Propaganda religijna Publiusza Klodiusza. (w: Ideologia i propaganda w starożytności. Materiały konferencji Komisji Historii

Henryk Kowalski (UMCS Lublin) Propaganda religijna Publiusza Klodiusza (w: Ideologia i propaganda w starożytności. Materiały konferencji Komisji Historii Starożytnej PTH Rzeszów 1-14 września 2000, pod red. L. Morawieckioego i P. Berdowskiego, Rzeszów2004, s.217-230). Wraz z kształtowaniem się i rozwojem społeczeństw opartych na związkach religijnych i politycznych już w czasach starożytnych jednym z podstawowych problemów było przekazywanie treści ideologicznych, czyli propaganda przy wykorzystaniu różnorodnych środków komunikowania. Formy i treść propagandy musiały być dostosowane zarówno do poziomu świadomości odbiorców i ich możliwości intelektualnych, jak też uwarunkowań społecznych, politycznych, ekonomicznych czy nawet techniki stymulującej sposoby przekazywania informacji. System organizacji społeczeństw wpływał na ideologię i propagandę. Niewątpliwie powstanie struktur państw antycznych spowodowało dominację propagandy politycznej, która obok funkcji nośnika ideologii miała również realizować bieżące cele osób czy grup walczących o władzę. Drugą dziedziną życia publicznego, w której dużą rolę odgrywała propaganda była religia. Jej celem było propagowanie określonych kultów i treści religijnych. W społeczeństwach antycznych istniało jednak ścisłe powiązanie między religią a polityką, stąd też częste przemieszanie elementów religijnych i politycznych w propagandzie. 1 Jednym z okresów, w których nastąpił szczególny rozwój propagandy politycznej i religijnej był schyłek Republiki Rzymskiej. Kryzys instytucji ustrojowych, nasilenie się walk wewnętrznych i konfliktów społecznych, rywalizacja między stronnictwami, ugrupowaniami politycznymi (factiones) czy poszczególnymi politykami spowodowały, iż starano się 1 Por. G.Binder, K.Ehlich (hrsg.), Kommunikation in politischen und kultischen Gemeinschaften, (Stätten und Formen der Kommunikation im Altertum, Bd 5 ), Trier 1996.

2 wykorzystywać wszelkie dostępne sposoby uzyskiwania wpływów politycznych. 2 Był to jednocześnie okres przemian i kształtowania się nowych ideologii politycznych i społecznych. 3 Przemiany następowały również w sferze religijnej. Teza o kryzysie religii w I połowie I wieku p.n.e. została w nowszej literaturze zakwestionowania, pisze się raczej o wzroście zainteresowań sprawami religijnymi oraz pojawianiu się nowych elementów zarówno w ideologii religijnej, jak też w formach organizacji kultów. 4 Walka polityczna i pojawienie się nowych zjawisk ideologicznych i religijnych wpłynęły na rozwój propagandy, która stała się jedną z podstawowych form komunikowania się grup rządzących ze społeczeństwem, sposobem kształtowania szerokiej opinii publicznej, wpływania na przebieg głosowania na zgromadzeniach, przekazywania ideologii. 5 Wykorzystywano w tym celu różnorodne metody: od bezpośredniej agitacji politycznej na zgromadzeniach i w 2 Omówienie stanu badań nad różnymi aspektami kryzysu i upadku republiki rzymskiej we współczesnej historiografii zob. m.in.: K.Christ, Krise und Untergang der römischen Republik, Darmstadt 1984, s.8 nn.; Idem, Neue Forschungen zur Geschichte der späten römischen Republik und den Anfängen des Prinzipats, Gymnasium, 94,1987, s.307-340; P.A.Brunt, The Fall of the Roman Republic and Related Essays, Oxford 1988, s.2 nn.; J.A.Crook, A.Lintott, E.Rawson, (ed.) The Cambridge Ancient History, vol. IX: The Last Age of the Roman Republik 146-43 B.C., Cambridge 1994, s.10 nn.; Die späte Römische Republik. La fin de la République Romaine. Un débat franco-allemand d histoire et historiographie, (sous la dir. de H.Bruhns, J.- M.David, W.Nippel), Rome 1997; J. von Ungern-Sternberg, Die Legitimitätskrise der römischen Republik, Historische Zeitschrift, 266,1998, H.3, s. 607-624. 3 J.