Wstęp. Ks. Antoni Kość SVD

Transkrypt

1 STUDIA NAUK TEOLOGICZNYCH TOM Ks. Antoni Kość SVD Chrześcijaństwo a kultura koreańska Wstęp Celem niniejszego opracowania jest przedstawienie relacji chrześcijaństwa do kultury koreańskiej, innymi słowy będzie to próba odpowiedzi na pytanie: jaki wpływ wywiera chrześcijaństwo na kulturę koreańską i odwrotnie? Problemem tutaj jest nie samo pojęcie chrześcijaństwa, lecz pojęcie kultury koreańskiej. W historii myśli koreańskiej trudno jest bowiem wyraźnie oddzielić religię od filozofii. Filozofia (światopogląd), religia i kultura są jednoznaczne z filozofią życia. Chodzi zarówno o filozofię, jak i religijność, która jest filozofią życia. Klasycznym przykładem jest szamanizm, który nie jest ani wyłącznie filozofią, ani wyłącznie religią. Trudno jest też jasno oddzielić filozoficzny konfucjanizm od konfucjanizmu religijnego. Metodologicznie jednak można rozróżnić między filozofią, religią a religijnością ludową. Jeśli chodzi o rodzimą filozofię koreańską, na pewno jest to szamanizm jako forma rodzimej religii i filozofii. Oprócz szamanizmu w historii myśli koreańskiej ważne znaczenie odegrał również konfucjanizm, buddyzm i taoizm. Jeśli chodzi o chrześcijaństwo, musimy uwzględnić w kulturze koreańskiej znaczenie Kościoła katolickiego, protestanckiego i prawosławnego. Na szczególną uwagę zasługuje również teologia koreańska, która wynika z kultury koreańskiej. W historii Kościoła katolickiego w Korei ważną rolę odegrali męczennicy koreańscy, dlatego też poświęcimy im nieco uwagi. I. Kultura koreańska 1. Religia rodzima Wiadomości, które posiadamy na temat wczesnej historii rodzimej religii Korei 1, są bardzo skąpe. Do dzisiaj zachowało się kilka zapisów, które pochodzą 1 Na ten temat por. A. Kość, Filozoficzne podstawy prawa koreańskiego, Roczniki Nauk Prawnych 14(2004 ) z. 1, s. 6 10; H.-Y. Cho, Koreanischer Schamanismus, Hamburg 1982;

2 134 Ks. Antoni Kość SVD z pierwszej połowy królestwa Koryo ( ). Najstarsze znane mity koreańskie, zapisane na przełomie XII i XIII w., odnoszą się do powstania wczesnych królestw i zawierają tylko nieliczne wzmianki odnoszące się do religijności ludowej. Przyjęcie przez Koreę trzech głównych tradycji religijnych z Chin, tj. taoizmu, konfucjanizmu i buddyzmu, było wynikiem nie tylko geograficznej bliskości Korei z Państwem Środka, ale również bliskich w owym czasie relacji politycznych między tymi dwoma narodami. Wpływ kultury chińskiej na wschodniego sąsiada rozpoczął się jeszcze przed okresem Trzech Królestw. Szczególnie silny był on w okresie od IV do VII w. Po zjednoczeniu Półwyspu Koreańskiego regularna wymiana kulturalna z Chinami była kontynuowana, jako że Korea była państwem płacącym haracz Cesarstwu Chińskiemu. Kontakty z innymi państwami sąsiednimi, głównie z Japonią, były znikome, ponieważ kultura japońska nigdy nie cieszyła się wśród Koreańczyków takim respektem, jakim cieszyła się kultura chińska. Trzy główne tradycje religijne, które z Chin do Korei napływały stopniowo w ciągu całej historii Korei, zostały przetransponowane i zaadaptowane w różnym stopniu do społecznych, duchowych i intelektualnych warunków panujących na Półwyspie Koreańskim. W wyniku tej osobliwej inkulturacji te trzy główne tradycje religijne w Korei różnią się od ich chińskich odpowiedników. Na przykład koreański taoizm jest zasadniczo taoizmem filozoficznym. Nie posiada własnej hierarchii kapłanów, świątyń i rytuałów. Jego ideologia zawarta jest głównie we wróżbach i geomantyce. Jednakże problem ludzkiego życia po śmierci i magiczne transformacje, tematy charakterystyczne dla taoizmu religijnego, są widoczne w koreańskich opowiadaniach ludowych. Podobnie buddyzm zaadaptował się do kultury koreańskiej przez wchłonięcie pokaźnej liczby miejscowych bóstw koreańskich i włączenie rytualnych praktyk ludowych do swojej liturgii. Nawet fundamentalistyczne podejście do neokonfucjanizmu, podjęte przez władców królestwa Choson ( ), nie potrafiło zahamować całkowicie modyfikacji jego rytualnych przepisów w celu dopasowania do miejscowych wierzeń i obyczajów społecznych 2. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1 3, Warszawa ; tenże, Shamanismus, w: The Encyclopedia of Religion [dalej: ER], t. 13, s ; O. Graf, Ein Abriß der Religionsgeschichte Koreas, w: Die Großreligionen des Fernen Ostens. China, Korea, Japan, Augsburg 1964, s ; J.H. Grayson, Korea. A Religious History, Oxford 1989; K. Kim, Religie koreańskie, w: Leksykon religii [dalej: LR], s ; L. Kendall, M.G. Dix, Religion and Ritual in Korean Society, Berkeley 1987; Korean Overseas Culture and Information Service, A Handbook of Korea, wyd. 10, Seoul 1998, s ; Korean Overseas Information Service, Facts about Korea, Seoul 1993, s ; H. Ogarek-Czoj, Mitologia Korei, Warszawa 1988; taż, Religie Korei. Rys historyczny, Warszawa 1994; F. Vos, Die Religionen Koreas, Stuttgart Por. S.-J. Yim, R.L. Janelli, D. Yim Janelli, Korean Religion, ER, t. 8, s. 368; K. Kim, Religie koreańskie, s. 408.

3 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 135 Połączenie neokonfucjanizmu z rodzimą religią koreańską pociągnęło za sobą raczej udział neokonfucjanizmu w niektórych rytuałach lub przyjęcie przynajmniej niektórych elementów ideologii rodzimej religii koreańskiej (tj. szamanizmu) niż jego wyłączne uczestnictwo w rodzimych strukturach religijnych. W wyniku tego procesu uczestnicy owych rytuałów raczej akceptowali już istniejące grupy społeczne, takie jak rodzina, klan czy wioska, niż specjalnie tworzyli struktury organizacyjne religii. Innym skutkiem tego procesu był eklektyzm religijny, wymuszony nie tyle poczuciem przynależności do jednej wiary czy przekonaniem o istnieniu sprzeczności między zasadniczo różnymi wierzeniami, ile przez uznanie tradycyjnej roli mężczyzny i kobiety. Bowiem w tradycyjnej rodzinie koreańskiej tylko mężczyźni mogą sprawować kult przodków i zasięgać rad geomantyków, podczas gdy kobiety składają ofiary bóstwom domowym i zasięgają rady wróżek. Brak struktur organizacyjnych religii był nie tylko siłą napędową eklektyzmu i adaptacji, ale również pozwalał na znaczne regionalne, społeczne, a nawet interpersonalne różnice w wierze i praktyce religijnej. Różnice te były powodowane również brakiem religijnych dokumentów pisanych 3. Podobnie jak w przypadku wczesnej historii rodzimej religii Korei, również w odniesieniu do historii koreańskiej religijności ludowej więcej źródeł możemy znaleźć w zapisach chińskich niż w koreańskich. Najstarsze źródła koreańskie pochodzą dopiero z przełomu XII i XIII w. Należą do nich Samguk sagi ( Kronika Trzech Królestw ) i Samguk yusa ( Spuścizna Trzech Królestw ). W tym ostatnim możemy znaleźć mit o początkach narodu koreańskiego, a mianowicie mit o Tangunie. Zgodnie z tym źródłem istotą wczesnokoreańskiej religii jest kult boga nieba (hananim) i jego syna, który zstąpił z nieba na ziemię 4. W tych tekstach źródłowych jest także mowa o istnieniu w historii Trzech Królestw niejakich mu, zwanych później mudang. Chodzi tutaj o kobiety, które praktykowały koreańską formę szamanizmu 5. Historyczne dokumenty z okresu dynastii Choson zawierają liczne odniesienia do mudang i ich praktyk, z tym że są to głównie słowa ich potępienia albo sankcje karne za te praktyki, nie zaś opisy ich etnograficznych wartości. Dokumenty te, skompilowane przez uczonych konfucjańskich, opisują mudang jako szarlatanów, nakładając na nie wielkie podatki w celu zahamowania ich aktywności, i umieszczają je w najniższej warstwie społeczeństwa Choson. Pomimo jednak tych sankcji, koreańska religijność ludowa pozostaje zakorzeniona w codziennym życiu. Przyjmuje się trzy główne typy mudang: 3 S.-J. Yim, R.L. Janelli, D. Yim Janelli, Korean Religion, s F. Vos, Die Religionen Koreas, s Por. H.-Y. Cho, Koreanischer Schamanismus, s. 3 15; M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1994; L. Kendell, Shamans, Houswives and Other Restless Spirits, Honolulu 1985; A. Quack, Szamanizm, LR, s

