Las w kulturze polskiej, t. 7, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Ojrzyński W. (oprac.), Nasi patronowie. Święty Hubert, [w:] Modlitewnik Leśników, Centrum Informacyjne Lasów Państwowych, Warszawa Ollick M., Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO w Bydgoszczy, Tuchola Pająkowska-Kensik M., Gwara borowiacka a inne dialekty Pomorza, [w:] Słowniczek gwary borowiackiej, red. M. Pająkowska-Kensik, B. Puchowski, E. Ziółkowska, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Pająkowska-Kensik M., O grupach etnicznych w Borach Tucholskich, [w:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, red. J. Woźny, W. Jastrzębski, Starostwo Powiatowe w Tucholi, Bydgoszcz Tuchola Ragin-Szczęsna J., Puchowski B. (red.), Boże Męki, kapliczki i krzyże przydrożne gminy Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Ragin-Szczęsna J., Staniłko R., Puchowski B. (red.), Ło czym babki i dziadki dawni gzubom powiadali. Zapis legend, pieśni i mowy Borowiaków cekcyńskich, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Regliński R.A., Legendy Borów Tucholskich, Wydawnictwo Region, Gdynia Sendyka R., Pryzma zrozumieć nie-miejsce pamięci, [w:] Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s Sychta B., Kultura materialna Borów Tucholskich, Instytut Kaszubski w Gdańsku, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin Szkulmowska W., Kultura ludowa Borów Tucholskich, [w:] Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze Borów Tucholskich. Stan badań i potrzeby badawcze. Materiały z sesji naukowej 19 listopada 2005 r., red. W. Jastrzębski, J. Woźny, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO, Bydgoszcz Tuchola Święcicka M., Pochodzenie nazw własnych z terenu Borów Tucholskich, [w:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, red. J. Woźny, W. Jastrzębski, Starostwo Powiatowe w Tucholi, Bydgoszcz Tuchola Wenerska W., Las jako przestrzeń poszukiwania szczęścia, [w:] Las w kulturze polskiej, t. 1, red. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Tuan Y.-F., Przestrzeń i miejsce, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Zięba S., Humanistyczny wymiar lasu, [w:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, red. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin 2006.

118 Agata Agnieszka Konczal Agata Agnieszka Konczal Department of Ethnology and Cultural Anthropology Adam Mickiewicz University in Poznań What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses Introduction. Tuchola Forest as a (non)region For whom the forest is home, in the shadow of its wings Will find great love in great silence Drawing serene wisdom from tree leaves Hearing a symphony in the bright birch cathedral Jan Sabiniarz 1 Tuchola Forest is a little known area on the ethnographic map of Poland. It is perceived through the lens of its neighbours: Kashubia, Kociewie, also Powiśle and Krajna and is often referred as a part of the first or second of these regions or as an area that is divided between them all. However, Tuchola is most often described as a territory belonging to the Kashubian region, in other words, as a place that belongs to the Kashubian sphere of influence. There is still a controversy whether Tuchola Forest is a separate ethnographic region. However, these disputes are impossible to settle and, in any case, are post factum, as it would be difficult to claim that we have a living forest culture in Tuchola Forest today. Elements of folklore are evoked by local societies, organisations and foundations. The Tuchola municipalities and poviat (county) base their promotion on the forest culture; however, this is more of a game of folklore using folk components, and perhaps looking for traditions (for example, in the case of traditional Tuchola dress ). Although some of the elements that can be called 1 Jan Sabiniarz architect, poet, singer and painter; one of the people behind the idea to establish the Tuchola Forest National Park. Born in a small backwoods village called Rosochatka in Tuchola Forest. His work is strongly influenced by his close ties to the local natural environment. He often uses metaphor where the forest, lakes and trees are compared to sacred buildings. Nature, especially the forest, is a synonym for the sacred in his poems.

119 234 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 235 local or traditional, such as local cuisine, are still present in the everyday lives of the Tuchola residents, it must be said that the words of Father Bernard Sychta, wrote in 1947, have ultimately proved prophetic: The Tuchola Forest people were not written about at all. In ethnographic writing this is virgin territory, even though Tuchola Forest is a separate region. Looking at the disappearance of folk culture, we need to hurry not so much to save it, because life will change it anyway, but rather to examine it. 2 The research done in Tuchola Forest concerned the local dialect, mainly by way of analogy with Kashubia and Kociewie. Next, researchers focused on the material culture and art. 3 However, in my opinion this area is worth considering not only due to its unique features, but most of all because of the changes that are taking place there that will lead to a change of its nature, also within the context of religion and small sacred architecture the remnants of prayers, as the project originators have called them. For me, there is something about this region that makes it wrong to call it just Southern Kashubia or just a part of Pomerania. It is a feature without which one cannot comprehend what makes it unique, also in the context of the crosses and chapel-shrines: the close ties between the region and the forest. The forest is literally everywhere: it surrounds settlements, villages and fields; roads and railways run through it. It would be difficult to ignore how much has always depended on the forest, how much it determines the area s work, activities, everyday life, as well as the material and spiritual culture of the region and its inhabitants. This is a very special feature which is worth discussing in detail. Investigating the role and importance of the forest environment, we can find information not only about the work in the forest, the use of the timber, the local economy and the forest s impact on local art. We can also look there to interpret the function of the chapel-shines, the importance of the traces of religion in the forest. 2 B. Sychta, Kultura materialna Borów Tucholskich [The Material Culture of Tuchola Forest], Instytut Kaszubski w Gdańsku, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin 1998, p. 21. Father Dr Bernard Sychta ( ) was a linguist, philosopher, researcher of local cultures, distinguished Kashubian and Pomeranian activist and the author of Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej [Dictionary of Kashubian Dialects in the Context of Folk Culture], vol. 1 7, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN, Wrocław For example, M. Pająkowska-Kensik, O grupach etnicznych w Borach Tucholskich, [in:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, ed. Jacek Woźny, Włodzimierz Jastrzębski, Starostwo Powiatowe w Tucholi, Bydgoszcz Tuchola 2009; M. Pająkowska-Kensik, Gwara borowiacka a inne dialekty Pomorza, [in:] Słowniczek gwary borowiackiej, ed. M. Pająkowska-Kensik, B. Puchowski, E. Ziółkowska, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Towarzystwo Przyjaciół Dolnej Wisły, Cekcyn 2007; M. Ollick, Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO w Bydgoszczy, Tuchola 2007; M. Milewska-Stawiana, Las w nazewnictwie miejscowym, terenowym i wodnym Borów Tucholskich (powiat tucholski), [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 7, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2010; J. Ragin-Szczęsna, R. Staniłko, B. Puchowski (ed.), Ło czym babki i dziadki dawni gzubom powiadali. Zapis legend, pieśni i mowy Borowiaków cekcyńskich, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Tuchola Forest is Poland s largest forest complex and it seems to me that the degree in which it depends on the forest is unique (for instance because without this environmental feature the area would not have come into its own as a separate region). The scope of this paper does not allow me to show just how many aspects of the lives of the inhabitants of Tuchola Forest region are affected by the forest and how the particular determinants of this region result from the region s direct and indirect relationship with it. I focus rather on the forest s cultural role by analysing its relationship with small sacred architecture, which in this context can be interpreted as the determinants of an untamed space. Then I move on to a description of the worship of St Hubert and the founding of chapel-shrines by the foresters and hunters in the area. I show how such acts allow us to research how the forest is defined in different ways and to better examine the way space is perceived. Based on these examples I would like to show that elements such as remnants of prayers (crosses, chapel-shrines, Divine Sufferings), cannot be interpreted in isolation from the space where they function and from the landscape they contribute to. This is also related to the creators of this landscape: the chapel-shrine founders. However, it is not only the local people that have created this landscape; it is also the forest that surrounds the chapel-shrines. Walking in the footsteps of distinguished contemporary anthropologist Tim Ingold, I claim that an environment is something that is becoming, rather than being. It becomes, developed in a process of incessant interactions that take place between its users, itself and the components of this environment. 4 People determine the look, shape and form of the world that surrounds them, but the world itself also takes part in this process. This is why it is so important not to treat small religious architecture as just islands of worship, little points that are separate and fenced-off from the rest of the world. After all, they are a part of this landscape, contribute to it, closely depending on it all the while. The material used in this paper comes from my anthropological research in the Tuchola Forest area since summer It focuses on the issue of the perception and conceptualising of forest space, defining nature, the role of forests, and on the importance and status of foresters and hunters. It was my respondents who drew my attention to the crosses and chapel-shrines, and to the worship of St Hubert. Then (2010) I began to look in depth into how St Hubert was perceived in Tuchola Forest and how his worship spread, which led me to other customs related to small sacred architecture in the area. 4 T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, [in:] Badania kultury, Kontynuacje, ed. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004.

120 236 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 237 A mystery within a mystery. The forest as an ambivalent space and the Sacred that is embedded in it The wilderness is nature s great book! Mute but speaks to who asks her through the spirit, And only he who reaches for history and nature, Shall read some of her mysteries. Wincenty Pol, To the Wilderness When you went there, there was an old oak tree, a big old oak tree. They called it Oak Mountain. Strange things would happen there when they would come back home from the dance to the village. They would be on their bikes and, all of the sudden, they would pedal with all their might without being able to move. You would hear awful noises as if someone were pulling a chain. My husband told me that it happened to him too. He was so frightened he lost his clogs. That was when people still used to wear clogs. They were a kind of wooden shoe with bark on the outside. But they made the sign of the cross and it helped, so they could ride away. They said the devil lived in that oak. It s all right now. They cut the tree down a long time ago. (fragment of interview) Nature is the basic, necessary and obvious component of the human world. It has always surrounded humankind everywhere. In order to tame nature, subdue it or at least take advantage of its resources, humankind developed its unique attribute: culture. However, nature should not only be looked into in a dichotomist way as something exclusively opposed to the human world and culture, as a natural opposition. 5 As something that has always been close by humankind, it must needs affect humanity s worldview, imagination and beliefs. One of nature s elements that has played a role in humankind s history since time immemorial is the forest. Humans have observed forests and their component parts ever since they could reflect upon themselves. The quality of their existence depended on their environment. More importantly, humankind discovered that it is a part of nature itself and nature s components were the first to be sacralised. Paintings of animals, bison and deer, would appear in caves, as well as hunting scenes that could have had magical meaning. 6 It was in these first attempts at sacralising the world of nature that the culture-producing role of the forest was born. Its traces can be found in every bygone age, in various cultures and ethnic groups. Humankind tries to tame nature, rationalise it, mollify it and use it for its purposes. The forest, like all nature, is a biological entity. Most of nature had existed when it was first encountered by humans. However, its interpretation is a cultural act. 7 It is culture and society that tell us how to understand it. Therefore, forests have been given a number of attributes and perspectives through which we can see them. Economic activity seems the clearest of these. It is all too apparent in Tuchola Forest. The forest provides timber, a basic material, and the fruits of its groundcover. Today it is a source of jobs not only for foresters, but also for many people employed in sawmills and other branches of the timber industry. Another image of the forest is a space to pursue happiness. Humans look for a reward in the thick of the woods. A flower, perhaps, mysterious treasures 8 or simply shelter. In the stories of partisans from World War II. Tuchola Forest is a synonym for refuge, a place to rest. It was there that the forest people had their temporary home. At the same time, the local forest became a place of banishment and a synonym for defeat, but on the other hand a sign of resistance and hope for freedom. One of the two features of the forest which I will most focus on in this paper and that will help me analyse the role of small sacred architecture, is the forest construed as a border. The forest is a geographical and cultural border. As a natural barrier it makes it possible for ethnographic regions to form. More importantly, it can also be seen as a symbolic border: a determinant of the division of the world into us and them, safe and unsafe, known and unknown. What lies behind the forest wall belongs to the untamed world. One must take the appropriate precautions before one crosses such a barrier. What lies inside is unknown and dangerous. It is this borderline feature of the forest that determines its other very important attribute: ambivalence. The forest is foreign because it is an extra-human space. Even if it is transformed by humans or created by humans from scratch, it always remains something that belongs to the world of nature and is determined by the forces of nature. On the other hand, as I ve mentioned before, humans can define this area as a space to pursue happiness, rescue and shelter. Nowhere else can one see this duality as clearly as in folk culture. An elaborate demonology and straight-out fear of supernatural forest beings contrasts with a respect and reverence for the forces of nature. It is the forest and its trees that heal and cure of diseases, and protect against lightning and fire. 9 The influence of the forest can be very clearly seen in our native demonology. Many negative creatures that can harm people are placed in the wilderness or forest. Humans cannot feel safe in the forest because of their presence or agency. With the coming of Christianity, some of them were reclassified as devils and 5 The discussion as to the rightness of this nature vs. culture binary opposition that is so crucial to anthropology goes on all the time. 6 B. Kiełczewski, J. Wiśniewski, Kulturotwórcza rola lasu, Wydawnictwo Akademii Rolniczej im. Augusta Cieszkowskiego w Poznaniu, Poznań 2004, pp P. Zięba, Humanistyczny wymiar lasu, [in:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, ed. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin 2006, p W. Wenerska, Las jako przestrzeń poszukiwania szczęścia, [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 1, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2000, p E. Kaczmarek, Las i jego mieszkańcy w kulturze ludowej, [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 4, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań 2006, p. 510.

121 238 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 239 evil spirits. It was in the forest where witch doctors operated, just like healers who lived in out-of-the-way places, often in the forest or at its edge. This was the case in southern Kashubia as recently as in the first half of the 20 th century. 10 Such a notion of the forest, as a rich and complex symbol, a mystery, as it were, to the Tuchola Forest inhabitants, has to be confronted with another mystery. It is a sacred zone, which radiates from the wayside crosses and chapel-shrines. In the most simple terms, the sacrum is a sacred place, a place of sanctity. When analysing its nature, Mircea Eliade called it a strong place. 11 Secular, lay, ordinary and weak space, the profane, is in opposition to the sacred. The life of a religious individual oscillates between these two opposites. However, Eliade emphasises that human beings recognise the difference between these two zones through the direct experience of their dissimilarity. 12 We know that we are in a sacred zone because we experience its homogeneity, harmony and completeness. The profane, in turn, engulfs us in its incoherence, chaos and unease. Moving back and forth between one and the other allow us to recognise them both. In other words, the sacred cannot exist without the profane and vice versa. What is more, this dilemma is an axis that organises the world and puts it in order. However, none of these spaces has obtained these attributes once and for all. Both may be stripped of their qualities and given new ones. That is why people are constantly compelled to recreate the existing order, to perform acts that will confirm the sacred s sanctity. That will delimit the borders of the strong anew. The sacred cannot be encapsulated with a simple definition; it is impossible to easily count its determinants and create a closed set of its attributes. It is highly complex; in fact, contradictory. I would like to now discuss several aspects of this heavenly geometry that take on special meaning when one compares it to the forest space. First of all, just like the forest, the sacred space is ambivalent. It is simultaneously a place of the greatest, most pure, joy, but also of fear. Contact with divine and supernatural forces can bring immeasurable joy, be the cause of a transcendental experience, but can also have harmful consequences. The sacred is a kind of refuge where a person weary of earthly human existence looks for solace. It creates an axis around which their world revolves, puts their world in order by setting a hierarchy of values. However, as written above, the sacred does not reach everywhere. In order to experience it, one must cross its border, its threshold. The borders of the sacred are of key importance precisely because of its ambivalent nature. An unprepared person 10 Anna Łajming writes of such healers. Compare: A. Łajming, Czterolistna koniczyna, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie, Gdańsk Apart from the figures and creatures that live in the forest, a unique role has been played by trees. Trees in forest-side cemeteries, surrounding chapel-shrines and wayside crosses, growing at crossroads have all been sacralised. Large lime trees and oaks were especially chosen as places for chapel-shrines and crosses. 11 M. Eliade, Święty obszar i sakralizacja świata, [in:] idem, Sacrum, mit, historia, transl. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974, p Ibid., p. 55. that steps into its sphere of influence may not so much fail to take advantage of its power, but be punished by its forces. That is why the borders of the chapel-shrines and crosses must be clearly delimitated. In Tuchola Forest, just like in other parts of Poland, the area surrounding chapel-shrines is denoted by fences, shrubberies, a row of trees, colourful ribbons etc. One can plainly see the awareness of these invisible borders through the prism of the activity that goes on around them: sanctifying gestures. 13 For example, the raking and tidying of the area within these borders, lowering one s voice, forbidding children to play there, men taking off their hats when they find themselves vis-à-vis a chapel or cross, or a canon of acceptable behaviour (I was admonished that the bench beside the chapel-shrine is not for one to prattle or rest, but for prayer). The sacred is also a border in another sense: it is an edge of the two worlds that it links. This is where one meets the supernatural, the world of the heavens: All sacred areas imply hierophany, the incursion of the sacred which results in the separating of a given place from the surrounding cosmic territory and makes it qualitatively different. 14 Chapel-shrines are places of hierophany, they make it possible to meet the absolute. However, they also open other spaces; the sacred area is an opening to three worlds: the heavens, Earth and the underworlds. It is an area of contact in many terms: we touch not only an absolute that is not only holy, but also foreboding; we touch the spirit world but can also touch the underworld. This is illustrated by one of the stories I recorded during my research. A villager cycling home through the forest from work felt a sudden unexpected weight and found that it was harder to pedal. Riding next to the chapel-shrine he had a sensation that someone suddenly got off his bicycle. The he heard a voice: Thanks for the lift. He was very frightened so he made the sign of the cross and quickly rode away. This story shows that the places where the souls of the dead (because this is how my interlocutor interpreted the weight) come into contact with the world of the living and where one may encounter them are the forest and the areas around chapel-shrines. These are spaces of a transfer, as it were, corridors between worlds. Such a threshold must have its guardians 15 and determinants. Contact with the transcendental cannot be compared to interpersonal relationships. When one comes into contact with the absolute, one is overcome with the immensity and mystery. A person swallowed up becomes tiny in the presence of the absolute. There is a clear analogy here with the omnipresent character of the forces of the forest and nature. In both cases the key thing is the role of direct experience which triggers techniques of realising which are techniques of constructing a holy 13 K. Kraczoń, Zwyczaje obrzędowe i gesty sakralne w krajobrazie kulturowym wsi. Sacrum w krajobrazie, Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego 2012, No. 17, Komisja Krajobrazu Kulturowego PTG, Sosnowiec, pp M. Eliade, op. cit., p Ibid., p. 57.

122 240 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 241 area. 16 Both areas are qualitatively and cognitively similar. That is why the forces of nature and the forest have been so eagerly sacralised for centuries. Polish chapel-shrines were placed at the beginning and end of a village in order to organise and mark the known, tamed territory. As Eliade wrote, the house of God continuously sanctifies the world anew. 17 Chapel-shrines are such houses of God, heavenly architecture. Therefore, besides everything about the function of the sacred that has been described above, its protective function is of vital importance. It is to safeguard against danger. And this danger, so varyingly defined, is strongly connected to the landscape and natural environment. This is made evident precisely by the wayside votive chapel-shrines. On the coast these small structures are dedicated to those who did not return from sea or offered by those who pray for a safe return from fishing. These chapel-shrines are equipped with bells that warn and alert fishermen about events. In the mountains, chapel shines are erected as memorials to those who did not return from their treks or as prayers for protection when they go out to the mountain slopes. The forest also holds chapels dedicated to peculiar intentions. One of these intentions includes chapel-shrines dedicated to those who were surprised in the forest by hungry or mad wolves, or even worse those who had the bad luck to find human wolves, poachers, on their way. However, like in Tuchola Forest s case, the chapel-shrines may indicate something deeper: they may help to discover, define and determined the attitude towards the forest space, and therefore show how the sacred is used and how its borders are delineated. Can these two mysteries, the forest and the sacred, function together in Tuchola Forest, or is it just the opposite they repel and must rule out each other? Can the religion-based sacred protect against the forest, like in the interview fragment above? Can the forest be sacred at the same time? Or do we have to ask for whom and in what circumstances can the forest be a space where holiness creeps in? It is precisely the forest s ambiguity, its changeability, its constant forming and not uniformly being that allows us to look for the answers to these questions. The small sacred architecture of Tuchola Forest and the determinants of the forest space Little Chapel, House of God Keep the forests, fields and villages. Bless Dear Lord All those who pass here! 18 There is a cross at the top, it s very old. But I know nothing more of it. Once there was a chapel- -shrine between the trees by the school. It was made in red brick, but the Germans tore it down. It was a chapel-shrine with the Virgin. (fragment of interview) The chapel-shrines of Tuchola Forest have had a number of books written about them. 19 However, these books are mostly albums and contain mainly photographs of chapel-shrines, short descriptions, sometimes also a short history of a given structure. Even though the artistic merits of these structures can often be unique, it is not they that will be my subject of interest and reflection. I want to go beyond their form, shape, externality and physicality and deal with their relationship with the forest space. What are they in this relationship? And how does this relationship change? In the gmina (municipality) of Cekcyn, where I made most of my observations, we can see crosses and chapel-shrines everywhere, just as in all of Tuchola Forest. There are no villages without at least one such structure. They are an important component of the cultural landscape of Polish rural areas. 20 Still, in spite of much research and many publications, we cannot say that everything has been written about the function, role and importance of chapel-shrines. I feel that, just like upon any other landscape feature, one should look at them through the lens of a process, of dynamic change. This is why I find Tim Ingold s remarks on the process-like nature of the environment, and thus of space, so useful. Especially within the context of the sacred, which by definition should be fluid and require acts and gestures to confirm and preserve it. The peculiar natural environment of Tuchola Forest (the dominant forests) leads to particular relationships with this space and distinct forms of its valorisation. As a result of the complex processes I mentioned above, the forest cannot be identified as a place (fully) tamed by the locals. This is because coming into contact with the forest requires a set of specific acts and practices. It is for this reason that the wayside chapel-shrines and crosses in Tuchola Forest are largely located by roads that lead to forests or lie in their direct vicinity in order to mark the border of 16 Ibid., p Ibid., p Inscription on a wayside chapel-shrine which stood in the village of Ludwichowo in Tuchola Forest until spring Np. J. Ragin-Szczęsna, B. Puchowski (ed.), Boże Męki, kapliczki i krzyże przydrożne gminy Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w gminie Cekcyn Światło, Cekcyn K. Karczoń, op. cit., p.138.

123 242 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 243 tamed space that the forest does not belong to anymore. For this reason the locals did not use to erect small sacred architecture in the middle of the forest. This changed because of the foresters and hunters spreading the worship of St Hubert. These transformations are fairly recent and have been going on for fifteen, twenty years now. In the Tuchola Forest region we can see that the wayside crosses and chapel- -shrines are more often placed on the outskirts of villages rather than in the centres (in fact, they can be some distance away from the village limits). They are located by roads or at crossroads, and because of the area s peculiar natural environment most of them lead to the forest. It is the line of trees, the wall of the forest that is a place of extraordinary importance that signalises the beginning of the untamed space against which one must take precautions. The forest as a manifestation of nature is an ambiguous place which is not fully under human control. I wrote about this at length in the part concerning the complexity of forest symbolism. By its being immersed in the wood, the Tuchola Forest region is especially prone to be affected by these not- -entirely-identified forces. This is why we can see an increase of protective acts, signs and gestures there. The very act of entering the forest can be seen as dangerous. The locals believe that special prayers should protect them against peril, such as this one that a number of my respondents cited: I go to the forest and take the Virgin Mary s belt. I wrap the belt around my waist three times and keep all the bad people and vermin away. The forest is seen as an area of the potential activity of supernatural beings, such as ghosts, devils and the wild hunt (dzika jachta), 21 which the users of the forest space may chance upon if they are not careful. This is perfectly shown by the interview fragment from the previous. A devil, an evil spirit, was to have lived in a tree hole. The meeting of supernatural malevolent beings in the forest is treated as a real and possible situation. It is much more probable there than at home. Here we can see the key opposition between the orbis interior and orbis exterior. Even though the locals use the forest, go there and work there, they do not see this space in everyday familiar terms. The reason is that this space requires special behaviour that makes it qualitatively different from the rest of the world. When they step into the forest, the locals pray to the Virgin Mary, their patron saints, make the sign of the cross or say other prayers (like the rosary). The location of the chapel-shrines and crosses is not haphazard. Since they embody, represent and manifest the sphere of the sacred, they are placed in such spaces where the intervention of supernatural power is expected or wanted. They are assumed to be places marked with divine presence, epiphanic in fact, where it is possible for a human being and the absolute to meet directly. 22 In traditional folk culture wayside crosses and chapel-shrines served to separate the known and unknown worlds, were islands of order in an overwhelming chaos. I think that in many cases these structures may be considered information points that indicate that the untamed world lies behind them; a world over which humans have no full control and that should be somewhat feared. Such a hypothesis well complements the notion that a border is an especially ambivalent place because it is there that worlds interpenetrate and supernatural forces act. For this reason it should be protected in a special way by, for instance, entrusting it to divine care. 23 Entrances to the forest (and the roads that lead to it) are very interesting in this context. 24 It was at a chapel-shrine in a place like that that the forest worker met a wandering soul of a dead person to whom he gave a lifts on his bicycle in the story I have recounted above. It is precisely when crossing the wall of the forest that protective measures are taken: making the sing of the cross and saying prayers. These are not only sanctifying gestures, 25 but also ones that close off and protect. By making the sign of the cross or putting oneself in the care of the Virgin Mary, by praying at a chapel-shrine, a person entering the forest marks out, as it were, a protective circle around themselves. Like in the magic of Alcmene, through actions that mimic closing, a person concentrates the sacred in themselves, isolating them and themselves from the ambivalent forces in the forest. I would like to reemphasise that all these actions take place in a particular landscape. Therefore, I disagree with the notion that the sacral landscape that is an integral part of the cultural landscape is made up of two elements. First and foremost is the sacred, which includes that category of things considered to be holy and thus subject to religious worship ( ). The second vital element is the human being ( ), the subject and agent of the performed actions. 26 However, neither a person or the sacred exists in a vacuum. They originate in and adapt to an environment. They exist in particular conditions which influence their specificity. What is more, the environment influences the form of the sacred; how people feel, receive and imagine it, and therefore, also the way it is perceived and conceptualised. Consequently the function and organisation of the sacred in Tuchola Forest should refer to the forest space and treat such factors as constitutive. One should remember that, given its own 21 A Dzika jachta (Wild Hunt) is a group of hunter-ghosts who scurry about the trees and roads. One should stay out of their way because they can carry off people on their path. Wild hunts would appear in Tuchola Forest and Kashubia especially in the late autumn and winter, and it would be mainly hunters who would chance on it. Compare: M. Ollick, Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO w Bydgoszczy, Tuchola 2007, pp ; and R.A. Regliński, Leśne duchy, [in:] Legendy Borów Tucholskich, Wydawnictwo Region, Gdynia 2001, pp J. Adamczewski (ed.), Świętemu Hubertowi cześć!, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów 2011, p W. Krauski, Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki podziału przestrzeni, Konteksty Polska Sztuka Ludowa 1986, vol. 40, z. 3 4, pp Ibid., pp K. Karczoń, op. cit., p K. Karczoń, op. cit., p. 139.