-L. Ferrary, Optimates et Populares. Le problème du rôle de l idéologie dans la politique, w: Die späte Römische Republik, s.221-231 i komentarz K.J. Hölkeskampa, s.232-235. Por. L.A. Burckhardt, Politische Strategien der Optimaten in der späten römischen Republik, Stuttgart 1988; P.J. Vanderbroeck, Popular Leadership and Collective Behavior in the Late Roman Republic (ca. 80-50 B.C.), Amsterdam 1987. 4 M.in. J.A.North, Conservatism and Change in Roman Religion, Papers of the British School at Rome, 44,1974, s.1-12; J.H.W.G.Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford 1979; M.Beard, Religion, w: M.Beard, M.Crawford, Rome in the Late Republic, London 1985,s.25 nn. ( Tejże: rozdział pt. Religion, w: The Cambridge Ancient History, Vol. IX, s.729 nn.), M.Beard, J.North, S.Price, Religions of Rome, vol.1, Cambridge 1998 (rozdz. 3: Religion in the late Republic), s. 114-166; J.Scheid, La religion romaine à la fin de la République et au début de l empire, w: Die späte Römische Republik, s.127-139. W literaturze polskiej: M.Jaczynowska, Przemiany religijne w okresie schyłku republiki rzymskiej, w: Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Studia ofiarowane Izie Bieżuńskiej-Małowist, Warszawa 1988, s.256-287. 5 E.Flaig, Entscheidung und Konsens. Zu den Feldern der politischen Kommunikation zwischen Aristokratie und Plebs, w: M.Jehne (hg.), Demokratie in Rom? Die Rolle des Volkes in der Politik der römischen Republik, Stuttgart 1995, s. 77-127.

3 senacie, w sądach i na ulicach, podczas świąt i uroczystości religijnych, w czasie widowisk teatralnych, ludi i igrzysk gladiatorskich, poprzez publicystykę polityczną, propagowanie symboli i idei na monetach, dziełach sztuki, budowlach itd. 6 Jednym z podstawowych zagadnień w badaniach nad propagandą rzymską okresu schyłku republiki jest zagadnienie związków czynników religijnych i politycznych. W społeczeństwie i państwie rzymskim były one ściśle ze sobą powiązane, ceremoniał religijny odgrywał podstawową rolę w systemie politycznym, władze państwowe: senat, urzędnicy i kapłani stali na straży kultów i czynności religijnych. 7 Znajdowało to również odzwierciedlenie w sferze propagandy. Pojawia się jednak pytanie: czy można mówić o propagandzie religijnej jako samodzielnej dziedzinie mającej na celu przekazywanie treści ideologii religijnej, czy też jedynie stanowiącej fragment propagandy politycznej stosowany dla osiągnięcia korzyści w rozgrywkach wewnętrznych? 6 Ch.Döbler, Politische Agitation und Öffentlichkeit in der späten Republik, Frankfurt am Main 1999. Na temat roli monet w propagandzie politycznej schyłku Republiki zob. m.in. A.Alföldi, The Main Aspects of Political Propaganda on the Coinage of the Roman Republic, w: Essays in Roman Coinage presented to Harold Mattingly, ed. R.A.G.Carson and C.H.V.Sutherland, Oxford 1956, s.63-95; L.Morawiecki, Political Propaganda in the Coinage of the Late Roman Republic, Wrocław-Warszawa-Kraków 1983, s.13 nn.; W.Hollstein, Die stadtrömische Münzprägung der Jahre 78-50 v.chr. zwischen politischer Aktualität und Familienthematik, München 1993, s. 2 nn. i prz.7; A.Kunisz, Rola źródeł numizmatycznych w badaniach nad ideologią i propagandą w państwie rzymskim, w: Rzym antyczny. Polityka i pieniądz, vol. I, pod red. A.Kunisza, Katowice 1993, s.54-67. O roli propagandowej dzieł sztuki: G.Sauron, Quis deum? L expresion plastique des idéologies politiques et religieuses à Rome à la fin de la République et au début du principat, Rome 1994. Por. M.Popławski, Polityczna publicystyka w dobie Cezara i Augusta, Lublin 1935. 