4 136 Ks. Antoni Kość SVD 1) rodziny, w których funkcja mudang przechodzi z matki na córkę lub synową; 2) osoby, które jak się wydaje w szczególny sposób zostają wybrane na ten urząd, często niewidomi lub niepełnosprawni; 3) osoby, które uprawiają ryty szamanistyczne (kut) z przyczyn gospodarczych. Ryty szamanistyczne sprawowano, a nawet sprawuje się jeszcze dzisiaj, nie tylko na wsi z okazji świąt ludowych i w kręgu rodziny, ale także w mieście. Działalność szamanów zakłada przeświadczenie o istnieniu i skuteczności wielu bóstw i duchów, demonów i zjawisk, które w różnych konstelacjach tworzą panteon szamanistyczny. Wielkiemu bogu nieba (hananim) podlegają inne bóstwa nieba, bogowie i duchy ziemi. Na skutek połączenia z taoizmem i buddyzmem do panteonu tego weszły jeszcze inne bóstwa, buddowie i bodhisattowie. Religijność ludowa pozostała żywa m.in. dzięki powiązaniu z religiami, które dotarły do Korei z Chin 6. Koreańska religijność ludowa jest politeistyczna. Różne bóstwa są do dyspozycji proszących, aby przynieść im pomoc, szczęście i ochronę przed nieszczęściem. Niektóre z tych bóstw są znane tylko w niektórych regionach Korei, natomiast inne w całym kraju. Do najbardziej czczonych należą: bóg gór, bóg ziemi, bóg króla smoka, bóg ospy, bóg siedmiu gwiazd, bóg szczęścia, bóg ogniska domowego, bóg kuchni i bóg urodzin 7. W przeciwieństwie do chińskiej religijności ludowej bóstwa koreańskie nie są zorganizowane w bezmierną niebieską hierarchię. Bóg gór jako swoją domenę posiada góry, skały i drzewa; bóg króla smoka zajmuje się jeziorami, morzami, rzekami i takimi czynnościami, jak rybołówstwo czy żeglarstwo; bóg ogniska domowego stoi na straży szczęścia materialnego domowników; bóg szczęścia zajmuje się ich własnością, a bóg siedmiu gwiazd reguluje długość życia każdego z domowników. Każde z tych bóstw jest autonomiczne, nie porozumiewają się między sobą, każde z nich wykonuje swoje własne zadania 8. Bóstwa nie są uważane za dobre lub złe ze swojej natury, tylko od okoliczności zależy, czy przychodzą człowiekowi z pomocą, czy też zsyłają nań nieszczęście. Jeśli składa się im regularnie ofiary, wówczas przynoszą szczęście; każde zaniedbanie natomiast zakłada nieuchronność kary. Bóstwo ogniska domowego, stojące na straży szczęścia domowników, uważane jest na ogół za bóstwo opiekuńcze, lecz jeśli zostanie ono zignorowane, zsyła na dom biedę i nieszczęście. Nawet bóg ospy, który zsyła choroby na dzieci, nie jest bogiem całkowicie szkodliwym. Jeśli będzie otrzymywał regularnie ofiary z potraw, nie tylko zmniejszy dolegliwość choroby, ale może nawet przynieść szczęście 9. 6 K. Kim, Religie koreańskie, s S.-J. Yim, R.L. Janelli, D. Yim Janelli, Korean Religion, s Tamże. 9 Tamże, s. 370.

5 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 137 Miejsce, gdzie bóstwa zamieszkują, nie jest w rodzimej religii koreańskiej jasno określone. Jest rzeczą pewną, że bóstwa nie żyją na tym świecie, lecz zamieszkują świat wyższy niż śmiertelnicy, ponieważ mudang zaprasza je do zejścia z góry. Co charakterystyczne dla bóstw koreańskich nie lubią miejsc brudnych, dlatego też przed wezwaniem bóstwa w rytach szamanistycznych ważne jest, aby miejsce, gdzie rytuał ma być sprawowany, zostało należycie oczyszczone. Z tego powodu nieżywe zwierzęta i ich odchody muszą być usunięte, miejsce to musi być posypane czystą ziemią i odgrodzone czystym sznurem zrobionym z trawy. Ofiary z potraw, dekoracja i wszystkie inne przedmioty materialne służące do rytuału powinny być nowe, zdobyte w pomyślnym dniu i zakupione bez targowania się o ich cenę. Uczestnicy rytuału powinni być obmyci i nie powinni próbować potraw ofiarnych w czasie ich przygotowywania. Zakaz wstępu na miejsce rytuału mają osoby uważane za rytualnie nieczyste, a mianowicie osoby będące w żałobie, które ostatnio widziały ciało zmarłego czy brały udział w pogrzebie, a także kobiety ciężarne. Dlatego też mudang przed rozpoczęciem głównego rytuału wykonuje ryt wstępny, oczyszczający miejsce, ponieważ w przeciwnym razie bóstwa zaproszone do miejsca nieczystego, zamiast przynieść szczęście, ześlą karę. Rodzime bóstwa koreańskie są uważane za bóstwa rodzaju żeńskiego, natomiast bóstwa importowane wraz z neokonfucjanizmem z Chin są uważane za bóstwa rodzaju męskiego i wyrażają męską dominację w społeczeństwie 10. Ważnym elementem rodzimej religii koreańskiej jest kult przodków 11. Historia koreańskiego kultu przodków jest lepiej udokumentowana niż historia koreańskiej religijności ludowej. Pewne formy rytów za zmarłych istniały już w czasach prehistorycznych. Obrzędy żałobne za zmarłych były domeną buddyzmu w momencie, gdy przywędrował z Chin do Korei w IV w. U schyłku dynastii Koryo ryty za zmarłych były sprawowane zarówno przez buddyzm, jak i przez mudang. Wraz z adopcją przez dynastię Choson ( ) neokonfucjanizmu z Chin jako oficjalnej ideologii rządowej wysiłki rządu szły w tym kierunku, aby kult przodków dopasować do rytuału neokonfucjańskiego. Jako wzór służył tutaj Chu-tzu chia-li, podręczny rytuał przypisywany chińskiemu filozofowi Chu Hsi. U zmierzchu dynastii Choson neokonfucjański kult przodków został generalnie zaakceptowany przez społeczeństwo koreańskie. Rytuał ten sprawowany jest przez najstarszego syna, który ponosi odpowiedzialność za żyjących, 10 Tamże. 11 Na ten temat por. H. Hardacre, Ancestor Worship, ER, t. 1, s ; R.L. Janelli, D. Yim Janelli, Ancestor Worship and Korean Society, Stanford 1982; L. Kendall, M.G. Dix, Religion and Ritual in Korean Society, Berkeley 1987; J.-Y. Lee, Ancestor Worship and Christianity in Korea, Lewiston Queenston 1988.