124 244 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 245 changeability and the human action that takes place in it, the environment is subject to ongoing transformation. As I have described at the beginning of this article, it is something that is becoming, rather than being. Like Tim Ingold, I dissociate myself from radical constructivism; I do not think that nature does not exist without people defining and naming it, that only by the act of naming it is it brought to life. A tree is not devoid of its essence if it is not defined as a tree. Nonetheless, the way people conceive and value nature impacts how they use it. This is why it is possible to show that there is no single environment, but that we are rather dealing with alternative natures that take their form and features through the activities of their users (which still does not mean that the environment is only a passive recipient or arena of such activities). This situation is well illustrated by small forest crosses nailed to trees, forest cemeteries, as well as graves scattered among the tree stands. These are places that, even though they meet the conditions of the sacred in the context of Tuchola Forest, cannot be fully conceptualised as such and consequently acts characteristic of the sacred sphere do not pertain to them. I think that this is at least partially related to the location of these structures and places within the forest space. I also think that the forest helps to symbolically deprive these places of their history and to view them as devoid of history and timeless, and to give them the status of relics or traces, places that are symbolically dead. 27 Tuchola Forest has many crosses nailed to trees and other vestiges of religiousness. One cannot find them all because the locals themselves have often forgotten about them and find them anew by chance. Often no one can say who and in what circumstances fixed them there. Once nailed to the trees, the crosses stay there until time removes them, for the locals will not. Even though at first glance these places do not differ from other sacred structures such as chapel-shrines and wayside crosses, they are symbolically different. The actions related to them are different too. Their example is the best illustration of the mystery within a mystery or double ambivalence. The sacred sphere, which is ambiguous by nature, is subject to a certain disturbance when it is placed within the forest space, which is also a complex and multi-layered symbol. One might even say that two colliding kinds of sacred come into being there. These structures were not made to protect, provide safety or ensure the care of divine forces, but more to be witness to events of accident or tragedy (such as wolf attacks, manslaughter by poachers, accidents and death). However, at the same time these structures are deprived of their own history, they speak of past events, but are subject to mythologizing; they belong to some nondescript long time ago. This is the case with the tree cross in the village of Trzebciny. No one knows who hung it or why. Nonetheless, it is a testament to the former denizens religiosity. Other structures related to accidents and tragedies are there to caution and forewarn. They are relics, which are a testament, but are not causative or active, they do not protect. 27 R. Sendyka, Pryzma zrozumieć nie-miejsce pamięci, [in:] Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria, ed. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, p In the case of Evangelical cemeteries and the crosses and other sacred structures there, there is a notion of them as other, alien or not ours ( not of our faith ). The forest appears here as a synonym of the forces of nature that destroys and sucks in these places. However, this destruction is not tinged with negativity. It is something natural, something that is unsurprising and that one does not object to: it is a law of nature. It is something stronger than man, something beyond his control. A certain type of personification takes place. The forest is an agent and the results of its action are clearly visible and palpable. It is the cause that hides elements of the past, traces of the lives of the people that came before. However, it is not just about hiding. The forest overgrows, destroys and engulfs, and what once was is changed into traces, relics and ruins. It is not only a witness to, but also the cause of the symbolic death of places. Such places are described as deserted, lonely, empty and dead. One needs an expert eye to see them amidst the forest thickets. The forest provides an excuse to forget. In Tuchola Forest this pertains largely to Evangelical cemeteries from the 2 nd half of the 19 th century. These are places that by the early 21 st century have mostly disintegrated. However, in the locals stories the fate that befell these cemeteries can be summed up in the short phrase: the forest overgrew everything. In the stories of these places, nature is to blame for their current condition. It was not the locals or even the forgetting about the sacred in this form. From the point of view of the locals, such an Evangelical cemetery is already more of a forest. In other words, it is closer to nature than to culture. That is why women from nearby villages gather periwinkle there, which they then use to weave wreaths and garlands for Corpus Christi Day. They would not do this in the functioning Roman Catholic cemetery, which clearly and unequivocally belongs to the sphere of the sacred. This is why sacred objects: chapel-shrines and crosses, were not usually placed in the forest, because they could not then play their role as markers of the limits of the tamed world and information points that maintain contact with the absolute and its protection. Various perceptions of the forest space vs. the sacred. The example of the worship of St Hubert The examples from the above chapter refer to the Tuchola Forest inhabitants who organise their orbis interior outside the forest limits. However, not everyone feels this way about the forest. It is a different matter with the foresters and hunters who use the forest in another way. For them, the limits of the forest ambivalence produce different configurations and run along different frontiers. In their case, the forest space is the space of their everyday activity and is very often also highly rationalised (mechanised and technicalised, which pertains chiefly to the foresters). It is a place where the

125 246 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 247 sacred can be, in fact, should be immersed. Because of what these people do in the forest, they developed a different attitude towards nature (a different nature). Therefore, the sacred is also realised and expressed differently: the chapel-shrines are placed within the forest complexes. There are many more relics of the past and unwritten institutions in the hunters and foresters customs and traditions, for example the unwritten ban on hunting on All Souls Day and Good Friday. The hunting rituals are also very elaborate. 28 The behaviour related to these traditions indicates a different approach to the forest space. The foresters and hunters are subject to nature and its laws on an everyday basis. What is more, their clear thanksgiving rituals indicate that these people have faith in the righteousness of these principles. As I have written above, when local villagers go to the forest, they cross a line to go to a dangerous and untamed space. They do not submit to the forces of the forest. On the contrary, they use the sacred to protect themselves against these forces and their effect. Conversely, the forest provides the basic sustenance for both forest groups, which is why they use this space more intensively and are dependent on it. They are determined by its forces in a different way. Therefore, the methods of protection and marking of limits when staying in the forest must differ from those used by ordinary users. The sacred must also be expressed and used differently. The hunters and foresters call Darz Bór! ( May the forest reward you! ) may have a pre-christian pedigree and one that is related to the figure of the Slavic forest demigod Borowił-Darzbora. The call expresses submission to the forces of nature and dependence on its favour. It expresses a clear personification of the forces of nature. The call was incorporated into the worship of St Hubert and became an integral part of it. The slogan Darz Bór! is added to the image of a stag with a shining cross in the centre, St Hubert s symbol. The combined image of a wreath with the cross and the call is considered the symbol the worship of St Hubert. In this case we have a change of the addressee of the call. Earlier it was the forest and the forces of nature that were supposed to reward. Now it is St Hubert that is supposed to have an effect 28 One such ritual is to honour a hunter with deadfall (złom). This is a broken branch of a coniferous tree (in Tuchola Forest this is usually a spruce branch) handed on the spot where the bagged game is found. This branch is divided into three parts: 1. to cover the bullet s point of entry on the animal s body, 2. the last bite inserted into the animal s mouth, 3. a piece dipped in the blood of the bagged animal and handed to the hunter in a hat. It is handed with the left hand, while the right shakes his hand in congratulations with the cry May the forest reward you! (Darz Bór!). Before they accept the deadfall, the hunters approaching the game should take off their hats and pay tribute to the fallen animal with a moment of silence. The hunt concludes with a bagging display (pokot), which entails honouring the bagged game. The entire ceremony clearly shows a humility towards the forces of nature and an attitude of thanksgiving. Bonfires are lit, with all the bagged game of the day lying between them. Those participating in the ceremony take off their hats, pay their respects to the bagged game and give thanks for the successful hunt and the forest s favour. It is absolutely forbidden to step over the place where the game is laid (i.e. the bagging display or pokot). Failure to observe this custom, just like failure to take off one s hat when the signal of the bagging display is sounded, is treated as a serious gaffe with regard to hunting custom. The hunters say that this space should be respected and is dedicated to the animals. The animals themselves are placed side by side on a bed of needles toward the hunters or the middle of the forest. This expresses the animals farewell to the forest. on the forest and reward the forest users ( St Hubert rewarded us at the hunt, they are wont to say). The large-scale worship of St Hubert (in Tuchola Forest) is a recent phenomenon. Chapel-shrines, sculptures and figures dedicated to him began to appear more frequently in the 1990s and it snowballed from the early aughts. This is why St Hubert chapel-shrines are mostly no more than a dozen or so years old. 29 Hence, in the case of St Hubert we are dealing with the changing of the sacred. Before, it was the forces of nature that were sanctified. Today, this role has been taken over by St Hubert. Of course, this is related to many aspects. We cannot disregard the influence of the rationalising of the world of nature taking place, among other things, because of its scientifying. The natural environment ceases to be a synonym for supernatural forces when it is harnessed into scientific discourse (e.g. the forest sciences). Besides, by introducing and using the latest technology, people are able to increasingly control and shape the forces of nature. Nevertheless, this does not mean that people are free of its influence. Nature ceases to be the essence of the sacred, but it is still closely related. In fact, it needs the sacred. Together with the change in the use, understanding and attitude towards nature, the sacred also changes its form: now it is immersed in the forest space. Founded chapel-shrines built by foresters are placed in the forest, by forest paths and where forest tracks cross. A great deal of them are thanksgiving offerings. They are a token of thanks given for having work in the forest, with the State Forest Agency, or for a successful hunt. The intentions are associated with nature and the relationship to it. The chapel-shrines are a testament to the attitude towards the forest space and show how much this space can be related to the experiencing and expression of religious feelings and attitudes. Such a chapel-shrine can be found in the village of Świt. It was made from the trunk of an oak tree, dedicated to St Hubert, placed at a forest crossroads and founded by the local district forester and forester, who in this way gave thanks for their many years of successful work for the forest and the opportunity to hunt there. Another structure that shows the relationship of the foresters to the forest is a chapel-shrine of Our Lady of Częstochowa on an over 200-year-old pine in the vicinity of the village of Knieja. It was placed there by Forester Czarnecki and, as we can read in a study, from then on became a symbol of the feelings of the people working in the forest. 30 Another interesting object can be found in the village of Trzebciny. It is a ca. 3.5-metre sculpture of Pope John Paul II made from a single piece of oak wood. Even though it might seem like an ordinary sculpture of John Paul II, of which there are many in Poland, this one has a clearly forest tinge. First of all, it was founded by a forester; second, it is placed in the forest; thirdly, it is made 29 At the Rytel Forest Inspectorate in Funka Forestry there is a cross with a rock with a relief sculpture depicting St Hubert underneath it. According to Jerzy Adamczewski (see J. Adamczewski, op. cit., 2011, p. 116) the structure comes from Unfortunately, I was unable to verify this information. 30 J. Bonk, M. Jagła-Bonk, M. Sass, J. Jagła, Krzyże i kapliczki przydrożne w gminie Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, expanded 2 nd edition, Cekcyn 2014, p. 23.

126 248 Agata Agnieszka Konczal What is Hidden in the Forest? Tuchola Forest, it s chapel-shrines and crosses 249 of a material that is closely related to the forest; and fourthly, it has been enhanced with a forest appeal. The sculpture s plinth has a quote from an address by John Paul II to Polish foresters, made during a national pilgrimage of foresters to the Vatican in The relationship between the sacred and nature is also expressed in the material used to build forest chapel-shrines. A good deal of these structures are made of wood, in fact, from a single piece of wood. Of course, this has symbolic meaning. The sacred that refers to the forest space is simultaneously a part of nature; a wooden figure, which is an emanation of the sacred, is simultaneously closely related to nature. Things have gone full circle. The sacred, which initially was conflated with the forces of nature, returns to these forces in order to be expressed; in order to not only obtain a material form, but also content. In Tuchola Forest the sacred needs nature to become labelled and formed. Both elements appear and function in relationship to each other. Summary The poem About a Forest by Jan Sabiniarz, quoted at the beginning of this article, says that one who feels at home in the forest shall find a temple for themselves there: a cathedral of birches. In the poem, nature and the forest are compared to a sacral building which is not only a synonym for the sacred, but also its emanation, and they themselves are endowed with its attributes. However, this can take place only with those who have tamed this space. In this article I have attempted to show that the forest can not only be a metaphor for the sacred, but also identify it (as in the case of the foresters and hunters of Tuchola Forest or a sensitive artist). This, in turn, may be observed precisely through the activities related to the founding and building of the chapel-shrines, which express the attitude toward the forest space and speak about how it is valued and felt. In this way, the sacred and the environment, where it appears and in which it is expressed, become intertwined. In fact, I daresay that they cannot exist without each other. This concerns not only their form, but also the transformations that they are subject to. The attitude of the foresters and hunters to the forest remains unchanged; therefore, the way they treat it as a reservoir of the sacred does change. What is more, when the sacred begins to be expressed in a new way, for instance by the spread of the worship of St Hubert, the forest space is also reorganised: new objects that unleash new practices around them appear in it. However, in order to grasp this symmetry, it is necessary to take a look at the ways the forest and nature are valued and construed by other groups. For most of the locals, the forest has been an ambivalent and untamed place. It is a space that requires divine protection. Consequently, it cannot become a manifestation of the sacred. In this case the sacred stops at the forest s limits, at the borders, so as to alert and protect those who must cross the threshold of trees. The relationship between the forest space and the sacred can be observed precisely through activities and practices. Through them, both the environment and the sacred become. Like Eliade wrote, just as the sacred is not given once and for all but has to have actions that will confirm and constantly renew its sanctity, the environment becomes through its users and their activities. This also happens through the sacred that is embedded in it. In the forest s case, whether the chapel-shrines and crosses are inside it or at its borders is of vital importance because it impacts and conditions the way the environment is perceived and used. However, these structures also reflect how it is conceptualised and valued. Therefore, we return to what Tim Ingold wrote about: an environment is not given by itself. It comes into being in a process of interaction with its components and users. However, the users transform the environment by influencing how it is construed. That is why it is easier to think of this process as a cycle rather than a linear equation. This is similar to the sacred, which circles constantly, impacting the environment and its users; transforming it, but simultaneously being transformed by it. In light of the assumptions of this article, I disagree with the opinion that the custom of setting up chapel-shrines and crosses is dying out in rural Poland. 31 It is only taking on other forms. From the 1990s and especially from the beginning of the 21 st century, the changes here are also the result of the efforts of the foresters and hunters of Tuchola Forest. With the intensifying of the worship of St Hubert and the spread of the objects dedicated to him (but also to other patron saints who are important to foresters and hunters) the configuration of forest space changed with the placement of sacred structures chiefly inside or at the limits of the orbis interior. This should be related to various attitudes toward this space expressed by various groups. The forest can be the sacred, or tather, the sacred can be immersed in it. 31 Wojciech Krauski, op. cit., p. 225.

127 250 BIBLIOGRAPHY Adamczewski J. (ed.), Świętemu Hubertowi cześć!, Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, Gołuchów Bonk J., Jagła-Bonk M., Sass M., Jagła J., Krzyże i kapliczki przydrożne w gminie Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Expaned 2nd edition, Cekcyn Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne in Polsce, Muza SA, Warszawa Eliade M., Święty obszar i sakralizacja świata, [in:] idem, Sacrum, mit, historia, transl. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Fitych T., Dzwonnice i kapliczki przydrożne Ziemi Kłodzkiej pod lupą badaczy z Bydgoskiego Uniwersytetu, Ziemia Kłodzka 2014, No Grad J., Las jako przestrzeń kulturowa, [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 1, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Ingold T., Kultura i postrzeganie środowiska, [in:] Badania kultury, Kontynuacje, ed. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, pp Kaczmarek E., Las i jego mieszkańcy w kulturze ludowej, [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 4, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Kiełczewski B., Wiśniewski J., Kulturotwórcza rola lasu, Wydawnictwo Akademii Rolniczej im. Augusta Cieszkowskiego w Poznaniu, Poznań Kłosiewicz P., Kłosiewicz O., Przyroda w polskiej tradycji, Muza SA, Warszawa Krasuski W., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki podziału przestrzeni, Konteksty Polska Sztuka Ludowa 1986, vol. 40, z Kowalski P., Leksykon: Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo PWN, Wrocław Warszawa Kraczoń K., Zwyczaje obrzędowe i gesty sakralne w krajobrazie kulturowym wsi. Sacrum w krajobrazie, Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego 2012, nr 17, Komisja Krajobrazu Kulturowego PTG, Sosnowiec, pp Łopatkiewicz T., Małe formy architektury sakralnej jako przedmiot zainteresowań poznawczych, Polska Sztuka Ludowa 1883, vol. 67, pp Marciszewska K., Las w kulturze i sztuce. Obraz lasu w języku polskim, [in:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, ed. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin Milewska-Stawiana M., Las w nazewnictwie miejscowym, terenowym i wodnym Borów Tucholskich (powiat tucholski), [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 7, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Ojrzyński W. (ed.), Nasi patronowie. Święty Hubert, [in:] Modlitewnik Leśników, Centrum Informacyjne Lasów Państwowych, Warszawa Ollick M., Maltych i grapa. Tradycja, specjały kuchni i inne ciekawostki z Borów Tucholskich, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO in Bydgoszczy, Tuchola Pająkowska-Kensik M., Gwara borowiacka a inne dialekty Pomorza, [in:] Słowniczek gwary borowiackiej, ed. M. Pająkowska-Kensik, B. Puchowski, E. Ziółkowska, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Pająkowska-Kensik M., O grupach etnicznych w Borach Tucholskich, [in:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, ed. J. Woźny, W. Jastrzębski, Starostwo Powiatowe in Tucholi, Bydgoszcz Tuchola Ragin-Szczęsna J., Puchowski B. (ed.), Boże Męki, kapliczki i krzyże przydrożne gminy Cekcyn, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Ragin-Szczęsna J., Staniłko R., Puchowski B. (ed.), Ło czym babki i dziadki dawni gzubom powiadali. Zapis legend, pieśni i mowy Borowiaków cekcyńskich, Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn Światło, Cekcyn Regliński R.A., Legendy Borów Tucholskich, Wydawnictwo Region, Gdynia Sendyka R., Pryzma zrozumieć nie-miejsce pamięci, [in:] Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria, ed. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, pp Sychta B., Kultura materialna Borów Tucholskich, Instytut Kaszubski w Gdańsku, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin Szkulmowska W., Kultura ludowa Borów Tucholskich, [in:] Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze Borów Tucholskich. Stan badań i potrzeby badawcze. Materiały z sesji naukowej 19 listopada 2005 r., ed. W. Jastrzębski, J. Woźny, Przedsiębiorstwo Marketingowe LOGO, Bydgoszcz Tuchola Święcicka M., Pochodzenie nazw własnych z terenu Borów Tucholskich, [in:] Bory Tucholskie region wielu kultur i narodowości, ed. J. Woźny, W. Jastrzębski, Starostwo Powiatowe w Tucholi, Bydgoszcz Tuchola Wenerska W., Las jako przestrzeń poszukiwania szczęścia, [in:] Las w kulturze polskiej, vol. 1, ed. W. Łysiak, Wydawnictwo Eco, Poznań Tuan Y.-F., Przestrzeń i miejsce, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Zięba S., Humanistyczny wymiar lasu, [in:] Kulturotwórcza rola lasu i leśnictwa: las na styku trzech kultur, ed. A. Grzywacz, Polskie Towarzystwo Leśne, Lublin 2006.

128 Waldemar Elwart Waldemar Elwart Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Muzeum Narodowe w Gdańsku Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej Kapliczki, w drewnie ciosane, Przytuliska dla ptaków, Strąconych z przestworzy, Pochylone nad światem, Płoną w makach i głogach, Antyfony ginących pejzaży 1 Odnajdując potrzebę Małe (choć nie zawsze) formy tej przydrożnej architektury sakralnej wpisują się w historię naszego kraju od wieków. Tworzyły swoisty chrześcijański pejzaż Pomorza wraz ze stojącymi snopkami zbóż i gniazdami bocianimi. Znajdujemy je w sąsiedztwie kościołów, cmentarzy, a nawet samotnie stojące w szczerym polu. Stawiane na krańcach miejscowości, by oswoić nieznaną przestrzeń, w sąsiedztwie rzek i mostów, by chronić przed powodziami, w przydomowych ogródkach, w miejscach pochówku samobójców, w lasach, przy lub na rozstajach dróg. Krzyże wykonane głównie z drewna, choć czasami używano również metalu, rur wodociągowych czy betonu. Kapliczki zbudowane najczęściej z czerwonej cegły, czasami z drewna, metalu z użyciem szkła, plastiku i wszystkich dostępnych materiałów. Te niekonwencjonalne i nieprzewidywalne w swej formie obiekty architektoniczne wzbudzają w nas wspomnienia i przypominają o tradycji. Takie są we mnie, w mojej pamięci i wyobraźni. Dlaczego tak, a nie inaczej funkcjonowały? Jakie dziś zajmują miejsce w wyobrażeniach mieszkańców Pomorza i dlaczego? Co miało i ma wpływ na te wyobrażenia, na różnice i podobieństwa w ich strukturze, w miejscu ich funkcjonowania? Czym są Boże Męki? Jakie formy możemy wyróżnić? Jak jest ich historia? Jaka jest, a jaka była potrzeba ich budowania? 1 M.M. Pocgaj, Na ganeczku ciszy, Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej w Poznaniu, Poznań 2001, s. 23.