7 Por. J.Bleicken, Kollisionen zwischen sacrum und publicum, Hermes, 85, 1957, s.446-480; A.Wardman, Religion and Statecraft among the Romans, Baltimore 1982,s.22 nn; E.J.Sztejerman, Socjalnyje osnovy religii drevnego Roma, Moskva 1987, s.107 nn.; J.A.North, Religion and Politics, from Republic to Principate, JRS, 76,1986, s.251-258; Id., Democratic Politics in Republican Rome, Past and Present, 126,1990, s. 3-21 ( s.17); C.Bergemann, Politik und Religion im spätrepublikanischen Rom, Stuttgart 1992,87 nn., 143 nn. Na temat roli senatu w religii rzymskiej: D.Jost de Treville, Senatus et religio: Aspects of the Roman Senate s Role in the State Religion during the Republic, Diss. of Univ. of North Carolina at Chapel Hill 1987. O roli urzędników i kapłanów: J.Scheid, Le prêtre et le magistrat. Reflexions sur les sacerdotes et droit public à la fin de la République, w: Des ordres à Rome, ed. C.Nicolet, Paris 1984, s.243-280; M.Beard, Priesthood in the Roman Republic, w: Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World, ed. M.Beard, J.North, London 1990, s.17-48. Por. H.Kowalski., Rola polityczna kapłanów w Rzymie w okresie schyłku Republiki, w: W 2500-lecie powstania Republiki Rzymskiej, pod red. A.Kunisza, Katowice 1995, s.31-51.

4 Wydaje się, iż szukając na nie odpowiedzi należy uwzględnić podstawowe elementy czynności propagandowych: cele, środki i treść. Wśród badaczy dominuje pogląd, iż w omawianym okresie religia była częścią życia publicznego zdominowanego przez politykę, stąd też jej podporządkowanie w sferze propagandy celom politycznym. 8 Wszelkie zastosowanie czynników religijnych miało być jedynie środkiem mającym na celu ułatwienie odbioru treści politycznych przez szerokie rzesze społeczeństwa, których świadomość i poziom intelektualny nie były prawdopodobnie zbyt wysokie. Przykładem mogłyby być działania związane z wykorzystaniem w życiu politycznym wróżb i wróżebnych znaków, znaczenia i symboliki miejsc kultu, deifikacja podstawowych cnót i idei obywatelskich itp. 9 Także zagadnienie używania symboli religijnych w propagandzie politycznej okresu schyłku republiki jest dość dobrze opracowane w literaturze naukowej, zwłaszcza w odniesieniu do badań numizmatycznych, bądź też interpretacji dzieł sztuki. 10 Nieco inaczej przedstawia się wymieniona kwestia jeśli uwzględnić treść przekazywanej ideologii. Prawdopodobnie propagowanie określonych kultów i obrzędów, a w pewnej mierze też symboli, mimo niewątpliwie kontekstów politycznych, miało na celu również kształtowanie idei religijnych, odgrywających nadal ważną rolę w życiu społeczeństwa rzymskiego. W 1961 r. ukazał się artykuł P.Jala, w którego tytule autor użył terminu propaganda religijna na określenie działań w tym zakresie w okresie wojen domowych schyłku 8 Zob. M. Beard i in., Religions of Rome,vol.I,s.134 nn.: As part of Roman public life, religion was ( and always had been ) a part of the political struggles and disagreements in the city. ; Por. Morawiecki, Political Propaganda, s. 13:... the so-called religious propaganda spread at the decline of the Roman Republic, was only part of the general political propaganda.. 9 Na temat roli divinatio w życiu politycznym Rzymu zob. B. Mac Bain, Prodigy and Expiation: a Study in Religion and Politics in Republican Rome, Bruxelles 1982; V.Rosenberger, Gezähmte Götter. Das Prodigienwesen der römischen Republik, Stuttgart 1998. Na temat roli miejsc kultu:j.e.stambaugh, The Functions of Roman Temples, ANRW, II,16,1, 1978, s.554-608; E.M.Orlin, Temples, Religion and Politics in The Roman Republic, Leiden-New York-Köln 1997. 10 Por. J.R.Fears, The Coinage of Q.Cornificius and Augural Symbolism on Late Republican Denarii, Historia, 24, 1975, s.592-602; L.Morawiecki, Symbole urzędów religijnych na monetach republiki rzymskiej, w: Religie w świecie starożytnym, pod red. D.Musiał i M.Ziółkowskiego, Toruń 1993, s.72-79; Idem, Pontificalia atque Auguralia Insignia and the Political Propaganda in the Coinage of the Roman Republic, Notae Numismaticae, I, Kraków 1996, s.37-57; R.Stewart, The Jug and Lituus on Roman Republican Coin Types: Ritual Symbols and Political Power, Phoenix, 51/2, 1997, s. 170-189; A.V.Siebert, Instrumenta Sacra.