6 138 Ks. Antoni Kość SVD a następnie zmarłych rodziców i ich przodków 12. Rytuał kultu przodków jest sprawowany przez cztery pokolenia w rocznicę śmierci, nowy rok księżycowy i święto dziękczynienia za zbiory. 2. Konfucjanizm Konfucjanizm pojawił się w Korei w IV w. Jest bowiem rzeczą historycznie stwierdzoną, że w 372 r. w Koguryo została założona pierwsza konfucjańska szkoła wyższa (taehak) 13. Konfucjanizm dotarł do Korei przede wszystkim jako filozofia praktyczna, jako etyka, w mniejszym stopniu jako religia 14. W XII w. rząd królestwa Shilla wykorzystał filozofię konfucjanizmu jako narzędzie centralizacji państwa. W 651 r. została założona akademia królewska, w której urzędnicy państwowi, wywodzący się z arystokracji, kształceni byli w klasyce konfucjańskiej. Zasady etyczne konfucjanizmu znalazły się w etycznym kodeksie arystokracji koreańskiej. Z pozytywną recepcją ze strony rządzących spotkały się idee konfucjańskie w zjednoczonym królestwie Shilla ( ). Rząd wprowadził w 788 r. system egzaminów państwowych w akademii królewskiej, a ścisłe relacje z chińską dynastią Tang 15 sprzyjały wyjazdom koreańskich uczonych do Chin w celu studiowania nauki konfucjańskiej. Na zasadach konfucjańskich zbudowany został system rządu. Na tych samych zasadach próbowano odbudować upadający porządek społeczny. Od początku dynastii Koryo ( ) dążono do zwiększenia roli doktryny konfucjańskiej w życiu politycznym i społecznym. W sprawach religijnych kierowano się buddyzmem, w celu przewidywania przyszłości stosowano geomantykę, natomiast w sprawach politycznych i społecznych opierano się na zasadach konfucjanizmu. Naczelną zasadą rządzących miała być troska o życie 12 Por. A. Kość, Prawo a etyka konfucjańska w historii myśli prawnej Chin, Lublin 1998, s Por. K. Kim, Religie koreańskie, s Na temat konfucjanizmu w Korei por. C.-H. Bae, Hanguk Yuhaksa (History of Korean Confucianism), Seoul 1983; W.T. Bary, The Rise of Neoconfucianism in Korea, red. J.-H. Kim Haboush, New York 1985; M. Deuchler, The Confucian Transformation of Korea. A Study of Society and Ideology, Harvard University Press 1992; L.-S. Hsu, The Political Philosophy of Confucianism, London 1975; J.-H. Kim Haboush, Confucianism in Korea, ER, t. 4, s ; C.-T. Keum, Yugyo Sasangkwa Chongkyo Munhwa (Confucian Thought and Religious Culture), Seoul 1994; tenże, Yuhak Keunpaeknyon (Hundred Years of Modern Korean Confucianism), Seoul 1984; tenże, The Confucian Religion Movement in the Modern History of Korean Confucianism, Korea Journal 5(1989), s. 4 12; C.-H. Park, Historical Review of Korean Confucianism, Korea Journal 3(1963), s. 5 11; S.-S. Yoon, Hanguk Yuhak Yongu (Studies on Korean Confucianism), Seoul 1980; tenże, Hanguk Yuhak Sasangron (Studies on Korean Confucian Thought), Seoul Na ten temat por. Kość, Prawo a etyka konfucjańska, s

7 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 139 i dobro poddanych, a każdorazowy następca tronu powinien wsłuchiwać się pilnie w uwagi swoich ministrów w celu wypełnienia tego zadania 16. U schyłku X w. rządzący przyjęli centralistyczną, biurokratyczną formę rządów. Urzędnicy lokalni byli mianowani przez rząd centralny. Rezultatem tego procesu było wyłonienie się biurokracji cywilnej i wojskowej jako siły społecznej i transformacja państwa Koryo z państwa arystokratycznego w państwo biurokratyczne, w którym siła elity rządzącej wynikała raczej z pozycji rządu niż z pochodzenia arystokratycznego. Ta zmiana była efektem konfucjańskiej zasady rządu. Sposób rządzenia został dopasowany do porządku hierarchicznego społeczeństwa, na którego szczycie stał cesarz jako pater familias państwa, odpowiedzialny za swoje poddane dzieci, a one z kolei winne mu były respekt i posłuszeństwo 17. Zgodnie z konfucjańskim systemem społecznym urzędnicy państwowi służyli rządowi centralnemu w stolicy i byli zobligowani do studiowania dzieł Konfucjusza. Do swojej dyspozycji mieli akademię narodową, założoną w 992 r., i dwanaście akademii prywatnych. Elity urzędnicze królestwa Koryo były bardziej zainteresowane aspektem literackim niż filozoficznym studiów konfucjańskich. Przyjmowały konfucjańskie zasady cywilizacji i akceptowały ich moralne oraz polityczne zastosowania. Ten konfucjański porządek społeczny zakłócił dopiero wojskowy zamach stanu w 1170 r., natomiast rządy wojskowych w Korei zakończyli Mongołowie, którzy napadli na Koreę w 1231 roku 18. Zasadniczą ideologią państwową stał się konfucjanizm w swej neokonfucjańskiej postaci, jaką przyjął w Korei w czasie dynastii Yi ( ). Toegye Yi Hwang ( ), ze względu na głębię myśli porównywany z filozofem Zhu Xi, wycisnął własne piętno na koreańskiej metafizyce neokonfucjańskiej i wywarł, podobnie jak Yulgok Yi I ( ), który obok Toegye uchodził za największego konfucjanistę swoich czasów, większy wpływ na sposób rozumienia moralności. Ponieważ jednak nauka ta zawierała także elementy o silnym oddziaływaniu społecznym i politycznym, przeto w znacznym stopniu przyczyniła się do powstania frakcji i partii wśród urzędników 19. Neokonfucjanizm dynastii Yi bazował na holistycznej wizji moralnego wszechświata, w którym te same jednoczące zasady moralne obowiązywały zarówno w świecie fizycznym, jak i w świecie człowieka. Społeczeństwo powinno być tak zorganizowane, aby pozostawać w zgodzie z tym moralnym porządkiem, a jednostka powinna zawsze dążyć do tego, aby żyć w zgodzie z jego zasadami. Dlatego też rząd dynastii Yi rozpoczął całkowitą transformację społeczeństwa koreańskiego zgodnie z zasadami neokonfucjanizmu. Najbardziej widocznymi 16 Por. J.-H. Kim Haboush, Confucianism in Korea, s Tamże. 18 Tamże, s Por. K. Kim, Religie koreańskie, s. 409.