129 254 Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej 255 Etnolodzy, pisząc o kapliczkach przydrożnych, zwracali uwagę na różne ich cechy i przymioty. Józef Borzyszkowski widział kapliczki w kontekście kultu: ( ) pojęciem tym określam krzyże, kapliczki i pomniki poświęcone zarówno Chrystusowi, Matce Bożej, jak i świętym. Cała wiara katolików skupiona jest wokół cierpienia Chrystusa na krzyżu i Jego zmartwychwstania. Życie Matki Bożej i świętych też. Więc takie ogólne zaszeregowanie wyżej wymienionych obiektów wydaje mi się właściwe 2. Tadeusz Seweryn w bardzo skrupulatny sposób definiuje kapliczkę poprzez aspekt historyczno-lingwistyczny. Nazwa kapliczka pochodzi z języka łacińskiego od słowa capella i w prostej linii od słowa cappa, co oznacza płaszcz. W tym wypadku chodzi o płaszcz św. Marcina, biskupa z Tours. Płaszcz ten był ubierany jako tarcza przez władców Francji podczas wypraw wojennych. Niewielkie pomieszczenie, w którym był przechowywany, nosiło nazwę cappa S. Martini. Z czasem zyskało miano kaplicy, a osoby go pilnujące nazywane były kapelanami. Na wzór tych pomieszczeń zaczęto budować niewielkie świątynki, które z czasem rozbudowywano. Świadectwo tego zwyczaju daje już biskup Mediolanu św. Ambroży, żyjący w latach Kaplice te nabrały znaczenia podczas soboru w Agde w roku 506. Sobór ten wydał wówczas zgodę na odprawianie codziennych mszy w takich właśnie miejscach. A jednak wciąż to niewielkie pomieszczenie, które służyło do przechowywania szat kościelnych, nazywano kaplicą 3. Tę charakterystyczną architekturę dla krajobrazu Polski kojarzymy głównie ze wsią, choć była i jest popularna także na terenie miast. Krzyże i kapliczki budowano głównie na rozstajach dróg, tam, gdzie straszyło, czy w miejscach wydarzeń historycznych. Zdarza się, że możemy je spotkać w miejscach nagłej śmierci czy tragicznych dla danej społeczności. Bardzo często krzyże lub kapliczki stawiano w sąsiedztwie albo na terenie cmentarzy cholerycznych. Rzadziej w miejscu popełnionego samobójstwa. Częściej umiejscawiano na krańcach miejscowości oraz w jej centralnym miejscu. Zdarzało się, że powstawały w pobliżu samotni pustelników, by móc się do nich modlić. W dzisiejszych czasach z powodu dużej liczby wypadków komunikacyjnych niewielkie przydrożne krzyże stawia się w sąsiedztwie dróg w miejscach tych tragicznych wydarzeń. Obiekty te odgrywają jednak rolę komemoratywną. Niemalże przy każdej świątyni możemy napotkać krzyże misyjne z wyrytymi datami upamiętniającymi te wydarzenia. Dużo częściej niż przed II wojną światową buduje się wotywne Boże Męki w przydomowych ogródkach. Bardzo popularny jest zwyczaj umieszczania figur św. Floriana przy remizach strażackich, gdyż jest on patronem strażaków. Boże Męki możemy podzielić ze względu na ich funkcje, czas powstania oraz motywacje ich stawiania. 2 Zob. J. Borzyszkowski, Boże Męki, krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Instytut Kaszubski, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin 2004, s Zob. T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958, s Aż do XX wieku poprzez usytuowanie krzyży na krańcach wsi starano się oswoić teren znajdujący się poza jej granicami. Oswajano przestrzeń, która była pod panowaniem natury, a nie człowieka. Z kolei w środkowej części wsi budowano Boże Męki, by chronić mieszkańców przed złymi mocami. Zwyczaje te są pokłosiem tradycyjnego światopoglądu obecnego na terenach wiejskich, a polegającego na podziale świata na dwie strefy: dobra i zła, usytuowanych naprzeciw. Tak więc wszystko, co dzieje się na ziemi, dzieje się wprawdzie z woli Bożej, lecz przeciwstawia się temu szatan działający na szkodę ludzi. Stąd też umieszczanie Bożego znaku z jednej strony wzmaga, ułatwia działanie sacrum na pożytek człowieka, z drugiej jest skutecznym antidotum na działanie sił piekielnych 4. Kapliczki pełniły również funkcje wotywne. Bardzo często fundatorzy budowali Boże Męki w podzięce za cudowne ocalenie podczas wojny, za uzdrowienie czy narodziny dziecka. Do dnia dzisiejszego obiekty te pełnią funkcję drogowskazów oraz punktów orientacyjnych. Główną funkcją, którą spełniają po dziś dzień, jest ich rola modlitewna. Najczęstszymi nabożeństwami odprawianymi przy Bożych Mękach są tak zwane majówki, czyli nabożeństwa majowe, w trakcie których odmawia się litanie do Matki Bożej ( ) w kościele lub przy figurze Matki Bożej. Przejawem tej pobożności, szacunku i czci był fakt, że każdego maja dziewczyny przystrajały figurę w papierowe wstęgi, korony i kwiaty 5. Rzadziej wierni spotykają się przy kapliczkach na nabożeństwach czerwcowych do Serca Jezusowego. Choć w trakcie badań na terenie Kaszub napotkaliśmy przypadki, kiedy nabożeństwo to spełniało również funkcję socjalną. W niewielkiej wsi Czarlino na Kaszubach mieszkańcy spotykają się na modlitwie czerwcowej, po której raz w tygodniu organizują uroczystą biesiadę przy ognisku. Najmniejszą popularnością cieszą się nabożeństwa różańcowe w październiku, a to z powodu, jak opowiadali pytani mieszkańcy pomorskich miejscowości, temperatury powietrza i częstych deszczy o tej porze roku. Z obrzędami sakralnymi odprawianymi przy Bożych Mękach możemy się spotkać właściwie w całej Polsce. Ich większa lub mniejsza popularność zależy od bliskości świątyń oraz od tradycji. Na Pomorzu najczęściej nabożeństwa te są odprawiane na Kaszubach i Kociewiu, jednak krzywdzącym byłoby stwierdzenie, że na Żuławach czy Powiślu nie możemy napotkać tego typu praktyk religijnych. W trakcie świąt Wielkiej Nocy w niektórych parafiach przy obiektach małej architektury sakralnej rozstawia się stoły, na których układane są pokarmy wielkanocne i zgodnie z tradycją chrześcijańską są święcone, a następnie spożywane w trakcie śniadania wielkanocnego. 4 U. Janicka-Krzywda, Wieś polska. Współczesne przemiany i rozwój, Ogólnopolska konferencja naukowa Kapliczki i Krzyże przydrożne w Polsce południowej: funkcja, forma architektoniczna, kult, Polski Klub Ekologiczny, Kraków 2002, s Ks. W. Piechota, Duchowość wiejska, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek 2007, s. 527.

130 256 Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej 257 Zanikającym obrzędem są obchody dni krzyżowych. Są to procesje błagalne idące do krzyży usytuowanych w parafii, głównie skrajnych, mieszczących się przy polach uprawnych, które odbywają na trzy dni przed świętem Wniebowstąpienia Pańskiego w pierwsze trzy dni tygodnia: trwają błagalne modlitwy o błogosławieństwo Boże dla pracujących na roli. Modlimy się o dobre urodzaje ( ). Śpiewa się w czasie drogi litanie do Wszystkich Świętych. Przy krzyżu prosi się Chrystusa, który nakarmił rzesze głodnych i nadal karmi Chlebem Życia, by błogosławił ludzkiej pracy dał obfite plony 6. W trakcie pięcioletnich badań terenowych realizowanych przez Muzeum Narodowe w Gdańsku w ramach projektu Ostańce Próśb trwających od 2010 do końca 2015 roku i prowadzonych na terenie Kaszub, Kociewia, Żuław, Powiśla oraz geograficznie ujętego terenu Pobrzeża Słowińskiego, zinwentaryzowaliśmy ponad 2500 Bożych Mąk. Spośród wszystkich obiektów tylko w 29 przypadkach do dnia dzisiejszego kultywuje się zwyczaj odprowadzania zmarłego do kapliczki lub krzyża, skąd zwłoki są transportowane do kostnicy bądź na cmentarz. Historia uzewnętrzniania ludzkich potrzeb personifikacji Boga Nie zawsze postaci starożytnych bogów musiały przybierać formy posągów, rzeźb czy innej formy artystycznej. W starożytności mamy do czynienia ze stawianiem grobowców przy drogach wiodących do głównych miast oraz kamieni milowych, które według niektórych badaczy pełniły funkcję kultu. Leśnie nimfy czy driady były czczone w pobliżu źródeł, drzew, czy nawet mokradeł. Kolejnymi formami przydrożnej architektury występującymi w starożytnym Rzymie były posągi Hekate Triformis oraz Janusa przedstawianego z dwoma lub czterema twarzami. Bogowie z wieloma twarzami z reguły byli stawiani na rozstajach dróg bądź jak Janus w bramach. W hołdzie Hermesowi podróżni w pobliżu drogi, jak również na skrzyżowaniach usypywali kopczyki z kamienia. Kamienie usypywano też na mogiłach tych, którzy zmarli gwałtowną śmiercią, aby się uchronić przed ich złymi duchami. Bardzo popularne w starożytnym Rzymie było budowanie przydrożnych ołtarzy ku czci opiekunów podróżnych: Lardes, Viales i Lar. W związku z licznymi podróżami drogą morską stawiano niewielkie kapliczki nad brzegiem morza, pełniły one również funkcję latarni. Dzięki Wergiliuszowi i jego opisom dowiadujemy się o tradycji budowania niewielkich świątyń czy figur na terenach prywatnych, w ogrodach, sadach, a nawet na pastwiskach pod drzewami, w samych drzewach, grotach czy przy źródłach. Formy te stawiali okoliczni mieszkańcy, rolnicy składali przy niech 6 Ibidem, s ofiary wotywne i błagalne. Bardzo popularny był kult Larów i Penatów opiekunów rodziny, stąd ołtarzyki tych bóstw zachowane w Rzymie i Pompejach ulokowane w prywatnych domostwach. Popularne w Rzymie były też posągi Neptuna, Fortuny, Marsa czy bogini Dey, które stały przy duktach blisko granic terenów zamieszkiwanych niegdyś przez ludy wrogie Rzymianom. Figury stawiane na granicach państwa rzymskiego miały pełnić również funkcję odstraszającą potencjalnych wrogów. Przydrożna architektura sakralna w cesarstwie rzymskim odgrywała też rolę drogowskazu, punktu orientacyjnego, pozwalała wędrowcom składać ofiary dziękczynne lub prosić o opiekę, a nawet mogła służyć za schronienie. Jednak głównym celem budowania tego typu obiektów przydrożnej architektury była rola oczyszczająca przed wkroczeniem na własny teren 7. Jeżeli zaczniemy się przyglądać historii stawiania przydrożnych krzyży i kapliczek na terenie Polski, to powinniśmy zacząć od okresu kontrreformacji, kiedy to z powodu chęci osłabienia ruchów protestanckich i ugruntowania katolicyzmu w duchu soboru trydenckiego w 1621 roku synod biskupów nakazał księżom ustawianie we wszystkich miejscowościach oraz na drogach znaku krzyża świętego. Akcja ta miała na celu manifestację wiary przez katolików. Z tego okresu nie zachowało się niestety zbyt wiele obiektów, głównie z powodu budulca, z jakiego były wykonane. Większość krzyży i kapliczek była wykonana z najbardziej dostępnego materiału, czyli z drewna, które z biegiem czasu ulegało zniszczeniu. Kolejnym okresem w historii Polski, w którym nastąpił znaczny wzrost liczebności Bożych Mąk na terenie Polski, było uwłaszczenie chłopów, które zostało połączone ze zniesieniem niemalże wszystkich obciążeń feudalnych 8. Na ziemiach polskich uwłaszczenie zostało przeprowadzone w trzech fazach w zależności od zaboru: na terenach zaboru austriackiego w 1848 roku, na ziemiach należących do Królestwa Kongresowego w 1864 roku, a w granicach zaboru pruskiego w latach W wyniku uwłaszczenia chłopi stali się właścicielami ziem, na których do tej pory pracowali. Spowodowało to również wzrost zamożności społeczeństwa wiejskiego, dzięki czemu w drugiej połowie XIX wieku na ziemiach polskich zaczęto budować i stawiać wiele kapliczek i krzyży 9. Na terenach Polski krzyże i kapliczki w różnym stopniu występowały w każdym z zaborów. Na terenach protestanckich Prus, w szczególności zamieszkiwanych przez ewangelików, ta przydrożna architektura niemalże nie występowała. W części kaszubskiej oraz na Kociewiu powstało dużo krzyży i kapliczek, jednak po objęciu władzy przez Bismarcka i rozpoczęciu polityki kulturkampf zaczęto tępić katolicyzm i jego zewnętrzne przejawy, jakim były krzyże i kapliczki. 7 Zob. P. Madejski, Kapliczki w starożytnym Rzymie i jego okolicach. Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2011, s T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka Muza SA, Warszawa 2012, s B. Piłsudski, Krzyże i kapliczki przydrożne, Orli Lot, Kraków 1922, s

131 258 Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej 259 Na terenie zaboru rosyjskiego po zakończeniu powstania styczniowego dekretem Michaiła Murawiewa z 8 czerwca 1863 roku zabroniono stawiania przydrożnych krzyży i kapliczek, ponieważ te bardzo często były stawiane na grobach powstańców. O tym dekrecie możemy znaleźć wzmiankę w książce brata Józefa Piłsudskiego Bronisława: Śmiertelny cios rozwojowi zdobnictwa w sztuce ludowej wyrażającej się w budowie krzyżów i kapliczek zadało barbarzyńskie i okrutne rozporządzenie słynnego pogromcy powstania narodu polskiego z 1863 roku M.N. Murawiewa, wydane dnia 8 czerwca 1863 roku, a zakazujące nie tylko stawiać nowe krzyże, ale i naprawiać dawne 10. Z kolei w zaborze austriackim jako w jedynym nie było zakazu stawiania Bożych Mąk. Dlatego też do dnia dzisiejszego pozostało na tym terenie wiele przykładów tej architektury z XVIII oraz XIX wieku. W trakcie II wojny światowej Niemcy tępili objawy polskiego katolicyzmu, którego przejawem były przydrożne krzyże i kapliczki. Bardzo często kazano mieszkańcom rozbierać te obiekty lub żołnierze niemieccy sami je niszczyli. W trakcie moich kilkuletnich badań natknąłem się wielokrotnie na świadectwa niszczenia małej architektury sakralnej. Na przykład w miejscowości Sławoszyno na północy Kaszub do dnia dzisiejszego stoi kapliczka w centrum wsi. W połowie jest zbudowana ze starej ciemnoczerwonej cegły, a jej górna część z dużo jaśniejszej szamotowej. Tak oto widoczna jest historia dewastacji obiektu przez wojska niemieckie i jej odbudowy po II wojnie światowej przez mieszkańców miejscowości, którzy przez okres wojny ukrywali figury oraz dzwon mieszczący się na szczycie Bożej Męki. Figury te były schowane na strychach, a dzwon w pobliskim stawie. Po dziś dzień dźwięk tego zespawanego, pękniętego dzwonu, który został uszkodzony podczas niszczenia kapliczki przez żołnierzy niemieckich, obwieszcza o śmierci mieszkańca miejscowości. Kolejna historia związana z niszczeniem Bożych Mąk przez okupanta dotyczy kapliczki znajdującej się w powiecie bytowskim, w lesie pomiędzy Niezabyszewem a Płotowem. Przybity do pnia drzewa drewniany krzyż z metalową Męką Pańską wiąże się z wieloma miejscowymi legendami i wierzeniami. Ponoć w miejscu, w którym znajduje się obiekt, do dziś straszy, słychać demoniczne odgłosy, a konie stają dęba. Znana jest także opowieść, jakoby niemiecki żołnierz zginął od własnego pocisku, próbując strzelać do krzyża 11. Z kolei na Kociewiu we wsi Barchnowy żołnierze Wehrmachtu obwiązali głowę figury Matki Bożej łańcuchami i ciągnąc wozami pancernymi, przewrócili ją. Zgodnie ze świadectwem informatora, niemiecki żołnierz, który jako pierwszy założył łańcuch na głowie figury, następnego dnia zginął w podobny sposób, również straciwszy głowę. Opowieści te stanowią doskonały przykłady magii sympatycznej opisanej przez Jamesa Frazera, która według niego opierała się na dwóch zasadach: że podobne powoduje podobne, względnie, że skutek podobny jest do przyczyny; druga, że rzeczy, które 10 Ibidem, s (dostęp r.). kiedyś pozostawały w styczności ze sobą, nadal działają na siebie nawet wtedy, gdy kontakt fizyczny przestał istnieć 12. Po II wojnie światowej władze komunistyczne niechętnie się zgadzały na budowanie tych niewielkich w swej formie przejawów katolicyzmu. Nie wszędzie było to możliwe. W Kmiecinie na Żuławach jeden z informatorów opowiadał, jak przez dwa lata starał się uzyskać zgodę na wybudowanie kapliczki w swoim ogrodzie. Jednak Urząd Bezpieczeństwa uniemożliwiał postawienie Bożej Męki. Pod osłoną nocy bez zgody ówczesnych władz powiatowych, narażając się na karę, razem z sąsiadem wybudował kapliczkę, która po dziś dzień stoi na jego posesji usytuowanej przy głównej ulicy. Typologia kapliczek Ciekawym zagadnieniem jest różnorodność architektoniczna kapliczek. Mnogość formy rodzi potrzebę ich zaszeregowania ze względu na budulec i kształt. Należałoby zacząć od najstarszej próby przedstawienia typologii przydrożnych kapliczek, którą za Michałem Brensteinem, autorem publikacji Krzyże i kaplice na Żmudzi, cytuje Bronisław Piłsudski. Onże litewskie kapliczki znajdujące się na Żmudzi dzieli na trzy kategorie: kapliczki właściwe składają się ze słupa, na którym została umieszczona skrzynka z figurami przedstawiającymi sceny z życia Chrystusa; kapliczki domkowe niewielkie, często murowane, przeszklone jednolub dwumetrowe formy, we wnętrzu których zostały umieszczone figury świętych, Matki Bożej lub Jezusa Chrystusa; małe kapliczki umieszczone na pniach drzewa lub w przydomowych ogródkach, w ich wnętrzu ustawiano figury Chrystusa smutnego, rzadziej Najświętszej Marii Panny lub krzyż 13. Michał Brenstein do trzech typów kapliczek dodaje jeszcze dwa typy krzyży, które dzieli na starszy, powoli zanikający na tych terenach, nietypowy w Polsce. Swoim kształtem przypomina krzyż łaciński, który charakteryzuje się krótkimi ramionami, na nich oparty jest mały daszek zwieńczony niewielkich rozmiarów krzyżem wykonanym z drewna lub żelaza. Typowe klasyczne w swoim kształcie krzyże łacińskie bogato zdobione ornamentyką roślinną oraz niekiedy posiadające promienistą aureolę w kształcie promieni otaczających Mękę Pańską i tworzących słońce lub w postaci ozdób snycerskich, biegnących wzdłuż linii pionowej i ramion J.G. Frazer, Złota Gałąź, PIW, Warszawa 1978, s B. Piłsudski, op. cit., s Ibidem, s. 7.

132 260 Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej 261 Kolejnym badaczem podejmującym temat przydrożnych kapliczek, który się zmierzył z problemem ich typologii, był Tadeusz Seweryn. W swojej książce, będącej swojego rodzaju klasyką wśród publikacji na ten temat, dokonuje podziału na dwie kategorie: kapliczki drewniane i murowane. Autor skupił się najpierw na materiale, a dopiero potem analizował formę. Podziału dokonał między innymi na podstawie analizy 465 rycin i 468 fotografii kapliczek i krzyży pochodzących z terenu całej Polski. Te dwie główne kategorie dzielił na kolejne podgrupy. Drewniane kapliczki podzielił na: nadrzewne, wśród których następnie wydzielił cztery podgrupy: niewielkie ołtarzyki znajdujące się często w małej drewnianej płaskiej przeszklonej skrzyneczce z daszkiem, umieszczone na drzewie. W kapliczkach znajdowały się wianki, obrazki świętych i płaskorzeźby; kapliczki w formie małych ptasich budek, których frontowa ściana jest z reguły otwarta, a boki są przyozdobione falisto wyciętymi deseczkami. Formy te często zawierały figury świętych lub Najświętszej Marii Panny bądź Jezusa Chrystusa; miniaturowe świątynki o kształtach przypominających budynki lub wieżyczki; mają cztero- lub dwuspadowe daszki; z przodu bywają otoczone ogrodzeniem; trójdzielne formy przypominające świątynki z otwartym krużgankiem, zawierające rzeźby; centralna część bywała przeszklona, a w niej bardzo często znajdowały się główne figury to najbardziej wyszukany rodzaj nadrzewnej kapliczki. Tadeusz Seweryn kapliczki na słupach klasyfikuje na kilka różnych sposobów: drewniana kłoda z wnęką na figurę świątka; drewniana kłoda, do której zostały umocowane płaskorzeźby przedstawiające postaci świętych lub krzyż; słupy na planie kwadratu, często zakończone latarnią. Typologia kapliczek naziemnych: podstawowy i dość prymitywny niewielki budynek zbity z desek, swym wyglądem przypomina budynek gospodarczy zwieńczony krzyżem; domki na planie kwadratu lub prostokąta, z białymi ścianami, jak podaje autor, do połowy zasłonięte sztachetową bramką ; są zadaszone, zawierają rzeźbę bądź ołtarz; domki przypominające małe świątynie z jedną nawą o zaokrąglonych kopułach; graniastosłupy: z kamienia lub murowane. Strzeliste formy o kondygnacyjnej konstrukcji wyposażone we wnęki z figurami świątków i obrazów. Powszechne w Polsce Północnej. Figury: kaplice krzyżowe z figurą Chrystusa upadającego pod krzyżem. Zadaszone z bocznymi ściankami z cegieł lub kamienia; figury osłonięte dachem o różnych kształtach: od kilkuspadowego poprzez brogowy lub stożkowy; murowana kapliczka z czterema filarami i daszkiem o różnorakich kształtach ochraniającym figurę; ostatnia forma to kapliczki z figurami osłoniętymi daszkiem podpartym na metalowych prętach w kształcie litery s 15. Bardzo wnikliwa i szczegółowa typologia, jaką nakreślił Tadeusz Seweryn, może nastręczać wiele problemów badaczom architektury sakralnej, którzy pragną się oprzeć na niej, klasyfikując Boże Męki. Szczególnie dotyczy to eklektycznych form, których twórcy nie do końca świadomie używali, a także form i zasad architektonicznych. Współcześnie powstaje mnóstwo kapliczek, których nie sposób zakwalifikować z powodu ich luźnej formy. Dużo łatwiejsza do zastosowania byłaby klasyfikacja, do której ram można dopasować wiele podobnych obiektów. Taką mniej skomplikowaną i bardziej przystępną typologią posłużyli się w latach 60. XX wieku Roman Reinfuss i Jan Świderski 16. Odrzucili wszystkie rzadkie formy oraz te, które były wypadkową kilku form architektonicznych. Dokonali bardzo przejrzystej i mało skomplikowanej typologii, która ułatwiała pracę etnografom. Kapliczki uszeregowali w trzech głównych kategoriach: kapliczki kształtem przypominające małe kościoły. Kapliczki domkowe zbudowane na planie kwadratu bądź prostokąta z dachem o różnorakich kształtach: brogowym, okrągłym, wielospadowym. W tego typu z reguły otwartych kapliczkach spotkać możemy niewielkie ołtarzyki lub rzeźby świętych. Kapliczki bywały budowane z drewna, z polnego lub pozyskanego z rzek kamienia lub w czasach późniejszych były murowane; słupy z wnękami, w których umieszczane były figury świątków zwieńczone małym metalowym krzyżykiem. Starsze były wykonane z drewna, późniejsze murowane lub z kamienia. Najbardziej archaiczne formy sięgające, jak piszą autorzy, nawet do 3 metrów; najmniejsze formy przypominające małe skrzyneczki, szafeczki zawieszone na drzewach, na elewacjach domów czy na krzyżach w ich dolnej części, w których umieszczane były również niewielkiej wielkości figury świątków, obite zdobieniami snycerskimi Zob. T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958, s Zob. R. Reinfuss, J. Świderski, Sztuka ludowa w Polsce, Kraków 1960, s Ibidem, s

133 262 Waldemar Elwart Kolejnym etnografem, który sklasyfikował Boże Męki, jest Anna Kuczyńska-Iracka. Dokonała podziału kapliczek na cztery jasne i logiczne kategorie: skrzynka drewniana, ozdobiona snycerką; kapliczka w kształcie słupa drewnianego bądź kamiennego lub murowanego, z wnękami na figury świętych o różnych kształtach: od graniastosłupów po okrągłe formy. Czasami wyposażone w latarnie zwyczaj ten był popularny w czasie powstania styczniowego; rzeźby, figury umiejscowione na słupie o różnych kształtach, czasami zadaszone; kapliczki domkowe przypominające małe domki murowane lub z drewna, z wieżyczkami, które mogły imitować kościół, czasami przeszklone 18. Tematyką tej małej przydrożnej architektury na terenie Kaszub zajmował się ksiądz Bazyli Olęcki. Dokonał podziału kapliczek występujących na terenach północno-zachodnich Kaszub. W publikacji pt. Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini dzieli pomorskie kapliczki na siedem kategorii, ewoluujące od najprostszej formy, którą stanowią (typ I) figury na słupie jako przejaw jednej z pierwotnych form architektonicznych przydrożnych kapliczek. Formy te według autora ulegały przekształceniom pod wpływem czasu i zewnętrznych inspiracji, z których czerpali twórcy ludowi. Ksiądz Olęcki wyodrębnił następnie (typ II) figury znajdujące się we wnętrzu wydłubanego pnia bądź wewnątrz murowanego lub kamiennego graniastosłupa. Stawianie figury w pniu bądź na pniu drzewa to również jedno z pierwszych miejsc, w których wiejska ludność umieszczała figurki świątków po to, by oswoić teren znajdujący się poza wsią lub na jej granicy. W typie III Olęcki klasyfikuje pierwsze zaawansowane formy murowane figury na słupie z dwuspadowym daszkiem. Tego typu obiekty możemy spotkać w bogatszych miejscowościach bądź w pobliżu domostw bardziej majętnych gospodarzy ziemskich. Forma ta stała się wyjściową do kolejnych bardziej zdobionych i bogatszych architektonicznie, które w późniejszych latach stały się bardziej obowiązujące. Typ IIIa niewiele się różni od poprzedniego. Uzyskuje okrągłe orientalne kształty. Przedostatni typ (IIIb), bardzo popularny na Kaszubach, przyjmuje formę graniastosłupa na polu kwadratu lub czasami koła, jest zwieńczony wielospadowym daszkiem z umieszczoną centralnie figurą. I wreszcie ostatni rodzaj (typ IV) łączy w sobie poprzednie trzy formy; jest również dosyć popularny na terenach Pomorza Zob. A. Kunczyńska-Iracka, E. Fryś-Pietraszkowa, M. Pokropek, Sztuka ludowa w Polsce, Wydawnictwo Arkady, Warszawa: 1988, s Zob. Ks. B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko- -Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk 1991, s Typologia kapliczek według ks. B. Olęckiego Źródło: ks. B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk 1991, s. 8 9.