5 Republiki. 11 Tego typu propagandę można odnieść do polityki religijnej Cezara. Pomijając wszelką jego działalność związaną z propagowaniem własnej osoby przy pomocy symboli i czynników religijnych, w przypadku niekórych działań, jak chociażby w związku z zapoczątkowaniem kultu i budową świątyni bogini Venus Genetrix czy dedykacją świątyni poświęconej bogini Łagodności (Clementia), obok celów politycznych należy podkreślić również propagowanie nowych idei i kultów religijnych. 12 Na swego rodzaju propagandę religijną prowadzoną przez innych wybitnych wodzów i polityków Republiki Rzymskiej już od czasów Scypiona Afrykanskiego zwróciła uwagę M.Jaczynowska. 13 Przyjmując więc funkcjonowanie propagandy religijnej w Rzymie w okresie schyłku Republiki chciałbym na tym tle ukazać działalność w tym zakresie jednej ze znaczących postaci politycznych końca lat sześćdziesiątych i lat pięćdziesiątych p.n.e., trybuna ludowego z 58 roku p.n.e. - Publiusza Klodiusza. Jego działalność polityczna znalazła już dość szerokie odbicie w historiografii. 14 Wśród wielu poruszonych problemów znalazły się również aspekty religijne. W 1962 roku ukazał się artykuł C.Gallini pod tytułem: Politica religiosa di Clodio. Autorka wysunęła w nim hipotezę, iż Klodiusz starał się realizować także własną politykę religijną. Miała ona polegać na atakowaniu oficjalnej religii i kultów państwowych, zwłaszcza tych jej elementów, które były zastrzeżone dla warstw wyższych. Uzasadniać miały to liczne skandale i prowokacje religijne z udziałem Klodiusza ( afera ze znieważeniem obrzędów ku czci Dobrej Bogini, sprofanowanie świątyń, wprowadzenie niewolników do teatru w czasie ludi Megalenses itp.), a także ustawa z 58 r. p.n.e. zakazująca dokonywania w dni komicjalne Untersuchungen zu römischen Opfer-, Kult- und Priestergeräten, Berlin-New York 1999 ( s. 275 nn.: Katalog der Denkmäler; s.320 nn.: Numismatische Zeugnisse). 11 P.Jal, La propagande religieuse à Rome, au cours des guerres civiles de la fin de la république, L Antiquité Classique, 30,1961, s.395-414. 12 Suetonius, Iulius, 6; 39; Appian, Bella Civilia, II, 106; Plutarch, Caesar, 57; Cassius Dio, XLIV,6,4. S.Weinstock, Divus Iulius, Oxford 1971 uznał Cezara za nowatora w polityce religijnej. Por. uwagi J. A. Northa, Praesens Divus (review of Weinstock, Divus Iulius ), JRS, 65,1975, s.171-177 i rozdział 3.4, zatytułowany: Divus Julius: becoming a god? w pracy: Religions of Rome, vol.i., s.140 nn. 13 M.Jaczynowska, La genesi repubblicana del culto imperiale da Scipione L Africano a Giulio Cesare, Athenaeum, 73,1985, s. 285-295 14 Por. T.Łoposzko, Trybunat Publiusza Klodiusza w świetle źródeł i historiografii, Warszawa 1974; H.Benner, Die Politik des P.Clodius Pulcher, Stuttgart 1987; W.J. Tatum, The Patrician Tribune, Publius Clodius Pulcher, Chapel Hill and London 1999 (tamże wcześniejsza literatura).