8 140 Ks. Antoni Kość SVD zmianami było przyjęcie nowego systemu edukacji, restrukturyzacja organizacji społeczeństwa według zasady patrilinearnej, przyjęcie rytuału konfucjańskiego i propagowanie etyki konfucjańskiej we wszystkich lokalnych społecznościach. Etyczne poglądy konfucjanizmu były w istocie racjonalizacją i poszerzeniem chińskiej religii rodzinnej, tzn. podstawy etyki rodzinnej zostały zbudowane na naturalnych relacjach, a nie były wyprowadzane z abstrakcyjnych teorii filozoficznych czy z wiary religijnej. Już we wczesnym okresie dynastii Chou w Księdze Dokumentów (Shu-ching, XIII, 24) jest mowa o pięciu grupach, tzn. o ojcach, matkach, o starszych braciach, młodszych braciach i o synach. Jest też mowa o obowiązkach poszczególnych grup. Podobną klasyfikację znajdujemy w księdze Mengzi, którą filozof Mencjusz przypisuje legendarnemu cesarzowimędrcowi Shun: On pouczył lud o jego obowiązkach, że między ojcem a synem powinna panować miłość, między panem a sługą obowiązek, między mężczyzną a kobietą różnica pól działania, między starszym a młodszym dystans, między przyjacielem a przyjacielem wierność 20. Ta rodzinna etyka, głoszona przez Konfucjusza i jego uczniów, zapisana w licznych pismach konfucjańskich, przepoiła całe społeczeństwo chińskie. Za wzorem Chin poszła Korea. Nawet sami buddyjscy i taoistyczni mnisi byli pod silnym wpływem konfucjańskiej etyki rodzinnej 21. Oprócz przepisów regulujących ogólne relacje rodzinne istniał system zasad etycznych przeznaczony dla elity, która po otrzymaniu klasycznego, literackiego wykształcenia mogła osiągnąć status urzędnika państwowego. Ta etyka była bezpośrednio inspirowana przez życie i nauczanie Konfucjusza, będące ucieleśnieniem tych ideałów, do których wykształceni mężczyźni powinni dążyć w swoim postępowaniu. Konfucjusz był człowiekiem, dla którego prawda, honor i popieranie sprawiedliwego panowania stanowiło sens życia. Konfucjusz opowiadał się za słusznymi drogami starych mędrców. Przez całe swoje życie szukał księcia, któremu służąc, mógłby realizować swoje zasady. Gdy jednak książę wyżej cenił oportunizm niż wierność zasadom, Konfucjusz opuszczał swojego pana. Ten konfucjański ideał człowieka został określony terminem junzi. Przed Konfucjuszem pojęcie junzi oznaczało człowieka arystokratycznego pochodzenia, po Konfucjuszu człowieka, który miał szlachetny charakter, niezależnie od pochodzenia. Podkreślenie wagi charakteru i cech moralnych człowieka było wkładem konfucjanizmu w etykę chińską, a następnie koreańską. Człowiek szlachetny powinien pielęgnować swój charakter. Równie ważną sprawą dla Konfucjusza było, by człowiek szlachetny kształtował swój charakter w służbie państwa. Wykształceni, tj. ci, którzy opanowali kanon konfucjański, po złożeniu egzaminów państwowych służyli jako urzędnicy państwowi i kiero- 20 Mong Dsi (Mong Ko, Mengzi), tłum. R. Wilhelm, Jena 1921, s Więcej na ten temat zob. R. Malek, Das Ethos des Konfuzianismus und Daoismus, w: Das Ethos der Weltreligionen, red. A.T. Khoury, Freiburg im Br. 1993, s

9 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 141 wali niewykształconymi. Przy sprawowaniu tej funkcji ważniejszy niż przymus był przykład moralny. Dlatego też elita konfucjańska w Chinach i innych krajach, które pozostawały pod wpływem kultury chińskiej, była zobowiązana do samodoskonalenia. Etyczna doskonałość elity konfucjańskiej zawierała się w pojęciu ren. Pojęcie to obejmuje elementy dobroci, miłości, łagodności i hojności. Jednym słowem można je określić jako humanitarność 22. Inne cnoty poza ren ważne dla etyki konfucjańskiej są bardzo bliskie człowiekowi i łatwe do zrozumienia przez wszystkich. Należą do nich: sprawiedliwość, prawość (yi), lojalność (zhong), uczciwość (xin), pilność (xue), umiarkowanie, oszczędność, skromność. Prawość, sprawiedliwość (yi) należy do kardynalnych cnót etyki konfucjańskiej. Etyka konfucjańska nie zna jednak pojęcia sprawiedliwości transcendentalnej w życiu pozagrobowym. W jej miejsce już na tym świecie człowiek za praktykowanie cnót otrzymuje sławę i honor. Podstawowy ideał życia społecznego w Chinach nosił nazwę xiao (pietyzm, szacunek dla rodziców). Xiao jest etyczną podstawą kultu przodków, fundamentem porządku rodzinnego, cnotą kardynalną dobrego człowieka i najpotężniejszą siłą służącą do utrzymania wymaganego przez państwo porządku społeczeństwa. Sam Konfucjusz wymienia trzy elementy pojęcia xiao: a) jeśli rodzice żyją, należy im służyć; po śmierci należy ich pogrzebać i składać im ofiary; b) rodzicom nie należy przysparzać żadnego zmartwienia; c) rodziców należy żywić z szacunkiem 23. W kontekście pietyzmu Chińczycy, a za nimi Koreańczycy, uważali małżeństwo za najważniejszy faktor utrzymania starszego pokolenia i podtrzymania ciągłości kultu przodków. Małżeństwo więc nie oznaczało zjednoczenia mężczyzny i kobiety w miłości, lecz było sprawą całej rodziny, a jego głównym celem było powiększenie drzewa rodzinnego. Pietyzm stanowił korzeń wszystkich cnót i nie było większego przestępstwa niż zachowanie niezgodne z xiao. Mencjusz mówi o pięciu sprawach, które określa jako bu xiao (brak pietyzmu, czyny przeciwko pietyzmowi), a mianowicie: 1) zaniedbanie troski o rodziców z lenistwa; 2) zaniedbanie troski o rodziców z powodu pijaństwa i beztroskiego trybu życia syna; 3) zaniedbanie troski o rodziców z powodu egoizmu i przesadnej troski o żonę i własne dzieci; 4) kierowanie się przyjemnościami i żądzą zmysłów, a przez to ściągnięcie wstydu na rodziców; 22 Por. J. Ching, What Is Confucian Spirituality?, w: Confucianism. The Dynamics of Tradition, red. J. Eber, New York 1986, s ; R.L. Taylor, The Way of Heaven. An Introduction to the Confucian Religious Life, Leiden Konfucjusz, Lun-yu II, 5 7, w: The Chinese Classics in Seven Volumes, t. 1, tłum. J. Legge, Oxford 1893, s. 255.