134 264 Waldemar Elwart Boże Męki. Przydrożne kapliczki. Geneza, rola i historia małej architektury sakralnej 265 I wreszcie typologia kapliczek według Janiny Petery podział bardzo złożony, składający się z dwóch większych działów. Autorka dzieli kapliczki na dwie uniwersalne zbiorcze kategorie: drewniane, kamienne. Drewniane kapliczki występujące na Lubelszczyźnie dzieli na siedem typów: do najstarszych zalicza kapliczki kłodowe, wykonywane z pnia drzewa; umieszczano w nim figury świętych lub Najświętszej Marii Panny czy Jezusa; formy słupowe o kształcie słupa lub kolumny, zwieńczone figurą świętego opatrzone daszkiem; bardzo rzadkie kapliczki brogowe wyglądem przypominające brogi okrywające stogi siana; dach oparty na czterech drewnianych słupach; bardzo popularne kapliczki domkowe, obite pionowymi deskami, zbudowane na planie kwadratu; całość nakrywa dach namiotowy lub dwuspadowy; niewielkie formy zawieszanie na drzewach lub domach, formą przypominające prostokątne szafki osłonięte daszkiem; kapliczki skrzyniowe o kształcie czworokątnych skrzyń, o wielkości do 1 metra, oszalowane, z przodu otwarte; kapliczki wnękowe umieszczane w dziuplach drzew lub specjalnie wydrążonych otworach. Z kolei wśród kapliczek kamiennych autorka wyróżnia aż dziesięć typów: kapliczki domkowe małe domki budowane na planie kwadratu lub prostokąta, zadaszone, zwieńczone krzyżem; arkadowe, zbudowane na planie kwadratu, otwarte, bez bocznych ścian; są zwieńczone dachem osadzonym na czterech słupach; gloriety kapliczki na planie koła, zadaszone; dach jest podtrzymywany przez kolumny, w środku znajduje się figura świątka; aedi-cule przypominają starożytne ołtarzyki; dach opiera się na dwóch kolumnach, we wnętrzu umieszcza się figury świętych; latarnie na planie koła z wnękami w górnej części na figury świątków i lampy; zadaszone; bardzo często budowane w czasach powstania styczniowego; wnękowe bardzo popularne na Kaszubach; podobne do kapliczek domkowych; figury lub obrazy znajdują się w bocznych lub frontowych wnękach; wieżowe kapliczki bodajże najliczniej reprezentowane na północy Polski; charakteryzują się formą graniastosłupa o dwu lub trzech kondygnacjach, z wnękami, w których są ustawione figury świętych, obrazy, anioły oraz lampki lub świece. Kapliczka jest przykryta wielospadowym daszkiem zwieńczonym krzyżem; kapliczki słupowe słup kamienny przykryty dachem z wnęką z przodu, w której znajduje się figura świątka lub obraz; czasami kapliczki te były budowane w formie obelisku; kapliczki stylowe według autorki mogą mieć cechy kilku stylów architektonicznych; kapliczki współczesne zdaniem autorki są bezstylowe i niepowiązane z kapliczkami tradycyjnymi 20. Podział ten po raz kolejny świadczy o mnogości form przydrożnej architektury sakralnej, jednak nie do końca wydaje się słuszny. Uniwersalny podział ze względu na budulec (drewniane i murowane) przedstawiony przez Tadeusza Seweryna wydaje się najtrafniejszy, niemniej trudno podział ten stosować współcześnie w sytuacji Bożych Mąk wykonywanych z wielu różnorodnych materiałów. Czy siedemnaście form jakie wyróżnia Janina Petera może dawać pełną klasyfikację kapliczek? Mamy oto bardzo zręcznie sformułowaną kategorię współczesnych obiektów, do której można zaliczyć wszystkie brakujące formy, tylko od kiedy powinniśmy datować współczesne obiekty? Nieskomplikowany podział na trzy kategorie dokonany przez Romana Reinfussa i Jana Świderskiego lub czteroskładnikowy Anny Kuczyńskiej-Irackiej wydają się najbezpieczniejszym wyjściem dla współczesnego badacza. Ich kompilacja lub modyfikacja na potrzeby klasyfikacji Bożych Mąk na różnych terenach Polskich może się wydawać najbardziej właściwa. Podsumowanie Temat przydrożnych kapliczek jest często poruszany przez etnologów, kulturoznawców czy teologów. Doczekał się wielu opracowań w szczególności o lokalnym zasięgu: parafii, gmin czy krain geograficznych. Liczba i gęstość występowania Bożych Mąk ma uwarunkowania religijne, historyczne, kulturowe. Aby móc wyciągnąć wnioski, dlaczego i gdzie występuje ich najwięcej i jak zmieniają swoją formę, trzeba prześledzić te trzy czynniki. Zdecydowanie największą ich liczbę na terenie Pomorza możemy zaobserwować na terenie Kaszub i Kociewia. Wynika to z historycznych uwarunkowań i przynależności tych ziem do Polski i religii katolickiej. W miejscowościach będących pod wpływem tych dwóch czynników znajduje się po kilkanaście obiektów przydrożnej architektury sakralnej, zaś na terenach poewangelickich ich liczba zdecydowanie spada. Na terenach tych głównie mamy do czynienia z krzyżami, które zostały wystawione przez ludność przesiedleńczą po II wojnie światowej. Liczebnie najwięcej Bożych Mąk na terenie Pomorza stanowią przydrożne krzyże. Z nich zaś najliczniejszą grupą są krzyże misyjne, które znajdują się niemalże przy każdym kościele. Prawie zawsze krzyże misyjne mają wyrytą datę misji świętych 20 Zob. A. Gaudy, J. Petera (red.), Współczesna twórczość ludowa między Wisłą i Bugiem, Stowarzyszenie Twórców Ludowych, Lublin 1999, s

135 Waldemar Elwart BIBLIOGRAFIA 267 oraz tabliczkę, kto je przeprowadzał. Drugą grupą pod względem liczebności są krzyże umiejscowione na krańcach wsi. Stare drewniane krzyże z biegiem lat ulegają zniszczeniu, dlatego zastępowane są nowymi, często zamienia się je na trwalsze metalowe. Obecnie obiekty te zostały zaanektowane przez rozbudowujące się osiedla, sklepy, autostrady, w których przestrzeni zmuszone są funkcjonować. Wciąż, choć znacznie rzadziej niż wcześniej, są stawiane nowe krzyże. Najwięcej ich powstało w ciągu 2 3 lat po II wojnie światowej. Krzyże te możemy odnaleźć głównie na terenach tak zwanych Ziem Odzyskanych, czyli obszaru Wolnego Miasta Gdańska, rejonu Pobrzeża Słowińskiego, części powiatu bytowskiego oraz Żuław. Ziemie te zostały zasiedlone głównie przez ludność z terenów wschodniej Polski. Przesiedleńcy przywieźli ze sobą swoje zwyczaje i kulturę. Jadąc przez miejscowości graniczne, można zaobserwować, gdzie zamieszkuje rdzenna ludność kaszubska, kociewska, a gdzie większość stanowią przesiedleńcy. Pierwszym wyznacznikiem jest różnica w typie przydrożnej architektury sakralnej. Na rdzennych terenach kaszubskich i kociewskich głównie możemy napotkać kapliczki, z reguły murowane, strzeliste, z czerwonej cegły, na terenach poewangelickich są przede wszystkim krzyże stawiane przez przesiedleńców. Na Ziemiach Odzyskanych najczęściej znajduje się jeden krzyż w miejscowości. Jak podaje informator (mężczyzna z miejscowości Groszkowo, wiek 80 lat): postawiliśmy krzyż, bo we wsi nie było. A jak tak bez krzyża. Na terenach będących pod wpływem katolickim, polskim odnajdujemy po kilka kapliczek w jednej miejscowości, zdarza się, że nawet do kilkunastu. Czasami jest ich więcej niż domostw. We wsi Czarlino włącznie z krzyżami jest 9 obiektów małej architektury sakralnej, a domostw tylko osiem. W trakcie naszych pięcioletnich badań terenowych największą liczbę odnalezionych i zdokumentowanych kapliczek stanowiły te słupowe, murowane z czerwonej cegły, które są umiejscowione na krańcach miejscowości oraz w jej centralnym punkcie. Następnym typem pod względem liczebności są figury na postumencie. Do końca XIX wieku często stawiano figury świętego Nepomucena, w sąsiedztwie cieków wodnych, lub figury świętego Rocha, w miejscowościach, w których wystąpiły zarazy. Od XX wieku wierni już bardzo rzadko modlą się do świętych o powstrzymanie niebezpiecznych zjawisk występujących w naturze. Kolejne pod względem liczebności występowania są kapliczki skrzynkowe, umieszczane z reguły na krzyżach, w ich dolnej części. Na terenie Pomorza odnaleźliśmy zaledwie cztery kapliczki loretańskie w miejscowościach: Kłanino, Darżlubie, Półczno, Lisewo. Obiekty te stanowią najmniejszą liczebnie grupę na Pomorzu. Niewiele więcej zaledwie siedem odnaleźliśmy kapliczek wnękowych, umieszczanych na budynkach mieszkalnych, powszechnych w krajach Europy Południowej. Fenomen tej małej przydrożnej architektury sakralnej wiąże się w prostej linii z potrzebą kontaktu ze Stwórcą. Spotkania z istotą, siłą sprawczą, actus purus. Personifikacja Stwórcy. Nadanie Jemu formy. Kapliczki przedstawiają i reprezentują materialny obszar sacrum. Obszar, który dla wiernych jest bezpieczną przestrzenią. Badania terenowe w projekcie pt. Ostańce Próśb realizowanym przez MNG w latach Berger P.L., Święty baldachim, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków Borzyszkowski J., Boże Męki, krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Instytut Kaszubski, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka Muza SA, Warszawa Frazer J.G., Złota Gałąź, PIW, Warszawa Gaudy A., Petera J., Współczesna twórczość ludowa między Wisłą i Bugiem, Stowarzyszenie Twórców Ludowych, Lublin Janicka-Krzywda U., Wieś polska. Współczesne przemiany i rozwój, Ogólnopolska konferencja naukowa Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce południowej: funkcja, forma architektoniczna, kult, Polski Klub Ekologiczny, Kraków Kośko M.M., Tajemne przestrzenie świętości, Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu, Poznań Kunczyńska-Iracka A., Fryś-Pietraszkowa E., Pokropek M., Sztuka ludowa w Polsce, Wydawnictwo Arkady, Warszawa Madejski P., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin Majkowski A., Życie i przygody Remusa, Wydawnictwo Morskie, Gdynia Olęcki B., Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk Piechota W., Duchowość wiejska, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek Piłsudski A., Krzyże i kapliczki przydrożne, Orli Lot, Kraków Pocgaj M.M., Na ganeczku ciszy, Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej w Poznaniu, Poznań Reinfuss R., Świderski J., Sztuka Ludowa w Polsce, Kraków Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958.

136 Waldemar Elwart Waldemar Elwart Department of Ethnology and Cultural Anthropology Adam Mickiewicz University in Poznań National Museum in Gdańsk Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture Chapels, hewn in wood, Havens for birds, Knocked down from heaven, Bending over the world, Burn in the poppy fields and hawthorns, Antiphonies of dying landscapes 1 Finding the need These small (albeit not always small) wayside pieces of sacred architecture have been part of Poland s history for centuries. They have contributed to a distinct Pomeranian Christian landscape together with standing haystacks and stork s nests. We find them in the neighbourhood of churches, cemeteries and even standing alone in an open field. They are placed at the outskirts of villages to tame the unknown space, in the neighbourhood of rivers and bridges to protect against flooding, in household gardens, in places where suicides were buried, in forests or at crossroads. The crosses are mostly made of wood, although sometimes also of metal, water pipes or concrete. The chapels are mostly built of red brick, sometimes wood, metal with glass, plastic and any material that happens to be available. These unconventional and unpredictable pieces architecture conjure up memories and are a reminder of tradition. That s the way they are for me, in my memory and imagination. Why did they function in such a way? What is their place today in the imagination of the people of Pomerania and why? What influenced and continues to influence these ideas, the similarities and differences of their structure and the places they stand? What are Divine Sufferings? What forms can we distinguish? What is their history? What is and what was the reason for their building? 1 M.M. Pocgaj, Na ganeczku ciszy, Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej w Poznaniu, Poznań 2001, p. 23.

137 270 Waldemar Elwart Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture 271 When writing about wayside chapel-shrines, ethnologists note their various features and attributes. Józef Borzyszkowski saw chapel-shrines in the context of religious worship: ( ) I use this term for crosses, chapels and statues devoted to either or both Christ, Mary and the saints. The entire Catholic faith revolves around Christ s suffering on the cross and His Resurrection. The life of the Mother of God and the saints too. That is why I think such a classification of these objects is correct. 2 Tadeusz Seweryn very meticulously defines a chapel-shrine along historical-linguistic lines. The Polish name kapliczka comes from the Latin capella and directly from the word cappa, meaning cloak. In this case the reference is to the cloak of St Martin, Bishop of Tours. The cloak was worn as a shield by the sovereigns of France during their military expeditions. The small room where it was stored was called the cappa S. Martini. With time, it came to be called a chapel and the persons that looked after it were called chaplains. Modelled after these rooms, small shrines began to be built which, with time, would be expanded. This custom was noted as early as by St Ambrose, the Bishop of Milan who lived in These chapels gained importance during the Council of Agde in 506. The Council gave permission to celebrate daily mass in such places. However, the small rooms used to keep church vestments were still called chapels. 3 This architecture, so characteristic of the Polish landscape, is mainly associated with rural areas, although it was and is also popular in cities. Crosses and chapels were built mainly at crossroads, where it was haunted, or on the sites of historical events. Sometimes we can find them in places of sudden death and other tragedies that befell local communities. Crosses and chapels were very often set up in the near or in plague cemeteries. Less often in sites where suicides were committed. They would more frequently be located in the outskirts of villages or in their centre. Sometimes they would be built near hermits retreats, so that people could pray there. Today, because of a large number of traffic accidents, small roadside crosses are set up by roads where such tragic events took place. However, such objects play a commemorative role. Almost every church has missionary crosses by its side with chiselled dates commemorating these events. Votive Divine Sufferings are built in household gardens far more often than they used to be before World War II. It is very popular to place figurines of St Florian by fire stations, as he is the patron saint of firefighters. We can divide Divine Sufferings according to their function, when they were built and the reason for their construction. As late as until the 20 th century, the placement of crosses at the outskirts of villages served to tame the area outside them. It was the space that was subject to nature, not man, that was to be tamed. Divine Sufferings would conversely be built 2 See J. Borzyszkowski, Boże Męki, krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Instytut Kaszubski, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin 2004, p See T. Seweryn, Chapel-shrines i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958, pp in the middle of the village in order to protect the inhabitants against evil powers. These customs are the residue of traditional beliefs in rural areas that centred on the division of the world into zones of good and evil, positioned opposite each other. And so everything that takes place on Earth, although it happens because of God s will, is defied by Satan who acts against humankind. This is why, on the one hand, the placement of God s sign makes it easier for the sacred to work for man s benefit, and on the other hand is an effective antidote to the work of infernal forces. 4 Chapel-shrines also played a votive role. Their founders often would build Divine Sufferings in gratitude for survival at war, restoration of health or the birth of a child. Until this day, these objects serve as road signs and landmarks. Their main function, to this day, is their role in prayer. The most common services to be celebrated at Divine Sufferings are majówki, i.e. May devotion services, when the Litany to the Blessed Virgin Mary is said ( ) at church or by the figure of the Mother of God. Every May, girls would dress the figure with paper ribbons, crowns and flowers is a sign of this devoutness, respect and worship. 5 Sometimes the congregation will meet at the chapel-shrines for June devotion services to the Sacred Heart of Jesus. Although the research in the Kaszubia region found cases when such services also performed a social function. In a small village called Czarlino in Kashubia, the locals meet at the June service, after which they hold a celebratory bonfire feast once a week. The Rosary services in October are the least popular because of, as Pomeranian villagers say, the temperature and frequent rain at that time of year. We find sacred rites performed at Divine Sacrifices practically all over Poland. Their greater or smaller popularity depends on the tradition and proximity to shrines. In Pomerania, services are most commonly celebrated in the Kashubian and Kociewie Regions. However, it would be unfair to say that there are no such religious practices in the Żuławy Lowlands or Powiśle Lower Vistula Regions. During the Easter holidays some parishes place traditional Easter dishes on tables next to small objects of sacred architecture, where they are blessed according to Polish catholic tradition and then eaten at Easter Breakfast. The celebration of the Days of the Cross is a disappearing ritual. This is a propitiatory procession leading to crosses set up in the parish, mostly at its edges, in corn fields, which take place on the Monday, Tuesday and Wednesday before Ascension day: there are propitiatory prayer s for the Lord s blessing for those working in the fields. We pray for a good harvest ( ). We sing litanies to All Saints along the way. At the cross we beseech Christ, who fed the scores of the hungry and still feeds them with the Bread of Life, to bless human toil and bring a plentiful harvest. 6 4 U. Janicka-Krzywda, Wieś polska. Współczesne przemiany i rozwój, Ogólnopolska konferencja naukowa Kapliczki i Krzyże przydrożne w Polsce południowej: funkcja, forma architektoniczna, kult, Polski Klub Ekologiczny, Kraków 2002, p Ks. W. Piechota, Duchowość wiejska, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek 2007, p Ibid., p. 518.

138 272 Waldemar Elwart Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture 273 Over the five-year field studies carried out by the National Museum in Gdańsk under the Remnants of Prayers project from 2010 to the end of 2015 in the Kashubian, Kociewie, Żuławy Lowlands and Powiśle Regions and the geographical Slovinian Coast, we recorded over 2500 Divine Sufferings. From among all the objects, only in 29 cases do they still have the custom of carrying the deceased to a chapel-shrine or cross, from where the corpse is taken to the morgue or cemetery. The history of the human need to personify God Ancient gods were not always portrayed in statues, sculptures or other artistic forms. In Antiquity we have cases of building tombs at roads leading to chief cities and milestones, which some scholars claim were places of worship. Forests nymphs and dryads were worshiped by springs, trees and even swamps. Other wayside forms of architecture in ancient Rome included statues of the goddess Hecate Triformis and the god Janus depicted with a double or quadruple face. Many-faced gods were usually places at crossroads or in gates like Janus. In worship of the god Hermes, travellers would raise little mounds of stones on the waysides and at crossroads. Such stone mounds would also be raised on the graves of those who died a sudden death to protect against their evil spirits. The construction of roadside altars of the guardians of travellers: the Lares, Vales, was very popular in ancient Rome. Because people often travelled by sea, small shrines were also built by the seaside, where they also served as lighthouses. Thanks to Virgil and his descriptions we know of the tradition of erecting small temples or figures on private property in gardens, orchards and even in pastures under trees, in trees, in caves and by springs by locals. Farmers would bring their votive and propitiatory offerings there. The worship of the Lares and Penates, protectors of the family, was also very popular, which explains the little altars of these deities preserved in private households in Rome and Pompeii. Also popular in Rome were statures of Neptune, Fortuna, Mars and the goddess Dey, which stood by forest tracks nearby the borders of the lands once inhabited by peoples that were hostile to Rome. The figures that were placed at the Roman frontiers were to also scare off any potential enemies. Roadside sacral architecture in the Roman Empire also played the role of signposts and landmarks, enabled travellers to offer thanksgiving sacrifices or pray for protection, and even could be used as shelter. However, the chief aim behind the building of such roadside architecture was to ritually purify when returning into one s home territory. 7 If we are to look at the history of setting up wayside crosses and chapel-shrines in Poland, we should begin with the Counter-Reformation, when in 1621, a synod of bishops ordered priests to set up Holy Crosses in all towns and villages, and by roads in the desire to weaken the Protestant movements and consolidate Catholicism in the spirit of the Council of Trent. This campaign was a manifestation of the Catholic faith. Unfortunately, few objects from this period survive, mainly because of the material they were made of. Most of these crosses and chapel-shrines were made of wood, the most readily available material, which disintegrated with time. The next period in Polish history when there was a clear growth in the number of Divine Sufferings in Poland was when the peasantry was enfranchised, which took place together with the abolition of almost all feudal duties. 8 In Poland this took place in three stages depending on the partition [Poland was partitioned in between its neighbours: Prussia, Russia and Austria transl. note]. In the Austrian partition in 1848, in Russian Poland in 1864 and in Prussia in As the result of enfranchisement the peasantry became landowners of the land they had been sharecropping. This led to the enrichment of rural communities, which meant that many chapel-shrines and crosses began to be built in Poland in the second half of the 19 th century. 9 In Poland, crosses and chapel-shrines were varyingly prevalent depending on the partition. In Protestant Prussia, especially in Evangelical-inhabited areas, this roadside architecture was almost absent. A lot of crosses and chapel-shrines were built in Kashubia and Kociewie. However, after Bismarck came to power and the Kulturkampf policy began, there was a crackdown on Catholicism and its external manifestations such as crosses and chapels. Within the Russian partition, after the Polish January Uprising of 1863, a decree of Governor General Mikhail Muravyov of 8 June 1863 banned the setting up of roadside crosses and chapel-shrines, because they would often be erected by the insurgents. We can read about this decree in a book by Bronisław Piłsudski, brother of Marshal Józef Piłsudski: A mortal blow was dealt to the development of ornamentation in folk art as expressed in the building of crosses and chapel-shrines by a barbarous and cruel decree issued on 8 June 1863 by M.N. Muravyov, the infamous subjugator of the 1863 uprising of the Polish nation, which banned not only setting up new crosses, but also the repair of old ones. 10 The Austrian partition was the only one not to ban the erection of Divine Sufferings. This is why there are many examples of this architecture from the 18 th and 19 th centuries still there. During World War II the Germans persecuted any manifestations of Polish Catholicism, including roadside crosses and chapels. Locals were very often ordered 7 See P. Madejski, Kapliczki w starożytnym Rzymie i jego okolicach. Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2011, pp T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka Muza SA, Warszawa 2012, pp B. Piłsudski, Krzyże i kapliczki przydrożne, Orli Lot, Kraków 1922, pp Ibid., p. 8.

139 274 Waldemar Elwart Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture 275 to tear them down or German soldiers would destroy them themselves. During my several years of research I often came across evidence of the destruction of small sacral architecture. For example, in Sławoszyno in northern Kashubia there is a chapel-shrine in the middle of the village. Half of it is built of old dark-red brick, and its upper part is made of much lighter chamotte brick. This shows how the chapel was damaged by the German army and how it was rebuilt after World War II by the villagers who, throughout the war, hid the figures and the bell which was at the top of the Divine Suffering. The figures were hidden in attics, while the bell in a nearby pond. Even today, the toll of this welded, cracked bell, damaged when the German soldiers destroyed the chapel-shrine, sounds the death of a villager. Another story of how Divine Sufferings were destroyed by the invaders concerns a chapel in Bytów Poviat (County), in a forest between Niezabyszewo and Płotów. A wooden cross with a metal Passion nailed to a tree trunk is related to many local legends and beliefs. It is said that the place is still haunted, that one can hear demonic sounds and that horses rear up in fright. Another story is that a German soldier was killed by his own bullet when he tried to shoot at the cross. 11 In the village of Barchnowy in Kociewie, in turn, Wermacht soldiers tied the head of a figure of the Virgin Mary with chains and tore it down pulling it from an armoured vehicle. According to one informer, the German soldier who was the first to place the chain on the figure s head died the next day in a similar way, by losing his head. Both stories are excellent examples of the sympathetic magic described by James Frazer, which he saw based on two principles: first, that like produces like, or that an effect resembles its cause; and, second, that things which have once been in contact with each other continue to act on each other at a distance after the physical contact has been severed. 12 After World War II, the Communist regime was reluctant to allow the construction of these small expressions of Catholicism. It was not allowed in many places. One of the interviewees said that he had tried for two years to get permission to build a chapel-shrine in his own garden in the village of Kmiecin in the Żuławy Lowlands. However, the secret police did not allow the setting up of the Divine Suffering. Under cover of night, without the permission of the poviat (county) authorities and under pain of punishment, he built the chapel-shrine with a neighbour, and that chapel-shrine still stands on his land along the main street (accessed: ). 12 J.G. Frazer, Złota Gałąź, PIW, Warszawa 1978, p. 38. Typology of the chapel-shrines The architectural diversity of the chapel-shrines is an interesting topic. The multitude of forms leads to the need to classify them according to building material and shape. We should begin with the oldest attempt to describe the typology of the wayside chapel-shrines cited by Bronisław Piłsudski after Michał Brenstein, who wrote a book on Crosses and Chapel Shrines in Samogitia (Krzyże i kaplice na Żmudzi). He divided these Lithuanian chapel-shrines in Samogitia into three categories: proper chapel-shrines consist of a pillar on which there is a box with figures depicting scenes from the life of Christ; house chapel-shrines small, often brick, glazed one- or two-metre structures with figures of saints, the Virgin Mary or Jesus Christ inside; small chapel-shrines placed on tree stumps or in household gardens, with figures of the Pensive Christ or, less often, the Virgin Mary or a cross inside them. 13 Michał Brenstein added two types of crosses to the three types of chapel-shrines: an older type, which is slowly disappearing in the area and is, not typical in Poland. It is shaped like a Latin cross with short arms which support a small roof topped with a small wooden or iron cross; Typical classic Latin crosses elaborately decorated with floral ornamentation and sometimes having a radial halo in the shape of the rays surrounding the Passion forming a sun or in the form of ornaments cut in wood running vertically and on the arms of the cross. 14 The next scholar to research wayside chapel-shrines and attempt to describe their typology was Tadeusz Seweryn. In his book, which is a classic of the genre, he divides chapel-shrines into wooden and brick. Seweryn focus on the material first and only then analysed the form. He made this division based, among other things, on an analysis of 465 drawings and 468 photographs of chapel-shrines and crosses from all over Poland. He divided these two main categories onto further subgroups. He divided wooden chapel- -shrines into: tree chapel-shrines, which he in turn sub-divided into four subgroups: small altars often in a small flat wooden glazed box with a roof, placed on a tree. These chapel-shrines would contain wreaths, pictures of saints and sculptures in relief; chapel-shrines in the form of small bird houses, whose front wall is usually open and sides are decorated with wavy cut boards. They would often contain figures of saint, the Virgin Mary or Jesus Christ; 13 B. Piłsudski, op. cit., pp Ibid., p. 7.

140 276 Waldemar Elwart Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture 277 miniature temples with building-like or tower-like shapes; with hip or gabled roofs; sometimes with a fence in front of them; three-part varieties reminiscent of little temples with an open gallery, with sculptures; the central part was sometimes glazed with the main figures usually placed inside: this is the most exquisite type of tree chapel-shrines. Tadeusz Seweryn divided chapel-shrines on poles into various types: a log with a recess for a religious figure; a log, with sculptures in relief depicting saints or a cross fixed to it; poles laid out on a square plan, often tipped with a lantern. Typology of ground chapel-shrines: basic and rather primitive small building made of planks, reminiscent of a barn with a cross on top, houses laid out on a square or rectangular plan, with white walls, half covered with a wooden fence; they are covered with a roof and have a sculpture or altar inside, small houses that look like small temples with one nave and rounded domes; prisms: stone or brick. Soaring forms with a storey structure and recesses with religious figures and pictures. Common in Northern Poland. Figures: cross chapel-shrines with the figure of Christ falling beneath the cross. Roofed with side walls of brick or stone; figures covered with a roof of varying shapes with hip or conical roofs; brick chapels with four columns and a roof with various shapes protecting the figure; the last variety are chapel-shrines with figures protected with a roof supported on metal bars shaped like the letter s. 15 Tadeusz Seweryn s very thorough and detailed typology may be a problem for sacral architecture scholars who want to base their research on it and classify Divine Sufferings this way. This especially concerns eclectic forms, whose creators were not fully aware of their eclecticism, or of architectural forms and principles. Today many chapel-shrines are made that are impossible to classify die to their loose form. It is much easier to use a classification that could be adapted to include many similar structures. Such a less complicated and more accessible typology was 15 See T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958, pp developed in the 1960s by Roman Reinfuss and Jan Świderski. 16 They rejected all rare varieties and those that were a combination of several architectural forms, and made a very clear and uncomplicated typology which made ethnographers work easier. They divided chapel-shrines into three main categories: chapel-shrines that look like small churches. These are house chapel- -shrines built on a square or rectangular plane with hipped or round roofs. There were small altars or sculptures of saints in such, usually open, chapel-shrines. These chapel-shrines were built of wood, fieldstones or stone pulled out of rivers, in later times they were made of brick; poles with recesses, in which religious figures were placed, topped with a small metal cross. Older ones were made of wood, later ones were brick or stone. The most archaic forms are reported to have been as much as 3 metres tall; the smallest forms that look like small boxes hung on trees, the walls of houses or at the bottom of crosses, also with small religious figurines, lined with woodcarving decorations. 17 The next ethnographer to classify Divine Sufferings was Anna Kuczyńska-Iracka. She divided chapel-shrines into four clear and logical categories: wooden boxes, decorated with woodcarvings; chapel-shrines in the form of a wooden, stone or brick pillar with recesses for the figures of saints in various shapes: from prisms to round forms. Sometimes equipped with lanterns this custom was popular during the Polish January Uprising of 1863; sculptures or figures placed on poles of various shapes, sometimes roofed; house chapel-shrines that look like small brick or wooden houses with turrets, that could imitate a church, sometimes glazed. 18 The subject matter of this small wayside architecture in Kashubia was researched by Father Bazyli Olęcki. He made a classification of the chapel-shrines in north-western Kashubia. His book Chapel-shrines and Crosses in Blessed Heart Parish in Linia [Kapliczki i krzyże na terenie parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini] divides Pomeranian chapel-shrines into seven categories, from the simplest form (type I): figures on a pillar which are an example of one of the primeval forms of wayside chapel-shrines. According to the author, these forms changed over time and due to outside influences that affected the folk artists. Next, Father Olęcki distinguished 16 See R. Reinfuss, J. Świderski, Sztuka ludowa w Polsce, Kraków 1960, pp Ibid., pp See A. Kunczyńska-Iracka, E. Fryś-Pietraszkowa, M. Pokropek, Sztuka ludowa w Polsce, Wydawnictwo Arkady, Warszawa: 1988, pp

141 278 Waldemar Elwart figures placed inside a carved-out trunk or inside a brick or stone prism (type II). Placing a figure in or on a tree trunk was also one of the first places where the rural population would put religious figurines in order to tame the area outside or on the edge of their village. More advanced brick forms, figures on poles with pitched roofs, Olęcki classified as type III. Such structures can be found in wealthier villages or near the houses of more affluent landowners. This type became a starting point for more ornamental and architecturally elaborate forms which became more standard in later years. Type IIIa is very similar to the previous one although with a round Eastern shape. The penultimate type (IIIb), very popular in Kashubia, is a prism on a square or sometimes circular plane and is topped with a hip roof with a centrally placed figure. The final type IV, that combines the previous three forms, is also quite popular in Pomerania. 19 Finally, we have the chapel-shrine typology according to Janina Petera: a more complex division consisting of two larger groups. She divided chapel-shrines into two comprehensive collective categories: wooden and masonry. She divided wooden chapel-shrines from the Lublin region into seven types: the oldest, which log chapel-shrines, made from tree trunks; they had figures of saint, the Virgin Mary or Jesus Christ placed in them; pillar forms shaped like a pillar or a column, topped with a figure of a saint with a roof; very rare hip roof chapel-shrines that look like haystacks; roof supported by four wooden pillars; very popular house chapel-shrines, lined with vertical planks, built on a square place; entirely covered by a tented or pitched roof; small forms hung on trees or houses, reminiscent of roof-covered rectangular cupboards; box chapel-shrines that look like quadrangular boxes, up to 1 metre size, planked, with open front; recess chapel-shrines placed in tree holes or in specially carved-out holes. She differentiates as many as ten types of masonry chapel-shrines: house chapel-shrines miniature houses built on a square or rectangular plane, roofed, topped with a cross; arcade chapel-shrines, built on a square plane, open, without side walls; covered with a roof supported by four pillars; cupola chapel-shrines built on a circular plane, covered with a roof supported by columns with a religious figure inside them; aedicule chapel-shrines reminiscent of ancient altars; roof supported by two columns, with figures of saints inside; 19 See Ks. B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk 1991, pp Typology of chapel-shrines after Father B. Olęcki. Source: Father B. Olęcki, Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk 1991, pp. 8 9.

142 280 Waldemar Elwart Divine Sufferings. Wayside Chapel-shrines. The Origin, Role and History of Small Sacred Architecture 281 lanterns built on a circular plane with recesses in their upper part for religious figurines and lamps; roofed; very often built during the Polish January Uprising of 1863; recess chapel-shrines, very popular in Kashubia; similar to house chapel- -shrines; figures or pictures are in side or front recesses; tower chapel-shrines are perhaps the most popular in the north of Poland; typically a two-or three storey prism with recesses for figures of saints, pictures, angels, and lamps or candles, covered by a hip roof topped with a cross; pillar chapel-shrines: stone pillars covered with a roof with a recess in the front for a religious figure or picture; sometimes these chapel-shrines were built in the form of an obelisk; style chapel-shrines the author gives this name to chapel-shrines with several architectural styles; contemporary chapel-shrines the author calls them style-less and unrelated to traditional chapel-shrines. 20 This division shows how many forms of wayside sacral architecture there are. However, it does not seem fully correct. The comprehensive division according to building material (wooden and masonry) by Tadeusz Seweryn seems the most accurate. Nevertheless, it would be difficult to use this classification today when Divine Sufferings are made from various different materials. Can the seventeen forms distinguished by Janina Petera be a full classification of chapel-shrines? What we have is a very skilfully formulated category of contemporary structures, among which we can count all the missing varieties. Only, from when should we date the contemporary structures? The uncomplicated three categories distinguished by Roman Reinfuss and Jan Świderski or the four-variety version by Anna Kuczyńska-Iracka seem to be the safest solutions for the contemporary scholar. Their compilation or modifying for the purposes of classifying Divine Sufferings from various parts of Poland seems the most appropriate. Summary The subject of wayside chapel-shrines is often dealt with by ethnologists, culture experts and theologians. There have been many studies of them, especially in local contexts: parishes, municipalities or geographical regions. The number and frequency of Divine Sufferings is determined by religious, historical and cultural factors. In order 20 See A. Gaudy, J. Petera (ed.), Współczesna twórczość ludowa między Wisłą i Bugiem, Stowarzyszenie Twórców Ludowych, Lublin 1999, pp to conclude why and where there are the moist of them and how they change, we need to track these three factors. The vast majority of chapel-shrines in Pomerania are in the Kashubian and Kociewie regions. This is due to historical conditions and the affiliation of these lands to Poland and the Catholic religion. Villages that were under the influence of both factors can have even over a dozen wayside structures of sacred architecture, whereas there are far fewer of them in post-evangelical areas. These areas mainly have crosses that were set up by the population that was forcibly moved there from former eastern Poland after World War II. The greatest number of Divine Sufferings in Poland are roadside crosses. Of them the largest number are made up by missionary crosses, which are in almost every church. Missionary crosses almost always have the date of the mission and who carried it our carved on them. Crosses on the outskirts of villages are second in terms of frequency. Old wooden crosses deteriorate with time so they are replaced with new, often more durable metal ones. Today, these structures have been taken over by and forced to function in housing projects, shops and motorways. New crosses are still being erected, albeit less often than before. The most of them were built 2 3 years after World War II. These crosses can be found chiefly in the so-called Recovered Territories that were incorporated into Poland after the war, i.e. the former Free City of Gdańsk, the Slovinian Coast, part of Bytów Poviat (county) and in the Żuławy Lowlands. These lands had been settled mainly by people that had been relocated for former eastern Poland. These displaced people brought their customs and culture with them. When one drives through border villages, one can see where the indigenous Kashubian and Kociewian population lives and where the relocated people are the majority. The first determinant is the difference in the type of roadside sacral architecture. In indigenous Kashubian and Kociewian areas we can find chapel-shrines, usually red brick and soaring, whereas the post-evangelical areas have mostly crosses set up by the relocated population. In the Recovered Territories there is usually one cross in a village. An interviewee (a man from the village of Groszkowo, 80 years old) told us: we set up a cross, because there was none in the village. You can t be without a cross. In areas under Polish Catholic influence we can find several chapel-shrines in a single village, sometimes even over a dozen. In fact, sometimes there are more chapel-shrines than households. In the village of Czarlino there are 9 small objects of sacred architecture, including crosses, versus only eight households. During our five-year field research, the largest number of chapel-shrines we found and documented were of the pillar and red brick varieties, placed at the outskirts of villages and in their central points. Next, in terms of numbers, were figures on pedestals. Until the end of the 19 th century figures St. John Nepomucene would be often placed in the vicinity of watercourses and figures of St Roch in places where

143 Waldemar Elwart BIBLIOGRAPHY 283 plagues had been. Since the 20 th century, the faithful very rarely pray to saints to stop acts of God in nature. Then we have box chapel-shrines, usually placed on the lower parts of crosses. In Pomerania, we have found only four Loreto chapel-shrines in the villages of: Kłanino, Darżlubie, Półczno and Lisewo. This is the smallest group of such objects in Pomerania. We found a few more, though only seven, recess chapel-shrines in residential buildings, which are commonplace in the countries of Southern Europe. The phenomenon of small wayside sacred architecture is directly related to the need to be in contact with the Almighty. Meetings with the Essence, the Prime Mover, the actus purus. A personification of the Almighty. To give Him a form. Chapel-shrines represent the material area of the sacred. An area which is a safe space for the faithful. Badania terenowe w projekcie pt. Ostańce Próśb realizowanym przez MNG w latach Field studies in the Remnants of Prayers project by the National Museum in Gdańśk in Berger P.L., Święty baldachim, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków Borzyszkowski J., Boże Męki, krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Instytut Kaszubski, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Gdańsk Pelplin Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka Muza SA, Warszawa 2012,. Frazer J.G., Złota Gałąź, PIW, Warszawa Gaudy A., Petera J., Współczesna twórczość ludowa między Wisłą i Bugiem, Stowarzyszenie Twórców Ludowych, Lublin Janicka-Krzywda U., Wieś polska. Współczesne przemiany i rozwój, Ogólnopolska konferencja naukowa Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce południowej: funkcja, forma architektoniczna, kult, Polski Klub Ekologiczny, Kraków Kośko M.M., Tajemne przestrzenie świętości, Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu, Poznań Kunczyńska-Iracka A., Fryś-Pietraszkowa E., Pokropek M., Sztuka ludowa w Polsce, Wydawnictwo Arkady, Warszawa Madejski P., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin Majkowski A., Życie i przygody Remusa, Wydawnictwo Morskie, Gdynia Olęcki B., Kapliczki i krzyże w parafii Najświętszego Serca Pana Jezusa w Lini, Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Zarząd Główny, Linia Gdańsk Piechota W., Duchowość wiejska, Włocławskie Wydawnictwo Diecezjalne, Włocławek Piłsudski A., Krzyże i kapliczki przydrożne, Orli Lot, Kraków Pocgaj M.M., Na ganeczku ciszy, Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej w Poznaniu, Poznań Reinfuss R., Świderski J., Sztuka Ludowa w Polsce, Kraków Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958.

144 Marta Szaszkiewicz Marta Szaszkiewicz Instytut Archeologii i Etnologii Uniwersytet Gdański Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych Wprowadzenie Kapliczki przydrożne są nieodłącznym elementem krajobrazu nie tylko terenu Pomorza, ale całej Polski. Większość z nich to tak trwałe i stałe elementy pejzażu wsi, że często nawet najstarsi mieszkańcy danej miejscowości nie pamiętają fundatora kapliczki, motywacji oraz roku jej powstania. Są one nie tylko obiektem kultu i dowodem wiary katolickiej, ale również elementem kultury materialnej, dziedzictwem pozostawionym dla nas przez przodków. Kapliczki stały się cichymi świadkami historii, jak również świadectwem ważnych wydarzeń historycznych, objawień i ozdrowień. Artykuł ten jest wynikiem badań terenowych, które prowadziłam w latach 2014 i 2015 na terenie Kociewia, Żuław i Powiśla. W tym czasie udokumentowałam 247 obiektów zaliczanych do małej architektury sakralnej. Metodą pozyskiwania danych stały się badania ilościowe, pogłębione wywiadem kwestionariuszowym. Ich celem była rzetelna etnograficzna dokumentacja trzech obszarów, jakimi są: przestrzeń (usytuowanie), motywacje, które doprowadziły do powstania kapliczki w danym miejscu, oraz praktyki religijne odbywane przy kapliczkach 1. Analiza tych trzech elementów umożliwiła wielotorową interpretację zjawiska stawiania kapliczek, jak również dała odpowiedź na pytania, które towarzyszyły w trakcie mojej pracy. Szczególnie interesujące wydały mi się motywacje, jakimi przy budowie kapliczki kierują się mieszkańcy miejscowości. Czy motywacje te zmieniły się na przełomie lat? Jakie są kategorie doboru miejsca, w których ma stanąć kapliczka? Czy są to miejsca szczególne? W jaki sposób społeczeństwo sakralizuje taką przestrzeń? Na te pytania nie znalazłam jasnej odpowiedzi w trakcie studiowania literatury podejmującej problematykę kapliczek przydrożnych, mimo że na terenie całej 1 Analizowane praktyki religijne to: nabożeństwa paraliturgiczne, święcenie pokarmów, indywidualne oddawanie czci oraz o rola kapliczek przydrożnych w obrzędach pogrzebowych.

145 286 Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych 287 Polski małą architekturą sakralną zajmuje się wielu badaczy 2. Niestety, częściej możemy znaleźć albumy uzupełniane krótkimi opisami kapliczek niż dzieła poświęcone funkcji, jakie pełnią w życiu codziennym 3. W stosunkowo niewielu parafiach widoczne jest zainteresowanie kapliczkami i krzyżami przydrożnymi. Miłośnicy sztuki ludowej, których zajmują tego typu obiekty, prowadzą fora internetowe lub blogi z krótkimi informacjami i fotografiami kapliczek. Niniejszy artykuł skupia się na powodach stawiania kapliczek przydrożnych na terenach Kociewia, Żuław i Powiśla 4. To właśnie motywacje oraz analiza ich szczególnego usytuowania są interesującym tematem badawczym. Coraz częściej historia kapliczek staje się dziedzictwem utraconym na skutek zapomnienia o pierwotnych intencjach. Charakter kapliczek z upływem lat ulega przeobrażeniu, a i same kapliczki często są przenoszone w inne miejsca z powodu rozbudowy infrastruktury w danej miejscowości. Współcześnie powody stawiania kapliczek stopniowo zaczynają odbiegać od tych z XIX i XX wieku. Do analizy tego zagadnienia posłuży stworzona przeze mnie propozycja typologii najczęściej powtarzających się fundacji, które za Adamowskim określam mianem motywacji 5. Zatem wyróżniamy motywacje: ochronne (np. przed epidemiami, powodziami); związane z upamiętnieniem ważnych wydarzeń historyczno-narodowych, religijno-kościelnych lub prywatno-rodzinnych (np. zakończenie wojny, wybór Jana Pawła II na papieża, jego beatyfikacja); dziękczynne wśród kapliczek dziękczynnych funkcjonuje największa różnorodność intencjonalna: od dziękczynno-wotywnych po dziękczynno-błagalne); zindywidualizowane, najczęściej stawiane na prywatnej posesji motywacje, które najczęściej są silnie związane z głęboką wiarą fundatora; praktyczno-wotywne związane z potrzebą odczuwania bliskości z obiektami sakralnymi (np. brak kapliczki w danej miejscowości, duża odległość od kościoła). 2 J. Adamowski, M. Wójcicka (red.), Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Lublin 2011; K. Rybarczyk, Krzyże i kapliczki przydrożne jako wyróżnik tożsamości kulturowej mieszkańców Żuław, [w:] Zachować podcień. Zapisane w krajobrazie i pamięci, red. A.W. Brzezińska, J. Poczobut, Poznań Pruszcz Gdański 2010, s ; A. Gajek, O kapliczkach przydrożnych w krajobrazie Polski, Aura 2012, nr 4, s ; H. Sienkiewicz, Kapliczki strażniczki dróg, Poznaj swój kraj 2004, nr 1 2, s G. Pierzynowska, Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, Tczew Pelplin 1999; J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki krzyże i kapliczki na Kaszubach, Pelplin Gdańsk 2004; T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa Analiza porównawcza motywacji związana z historią terenów: Kociewia, Żuław i Powiśla po II wojnie światowej byłaby z pewnością bogatym materiałem badawczym. Jednak materiał, jaki udało mi się zebrać, nie pozwoliłby na tak wnikliwą analizę występowania motywacji na tych poszczególnych terenach. 5 J. Adamowski, Motywacje stawiania krzyży i kapliczek przydrożnych, [w:] J. Adamowski, M. Wójcicka, op. cit., s Fundacje i potrzeby ludzkie dotyczące stawiania kapliczek nie różnią się znacząco od tych z XVIII czy XIX wieku. Jak pisze Tomasz Czerwiński: Zaszczepiona w okresie kontrreformacji potrzeba wyrażania uczuć religijnych poprzez stawianie symboli Męki Pańskiej i kapliczek znalazła szczególny oddźwięk na wsi po uwłaszczeniu chłopów. Wzrost zamożności włościan w 2 poł. XIX wieku widoczny jest także w fundacjach małej architektury sakralnej. ( ) Powody fundacji były różne, najczęściej błagalne i dziękczynne za doznanie łask, intencyjne z powodu braku potomstwa ( ) uzdrowienia z ciężkiej choroby, przeżycia zarazy lub wojny, o powrót z niewoli itp 6. Stworzenie jednego klucza, według którego można kategoryzować owe motywacje, jest zadaniem trudnym, a czasem po prostu niemożliwym. Warto zaznaczyć, że fundacje, jak również umiejscowienia przestrzenne mogą się ze sobą łączyć i można im przypisać kilka znaczeń. Wynikiem remontu czy rekonstrukcji kapliczki staje się zmiana motywacji obiektu. Zmiany te są związane z ważnymi wydarzeniami historycznymi, jak: 1978 rok wybór Jana Pawła II na papieża; 1989 rok koniec komunizmu w Polsce; 1997 rok rok św. Wojciecha, 1000-lecie jego śmierci, Misje Święte; 2003 rok 25-lecie pontyfikatu Jana Pawła II; 2005 rok śmierć Jana Pawła II; 2014 rok kanonizacja Jana Pawła II. Zebrany materiał empiryczny nie daje, niestety, jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, dlaczego zmieniają się intencje dawnych fundatorów. Możliwe, że ze względu na niejasną motywację powstania kapliczki przy okazji jej remontu nadaje się jej nową (czasem uwspółcześnioną) intencję. Godnym uwagi jest fakt, że mieszkańcy podejmujący trud renowacji kapliczki utożsamiają się z jej pierwotnym fundatorem. Przecież niejednokrotnie dana kapliczka została postawiona, jak wynikało z wywiadów, jeszcze przed II wojną światową, ale po zadaniu pytania o fundatora obiektu respondent odpowiadał, że to on postawił kapliczkę w tym miejscu. Dopiero po dłuższej rozmowie okazywało się, że mój rozmówca odnowił daną kapliczkę kilka lat temu, a historii jej powstania i pierwotnego fundatora nie zna. W czasie badań terenowych kładłam nacisk na odszukanie motywów stawiania kapliczek i poznania ich funkcji w świecie. Zadanie to, pozornie proste, okazało się dużym wyzwaniem. Ludność wiejska jest bardzo związana z tą małą architekturą sakralną: mieszkańcy dbają o nią, pielęgnują, doglądają, modlą się przy niej, wykonują pojedyncze gesty. Jednakże w większości przypadków nie znają i nie doszukują się ich genezy. Znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące powodów postawienia kapliczki w danej miejscowości było zadaniem trudnym i w wielu przypadkach niemożliwym. 6 T. Czerwiński, op. cit., s. 24.