10 142 Ks. Antoni Kość SVD 5) oddawanie się hazardowi i kłótniom, a przez to wystawienie rodziców na niebezpieczeństwo 24. Istotą xiao było zachowanie pełne respektu i gotowość do służebności w stosunku do rodziców i starszych w rodzinie. Zachowanie to miało polegać na opiece, posłuszeństwie i moralnej czujności wobec rodziców. Z filozofii konfucjańskiej, a w szczególności z pietyzmu wynikało tradycyjne zachowanie młodszych w stosunku do rodziców, starszych w rodzinie i do starszych w ogóle. W etyce konfucjańskiej właściwe zachowanie wobec starszych miało w ramach samodoskonalenia charakter religijny. W klasycznym dziele Zhongyong (umiar i środek) czytamy: Jeśli ktoś chce wychowywać człowieka, nie może zaniedbać, aby służyć swoim rodzicom. Jeśli ktoś chce służyć swoim rodzicom, nie może zaniedbać, aby rozpoznał człowieka. Jeśli ktoś chce rozpoznać człowieka, nie może zaniedbać, aby rozpoznał niebo (II, 1). Ponieważ jednak rodzina, a w dalszej konsekwencji także społeczeństwo i państwo miały swoje ludzkie granice, moralność rodzinna musiała zostać podbudowana zasadami nadrzędnymi. W etyce konfucjańskiej panowało podstawowe przekonanie, że moralność bazuje na dobrej ludzkiej naturze, danej człowiekowi z nieba (tien) 25. W niej leży miara ludzkiego działania, już bowiem sam Konfucjusz uczy, że tylko od nas samych zależy, czy osiągniemy ren 26 (humanitarność), tzn. prawdziwą, doskonałą ludzką istotowość. Dalej Konfucjusz poucza, że to, co niebo zarządzi, nazywa się naturą. To, co zgadza się z naturą, nazywa się słuszną drogą (tao), a to, co wskazuje na słuszną drogę, nazywa się wskazówką (pouczeniem 27 ). W tym samym duchu również filozof Mo Ti (Mo Di) w swojej etyce poucza o konieczności zasady nadrzędnej, bazującej na tien, a mianowicie: Jeśli ktoś na tym świecie chce czegoś dokonać, nie może tego uczynić bez jakiejś miary. Jeśli bowiem nie ma żadnej miary, nie jest w stanie swego przedsięwzięcia urzeczywistnić. Najlepszym przykładem jest niebo. Drogi nieba są uniwersalne i bezinteresowne. Światło nieba jest wieczne i nie kończy się nigdy. Dlatego też święci królowie wzięli sobie niebo za przykład. Jeśli więc człowiek bierze sobie niebo za przykład, musi w całym swoim działaniu kierować się zasadami nieba i czynić to, czego niebo wymaga, a zaniechać tego, czego sobie niebo nie życzy 28. Niebo (tien) i droga (tao) były więc w etyce konfucjańskiej podstawowymi zasadami życia, którymi powinien kierować się człowiek w całym swoim działaniu. Zasada postępowania zgodnie z zasadami tien i tao oznaczała zawsze 24 Mong Dsi, s Więcej na temat pojęcia tien por. L.G. Thompson, Tien, ER t. 14, s Por. Daxue (Wielka nauka), XI, w: The Chinese Classics in Seven Volumes, t. 1, s Tamże. 28 Mo Ti (Mo Di), Von der Liebe des Himmels zu den Menschen. tłum. z chińsk. i red. Helwig Schmidt-Glintzer, München 1992, s

11 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 143 in concreto samodoskonalenie i samoopanowanie. Chodziło przede wszystkim o oczyszczający i wyzwalający moralny rozwój człowieka, który miał go uwolnić od pożądania zmysłowego. Celem tego procesu było osiągnięcie moralnej doskonałości. Ideał doskonałości zaś zawarty był w pojęciu ren (humanitarność). Ren jest cnotą uniwersalną, jest podstawą wszystkich innych cnót i podstawą pięciu relacji (wu lun). Kto raz urzeczywistnił ren, ten odznacza się także innymi cnotami, takimi jak: mądrość (zhi), dzielność (gong) i prawość (yi), które z kolei są niezbędne przy realizacji pięciu relacji. Ren zawiera w sobie elementy troski, miłości, szacunku, ustępliwości bez kłótni i dotrzymania słowa w relacjach międzyludzkich. Ren podkreśla czystość myśli, jasność woli, działanie bez podstępu, spokój serca, harmonię woli i działania celem stworzenia harmonijnego porządku. I ten stan rzeczy nazywa się właśnie ren. Człowiek reguluje swoje sumienie, swój sposób myślenia i przekonania poprzez odniesienie się do ren. Idea ren spoczywa w niebie, samo niebo bowiem jest ren. W swoim życiu codziennym człowiek kieruje się cnotą (te), a cnota jest moralnym zachowaniem, które jest zgodne z li. Li jest pojęciem bardzo szerokim i oznacza ryt (rytuał), obyczaj, normę, regułę i miarę ludzkiego zachowania w różnych sytuacjach społecznych. Dla przeciętnego Chińczyka li oznacza wszystko to, czego nauczył się od dzieciństwa przestrzegać i co dalej ma formować jego moralne zachowanie. Pojęcie li w kulturze chińskiej istniało już przed Konfucjuszem. Konfucjusz przyjął je do swego systemu etycznego i kładł wielki nacisk na jego przestrzeganie 29. W swoim zachowaniu moralnym człowiek powinien urzeczywistniać ideę zhong shu (złotej reguły), według której człowiek wobec innych powinien postępować tak, jakby postępował w stosunku do siebie. W Lunyu XIV, 36 czytamy: Odpłacaj sprawiedliwością za zło, a dobro nagradzaj dobrem. A w dziele Zhongyong (miara i środek) II, 13 znajdujemy następującą myśl: Nie czyń innym tego, czego nie chcesz, aby inni tobie czynili. Tak więc złoty środek jest fundamentem, na którym jest oparte życie społeczne człowieka, a harmonia jest drogą, którą świat (społeczeństwo) jest w stanie osiągnąć. Jeśli środek i harmonia będą mogły swobodnie się rozwijać, wówczas i niebo, i ziemia znajdą swoje od wieków im przypisane miejsce, a człowiekowi i wszystkim innym stworzeniom wyjdzie to na dobre. Jeśli zaś zachowanie człowieka będzie niezgodne z li, wówczas człowiek straci doskonałość, a wynikiem tego będzie cierpienie i zło. W filozofii chińskiej nie ma jednak pojęcia zła transcendentalnego. Ponieważ człowiek jest odpowiedzialny za harmonię w rodzinie, społeczeństwie i we wszechświecie, musi 29 Na temat li porównaj monografię: N.E. Fehl, Li. Rites and Propriety in Literature and Life. A Perspective for a Cultural History of Ancient China, Hong Kong 1971; L.-S. Hsu, The Political Philosophy of Confucianism, rozdz. V: The Principle of Li, s ; D.S. Nivison, Li, ER, t. 8, s

12 144 Ks. Antoni Kość SVD być odpowiedzialny w obszarze, jaki jest mu powierzony. Jeśli jej zaniecha, wówczas powstaje dysharmonia, tj. zło. W konfucjanizmie zło nie ma charakteru personalnej winy, są to raczej okoliczności, które powodują dysharmonię, jako odchylenie od złotego środka. W Księdze Dokumentów (Shujing) XIII, 27 czytamy: Dobro i zło nie spadają na człowieka niesłusznie, albowiem niebo zsyła szczęście albo nieszczęście zgodnie z ludzkim zachowaniem. Dysharmonię można usunąć poprzez samodoskonalenie, wychowanie, przestrzeganie li i powrót do pierwotnie dobrej ludzkiej natury. Ważnym elementem w moralności konfucjańskiej jest koncepcja twarzy (lian, mian). W kulturze chińskiej panuje powszechne przekonanie, że człowiek postępuje dobrze, aby nie stracić twarzy (shi lian). Gdy człowiek stracił twarz, pozostaje wstyd, natomiast nie ma żadnego poczucia winy. Jednakże w klasycznych tekstach konfucjańskich znajdujemy także świadectwa, że królowie- -mędrcy prosili niebo o miłosierdzie dla swojego ludu, aby zgładził winy ich poddanych 30. Sprawami winy, grzechu i sądu po śmierci człowieka z urzędu zajmuje się buddyzm. 3. Buddyzm Buddyzm, w postaci wielu szkół, dotarł do Korei w wieku IV 31. Złoty wiek buddyzmu w Korei przypadł na lata Najwybitniejszymi myślicielami tego okresu byli Wonkyo ( ), założyciel sekty Natura Dharmy (popsong-jong), który usiłował w zrozumiały sposób przybliżyć buddyzm ludowi, oraz Uisang ( ), założyciel sekty Aratamsaka (hwaom-jong), którego nauka cieszyła się w koreańskim buddyzmie szczególnym uznaniem z tego powodu, że stanowiła podstawę harmonii między doktryną a medytacją. Buddyzm medytacyjny (son) dotarł do Korei za sprawą Shinhaeng ( ). Po jego wprowadzeniu wyodrębniły się dwie formy buddyzmu: Pięć Doktryn (ogyo), czyli sekty skierowane na doktrynę, oraz Dziewięć Gór (kusan), czyli odgałęzienia buddyzmu medytacyjnego, reprezentowane przez klasztory w górach Shilla. Dopiero w czasie dynastii Koryo ( ), kiedy buddyzm stał się religią państwową, podjęto starania przede wszystkim zasłużył się Chinul ( ) o zapewnienie jedności doktryny i medytacji dzięki wprowadzeniu nauki avatamsaka do chogye-jong, stowarzyszenia różnych odgałęzień bud- 30 Por. J. Ching, Der religiöse Sinn der Chinesen, Concilium 15(1979), s Na temat buddyzmu w Korei por. R.E. Buswell, Buddhism in Korea, ER, t. 2, s ; M.-S. Huh, Koryo Pulgyosa (History of Buddhism in Koryo Dynasty), Seoul 1986; Buddhist Culture in Korea (Korean Culture Series, t. 3), red. S.-Y. Chun, Seoul 1974; R.E. Buswell, The Korean Approach to Zen. The Collected Works of Chinul, Honolulu 1983; P.-K. Chon, The Canonical Textbook of Won Buddhism, Seoul 1971.