146 288 Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych 289 Motywacji stawiania kapliczek nie można badać bez analizy ich przestrzennego usytuowania. Te dwa zagadnienia bardzo silnie się przeplatają. Gdy w miejscowości znajdował się niebezpieczny zakręt i często w tym miejscu dochodziło do wypadków komunikacyjnych, to przed zakrętem stawiano kapliczkę, która miała chronić przestrzeń i podróżujących. Z przeprowadzonych przeze mnie badań wynika, że miejscowa ludność w wielu przypadkach nie ma świadomości przestrzeni i miejsca. Oczywiście zdarzają się przypadki, w których kapliczka została postawiona w miejscu częstych wypadków drogowych i miejsce to jest przestrzenią niebezpieczną, owianą tajemnicą, a kapliczka staje się strażniczką drogi, mającą za zadanie daną przestrzeń odczarować, zabezpieczyć przez śmiercią. W przypadku kapliczek z XIX wieku miejscowa ludność nie umiała odpowiedzieć na pytania, które dotyczyły znaczenia tych obiektów. Tadeusz Seweryn w swojej pracy z 1958 roku pisał, że kapliczki i krzyże stawiał lud najczęściej na skrzyżowaniu dróg, w dawnym siedlisku złych demonów, u wejścia do wsi lub do miasta, w miejscu samobójstwa, mordu, znalezienia dziecka nieochrzczonego lub czaszki ludzkiej, w miejscu spalenia czarownika, objawienia się Matki Boskiej lub świętego, koło studzien lub źródeł, których wodę poczytywano za cudowną, a wreszcie na mogiłach ludzi pochowanych w polu lub w lesie. Tylko nieliczna ich cześć pełniła zarazem świecką rolę słupów granicznych 7. Kapliczki graniczne znajdujące się na początku lub końcu wsi silnie są związane z symboliką owej granicy. Takie ich usytuowanie może wskazywać na próbę oddzielenia terenu swojego, czyli bezpiecznego, znanego, odkrytego, od obcego, to jest tajemniczego, niebezpiecznego, niezbadanego. Swojskość i bezpieczeństwo znikało wraz z końcem wsi, a punktem wyznaczającym ową granicę mogła być kapliczka. W kulturze ludowej wszelkie granice są silnie związane z przesądami i przekonaniami. Jak pisał Bystroń, granica jest więc niebezpieczna, ale zaraz zapewnia ona bezpieczeństwo przestrzeni, którą właśnie okrąża 8. Próg i granica mają ogromne znaczenie symboliczne. Próg jest przerwaniem przestrzeni, czymś, co istnieje na granicy światów 9. Stawianie kapliczek w miejscu granicznym może być rozdzieleniem dwóch przestrzeni. Jak pisał Eliade, teren zasiedlony (zagospodarowany), czyli urządzony jak świat, jest bezpieczny, poświęcony, a jego przeciwstawieniem jest przestrzeń nieznana, która rozciąga się poza tym obszarem 10. Tymczasem nie znalazłam współczesnej kapliczki, która zostałaby usytuowana na początku lub końcu wsi z powodów ochronnych czy zabezpieczających. Większość kapliczek jest stawiana w centralnych miejscach wsi, na dużej przestrzeni. Prawdopodobnie dlatego, że dziś mniejsze są lęki związane z zagrożeniami świata zewnętrznego. Ludzie nie 7 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, s J.S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano, Warszawa 1980, s M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1996, s M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 60. odczuwają już strachu związanego z granicami, duchami, zarazami itp. Inaczej odczuwa się orbis exterior wiedza ludzi dotycząca świata staje się zracjonalizowana. Widoczna jest spora rozbieżność między literaturą a rzeczywistością. Według literatury kapliczki były stawiane w miejscach szczególnych, nacechowanych magicznie. Jest to oczywiście prawdą, aczkolwiek na podstawie przeprowadzonych badań mogę wysnuć przypuszczenie, że kapliczki stawiane po 1939 roku nie przedstawiają szczególnego usytuowania w rozumieniu magicznym. Przestrzeń miała głównie cechy magiczno-religijne do okresu 20-lecia międzywojennego włącznie, a od II wojny światowej zaczęła odgrywać zupełnie inną rolę. Obecnie kapliczki najczęściej stawia się w miejscach centralnych, gdzie dostępna jest spora przestrzeń do modlitwy i skupienia. Miejsce wybierają parafianie i ksiądz. Kapliczka, krzyż oraz przydrożna figura w prawie budowlanym są zaliczane do kategorii małej architektury, dlatego nie potrzeba formalnej zgody na jej budowę na terenie prywatnym 11. Jeżeli jednak budowa kapliczki jest planowana w miejscu publicznym, zamiar ten wymaga zgłoszenia do administracji architektoniczno-budowlanej 12. Z tego powodu kapliczki często znajduje się na terenach prywatnych, ale płotem są ogrodzone tylko z jednej strony, tak by parafianie mogli się przy niej modlić, nie wchodząc na prywatną posesję. Z biegiem lat owe granice zmieniają się, kapliczki są często przenoszone w inne miejsce, na przykład ze względu na wycinkę lasu, budowę drogi lub domu. Jednak nadal odgrywają ważną rolę w kształtowaniu życia religijnego mieszkańców i to wokół nich ogniskuje się życie religijne społeczności. Konkludując, można powiedzieć, że współcześnie umiejscowienie kapliczki nie jest wybierane w kontekście magiczno-religijnym, lecz w przestrzenno-praktycznym. Intencje ochronne Ten rodzaj motywacji jest silnie związany z demonologią i wierzeniami. Kapliczki o charakterze ochronnym miały zabezpieczać daną przestrzeń przed epidemiami, wypadkami, złymi mocami i duchami. Jak napisał Tadeusz Seweryn, Z lat umieszczonych na znanych nam figurach, kapliczkach i krzyżach dowiadujemy się, że przez środkową Polskę przeszła epidemia cholery. ( ) Dlatego i kaplic postawionych u nas w tragicznych latach moru jest tak wiele. Toteż jeśli o powstaniu kamiennej figury lub kapliczki słyszy się kilka podań, wśród nich o zarazie, o procesjach, modlitwach i ślubach, na intencję odwrócenia powietrza, to zwykle najwięcej prawdopodobieństwa mają właśnie podania, które zahaczają o czasy grasowania śmierci szydzącej ze wszystkich żywych Zgodnie z art. 29 ust. 1 pkt 22 prawa budowlanego. 12 Zgodnie z art. 30 ust. 1 pkt 4 prawa budowlanego. 13 T. Seweryn, op. cit., s. 27.

147 290 Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych 291 Spora część kapliczek powstała w czasie panowania epidemii cholery, która spustoszyła znaczną część miejscowości na przełomie XVIII i XIX wieku. Na szczególną uwagę zasługuje w tym aspekcie powiat kwidzyński. W miejscowości Tychnowy znajduje się ceglana kapliczka z figurą świętego Rocha. Kapliczka ta powstała w 1853 roku, na co wskazuje chorągiewka wieńcząca dach obiektu. Święty Roch obok świętej Rozalii jest patronem chroniącym od chorób zakaźnych 14. Kapliczka usytuowana została w tej części wsi, która została najbardziej dotknięta epidemią. Jak podaje jedna z respondentek, zaraza dotknęła ¼ mieszkańców wsi: Tam na końcu stoi figura świętego Rocha, bo u nas panowała cholera, całymi rodzinami umierali. Moja babcia bardziej znała całą historię, kiedyś się o tym mówiło. Jak postawili tam świętego Rocha to epidemie ustały ( ) ale nie modlono się tam. Do teraz majowego pod kapliczką nie śpiewamy. Kapliczki ochronne miały także strzec mieszkańców i przyjezdnych przed wypadkami drogowymi i podobnie jak krzyże stawiane były przed niebezpiecznymi zakrętami. Przykładem tego typu kapliczki jest obiekt znajdujący się we wsi Borowy Młyn. Według respondentów, na krótkim odcinku drogi, bo liczącym zaledwie 240 metrów, do początku XXI wieku miały miejsce niebezpieczne wypadki. Trasa ta sąsiaduje z ciekiem wodnym Postolińska Struga, która obejmuje powiaty sztumski i kwidzyński. Kierowcy, którzy uchodzili cało z wypadku, zgodnie potwierdzali, że odczuwali spychanie w prawą stronę drogi oraz dało się odczuć niebezpieczne źródła. Fundatorem kapliczki jest rodzina, która poczuwała się w obowiązku ochronić zarówno mieszkańców, jak i przyjezdnych przed grożącym im niebezpieczeństwem. Intencje stawiania kapliczek oraz ich współczesne przekształcenia na przykładzie kapliczek upamiętniających Upamiętnianie ważnych wydarzeń historycznych, miejsc zbrodni czy nieszczęść jest elementem naszej kultury. Burzliwe dzieje Polski związane z licznymi powstaniami i zrywami narodowowyzwoleńczymi w XVIII i XIX wieku, wojnami światowymi, a także okresem komunizmu przyczyniły się do potrzeby upamiętniania historii Polaków. Aleksander Jackowski zestawia pomnik ludu z kapliczkami oraz krzyżami przydrożnymi i dokonuje porównawczej analizy 15. Pomnik ludu przedstawia historię z perspektywy mas społecznych. To pomnik powstający w celu oddania sprawiedliwości 14 Św. Roch urodził się w południowej części Francji w Montpellier w poł. XIV w. Jako młodzieniec wybrał się na pielgrzymkę do Rzymu. W Rzymie spędził trzy lata, opiekując się chorymi i ubogimi. W czasie swojej posługi został zarażony dżumą, która pustoszyła Europę. Trafił do więzienia posądzony o szpiegostwo, zmarł po 5 latach niewoli. Po jego tragicznej śmierci pojawił się cudowny napis: Ci, którzy zostaną dotknięci zarazą, a będą wzywać na pomoc św. Rocha jako swego pośrednika i orędownika, będą uleczeni. H.O. Hoever, Żywoty Świętych Pańskich, Olsztyn 2011, s A. Jackowski, Pomniki Ludu, Polska Sztuka Ludowa Konteksty 1981, t. 35, z. 3 4, s wydarzeniom i ludziom, którzy zapisali się w świadomości społeczeństwa. Ten rodzaj pomników wykonują rzemieślnicy i chłopscy rzeźbiarze, dla których pojęcie estetyki nie jest pierwszorzędną sprawą. Ważna jest idea, przekaz, oddanie hołdu wydarzeniom. Przykładem takich pomników ludu są właśnie kapliczki i krzyże, które są pomnikami o symbolice religijnej. Mają swoich inicjatorów, przekaz, symbolikę. Poprzez budowę kapliczki podkreśla się znaczenie danego miejsca, gdyż kapliczka jest znakiem religijnej pamięci i niejako zachęca do modlitwy i skupienia w danym miejscu. Ciekawym przykładem kapliczki upamiętniającej ważne wydarzenie jest ta usytuowana w miejscowości Skowarcz. Kapliczka ta powstała w latach 70. XIX wieku, na co wskazuje napis z tyłu postumentu: Ereot a Joan Kiewerl paroch. Skurcz, Wieś ta w XIX wieku znajdowała się na terenie zaboru pruskiego. Napis z tyłu cokołu wskazuje nie tylko na datę powstania, ale prawdopodobnie na imię i nazwisko fundatora. W zaborze pruskim krzyże i kapliczki były raczej niszczone zgodnie z Bismarckowską polityką wynaradawiania, dlatego dość niejasna jest historia powstania obiektu w tym miejscu. Mieszkańcy Skowarcza w 2012 roku podjęli się remontu kapliczki na cześć beatyfikacji Jana Pawła II. W czasie przebudowy odmalowane zostały figura i postument. Figura Matki Bożej Królowej Świata z Dzieciątkiem Jezus stoi na wysokim, otynkowanym cokole. U dołu postumentu zamocowano granitową tablicę z wizerunkiem Jana Pawła II i napisem: Ojciec Święty Jan Paweł II Nie lękajcie się otworzyć drzwi Chrystusowi. Beatyfikacja Mieszkańcy Skowarcza A.D Trudno powiedzieć, dlaczego mieszkańcy Skowarcza przemianowali intencję opisanej kapliczki. Respondenci, z którymi rozmawiałam, nie znali historii obiektu z 1877 roku. Ten stan rzeczy można tłumaczyć na dwa sposoby: 1) zapomniana historia kapliczki może mieć związek z przemieszaniem ludności na skutek I i II wojny światowej. Historia kapliczki nie była przekazywana kolejnym pokoleniom. Nastąpiły zmieniany strukturalne wsi, które miały wpływ nie tylko na ludność, ale również na obiekty sakralne; 2) obecnie bardzo często następuje aktualizacja strefy sacrum poprzez użycie znanych nam, współczesnych symboli. Religijny światopogląd powodował, że ludzie od wieków otaczali się różnymi przedmiotami sakralnymi, dzięki którym czuli się bezpiecznie nie tylko w sytuacjach zagrożenia. Remont obiektu daje więc możliwość nadania nowego znaczenia owej przestrzeni. Kapliczki związane z Janem Pawłem II najczęściej budowano w 2003 roku i związane były z 25-leciem pontyfikatu papieża Polaka. W kapliczkach można znaleźć obrazek z wizerunkiem Ojca Świętego, małą figurkę, cytat lub płaskorzeźbę. Autorka artykułu Przeobrażenia polskiej religijności aktywność religijną związaną z postacią Jana Pawła II nazywa oddziaływaniem czynnika papieskiego 16. Zauważa ona wzmożoną aktywność religijną wśród Polaków zarówno w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, jak i po śmierci papieża. 16 M. Grabowska, Przeobrażenia polskiej religijności, Znak 2011, nr 673, s. 50.

148 292 Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych 293 Zmianę intencji powstania kapliczki można zaobserwować również na przykładzie obiektu znajdującego się w miejscowości Rukosin. Znajduje się on na skrzyżowaniu dróg Tczew Gościszewo, Rukosin Sobowidz. Kapliczka powstała w 1946 roku w podzięce za zakończenie II wojny światowej. Remont rozpoczął się w 1995 roku, a zakończył dwa lata później. Podczas renowacji w fundamentach kapliczki znaleziono dokument erekcyjny oraz banknot dziesięciu złotych z 1946 roku. Zgodnie ze znalezionym dokumentem jej budowniczym był Bolesław Bukała. W nowej (wyremontowanej) kapliczce umieszczono figurkę Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia. Intencja oraz dokładana data remontu obiektu widnieje na kamienno-betonowym postumencie, na którym umieszczona została granitowa tablica z napisem: Wotum wdzięczności dla MB Pocieszenia w 19 r. pontyfikatu papieża Jana Pawła II poświęcono Bożą Mękę Rukosin Kapliczka ta nie jest tylko przykładem umiejscowienia obiektu w przestrzeni, ale również ciekawą egzemplifikacją, która dotyczy zmiany intencji powstania obiektu, nie zaś samej dziękczynnej motywacji. Kapliczka pierwotnie stojąca w tym miejscu spełniała zupełnie inne zadanie, mianowicie miała być swojego rodzaju pomnikiem historii oraz dziękczynieniem za ocalałe życie i zakończenie II wojny światowej. Kapliczka z 1997 roku również powstała z intencją dziękczynną, ale za 19 lat pontyfikatu papieża Jana Pawła II. Intencje dziękczynne Dziękczynienie to jedna z podstawowych przyczyn stawiania kapliczek. Ten rodzaj fundacji jest często zindywidualizowany, dlatego tego typu kapliczki najczęściej można znaleźć na prywatnych posesjach fundatorów. Jednak takie usytuowanie nie jest regułą, możemy bowiem spotkać obiekty, które są usytuowane w centralnym punkcie miejscowości. W Lubiszewie na prywatnej posesji stoi kapliczka słupowa postawiona w 2008 roku. Obiekt zbudowano z cegły klinkierowej, w górnej części znajduje się pokaźnych rozmiarów wnęka, w której umieszczono gipsową figurę Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia. Kapliczka powstała w podzięce za zdrowie i życie żony fundatora, która przez długie lata chorowała na raka. Postawiłem ją tutaj, bo żona chorowała na raka, to było już dobre 6 lat temu. Żona wyzdrowiała, wróciła ze szpitala, a ja postawiłem kapliczkę, by Najświętszej Panience podziękować. Warto dodać, że w tej samej miejscowości stoi inna kapliczka z 1940 roku (remont generalny przeszła w 1989 r.), a usytuowana jest w centralnym miejscu wsi. Podczas rozmowy z fundatorem dziękczynnej kapliczki zapytałam, jak miejscowa ludność zareagowała na fakt tej indywidualnej fundacji i jej usytuowania na prywatnej posesji, respondent odpowiedział: Oni nie reagują na nią w ogóle, nawet czapki nie zdejmą. Jak budowałem, to pytali, po co to robię, skoro w centrum wsi jest nasza wspólna kapliczka. Majowe odprawiamy tylko w gronie rodzinnym, do nas nikt tu nie przychodzi się pomodlić. Przykładem zbiorowego aktu wdzięczności jest kapliczka w miejscowości Długie Pole. Obiekt został postawiony na prywatnej posesji. Kapliczka powstała w 1945 roku, tuż po zakończeniu II wojny światowej. Mieszkańcy miejscowości chcieli w ten sposób podziękować za ocalałe życie i koniec wojny. W kapliczce znajduje się figura Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia, pod którą regularnie odbywają się nabożeństwa majowe. Motywacje wotywno-błagalne i ich praktyczny wymiar Ten rodzaj motywacji jest związany z wiarą fundatora, ma także wymiar czysto praktyczny. Gdy w miejscowości nie było kapliczki, ludność nie miała swojej własnej przestrzeni do nabożeństw paraliturgicznych 17. Miejscem do ich odprawiania stawały się domy, w których modlono się przed obrazem bądź krzyżem. Kapliczka daje przestrzeń do krótkiej modlitwy czy kontemplacji. Jak pisze Kamila Gillmeister, Jeżeli we wsi i w najbliższej okolicy nie było kościoła, wtedy właśnie krzyże i kapliczki przyjmowały jego funkcje 18. Marek Czyński, antropolog architektury i urbanistyki, w bardzo ciekawy sposób wyjaśnia zjawisko sakralizacji przestrzeni. Otóż: sakralizacja przestrzeni zaliczana jest do zachowań obronnych, jakie manifestują społeczności lub jednostki w reakcji na deficyt poczucia bezpieczeństwa, czyli brak poczucia ochrony i obrony przed uciążliwościami, zagrożeniami oraz patologiami życia społecznego ( ). Tym samym sakralizacja jest próbą nadania przestrzeni statusu miejsca bezpiecznego, chronionego rangą symboli i obrzędów religijnych 19. Kapliczki wynikające z głębokiej wiary fundatora są często małymi wnękowymi obiektami, które są umieszczane na frontowych ścianach domów. Przykład takiego obiektu znajduje się w miejscowości Skowarcz. Opisywana kapliczka powstała około 1985 roku, zbudowano ją w intencji umocnienia wiary właścicieli domu. We wnęce znajduje się gipsowa figura Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia. Miejscowość Ulkowy należy do parafii rzymsko-katolickiej w Żelisławkach. Ze względu na to, że w sołectwie nie ma kościoła, miejscowa ludność 23 maja 1997 roku postanowiła wybudować kaplicę z figurą Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia. Na szczyt Wzgórza Nadziei, które dawniej zwane było Górą Żydowską, prowadzi 17 Nabożeństwa paraliturgiczne, do których należą nabożeństwa majowe, czerwcowe, październikowe, dni krzyżowe, litanie, procesje oraz Gorzkie żale mają charakter prywatny i nie są liturgiami obowiązkowymi. 18 K. Gillmeister, Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieści o świętych i przestrzeni, Tczew 2015, s D. Chylińska, G. Kosmala, Sakralizacja przestrzeni wobec współczesności, [w:] Sacrum w krajobrazie, red. J. Split, Sosnowiec 2012, s. 51 [dostęp 10 czerwca 2015] /17. Sacrum/5.chylinska,%20kosmala.pdf; za: M. Czyński, Architektura, stres i potrzeba bezpieczeństwa, Przestrzeń i Forma 2008, nr 10, s. 160.

149 294 Marta Szaszkiewicz Współczesne intencje stawiania kapliczek na Pomorzu analiza wyników badań terenowych 295 droga krzyżowa. Według respondentów msze święte na szczycie wzgórza są odprawiane raz w miesiącu. Pod figurą Matki Boskiej odbywają się też nabożeństwa majowe. W tym miejscu jest lokowany także ołtarz procesji Bożego Ciała. Mieszkańcy na pytanie o to, dlaczego zdecydowali się postawić kapliczkę oraz jakie były motywacje wyboru miejsca, odpowiadali, że potrzebowali swojej szczególnej przestrzeni do modlitw, a wzgórze wydało im się najbardziej odpowiednim do tego miejscem. Wzgórze jest w dużej części otoczone lasem liściastym, jest to miejsce zaciszne, skłaniające do modlitwy i refleksji. Mieszkańcy nie ukrywali również, że Wzgórze Nadziei jest atrakcyjnym punktem widokowym i wizytówką miejscowości. W miejscowości Mikoszewo kapliczka powstała przed II wojną światową. Złożyły się na to dwa powody. Pierwszym była duża odległość od najbliższego kościoła w 1922 roku miejscowość należała do parafii w Żuławkach, która jest oddalona o 6 km od Mikoszewa. Drugim powodem była tragiczna śmierć miejscowych rybaków na morzu. Kapliczka została odnowiona 10 września 2007 roku z inicjatywy Janiny Terlikowskiej, na co wskazuje niewielka tabliczka przyczepiona pod skrzynką z figurą Matki Boskiej Niepokalanego Poczęcia. Zakończenie Zarówno usytuowanie kapliczek, jak i motywacje można rozważać na dwa sposoby: mitologiczno-wierzeniowy oraz czysto religijny związany z religią chrześcijańską i jej postawami. Kapliczki mogą być symbolem pewnego porządkowania świata. Ludność chce dążyć do sacrum i uświęcenia przestrzeni, dlatego stawianie kapliczek możemy potraktować jako element owej sakralizacji. Przestrzeń zamieszkiwana, jak pisał Eliade, staje się naszym światem, przestrzenią, która jest przeciwieństwem chaosu i niebezpieczeństwa 20. Brak obiektu sakralnego w miejscowości prowadzi do spotęgowanej potrzeby miejsca do modlitwy i wyciszenia. Proces budowania kapliczki można nazwać procesem tworzenia pewnego sakralnego miejsca. Struktura architektoniczna kapliczek może zaś nawiązywać do struktury budowli kultowej, która ma powtarzać kosmogonię. Zazwyczaj kapliczki są wysokie, potężne. Figura często usytuowana jest w najwyższej kondygnacji tuż pod dachem, a figurę umieszczoną za charakterystycznymi okienkami można oglądać z czterech stron, co może symbolizować cztery strony świata taka figura czuwa nad całą miejscowością. Usytuowanie kapliczek i rozważania pod kątem mitologiczno-wierzeniowym zostało zastąpione racjonalizacją świata i pragmatyzmem. Moi respondenci sprowadzają budowę kapliczek do postawy zracjonalizowanej, opartej na religii chrześcijańskiej. Kapliczka powstała, bo nie było kościoła, bo była potrzebna do odprawiania nabożeństw, usytuowano ją na skrzyżowaniu, bo na skrzyżowaniach zazwyczaj stawiano kapliczki. Jedynie po zebraniu materiału badawczego możemy szukać analogii do literatury, która nawiązuje do ujęcia mityczno-wierzeniowego. Wierni nie stawiają już kapliczek z figurami patronów chroniących przed konkretnymi zdarzeniami, na przykład epidemią czy zarazą. Wiedza dotycząca między innymi chorób jest zracjonalizowana, w wiekach XX i XXI ludzie nie czują poczucia zagrożenia, nie odczuwają lęku, strachu związanego z chorobami, wojną czy powodzią. Artykuł ten jest jedynie syntezą motywacji zaobserwowanych przeze mnie w trakcie badań. Można powiedzieć, że mieszkańcy nie mają dokładnej wiedzy na temat powodów budowania tych obiektów. Trudno jest znaleźć jedną odpowiedź wyjaśniającą ten stan rzeczy. Wiedza na temat tego rodzaju obiektów sakralnych jest uboga i bynajmniej nie wynika z braku wiary, ale z małego lub żadnego zainteresowania obiektem w sensie historycznym. Wiedza przodków nie została przekazana bądź nie spotkała się z zainteresowaniem kolejnych pokoleń. Dotyczy to nie tylko mieszkańców danych miejscowości, ale również księży, którzy sami często nie potrafili podać daty powstania obiektu, fundatora, motywacji, a także z trudnością wskazywali osoby, które mogłyby taką wiedzę posiadać. Motywacje stawiania kapliczek zmieniają się na przestrzeni lat. Fundacje zostają zastąpione innymi, bardziej aktualnymi, takimi jak: wybór Karola Wojtyły na papieża, rocznice pontyfikatu, jego śmierć i beatyfikacja. Motywacje stają się bardziej zindywidualizowane kapliczki prywatne stawiane są po to, by uczcić ważne wydarzenia w życiu rodzinnym. Przestrzeń zaś przestaje mieć charakter magiczno- -wierzeniowy, również ze względu na ograniczenia prawne i formalne. Dynamiczna forma kapliczek utrudnia weryfikację faktów historycznych, ale pozwala na badanie nowych wątków, które powstają na przestrzeni lat. 20 M. Eliade, Sacrum i profanum, op. cit., s

150 296 BIBLIOGRAFIA Adamowski J., Motywacje stawiania krzyży i kapliczek przydrożnych, [w:] Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, red. J. Adamowski, M. Wójcicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie- -Skłodowskiej, Lublin 2011, s Adamowski J., Wójcicka M., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Pelplin Gdańsk Bystroń J., Tematy, które mi odradzano, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka MUZA SA, Warszawa Czyński M., Architektura, stres i potrzeba bezpieczeństwa, Przestrzeń i Forma 2008, nr 10, s Eliade M., Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa Gillmeister K., Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieści o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk, Tczew Gajek A., O kapliczkach przydrożnych w krajobrazie Polski, Aura 2012, nr 4, s Grabowska M., Przeobrażenia polskiej religijności, Znak 2011, nr 673, s Hoever H.O., Żywoty Świętych Pańskich, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn Jackowski A., Pomniki Ludu, Polska Sztuka Ludowa Konteksty 1981, t. 35, z. 3 4, s Kośko M., Tajemne przestrzenie świętości, Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu, Poznań Migdał J., Znaki wiary i pamięci kapliczki, krzyże i figury przydrożne, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, Warszawa Pierzynowska G., Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, Wydawnictwo Diecezji Peplińskiej Bernardinum, Tczew Pelplin Rybarczyk K., Krzyże i kapliczki przydrożne jako wyróżnik tożsamości kulturowej mieszkańców Żuław, [w:] Zachować podcień. Zapisane w krajobrazie i pamięci, red. A.W. Brzezińska, J. Poczobut, Wydawnictwo Jasne, Poznań Pruszcz Gdański 2010, s Rybarczyk K., Boże Męki i kapliczki przydrożne analiza stanu małej architektury sakralnej na Żuławach Wiślanych, [w:] Żuławy oswajanie krajobrazu kulturowego, red. A.W. Brzezińska, Wydawnictwo Jasne, Poznań Pruszcz Gdański 2011, s Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa Sienkiewicz H., Kapliczki strażniczki dróg, Poznaj Swój Kraj 2004, nr 1 2, s ŹRÓDŁA INTERNETOWE Chylińska D., Kosmala G., Sakralizacja przestrzeni wobec współczesności, [w:] Sacrum w krajobrazie, red. Joanna Split, Komisja Krajobrazu Kulturowego Polskiego Towarzystwa Geograficznego, Sosnowiec 2012, nr 17, s ; [dostęp 10 czerwca 2015] publikacje.artykuly/17. Sacrum/5.chylin

151 Marta Szaszkiewicz Marta Szaszkiewicz Institute of Archaeology and Ethnology University of Gdańsk The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis Introduction Wayside chapel-shrines are an integral part of the landscape, not only across Pomerania, but in all of Poland. Their majority are durable and permanent parts of the countryside landscape to such an extent that often even the oldest residents of the village do not remember the founder of the chapel, the motivation behind and the year of its erection. They are not only the object of worship and testimony to the Catholic faith, but also an element of the material culture, the heritage left behind for us by the ancestors. Chapel-shrines have become silent witnesses to history, as well as the testimony of important historical events, epiphanies and cures. This article is the result of a field research conducted by me in the years 2014 and 2015 in Kociewie, Żuławy and Powiśle. During that time, I documented 247 objects considered to be small sacred architecture. Quantitative research enhanced by an in-depth questionnaire became the method of data collection. Their goal was to devise reliable ethnographic documentation of the three areas as follows: the space (location), the motives that led to building a chapel-shrine in a given location and religious practices held at the shrines. 1 The analysis of these three elements has enabled a multi-dimensional interpretation of the phenomenon of building chapel-shrines, and has given answers to the questions that accompanied me in the course of my pursuit. The motivations that drive the village dwellers when erecting a chapel-shrine seemed particularly interesting. Have these motives changed as years went by? What are the location choice categories with regards to building a chapel-shrine? Are they distinctive places? In what way does society consecrate such an area? 1 The analysed religious practices include: para-liturgical services, blessing of food, individual worship and the role of roadside chapel-shrines in funeral rituals.