13 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 145 dyzmu medytacyjnego son. Gdy w czasie panowania dynastii Yi ( ) doktryną państwową stał się konfucjanizm, doszło do prześladowania buddyzmu, a w związku z tym do upadku jego znaczenia. Starania o jedność doktryny i praktyki były jednak nadal podejmowane. W 1424 r. z wielu sekt powstała sekta medytacji (sonjong) i sekta doktryny (kyojong) 32. Po aneksji Korei przez Japonię w 1910 r. część koreańskich sekt buddyjskich uważała, że dalszy los buddyzmu koreańskiego zależy od fuzji z większymi sektami japońskimi. Większa jednak część sekty medytacyjnej son uważała tę decyzję za zdradę własnej tradycji religijnej. Innym znakiem dla buddyzmu koreańskiego w owym czasie była legalizacja w 1926 r. małżeństw mnichów buddyjskich przez japoński rząd kolonialny 33. Po wyzwoleniu w 1945 r. koreański buddyzm został podzielony na dwie, pozostające do siebie w opozycji sekty. Liberalna sekta żonatych mnichów buddyjskich taego-jong oddziaływała silnie w dużych miastach i miała wielu zwolenników świeckich. Natomiast sekta chogye-jong była konserwatywną frakcją mnichów buddyjskich, którzy pozostali nieżonaci podczas okupacji japońskiej. Ich troską było odbudowanie medytatywnej tradycji koreańskiego buddyzmu. Po latach konfliktu poparcie rządu w 1954 r. otrzymała sekta chogye-jong, która jest obecnie sektą dominującą w buddyzmie koreańskim i ma duży wpływ na religijność Koreańczyków 34. Buddyzm jako religia odnosi się przede wszystkim do relacji człowieka do bóstwa. Zawiera jednak także pewne egzystencjalne nakazy i zakazy, które dotyczą moralnego zachowania człowieka. Centralnym pojęciem etyki buddyjskiej jest związek między wniknięciem (prajna) w rzeczywistość jako bezinteresowność (anatman) albo w nicość (sunya) z jednej strony a autentyczną moralną aktywnością z drugiej. Wniknięcie w bezinteresowność inicjuje moralną aktywność, podczas gdy moralna aktywność wspiera wnikanie w bezinteresowność. Drugą cechą charakterystyczną etyki buddyjskiej jest przekonanie, że moralny charakter czynu ludzkiego jest ściśle związany z intencją, która mu towarzyszy. Przyjmuje się, że czyny powodowane przez dobrą wolę, przez cnotę powszechnego porządku, który tworzy rzeczywistość, prowadzą do dobrych i przyjemnych rezultatów dla jednostki i społeczeństwa, wprowadzają bowiem harmonię społeczną. Natomiast czyny popełniane w złej intencji mają złe i nieprzyjemne rezultaty dla jednostki i dla społeczeństwa. Trzecia specyficzna cecha etyki buddyjskiej to przywiązanie do zasad moralnych i odpowiedzialność za wykorzenienie złych nałogów i kultywowanie cnót. Z tym wiąże się odpowiedzialność moralna, która jest wprost proporcjonalna do zajmowanej pozycji społecznej. 32 Por. K. Kim, Religie koreańskie, s Por. R.E. Buswell, Buddhism in Korea, s Tamże.

14 146 Ks. Antoni Kość SVD Podstawowe zasady etyki buddyjskiej są zawarte w pięciu przykazaniach, identycznych z przykazaniami etyki taoistycznej, a mianowicie: 1. Nie pozbawiaj nikogo życia; 2. Nie kradnij; 3. Nie mów fałszywie; 4. Nie prowadź się źle seksualnie; 5. Nie używaj napojów odurzających. Pięć przykazań to wskazówki ustanowione przez Buddę dla społecznego i indywidualnego dobra jego zwolenników (wyznawców). Ich nieprzestrzeganie pociąga za sobą sankcje. Tradycja buddyzmu jest przepełniona przykładami okropnych skutków, jakie po śmierci czekają tych, którzy lekceważą te podstawowe nakazy moralne. Według nauki buddyjskiej człowiek po zakończeniu ziemskiej egzystencji albo rozpoczyna nową, lepszą egzystencję, albo gorszą, w zależności od swoich zasług i win. 4. Taoizm Według tradycji szkoła filozoficzna taoizmu 35 Laozi 36 była znana w Trzech Królestwach już w IV w. Natomiast taoizm religijny dotarł do Korei dopiero w końcowej fazie królestwa Koguryo. Wraz z jego upadkiem taoizm przestał być oficjalnie uznawaną religią. Pomimo to, również w okresie zjednoczonego królestwa Shilla żyło jeszcze wielu wybitnych filozofów taoistycznych. Zmieszany z wieloma elementami buddyzmu i religijności ludowej taoizm odgrywał pewną rolę także w okresie dynastii Yi. W tym sensie oddziałuje również dzisiaj na religijność ludową. Człowiek i rodzina są bez wątpienia tematem głównym taoizmu 37. W taoizmie z powodu centralnego znaczenia rodziny rola indywidualnego człowieka schodzi jakby na drugi plan. Filozofia chińska, a w ślad za nią koreańska, nigdy nie rozważały człowieka poza społeczeństwem, nigdy też nie została wyznaczona ostra granica dzieląca społeczeństwo (rodzinę) i naturę. Człowiek zawsze był ściśle związany ze społeczeństwem i z naturą, tak że problem podziału na podmiot i przedmiot w filozofii chińskiej nigdy nie istniał 38. Pojęcie osoby (weike) w filozofii chińskiej jest pojęciem nowym. Powstało ono pod wpływem buddyzmu, a następnie filozofii europejskiej. 35 Por. K. Kim, Religie koreańskie, s Por. J. Ching, A. Chan, Laozi, LR, s Na temat taoizmu por. Kość, Filozoficzne podstawy prawa koreańskiego, s ; B. Farzeen, Taoism. An Overview, ER, t. 14, s , ze szczególnym uwzględnieniem bibliografii. 38 Na ten temat por. H. Roetz, Mensch und Natur im alten China. Zum Subjekt Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie. Zugleich eine Kritik des Klischees vom chinesischen Universismus, Frankfurt am M. Bern New York 1984.

15 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 147 W taoizmie nie istnieje podział człowieka na ciało i duszę. Istota człowieka przedstawia mikrokosmos, który jest odbiciem makrokosmosu. Z ziemi człowiek otrzymuje krew, z nieba dech życia. Pojęcie duszy jako istoty czysto duchowej, która jest przeciwieństwem ciała, jest obce myśli chińskiej 39. Chińska koncepcja człowieka została uformowana bez decydującego wpływu jednego określonego kierunku religijnego. Dlatego też w rodzimej tradycji chińskiej nie znajdujemy żadnego pojęcia grzechu pierworodnego i żadnej wrodzonej złośliwości natury ludzkiej, która potrzebowałaby zbawienia z zewnątrz. W taoizmie człowiek, jako syn albo córka nieba i ziemi, jest ucieleśnieniem tego, co w procesie stwórczym wszechświata jest najlepsze i najczystsze 40. Odpowiednio do tego każdy człowiek ma swoje właściwe miejsce we wszechświecie. Każdy człowiek jest potencjalnym współstwórcą wszechświata. W tej taoistycznej wizji człowieka ontologiczna przepaść pomiędzy Stwórcą a stworzeniem wydaje się niemożliwa. Stan upadku człowieka po grzechu pierworodnym i oddalenie człowieka od swojego Stwórcy w tej koncepcji także nie istnieją. Niebo, ziemia, człowiek i rzeczy tworzą wielką harmonię (tatong). Taoizm nie próbuje z praw natury wyprowadzać społecznego porządku człowieka; przeciwnie, porządek natury przenosi na ludzkie myślenie i działanie poprzez dobre czyny, ryty i medytację. Idealny człowiek taoizmu nie niszczy natury, nie pozwala też, aby inny człowiek ją niszczył. Zasadą jego działania jest wu-wei, czyli niesprzeciwianie się naturalnemu porządkowi rzeczy panującemu w przyrodzie i w społeczeństwie. Człowiek jest partnerem natury i dąży do jedności z nią. Etyczne pojęcia taoizmu są inne niż etyczne pojęcia konfucjanizmu. Według filozofii taoistycznej cnoty konfucjanizmu, takie jak sprawiedliwość, humanizm, dobroczynność, obowiązek czy wierność, byłyby niepotrzebne, gdyby człowiek w swoim zachowaniu kierował się porządkiem natury. Porządek natury zaś wyznacza droga (tao) 41, którą ma w życiu każdy człowiek. Ideałem jest droga nieba (tien-tao); zwykły śmiertelnik poznaje ją poprzez drogę króla (wang-tao). Gdy człowiek stracił drogę, pozostaje mu cnota (te) 42 ; gdy stracił cnotę, pozostaje mu humanitarność (ren); gdy stracił humanitarność (ren), pozostaje mu sprawiedliwość (yi); gdy stracił sprawiedliwość, pozostaje mu ryt (li), a ryt (li) jest tylko lekką, cienką powłoką złożoną z lojalności 39 Por. na ten temat K.M. Schipper, Le corps tao ste, corps physique, corps social, Paris Zob. W.M. Du (Tu), Die neokonfuzianische Ontologie, w: Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik, red. W. Schluchter, Frankfurt am M. 1983, s Na temat wieloznaczności pojęcia tao w filozofii chińskiej por. D.S. Nivison, Tao and Te, ER t. 14, s , ze szczególnym uwzględnieniem bibliografii. 42 Na temat pojęcia te por. tamże, s

16 148 Ks. Antoni Kość SVD i zaufania 43. A to, według taoizmu, oznacza początek anarchii i tym zajmuje się konfucjanizm. W przeciwieństwie do konfucjanizmu, który przedstawiał ideał człowieka dobrze urodzonego i cnotliwego (junzi), taoizm zajmował się ideałem nieśmiertelności jako doskonałości najwyższego stopnia i głosił nieśmiertelność i zbawienie poprzez czynienie dobrych uczynków i przestrzeganie moralnych nakazów. Drogę do doskonałości wyznacza pięć przykazań taoizmu (taochiao wujie) i dziesięć dobrych uczynków (shi shan) 44. Owych pięć przykazań to: 1. Nie zabijaj żadnej istoty żyjącej; 2. Nie pij łapczywie wina (ryżowego); 3. Nie mów ustami tak, a sercem nie; 4. Nie kradnij i nie rabuj; 5. Nie oddawaj się nierządowi. Te pięć przykazań taoizmu należy również do kodeksu etyki buddyjskiej. Dziesięć dobrych uczynków to: 1. Miłość i posłuszeństwo w stosunku do ojca i matki; 2. Lojalność i gotowość do służby w stosunku do przełożonego i nauczyciela; 3. Współczucie i dobroć w stosunku do wszystkich istot; 4. Cierpliwe znoszenie ludzkiej podłości; 5. Zapobieganie złu przez napominanie; 6. Dawanie jałmużny biednym; 7. Puszczanie wolno wszystkich istot żyjących; 8. Kopanie studni na poboczach dróg, sadzenie drzew owocowych, budowanie mostów na rzekach; 9. Popieranie tego, co dla innych jest pożyteczne, a usuwanie tego, co im szkodzi, pouczanie tych, którzy są jeszcze nieświadomi; 10. Recytowanie ksiąg kanonu taoistycznego, spalanie stale kadzidła i składanie ofiar. Zachowanie pięciu przykazań i praktykowanie dziesięciu dobrych uczynków odwraca nieszczęścia i katastrofy oraz przynosi trwałe szczęście. Ich zachowanie jest warunkiem osiągnięcia jedności z tao, a tym samym warunkiem osiągnięcia nieśmiertelności, tak jak to głosi Xianger-zhu: Przykazania są głębią, tao jest wodą, człowiek jest rybą. Jeśli ryba opuści głębię i oddali się od wody, umiera. Tak samo jest z człowiekiem, który nie zachowuje przykazań i nie strzeże tao. Tao opuści go, a on musi umrzeć Laotse, Tao te king (Laozi, Daodejing), Düsseldorf Köln 1976, s Por. na ten temat: R. Malek, Das Chai-chieh lu. Materialien zur Liturgie im Taoismus, Frankfurt am M. Bern New York 1985, s Laotzu, The Way and Its Power, tłum. A. Waley, London 1934, s. 47.