152 300 Marta Szaszkiewicz The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis 301 I have not found a clear answer to these questions in the course of studying the literature that deals with the issue of wayside chapel-shrines, despite the fact that many researchers deal with the small sacred architecture across Poland. 2 Unfortunately, we can more often find albums complemented by short descriptions of shrines than papers dedicated to the functions they perform in everyday life. 3 In a relatively few parishes there is evident interest in the chapel-shrines and roadside crosses. Lovers of folk art, who are interested in such objects, maintain internet forums or blogs with short information about and photographs of chapel-shrines. This article focuses on the reasons of building wayside chapel-shrines across Kociewie, the Żuławy Lowlands and Powiśle. 4 It is the very motivation and the analysis of their specific location that make an interesting research topic. Increasingly, the story of chapel- -shrines becomes heritage lost as a result of forgetting about the original intentions. Over the years the nature of chapel-shrines has been transformed, and the very shrines are often moved to other places due to the expansion of infrastructure in a given village. Contemporarily, the reasons for building chapel-shrines gradually begin to diverge from those of the nineteenth and twentieth centuries. A proposal of the typology of the most frequently recurring foundations, which after Adamowski I call motivations, will serve as the tool for the analysis of this issue. 5 Hence, we distinguish the following motivations: protectional (e.g. against plagues, floods); related to the commemoration of important national and historic, religious and ecclesiastical or private-family events (e.g. end of war, John Paul II becoming pope, his beatification); thanksgiving (the greatest diversity of intentions are among the thanksgiving chapel-shrines: from thanksgiving and votive to thanksgiving and supplication); individualised, usually placed at private estates motivations which frequently are strongly associated with the deep faith of the founder; practical and votive related to the need of intimacy at sacred facilities (e.g. the absence of a chapel-shrine in a given location, large distance from church). 2 J. Adamowski, M. Wójcicka (ed.), Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Lublin 2011; K. Rybarczyk, Krzyże i kapliczki przydrożne jako wyróżnik tożsamości kulturowej mieszkańców Żuław, [in:] Zachować podcień. Zapisane w krajobrazie i pamięci, ed. A.W. Brzezińska, J. Poczobut, Poznań Pruszcz Gdański 2010, pp ; A. Gajek, O kapliczkach przydrożnych w krajobrazie Polski, Aura 2012, No. 4, pp ; H. Sienkiewicz, Kapliczki strażniczki dróg, Poznaj swój kraj 2004, No. 1 2, pp G. Pierzynowska, Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, Tczew Pelplin 1999; J. Borzyszkowski, A. Klejna, Boże Męki krzyże i kapliczki na Kaszubach, Pelplin Gdańsk 2004; T. Czerwiński, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa A comparative analysis of the motives related to the history of: Kociewie, the Żuławy Lowlands and Powiśle after World War II would certainly yield abundant research material. However, the material I managed to collect would not allow such an in-depth analysis of the motives in these areas. 5 Adamowski, Motywacje stawiania krzyży i kapliczek przydrożnych, [in:] J. Adamowski, M. Wójcicka, op. cit., pp Foundations and human needs related to building chapel-shrines do not differ significantly from those of the eighteenth or nineteenth century. According to Tomasz Czerwiński: the need to express religious feelings by putting the symbols of the Passion and shrines, seeded during the Counter-Reformation, found particular resonance in the countryside after the enfranchisement of the peasants. The increase in the wealth of peasants in the 2 nd half of the nineteenth century is also visible in the foundations of minor sacred architecture. (...) The reasons for the foundations are varied, most being of imploring and thanksgiving nature for obtained graces or of an intentional character due to infertility (...) healing from serious illness, survival of plague or war, return from captivity, etc. 6 The creation of a single key, by which one can categorise those motives, poses a difficult and sometimes simply impossible task. It is worth noting that several meanings can be combined and assigned to the foundations, as well as to their spatial location. Resulting from the repair or reconstruction of the chapel-shrine is a change of the motivation of the object. These changes are associated with important historical events, such as: 1978 the election of John Paul II as pope; 1989 the end of Communism in Poland; 1997 the year of St. Adalbert, the 1000 th anniversary of his death, the Holy Missions; 2003 the 25 th anniversary of the pontificate of John Paul II; 2005 the death of John Paul II; 2014 the canonisation of John Paul II. Unfortunately, the collected empirical material does not provide an unambiguous answer to the question why the intentions of the former founders change. It is possible that due to the unclear motive of the chapel-shrine s erection when it is renovated it obtains a new (sometimes updated) intention. It is noteworthy that the locals who take the trouble to renovate the chapel, identify with its original founder. In many cases, according to research, a chapel was set up before World War II, but after asking a question about the original founder of the facility, a respondent replied that it was him who built the chapel at this particular location. Only after a long conversation, it turned out that my interlocutor restored the chapel-shrine a few years earlier, and that he does not know the history of its erection or the original founder. When conducting the field research I put an emphasis on identifying the motives of building chapel-shrines and on finding out their function in the world. This task, seemingly simple, proved to be a significant challenge. The rural population is very much attached to its small sacred architecture: the residents take care of it, look 6 T. Czerwiński, op. cit., p. 24.

153 302 Marta Szaszkiewicz The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis 303 after it, watch over, pray by it, perform individual gestures. However, in most cases they do not know and do not attempt to investigate its origins. Finding answers to the question on the reasons for building the chapel-shrine in the village was a difficult, and in many cases an impossible task. The motivation for building chapel-shrines cannot be examined without an analysis of their spatial location. These two issues are very strongly interrelated. When there was a dangerous bend in the village with frequent traffic accidents occurring at this location, a chapel was placed ahead of the turning that was to protect the space and travellers. My research shows that in many cases the local population has no awareness of space and location. Obviously there are instances when a chapel- -shrine was erected at the site of frequent road accidents and this place is a dangerous space, shrouded in mystery, hence the chapel-shrine becomes the guardian of the road with the purpose of disenchanting a given space and safeguarding it from death. In the case of the nineteenth century shrines the local dwellers could not answer the questions about the significance of these facilities. In his 1958 paper Tadeusz Seweryn wrote that chapel-shrines and crosses were placed by the folk most often at crossroads, at former dwellings of evil demons, at the entrance to a village or a town, at the site of suicide, murder, the finding of an unbaptised child or a human skull, at the site where a witch was burnt, where an apparition of the Virgin Mary or a saint was seen, by the wells or springs with allegedly miraculous water, and finally on the graves of people buried in the field or in the forest. Only a small proportion served a simultaneous role of border posts. 7 Border chapel-shrines located at the entrance to or at the end of the village are strongly associated with the symbolism of that border. Such placement may indicate an attempt to separate the own land which is a safe, well-known and uncovered from alien land which is mysterious, dangerous and uncharted. Familiarity and security disappeared together with the village border, and the chapel-shrine could serve as the point of defining this boundary. In the folk culture all boundaries are strongly associated with superstitions and beliefs. As Bystroń wrote, there is a border, hence it is dangerous and yet it provides security to the space it encircles. 8 The threshold and the boundary hold great symbolic significance. The threshold is the breaking of space, something that exists in between worlds. 9 Building the shrines at the border location may be the separation of the two spaces. According to Eliade, the populated (developed) area or organised as the world is safe, consecrated whilst its opposition is an unknown space that extends outside this area. 10 And yet, I did not find a contemporary chapel which would be positioned at the entrance to or at the 7 T. Seweryn, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, p J.S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano, Warszawa 1980, p M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1996, p M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, p. 60. end of the village for protective or security reasons. Most chapel-shrines are located in the central areas of the village, across a large area. Probably because today s fears about the dangers of the outside world are reduced. People no longer feel the fear associated with the boundaries, ghosts, plagues, etc. The orbis exterior is experienced differently people s knowledge of the world becomes rationalised. There is a visible and significant discrepancy between literature and reality. According to the literature, chapel-shrines were placed at special sites, marked by magic. This is of course true; however, based on the research I can assume that the chapel-shrines placed after 1939 are not specifically located in a magical sense. The space held its magical-religious features exclusively until the 20 years of the inter-war period and since World War II it began to play a completely different role. Today, chapel-shrines are usually placed at central locations where there is available space for prayer and reflection. The locations are selected by the parishioners and the priest. In construction law the chapel-shrine, the cross and the wayside statue are considered to be small architecture and therefore there is no need for formal permission for its construction on private property. 11 If, however, the construction of a chapel-shrine is planned on public space, the intention requires notification with the architectural and building administration. 12 For this reason, chapel-shrines are often found on private land and are fenced up on one side only so that the congregation can pray by it without entering private premises. Over the years, these boundaries have changed and the chapel-shrines have often been moved to another location, for example due to the logging of a forest, construction of a road or a house. However, they still play an important role in determining the religious practices of the locals and it is around them where the religious community gathers. In conclusion, one can say that nowadays the location of the chapel-shrine is not selected in the magical-religious context, but for spatial and practical reasons. Protective intentions This kind of motivation is strongly associated with demonology and beliefs. Chapel-shrines of protective character were to safeguard a given area against plague, accidents, evil spirits and ghosts. According to Tadeusz Seweryn, From the years engraved on the known statues, chapel-shrines and crosses we learn that a cholera epidemic went through central Poland. (...) Therefore, there are so many chapel- -shrines raised here in the tragic years of the plague. Hence, if one learns several legends related to the erection of a stone figure or a chapel-shrine, and there are amongst 11 According to Art. 29 (1) point 22 of the Building Law. 12 According to Art. 30 (1) point 4 of the Building Law.

154 304 Marta Szaszkiewicz The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis 305 them those about the plague, processions, prayers and vows and about the plea of reversing the air, then the most probable are those legends that refer to the times of prevalent death mocking of all the living. 13 A significant number of chapel-shrines was founded during the time of the cholera plague that ravaged large parts of the countryside at the turn of the eighteenth and nineteenth centuries. Particularly noteworthy in this aspect is Kwidzyn Poviat (county). In the village of Tychnowy there is a brick chapel with a statue of St. Roch. The chapel-shrine was erected in 1853, as indicated by the flag crowning its roof. Saint Roch, next to Saint Rosalia, is the patron saint that protects from infectious diseases. 14 The chapel was located in the part of the village most affected by the epidemic. According to one respondent, the plague struck a quarter of the villagers: There, at the village end, is a statue of St. Roch, because the cholera struck us and entire families died. My grandmother knew the whole story better, there was much talk about it in bygone days. When they put Saint Roch there, the plagues ceased (...) but they did not pray there. Until this day we do not say the May devotions there. Protective chapel-shrines were also to shelter residents and visitors from traffic accidents and, just like crosses, they were placed ahead of dangerous bends. An example of this type of a chapel-shrine is located in the village of Borowy Młyn. According to the respondents, there were dangerous accidents along the short stretch of road, merely 240 metres long, until the beginning of the twenty-first century. This route is adjacent to the Postolińska Struga watercourse, which encompasses the municipalities of Sztum and Kwidzyn. Drivers that escaped unharmed from the accident were confirming unanimously that they felt pushing to the right side of the road and that unsafe sources could be felt. The founder of the chapel is the family, which felt obliged to protect both residents and visitors against imminent danger. Motives for building chapel-shrines and their contemporary transformation based on the example of commemorating objects The commemoration of important historical events and crime or misfortune sites is part of our culture. The tempestuous history of Poland, associated with numerous uprisings and national liberation movements in the eighteenth and nineteenth century, the world wars and the period of Communism all contributed to the need of commemorating the history of the Poles. 13 T. Seweryn, op. cit., s St Roch was born in Montpellier, southern France in the mid-14 th century. As a youth he went on a pilgrimage to Rome where he spent three years caring for the sick and poor. During his service he came down with the plague that was devastating Europe at the time. He was accused of spying, sent to jail and died after 5 years of captivity. After his tragic death, a miraculous sign appeared: Those who shall be smitten with pestilence and will call to St Roch as their intermediary and advocate shall be cured. H.O. Hoever, Żywoty Świętych Pańskich, Olsztyn 2011, p Aleksander Jackowski contrasts monuments of the people with chapel-shrines and wayside crosses and conducts a comparative analysis. 15 A monument of the people tells the story from the perspective of the masses. Such a monument is made in order to honour events and people who are engraved in popular memory. Such monuments are created by craftsmen and peasant sculptors for whom the concept of aesthetics is not the primary issue. It is the idea, message, paying homage to the events that is important. Examples of such monuments of the people are precisely the chapel-shrines and crosses that are the monuments of religious symbolism. They have their initiators, message, symbolism. The erection of a chapel-shrine emphasizes the meaning of a given location since it is a mark of religious memory, encouraging prayer and recollection at the site. An interesting example of a chapel-shrine that commemorates an important event can be found in Skowarcz. The shrine was founded in the 1870s as is evidenced by the inscription on the back of the pedestal: Ereot a Joan Kiewerl paroch. Skurcz, In the nineteenth century this village was under Prussian rule. The inscription on the back of the base points not only to the date of the erection but probably to the name and the surname of the founder. In the partitioned areas under Prussian rule crosses and shrines were frequently destroyed in accordance with the Bismarckian policy of denationalisation, and therefore the history of founding the chapel-shrine at this site is quite unclear. In 2012, the residents of Skowarcz decided to repair the chapel in honour of the beatification of John Paul II. Both the statue and the pedestal were repainted during the reconstruction. A statue of Our Lady Queen of the World with the Baby Jesus stands on a high plastered pedestal. At the bottom of the pedestal a granite plaque has been attached with the image of Pope John Paul II and the inscription: Holy Father John Paul II Do not be afraid to open the doors to Christ. Beatification Residents of Skowarcz A.D It is hard to say why the residents Skowarcz rephrased the intention of the chapel-shrine. The respondents with whom I spoke did not know the history of the facility founded in This can be explained twofold: 1) The forgotten story of the chapel can be associated with the mixing of the population as a result of World Wars I and II. The history of the chapel-shrine was not passed on to subsequent generations. Structural changes in rural areas took place with their impact not only on the population, but also on sacred objects; 2) today, the modernising of a sacred zone occurs very often through the use of known contemporary symbols. The religious worldview meant that for centuries people surrounded themselves with various sacred objects with which they felt safe, not just in fearful situations. Thus, the renovation of the facility provides an opportunity of attributing a new meaning to that space. Chapel-shrines associated with John Paul II were most frequently built 15 A. Jackowski, Pomniki Ludu, Polska Sztuka Ludowa Konteksty 1981, vol. 35, z. 3 4, pp

155 306 Marta Szaszkiewicz The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis 307 in 2003 and were related to the 25 th anniversary of the pontificate of the Polish Pope. One can find a picture with the image of the Holy Father, a small statue, a quote or relief. The author of the article Transformation of Polish Religiosity calls religious activity associated with the figure of John Paul II as the impact of the papal factor. 16 She notes the increased activity of religious Poles, both during the pontificate of John Paul II, and after the pope s death. A change of the motive for founding a chapel-shrine can be observed also by the example of a facility located in Rukosin. It is situated at the crossroads of Tczew Gościszewo, Rukosin Sobowidz. The chapel-shrine was founded in 1946 in gratitude for the end of World War II. A renovation began in 1995 and ended two years later. During the renovation an erecting document and a 10 zloty banknote from 1946 were found in the foundations of the chapel-shrine. According to the document its builder was Bolesław Bukała. A statue of Our Lady of the Immaculate Conception was set in the new (renovated) chapel-shrine. The intention and the exact date of the object s renovation can be found on the stone and concrete pedestal supplemented with a granite plaque with the inscription: A votive offering of gratitude to Our Lady of Consolation in the 19 th year of the pontificate of Pope John Paul II the Divine Suffering was consecrated in Rukosin The chapel is not only an example of the location of the object in the spatial sense, but also an interesting exemplification of a change of intent of the object s erection and not its thanksgiving motivation. The chapel that was originally located at this site fulfilled a completely different purpose. It was supposed to be a kind of monument to history, a thanksgiving for the gift of life and for the end of World War II. The chapel-shrine from 1997 was founded with the intention of thanksgiving, albeit for 19 years of the pontificate of Pope John Paul II. Thanksgiving intentions Thanksgiving is one of the main reasons for erecting chapel-shrines. This type of foundation is often individualised and hence chapels of this type can usually be found on the private estates of their founders. However, this arrangement is not a rule, because we can find facilities that are located at the centre of the village. There is a wayside chapel-shrine erected in 2008, situated on private land in Lubiszew. The facility was built with clinker bricks, there is a sizeable niche in the upper part with a plaster statue of Our Lady of the Immaculate Conception. The chapel-shrine was founded in gratitude for the health and life of the wife of the founder, who for many years suffered from cancer. I put it here because my wife was sick with 16 M. Grabowska, Przeobrażenia polskiej religijności, Znak 2011, No. 673, p. 50. cancer, it s been a good six years ago. She recovered, returned from the hospital, and I built a shrine to thank Our Lady. It is worth noting that there is another chapel from 1940 (completely refurbished in 1989) in the very centre of the same village. During the conversation with the founder of this thanksgiving shrine I asked about the local people s reaction to the fact that it was founded privately and on private property. The respondent replied: They do not react to it at all, not even by taking off their caps. As I built it they were asking why I do it since there is our common chapel-shrine in the centre of the village. We celebrate the May service just within our family circle, no one comes here to pray. A chapel-shrine in the village of Długie Pole is an example of the collective act of gratitude. It was erected on private property in 1945, just after the end of World War II. This was meant to be the expression of thanks by the residents of the village for spared life and the end of the war. There is a statue of Our Lady of the Immaculate Conception in the chapel, under which regular services are held in May. Votive and supplication motivations and their practical dimension This kind of motivation is associated with the faith of the founder; it also has a purely practical dimension. When there was no chapel-shrine in a village, the people did not have their own space for para-liturgical worship. 17 Their homes fulfilled this function where they prayed before an image or a cross. The chapel provides space for a short prayer or contemplation. According to Kamila Gillmeister, If there was no church in the village and in the immediate vicinity, then crosses and shrines took over its functions. 18 Marek Czyński, anthropologist of architecture and urban planning has a very interesting explanation to the phenomenon of consecrating space. Hence, consecration of space is considered to be a defensive behaviour that is manifested by communities or individuals in response to a deficit of security, namely the lack of a sense of protection and defence against the nuisances, threats and pathologies of social life (...). Thus consecration is an attempt to provide the space with the status of a secure place, protected by the weight of symbols and religious rites. 19 Chapel-shrines resulting from the deep faith of their founder are often small recess objects that are placed on front walls of the houses. An example of such a shrine is located in Skowarcz. The described chapel-shrine was erected around Para-liturgical services, including May, June and October devotions, days of the cross, litanies, processions and Lenten Psalms are private and are non-obligatory liturgies. 18 K. Gillmeister, Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieści o świętych i przestrzeni, Tczew 2015, p D. Chylińska, G. Kosmala, Sakralizacja przestrzeni wobec współczesności, [in:] Sacrum w krajobrazie, ed. J. Split, Sosnowiec 2012, p. 51 [accessed 10 June 2015] /17.Sacrum/5.chylinska,%20kosmala.pdf; after: M. Czyński, Architektura, stres i potrzeba bezpieczeństwa, Przestrzeń i Forma 2008, No. 10, p. 160.

156 308 Marta Szaszkiewicz The contemporary intentions behind the building of chapel-shrines in Pomerania a field research analysis 309 and was built with the intention of strengthening faith of the house owners. A plaster statue of Our Lady of the Immaculate Conception has been set in the niche. The locality of Ulkowy belongs to the Roman Catholic parish in Żelisławki. Because this rural administrative unit does not have a church, on May 23, 1997 the local population undertook to build a chapel-shrine with a statue of Our Lady of the Immaculate Conception. The way of the cross leads to the summit of the Hill of Hope, formerly called Jewish Mountain. According to the respondents, services at the top of the hill are celebrated once a month. Also, May services are held under the statue of the Virgin Mary. An altar of the Corpus Christi procession is placed there, too. When asked as to why they decided to erect a chapel-shrine, and what were their motives, the residents explained that they needed their unique space for prayer, and the hill seemed to be the most suitable for this purpose. The Hill is largely surrounded by forest, it is a quiet place, inspiring to prayer and reflection. Also, the residents made no secret that the Hill of Hope is an attractive vantage point and a showcase of the village. In the locality of Mikoszewo a chapel-shrine was erected before World War II. This was due to two reasons. The first one was the large distance from the nearest church in 1922 the village belonged to the parish in Żuławki, about 6 km from Mikoszewo. The second reason was the tragic death of the local fishermen at sea. The chapel-shrine was restored on September 10, 2007 on the initiative of Janina Terlikowska, as indicated by a small plaque attached under the box with a statue of Our Lady of the Immaculate Conception. Conclusions Both the location of the chapel-shrines as well as motivation can be considered in two ways: mythological and religious or purely religious aspect associated with the Christian religion and its attitudes. Chapel-shrines can be a symbol of somehow subjugating the world. The population wants to strive for sacrum and consecrating the space, thus erecting chapel-shrines can be seen as part of this sanctification. Space inhabited, according to Eliade, becomes our world, the space, which is the opposite to chaos and danger. 20 The lack of a sacred facility in a locality leads to an increased need for a space for prayer and reflection. The process of building a chapel-shrine can be called the process of creating a sacred space. The architectural structure of the shrines may refer to the structure of a cult facility, which is to repeat the cosmogony. Usually chapel-shrines are tall and powerful. A statue is often placed at the top level, right under the roof, and the figure placed behind distinctive windows can be viewed from four sides, which may symbolise four corners of the world this figure watches over the entire village. The location of chapel-shrines and considerations of mythological and religious nature were replaced by a rationalisation of the world and pragmatism. For my respondents the erection of chapel-shrines comes down to the rational attitude founded on the Christian religion. The chapel was founded because there was no church, because it was needed for the celebration of religious services, it was located at the crossroads because chapel-shrines were usually erected at intersections. Only after collecting research material, we may look for analogies to literature, which refers to the mythical-religious conceptualisation. The faithful no longer erect chapel-shrines with statues of patron saints who protect them against specific events, such as epidemics or plague. Knowledge of, among other things, diseases is rational, in the twentieth and twenty-first centuries people do not have the sense of danger, they do not have the fear associated with diseases, war or flood. This paper is merely a synthesis of the motivations I observed in the course of the study. One can say that the residents do not have an exact knowledge about the reasons for building these facilities. It is dsifficult to find one answer that explains this state of affairs. There is modest knowledge about these types of sacred facilities and it certainly does not the result from the lack of faith, but from little or no interest in the facility in the historical sense. Ancestral knowledge has not been passed on or has not been met with the interest of successive generations. This applies not only to residents of the given localities, but also to priests, who themselves were often unable to specify the date of the erection of the facility, the founder and motives as well as had difficulty in pinpointing people who could possess such knowledge. The motives for erecting chapel-shrines have been changing over the years. Foundations are replaced by other, more recent ones, such as the election of Karol Wojtyła as Pope, anniversaries of the pontificate, his death and beatification. The motivations are becoming more individualised - private chapels are set up in order to celebrate important events in family life. Space ceases to be of magical-religious character, also due to legal and formal restrictions. The dynamic form of chapel-shrines hinders the verification of historical facts, but allows for the study of new threads that arise over the years. 20 M. Eliade, Sacrum i profanum, op. cit., pp

157 310 BIBLIOGRAPHY Adamowski J., Motywacje stawiania krzyży i kapliczek przydrożnych, [in:] Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, ed. J. Adamowski, M. Wójcicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie- -Skłodowskiej, Lublin 2011, pp Adamowski J., Wójcicka M., Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin Borzyszkowski J., Klejna A., Boże Męki krzyże i kapliczki przydrożne na Kaszubach, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej Bernardinum, Pelplin Gdańsk Bystroń J., Tematy, które mi odradzano, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Czerwiński T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Sport i Turystyka-MUZA SA, Warszawa Czyński M., Architektura, stres i potrzeba bezpieczeństwa, Przestrzeń i Forma 2008, No. 10, p Eliade M., Sacrum, mit, historia, trans. A. Tatarkiewicz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, transl. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa Gillmeister K., Krzyże i kapliczki przydrożne, czyli opowieści o świętych i przestrzeni, Fabryka Sztuk, Tczew Gajek A., O kapliczkach przydrożnych w krajobrazie Polski, Aura 2012, No. 4, pp Grabowska M., Przeobrażenia polskiej religijności, Znak 2011, No. 673, pp Hoever H.O., Żywoty Świętych Pańskich, Warmińskie Wydawnictwo Diecezjalne, Olsztyn Jackowski A., Pomniki Ludu, Polska Sztuka Ludowa Konteksty 1981, vol. 35, z. 3 4, pp Kośko M., Tajemne przestrzenie świętości, Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu, Poznań Migdał J., Znaki wiary i pamięci kapliczki, krzyże i figury przydrożne, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, Warszawa Pierzynowska G., Kapliczki i krzyże przydrożne Kociewia, Wydawnictwo Diecezji Peplińskiej Bernardinum, Tczew Pelplin Rybarczyk K., Krzyże i kapliczki przydrożne jako wyróżnik tożsamości kulturowej mieszkańców Żuław, [in:] Zachować podcień. Zapisane w krajobrazie i pamięci, ed. A.W. Brzezińska, J. Poczobut, Wydawnictwo Jasne, Poznań Pruszcz Gdański 2010, pp Rybarczyk K., Boże Męki i kapliczki przydrożne analiza stanu małej architektury sakralnej na Żuławach Wiślanych, [in:] Żuławy oswajanie krajobrazu kulturowego, ed. A.W. Brzezińska, Wydawnictwo Jasne, Poznań Pruszcz Gdański 2011, pp Seweryn T., Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa Sienkiewicz H., Kapliczki strażniczki dróg, Poznaj Swój Kraj 2004, No. 1 2, pp INTERNET SOURCES Chylińska D., Kosmala G., Sakralizacja przestrzeni wobec współczesności, [in:] Sacrum w krajobrazie, ed. Joanna Split, Komisja Krajobrazu Kulturowego Polskiego Towarzystwa Geograficznego, Sosnowiec 2012, nr 17, s ; [dostęp 10 czerwca 2015] Sacrum/5.chylinska,%20kosmala.pdf

158 Urszula Baszczyńska-Gosz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Kapliczki z Wodnicy studium przypadku Kapliczki przydrożne pełniły różne funkcje i różne były motywy ich powstania. Jedni stawiali je, by podziękować Bogu, Maryi, Jezusowi czy wybranemu świętemu za spełnienie modlitw, inni, by wyprosić łaski, a jeszcze inni, by oddać cześć należną świętym postaciom. Od momentu pojawienia się na danym terenie odgrywały ważne role w życiu danej wsi i okolicy. Były nie tylko miejscem zadumy i modlitwy, ale także podtrzymywały wspólnotę wiejską, gromadząc ludność na nabożeństwach, będąc niemymi świadkami ślubów czy pogrzebów oraz skupiając wokół siebie wiernych podczas uroczystych chwil w ciągu roku obrzędowego. W tym artykule pragnę skupić uwagę na dwóch kapliczkach znajdujących się w Wodnicy opodal Ustki, które nie tylko zachwycają kunsztem rzemieślniczym, ozdabiają dany region feerią barw i kwiatów, ale i nadają mu swoisty dla siebie folklor. Dlaczego zainteresowały mnie właśnie te kapliczki? Ponieważ żyją w świadomości ludzi, dla których ich postawienie ma bardzo istotne znaczenie. Ich historie opisuję poniżej. Ustka i Słupsk a Kaszuby Nim przejdę do zasadniczej kwestii, przybliżę specyfikę regionu ustecko-słupskiego w kontekście kaszubskim. Powszechnie wiadomo, że ani Słupsk, ani Ustka geograficznie i kulturowo nie należą do Kaszub. Mimo to wielu rodowitych Kaszubów zamieszkuje ten teren. Dlaczego tak się stało i co było przyczyną ich migracji? Jedna z moich informatorek, choć pochodzi z Grudziądza, od ponad trzydziestu lat mieszka w Ustce. W rozmowach ze mną wspominała, że w wielu przypadkach przyczyną migracji Kaszubów do słupskiego było zawieranie małżeństw mieszanych z mieszkańcami Dwumiasta 1. Innym, równie częstym czynnikiem była wyprawa 1 Nazwa ta weszła w obieg na mocy porozumienia o współpracy między samorządami Ustki i Słupska.

159 314 Urszula Baszczyńska-Gosz Kapliczki z Wodnicy studium przypadku 315 za chlebem, czyli poszukiwanie pracy i miejsca dogodnego do stałego osiedlenia się oraz założenia rodziny. W jej przypadku sytuacja odpowiadała pierwszemu modelowi. Jej nieżyjący mąż pan Marian Majkowski (ur. 1926), honorowy działacz ustecki, był rodowitym Kaszubem, pochodził ze wsi Skrzeszewo (gmina Sierakowice). Czuł się bardzo związany ze swymi korzeniami i ojcowską ziemią, toteż mimo że osiadł na stałe w Ustce, myślami wciąż wracał na kaszubskie tereny, czemu dawał wyraz w swojej twórczości pisarskiej i działalności społecznej. Owocem tych powrotów był cykl wspomnień, z których pierwszy tom dotyczył ziemi kaszubskiej 2, choć tęsknotę za Kaszubami można zobaczyć szczególnie w drugim tomie cyklu 3, w czasie gdy pan Majkowski przebywał w Poznaniu. Wartym uwagi jest fakt, że tytuł każdego z tomów serii był napisany w języku polskim oraz mniejszym drukiem w języku kaszubskim pan Majkowski znał kaszubski i używał aż do śmierci. Założył także Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Oddział Ustka, które po jego śmierci zostało rozwiązane. Kapliczki w Przystani Wodnica : Matka Boska Fatimska W poszukiwaniu ciekawych obiektów przemierzałam pobliskie Ustce wsie, aż w końcu trafiłam do Wodnicy, oddalonej od samej Ustki o około 4,5 kilometra w kierunku południowym (droga na Pęplino). To mała wieś, którą zamieszkuje niewiele ponad 300 osób. Niezwykle zainteresowały mnie dwie kapliczki, ustawione w ogrodzie gospodarstwa agroturystycznego Przystań Wodnica. Jest to duży ośrodek otoczony ogrodem, sąsiadujący z lasem i rzeką. Dom jest pomalowany na żółto, swoim stylem nawiązuje do domów szachulcowych. Właścicielka pensjonatu kolekcjonuje zdjęcia różnych kapliczek z całej Polski, stąd zaczerpnęła inspirację dla dwóch obiektów znajdujących się w jej ogrodzie. Pierwsza kapliczka przedstawia figurę Matki Boskiej i powstała relatywnie niedawno, bo w 2000 roku. Motywem jej postawienia było zawierzenie opiece Maryi rodziny gospodarzy oraz ich domu, a także dziękczynienie. Informatorka pytana o inspiracje postawienia kapliczki stwierdziła: Jakże to tak, na wsi, bez Matki Boskiej? Bez papieża? Bez Jezusa? Muszą być, by chronili domostwo. Zdanie to precyzyjnie wskazuje na wotywno-dziękczynny motyw postawienia figury. Dalsza rozmowa z informatorką dokładnie potwierdziła ten fakt. Gospodarze zdecydowali się na wizerunek fatimski, ponieważ w rocznicę objawień, 13 maja 1981 roku, na placu świętego Piotra w Rzymie Mehmet Ali Agça dokonał zamachu na życie Jana Pawła II 4. Cudowna ochrona życia papieża wywarła duży wpływ na gospodarzy, 2 Por. M. Majkowski, Na kaszubskich pustkach, Banino Por. M. Majkowski, Obcy wśród swoich, Banino Fresk przedstawiający Karola Wojtyłę w sutannie biskupa Rzymu zdobi jedną ze ścian domu. W akcie wdzięczności wobec Matki Boskiej za ochronę papieża postanowili wznieść figurę właśnie tego przedstawienia. w związku z powyższym postanowili w ten sposób wyrazić swoją wdzięczność wobec Maryi i osobiście podziękować Jej za ocalenie Jana Pawła II od tragicznej śmierci. Właściciele dbają o kapliczkę i teren wokół niej, dekorując ją świeżymi oraz sztucznymi kwiatami i zachowując czystość wokół. Rzeźba została wykonana przez miejscowego twórcę pana Kazimierza Kostkę, który w ogrodzie swojego domu prezentuje mnóstwo rozmaitych rzeźb o tematyce sakralnej. Jego talent i zamiłowanie do rzeźbienia są znane we wsi, jak mówi informatorka: On ma pół stodoły świątków i każdy o tym wie. Wykonując pracę dla nich, wzorował się na popularnych przedstawieniach Matki Boskiej Fatimskiej, znanych mu z kościołów czy świętych obrazków. Wyrzeźbiona przez niego figura Matki Bożej ma około 2,5 metra wysokości, wykonana jest z jasnego drewna. Informatorka nie mogła sobie przypomnieć, czy była to topola czy wierzba, choć obstawała przy tej drugiej. Swego czasu na podwórzu Przystani wichura powaliła drzewo (wierzbę). Gospodarze zdecydowali się powierzyć panu Kostce wykonanie wizerunku Matki Boskiej Fatimskiej z pnia tego drzewa, a skoro artysta miał czas na realizację, ochoczo przyjął zlecenie. Na uwagę zasługuje również tył figury, ponieważ artysta na całej jej wysokości wyrzeźbił postać ryby symbol chrześcijaństwa. Wśród łusek ukrył swoje nazwisko oraz datę wykonania kapliczki. Według mojej informatorki figura Maryi podobnie jest odbierana przez wczasowiczów przebywających w Przystani. Ludzie co prawda nie pytają o powód jej powstania, ale zauważają kapliczkę i odbierają ją pozytywnie, przystając przy niej i podziwiając kunszt rzeźbiarza. Niektórzy nawet odmawiają przy niej poranną lub wieczorną modlitwę. Rozgłos kapliczce we wsi przyniosło pewnie wydarzenie. Otóż jednego lata stała się przypadkowym przystankiem dla organizowanego w okolicy spływu kajakowego. Jeden z księży biorący udział w spływie, a pochodzący z Białorusi, zauroczony postacią Maryi postanowił odprawić mszę świętą u Jej stóp, pod drzewem lipowym. Kapliczki w Przystani Wodnica : Chrystus Frasobliwy Drugą kapliczką z Przystani Wodnica jest klasyczna kapliczka słupowa, zakończona latarnią, przedstawiająca Chrystusa Frasobliwego. Znajduje się tuż za bramą wejściową do ośrodka. Jest oddalona od Maryi Fatimskiej o kilkanaście kroków. Ukryta za drzewami postać Matki Boskiej nie jest widoczna bezpośrednio z drogi, w przeciwieństwie do wizerunku Jezusa. Kapliczkę wykonał Kaszub pan Zaremba. Informatorka nie mogła sobie przypomnieć dokładnej daty jej powstania, choć twierdzi, że świątek ma nie więcej niż 15 lat. Jest wykonany z ciemniejszego drewna niźli Maryja, jednakże może to

160 316 Urszula Baszczyńska-Gosz wynikać z wieku figurki drewno z biegiem lat mogło ściemnieć. Otoczona jest zniczami, wewnątrz ustawiono lampkę oświetlającą w nocy wizerunek Chrystusa. Znajduje się tam także podobizna papieża Jana Pawła II oparta o nogi Zbawiciela. Motyw powstania tej kapliczki był bardzo osobisty. Postawiono ją, chcąc wyprosić łaskę uzdrowienia dla bliskiej gospodarzom osoby. Nie zastanawiano się nad wizerunkiem, poproszono pana Zarembę, by wyrzeźbił Chrystusa mogącego pomóc ulżyć w cierpieniu. Większość Wodnicy zdobią krzyże przydrożne. Te dwie kapliczki wyróżniają się na ich tle swą szczególną historią, niecodzienną lokacją i ciekawym wyglądem. Sądzę, że zasługują na uwagę, ponieważ w mniej lub bardziej jawny sposób nadal żyją w świadomości ludzkiej, są miejscem lokalnego kultu oraz motywują do modlitwy. W dzisiejszym zabieganym świecie na terenie kojarzącym się z wypoczynkiem i swobodą jest więc czas na refleksję i sacrum. Żadna z tych kapliczek nie jest zapomniana.

161 Urszula Baszczyńska-Gosz Urszula Baszczyńska-Gosz Department of Ethnology and Cultural Anthropology Adam Mickiewicz University in Poznań The chapel-shrines of Wodnica a case study Roadside chapel-shrines played various roles and there were various reasons for their construction. Some would build them to give thanks to God, the Virgin Mary, Jesus or a given saint for hearing their prayers, others, to plead for grace, and others still, to venerate the holy figures. Ever since they appeared in a particular area, they played an important role in the village and its vicinity. Not only were they a place of reflection and prayer, but they also sustained the village community, gathering people at religious services, being silent witnesses to weddings and wakes, and bringing the faithful together at holidays. In this article, I would like to focus on two chapel-shrines located in Wodnica near Ustka, which are not only delightful in their handicraft artistry and decorate the region with a feast of colours and flowers, but also give it its particular folklore. Why am I interested in these particular chapel-shrines? Because they live in the awareness of the people for whom their presence has great significance. I have described their stories below. Ustka and Słupsk versus Kashubia Before I move on to my main topic, I would like to introduce the specific character of the Ustka-Słupsk region in the Kashubian context. It is common knowledge that neither Słupsk nor Ustka belong to Kashubia geographically or culturally. In spite of this, many native Kashubians live there. Why is this so and why did they migrate? One of my interviewees, although she comes from Grudziądz, has been living in Ustka for over 30 years. She mentioned that in many cases Kashubians migrated to the Słupsk region because of mixed marriages with the inhabitants of the Dwumiasto (or Bi-City) of Ustka and Słupsk. 1 Another equally frequent factor was economic 1 The name was coined when the local governments of Ustka and Słupsk signed a twinning agreement.

162 320 Urszula Baszczyńska-Gosz The chapel-shrines of Wodnica a case study 321 migration in search of work and a good place to settle and raise a family. In her case it was the former motive. Her late husband, Mr Marian Majkowski (b. 1926), an Ustka activist, was a native Kashubian from the village of Skrzeszewo (Sierakowice Commune). He felt strong ties to his roots and his father s land, so even though he settled in Ustka, he kept thinking of Kashubia, which showed in his writing and community work. These returns resulted in a cycle of memoirs, with volume one concerning Kashubia, 2 although the longing for Kashubia can be seen best in the cycle s second volume, 3 when Mr Majkowski was in Poznań. It is worth noting that the title of each volume was written in Polish with a Kashubian version in smaller print Mr Majkowski knew the Kashubian language and used it until he died. He also founded the Ustka Branch of the Kashubian-Pomeranian Association, which was dissolved after his death. Chapel-shrines at Przystań Wodnica: Our Lady of Fatima Looking for interesting structures, I roamed the villages in the vicinity of Ustka until I found Wodnica, about 4.5 kilometres south of Ustka itself (on the road to Pęplino). It is a small village with a population of slightly more than 300. I was very intrigued by two chapel-shrines placed in the garden of the Przystań Wodnica (Wodnica Haven) agritourism farm. This is a large complex surrounded by a garden and neighbouring a forest and a river. The house is painted yellow and reminiscent in style of half-timbered houses. The owner of the B&B collects photographs of various chapel-shrines from all over Poland, which inspired her to put up two such structures in her garden. The first chapel-shrine with the figure of the Virgin Mary was built relatively recently, in It was erected to entrust the landowners family and home to the care of the Virgin Mary and to give thanks. When the interviewee was asked what had inspired her to set up the chapel- -shrine, she replied, How can you have no Virgin Mary in the village? No pope? No Jesus? They must be here to protect the household. Her reply clearly indicates the votive and thanksgiving motive for setting up the figure. My further conversation with the interviewee clearly confirmed this. The landowners decided to use the image of Our Lady of Fatima because on the anniversary of the Fatima apparitions, on13 May 1981, Mehmet Ali Agça made an attempt to assassinate Pope John Paul II in St Peter s Square in Rome. 4 The Pope s miraculous survival made a deep impression on the landowners so they decided to express their gratitude to the Virgin Mary 2 See M. Majkowski, Na kaszubskich pustkach, Banino See M. Majkowski, Obcy wśród swoich, Banino A fresco depicting Karol Wojtyła in the cassock of the Bishop of Rome decorates one of the house s walls. As an act of gratitude to the Virgin Mary for protecting the Pope, the owners decided to erect a figure with this image. and personally thank her for saving John Paul II from tragic death. The owners take care of the chapel-shrine and the area around it, decorate it with fresh and artificial flowers, and keep the place tidy. The sculpture was made by local artist Mr Kazimierz Kostka, who has very many different sacred sculptures in his garden. His talent and love of sculpting are well known in the village. As the interviewee says, Everybody knows he s got half a barn of religious figures. When doing the work, he modelled it after popular depictions of Our Lady of Fatima which he knew from churches and holy pictures. The Virgin Mary he sculpted is about 2.5 metres tall and made of light- -coloured wood. The interviewee could not remember whether it was a poplar or a willow, although she thought it was the latter. Some time ago, a strong wind felled a tree (a willow) in the Przystań yard. The owners decided to commission Mr Kostka to make an image of Our Lady of Fatima from the tree trunk and, since the artist had time on his hands, he gladly took the job. The back of the figure is also noteworthy because the artist sculpted a figure of a fish, the Christian symbol, along its entire length. He hid his name and the date when the chapel-shrine was made amongst the scales. According to my interviewee, the figure of Mary is treated similarly by the holidaymakers who stay at the Przystań. Even though people do not ask why it was made, they notice the chapel-shrine and receive it warmly, stopping by to enjoy the sculptor s artistry. Some even say their morning or evening prayers there. A certain event brought the chapel-shrine some publicity. One summer, it happened to be one of the stops of a canoeing event held in the area. One of the canoeing priests, who hailed from Belarus, was so captivated by the figure of Our Lady that he decided to celebrate Mass under a lime tree at her feet. Chapel-shrines at Przystań Wodnica: Pensive Christ The second chapel-shrine at Wodnica Haven is a classic pillar-shaped chapel-shrine topped with a lantern with the depiction of the Pensive Christ. It is placed right behind the entrance gate to the complex a dozen or so paces from Our Lady of Fatima. In contrast to the image of Jesus, the figure of the Virgin Mary is not visible directly from the path. This chapel-shrine was made by Kashubian Mr Zaremba. The interviewee could not recall exactly when it was made, although she claimed it was less than 15 years old. It is made of darker wood than the figure of Mary, although this might be due to the figure s age, the wood may have darkened with time. It is surrounded with candle lights, and a lamp is placed inside to shine on the image of Christ at night. There is also an image of Pope John Paul II leaning against the Saviour s feet.

163 322 Urszula Baszczyńska-Gosz The reason behind building this chapel-shrine was very personal. It was set up to plead for the grace of health for a person close to the owners. Without any consideration to the image, Mr Zaremba was asked to sculpt a figure of Christ that could ease the suffering. Most of Wodnica is decorated with roadside crosses. These two chapel-shrines stand out with their extraordinary stories, locations and appearance. I think they deserve to be noticed because, more or less explicitly, they continue to live in people s awareness, are a place of local worship and a motivation for prayer. In today s hustling and bustling world, there is time for reflection and the sacred in a place associated with leisure and freedom. None of these chapel-shrines are forgotten.

164 WSPARCIE FINANSOWE: FINANCIAL SUPPORT: Finansowane z funduszy EOG, pochodzących z Islandii, Liechtensteinu i Norwegii, oraz środków krajowych Supported by a grant from Iceland, Liechtenstein and Norway through the EEA Grants and co-financed by the Polish funds PATRONAT HONOROWY: HONORARY PATRONAGE: Minister Edukacji, Nauki i Kultury Islandii Ministry of Education, Science and Culture in Iceland Marszałek Województwa Pomorskiego The Marshal of Pomeranian Voivodeship Arcybiskup Sławoj Leszek Głódź Archbishop Sławoj Leszek Głódź Biskup Ryszard Kasyna Bishop Ryszard Kasyna PARTNERZY: PARTNERS: National Museum of Iceland Museum of Cultural History, University of Oslo Riksantikvaren Reykjavik City Museum Gerduberg Nasjonalbiblioteket Fortidsminneforeningen WSPÓŁPRACA: COOPERATION: Instytut Polski w Budapeszcie Polish Institute in Budapest National Museum of the Romanian Peasant, Bucharest PATRONI MEDIALNI: MEDIA PARTNERS:

165 Kapliczka Matki Bożej Brzemiennej w Osłoninie, nr 506 Chapel-shrine of Our Lady of Expectation in Osłonino, No. 506 AGNIESZKA BEDNAREK PRZEDSTAWIĆ TAJEMNICĘ... / TO PRESENT A MYSTERY...

166 Kapliczka w Gowidlinie, nr 122 Chapel-shrine in Gowidlin, No. 122 AGNIESZKA BEDNAREK PRZEDSTAWIĆ TAJEMNICĘ... / TO PRESENT A MYSTERY... Kapliczka w Brodnicy Dolnej Chapel-shrine in Brodnica Dolna AGNIESZKA BEDNAREK PRZEDSTAWIĆ TAJEMNICĘ... / TO PRESENT A MYSTERY...

167 Kapliczka w Niepoczołowicach, nr 889 Chapel-shrine in Niepoczołowice, No. 889 AGNIESZKA BEDNAREK PRZEDSTAWIĆ TAJEMNICĘ... / TO PRESENT A MYSTERY... Kapliczka w Brodnicy Dolnej, nr 632 Chapel-shrine in Brodnica Dolna, No. 632 AGNIESZKA BEDNAREK PRZEDSTAWIĆ TAJEMNICĘ... / TO PRESENT A MYSTERY...

168 Wielkie Budziska kapliczka przydrożna na końcu wsi, jadąc w kierunku Krzywogońca Wielkie Budziska wayside chapel-shrine at the village s end, in the direction of Krzywogoniec AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST... Zielonka kapliczka Matki Boskiej, przy drodze Zdroje Cekcyn Zielonka chapel-shrine of the Virgin on the road from Zdroje to Cekcyn AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST...

169 Nadleśnictwo Dąbrowa figura św. Huberta na terenie siedziby nadleśnictwa Dąbrowa Forest Inspectorate figure of St Hubert at the Inspectorate s HQ AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST... Krzyż drewniany z 1905 roku w miejscowości Trzebciny Wooden cross from 1905 in the village of Trzebciny AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST...

170 Święty Hubert w miejscowości Świt, gm. Cekcyn St Hubert in the village of Świt, gm. Cekcyn AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST... Krzyż na cmentarzu poewangelickim w Trzebcinach Cross at a post-evangelical cemetery in Trzebciny AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST...

171 Święty Hubert płaskorzeźba na kamieniu w miejscowości Stara Rzeka, gm. Osie St Hubert relief sculpture on a stone in the village of Stara Rzeka, Osie District AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST... Święty Hubert płaskorzeźba na kamieniu w miejscowości Stara Rzeka, gm. Osie St Hubert relief sculpture on a stone in the village of Stara Rzeka, Osie District AGATA AGNIESZKA KONCZAL CO SKRYWA LAS... / WHAT IS HIDDEN IN THE FOREST...

172 Tychnowy, gmina Kwidzyn, powiat kwidzyński, parafia Tychnowy Tychnowy, Kwidzyn municipality, Kwidzyn Poviat, Tychnowy Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Tychnowy, gmina Kwidzyn, powiat kwidzyński, parafia Tychnowy Tychnowy, Kwidzyn municipality, Kwidzyn Poviat, Tychnowy Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

173 Rukosin, gmina Tczew, powiat tczewski, parafia Lubiszewo Rukosin, Tczew Municipality, Tczew Poviat, Lubiszewo Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Borowy Młyn, gmina Ryjewo, powiat kwidzyński, parafia Benowo Borowy Młyn, Ryjewo Commune, Kwidzyń Poviat, Benowo Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

174 Skowarcz, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Pszczółki Skowarcz, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Pszczółki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Skowarcz, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Pszczółki Skowarcz, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Pszczółki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

175 Lubiszewo, gmina Tczew, powiat tczewski, parafia Lubiszewo Lubiszewo, Tczew Municipality, Tczew Poviat, Lubiszewo Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Długie Pole, gmina Cedry Wielkie, powiat gdański, parafia Giemlice Długie Pole, Cedry Wielkie Commune, Gdańsk Poviat, Giemlice Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

176 Skowarcz, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Pszczółki Skowarcz, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Pszczółki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Skowarcz, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Pszczółki Skowarcz, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Pszczółki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

177 Wzgórze Nadziei we wsi Ulkowy, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Żelisławki The Hill of Hope in the village of Ulkowy, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Żelisławki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... Wzgórze Nadziei we wsi Ulkowy, gmina Pszczółki, powiat gdański, parafia Żelisławki The Hill of Hope in the village of Ulkowy, Pszczółki Commune, Gdańsk Poviat, Żelisławki Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS...

178 Mikoszewo, gmina Stegna, powiat nowodworski, parafia Mikoszewo Mikoszewo, Stegna Commune, Nowy Dwór Poviat, Mikoszewo Parish MARTA SZASZKIEWICZ WSPÓŁCZESNE INTENCJE... / THE CONTEMPORARY INTENTIONS... URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA...

179 URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA... URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA...

180 URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA... URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA...

181 URSZULA BASZCZYŃSKA-GOSZ KAPLICZKI Z WODNICY... / THE CHAPEL-SHRINES OF WODNICA...

182 ISBN