17 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 149 II. Chrześcijaństwo 1. Kościół katolicki W odróżnieniu od Chin i Japonii chrześcijaństwo w Korei, zarówno katolickie, jak i protestanckie, odgrywało i nadal odgrywa ważną rolę nie tylko w sensie religijnym, ale również w sensie politycznym i społecznym, m.in. w dziedzinie obrony praw człowieka, które swoje korzenie mają w filozofii chrześcijańskiej. Rok 1784 uważany jest za datę powstania Kościoła katolickiego w Korei 46. W tym roku bowiem Koreańczyk Li Sung-hun otrzymał chrzest z rąk misjonarzy katolickich w Pekinie. Po powrocie do Korei sam zaczął chrzcić katechumenów i w ten sposób powstała pierwsza wspólnota katolicka w Korei. Po wspaniałych początkach doszło do prześladowań katolików koreańskich w XIX w. Przyczyny tego były złożone. Władcy dynastii Choson uważali katolicyzm za zagrożenie dla ustabilizowanego porządku społecznego, głównie z powodu odrzucenia przez katolików kultu przodków. Neokonfucjańscy władcy dynastii Choson uważali, że relacja ojciec syn była nie tylko podstawą relacji między władcą a poddanym, ale także podstawą do utrzymania porządku społecznego. Każda zmiana tej relacji, czy to w stosunku do żyjących rodziców, czy to w stosunku do zmarłych przodków, miała poważne implikacje polityczne. Krwawe prześladowania katolików w Korei w XIX w. kosztowały wiele ofiar, nie mogły jednak zahamować rozprzestrzeniania się tam chrześcijaństwa. Kościół w Korei otrzymał gwarancje wolności religijnej na mocy traktatu pokojowego między Koreą a USA w 1882 r. Pomimo to, także w następnych latach dochodziło do lokalnych prześladowań chrześcijan, także w czasie okupacji japońskiej ( ). Kościół katolicki w Korei ma jedyną w swoim rodzaju historię. Początek dali katolicy świeccy, bez udziału misjonarzy zagranicznych, a obecnie czerpie on swoją siłę z krwi swoich męczenników. Podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Korei w 1984 r. uroczyście obchodzono 200. rocznicę powstania tam Kościoła katolickiego. W ciągu ostatnich 20 lat XX w. Kościół katolicki w Korei osiągnął wzrost niespotykany w żadnym innym azjatyckim kraju. Kościół katolicki w Korei zaangażowany jest w działalność społeczną, występuje w obronie praw człowieka i sprawiedliwości społecznej. Odgrywa też rolę pośrednika w konfliktach społecznych między państwem a społeczeństwem. Obecnie (2010 r.) Kościół katolicki w Korei Południowej liczy około 5 milionów wiernych. 46 Na temat katolicyzmu w Korei por. Kość, Filozoficzne podstawy prawa koreańskiego, s ; O. Graf, Die Anfänge des Christentums in Korea, w: Der fünfarmige Leuchter, red. F. Renner, St. Ottilien 1971, s ; A. Choi, History of Catholic Church in Korea, Seoul 1982; A.J.-S. Kim, Katechese und Inkulturation, Frankfurt am M. 1987; Catholic Korea. Yesterday and Today, red. J.C.-M. Kim, Seoul 1988.

18 150 Ks. Antoni Kość SVD 2. Kościół protestancki Rok 1885 uważany jest za datę powstania Kościoła protestanckiego w Korei 47. W tym roku bowiem przybył do Korei pierwszy misjonarz protestancki (prezbiterianin), amerykański lekarz Horace N. Allen. Misjonarze protestanccy przekazywali Koreańczykom wiedzę ze wszystkich dziedzin życia, wypełniając w ten sposób próżnię edukacyjną. Zdobywali nowych chrześcijan przez szkoły, uniwersytety i szpitale. W czasie okupacji japońskiej wielu misjonarzy protestanckich popierało koreański ruch niepodległościowy. Działalność misjonarzy protestanckich trwała do momentu wydalenia ich z Korei w 1940 r. Dzięki szybkiemu rozwojowi protestantyzmu po zakończeniu wojny koreańskiej ( ) istnieje w tym kraju około 70 różnych wyznań protestanckich. W 1985 r. obchodzono setną rocznicę istnienia protestantyzmu w Korei, którego największą część stanowią prezbiterianie i metodyści. Obecnie (2010 r.) protestanci w Korei to około 15 milionów wyznawców. Razem z katolikami stanowią największą wspólnotę religijną w Korei. 3. Kościół prawosławny Kościół prawosławny swoją działalność misyjną w Korei rozpoczął pod koniec XIX w. Pierwsi misjonarze prawosławni przybyli z Rosji. W latach biskup Weniamin Błagonrawow z diecezji irkuckiej ochrzcił około 4000 Koreańczyków z okolic Władywostoku, zaś archimandryta Amwrosij Gutko zorganizował w 1897 r. pierwszą oficjalną misję prawosławną w Korei. Początkowo podlegała ona metropolii w Sankt Petersburgu, a od 1908 r. metropolicie Władywostoku. Od 1912 r. wikariuszem metropolii Władywostockiej dla misji w Korei był biskup Paweł Iwanowski, który zainicjował tłumaczenie na język koreański tekstów liturgicznych. W 1900 r. w Seulu zbudowano cerkiew św. Mikołaja. Z powodu małych postępów misji prawosławnej w Korei i wojny rosyjsko-japońskiej misja koreańska została podporządkowana Kościołowi prawosławnemu w Japonii. Po II wojnie światowej do Korei przybyli prawosławni Rosjanie i Koreańczycy z Chin. W 1955 r. Kościół prawosławny w Korei uznał zwierzchnictwo patriarchy Konstantynopola i został włączony do metropolii Australii i Nowej Zelandii. Obecnie w Korei pracują prawosławni duchowni z Grecji i Stanów Zjednoczonych oraz Koreańczycy. Utrzymują swoje placówki w Pusan, Inczchon i Czchongdzu oraz klasztor żeński 47 Na ten temat por. S.-J. Yim, R.L. Janelli, D. Yim Janelli, Korean Religion, s. 374; The Korean Overseas Culture and Information Service, A Handbook of Korea, wyd. 10, Seoul 1998, s

19 Chrześcijaństwo a kultura koreańska 151 Przemienienia Pańskiego koło Seulu. Od 1982 r. w Seulu istnieje prawosławne seminarium duchowne Teologia koreańska W rozwoju teologii w Korei można wskazać dwa okresy, a mianowicie okres receptywny, gdy teologia koreańska treściowo i formalnie wzorowała się na teologii zachodniej (zarówno teologia katolicka, jak i protestancka) i okres kreatywny, charakteryzujący się uprawianiem teologii uwzględniającej rodzimą tradycję i podłoże kulturowe. Wiodącymi teologami pierwszego okresu są: Choi Seong-Woo, Tjeng Eui-Chai, Jeong Ha-Kwon, You Bong-Jun i Sye In-Seuk. Koreańską formą teologii wyzwolenia, powstałą w latach 70. XX w. jest tzw. teologia minjung. Termin ten oznacza masę narodu cierpiącego. Teologia minjung nawiązuje do doświadczeń narodu koreańskiego walczącego o wyzwolenie zarówno z niewoli grzechu, jak i spod dyktatury politycznej. Prekursorem teologii minjung był katolicki teolog Kim Chi-Ha, a do jej rozwoju najbardziej przyczynili się teologowie protestanccy Ahn Mong-Mu i Suh Kwang-Sun. W latach 80. XX w. teologowie koreańscy, katolicki teolog Shim Sang-Taii i protestancki teolog Pyen Seon-Hwan podjęli próbę stworzenia teologii inkulturowanej, nawiązującej do korzeni kultury koreańskiej Męczennicy Korei W 1793 r. do Korei przybył z Chin pierwszy kapłan katolicki Chu Mun- -Mo i rozpoczynał on działalność ewangelizacyjną. Poniósł on śmierć męczeńską w 1801 r. w czasie prześladowania chrześcijan. Po jego śmierci do Korei przybyli francuscy misjonarze Towarzystwa Paryskiego Misji Zagranicznych (MEP). Dopiero w 1831 r. papież Grzegorz XVI utworzył w Korei Wikariat Apostolski i powierzył go MEP. Pierwszym biskupem został L.J.M. Imbert, który przybył do Korei z dwoma księżmi P.P. Maubantem i M. Chastanem. Wszyscy trzej stali się ofiarami prześladowań chrześcijan w 1839 roku. Od początków historii Kościoła katolickiego w Korei, w ciągu około stu lat, śmierć męczeńską za wiarę poniosło ponad 10 tysięcy chrześcijan, a 79 z nich (zamordowanych w latach ) zostało beatyfikowanych przez papieża Piusa XI 5 lipca 1925 r. Spośród tych, którzy zginęli za wiarę w latach , beatyfikowanych zostało 24. Wszyscy razem w liczbie 103 zostali ka- 48 B. Modzelewska, Kosciół prawosławny, w: Encyklopedia katolicka, t. 9, Lublin 2002, kol A. Kość, Teologia, w: Encyklopedia katolicka, t. 9, Lublin 2002, kol. 843.