obserwacji nieba i obnuntiatio. 15 6 Odmienne stanowisko zajął T.Łoposzko, który zakwestionował politykę religijną Klodiusza, uznając jego działania w sferze religijnej jedynie za czynnik propagandowy, wykorzystywany dość swobodnie w rozgrywkach politycznych. 16 H.Benner z kolei uważa, iż Klodiusz realizował własną politykę mającą na celu udostępnienie szerokim rzeszom kultów zastrzeżonych do tej pory dla warstw wyższych. Także W.J.Tatum przyjmuje, iż Klodiusz realizował pewne koncepcje religijne, stanowiące część jego programu politycznego. 17 W opublikowanym w 1992 r. artykule: Publiusz Klodiusz a religia rzymska w I wieku p.n.e. podjąłem polemikę z pewnymi tezami C.Gallini, starając się wykazać niesłuszność poglądów, iż Klodiusz prowadził świadomą działalność zmierzającą do zakwestionowania oficjalnej religii państwowej. 18 Głównym mankamentem koncepcji autorki było dość mało krytyczne oparcie się na przekazach Cycerona, przede wszystkim mowach: De domo sua oraz De haruspicum responso. Zostały one wygłoszone w związku ze sprawą zburzenia przez Klodiusza domu Cycerona i postawienia tam świątyni bogini Wolności, przy czym obie strony odwoływały się do argumentacji religijnej. 19 Mówca skoncentrował się w nich na udokumentowaniu, iż Klodiusz jest człowiekiem bezbożnym, nie przestrzegającym rytuałów religijnych, znieważającym kulty państwowe ( zwłaszcza Bona Dea i Magna Mater ), profanującym i burzącym świątynie i w związku z tym nie ma prawa podejmować działań w sferze religijnej. 20 Zarzuty Cycerona wynikały oczywiście z konkretnej sytuacji politycznej i osobistego zaangażowania, jednakże na tej podstawie trudno zarzucić Klodiuszowi celową działalność zmierzającą do obalenia oficjalnej religii państwowej. 21 Z drugiej strony 15 C.Gallini, Politica religiosa di Clodio, SMSR, 32,1962, s.257-272. 16 Łoposzko, Trybunat, s.101. 17 Benner, op.cit., s.40; 113; Tatum, op.cit., s. 242 nn. 18 H.Kowalski, Publiusz Klodiusz a religia rzymska w I wieku p.n.e., Acta Universitatis Nicolai Copernici, Historia 27, 1992, s.67-75. 19 Na temat mowy De domo sua zob. Bergeman,op.cit., s.3 nn; na temat mowy De haruspicum responso zob. J.A.Lenaghan, A Commentary on Ciceros Oration De haruspicum responsis, Princeton 1963. 20 Bergemann, op.cit., s. 80 nn.; Kowalski, Klodiusz, s.68 nn. Por. Religions of Rome, vol.1, s.137 nn. Podobne zarzuty można znaleźć także w innych mowach : Pro Sestio; Post reditum in senatu; Pro Caelio itd. 21 Główny zarzut Cycerona dotyczący świadomego znieważenia kultu Dobrej Bogini zakwestionował C.Moreau w pracy: Clodiana Religio. Un proces politique en 61 av.j.-c., Paris 1982. Por. J.H.W.G. Liebeschuetz,op. cit., s. 31; J.Scheid, Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine, w: Le délit religieux dans la cité antique, Rome 1981, s.130 nn.

7 argumentacja Cycerona mogłaby świadczyć, iż Klodiusz jednak próbował prowadzić własną politykę religijną, której przejawem było propagowanie pewnych kultów i idei. Przykładem propagandy religijnej, powiązanej zresztą z celami politycznymi jest wspomniana dedykacja świątyni Libertas na miejscu zburzonego domu Cycerona na Palatynie. 22 Niewątpliwie te działania Klodiusza były jednym z elementów jego programu politycznego, którego celem było uzyskanie poparcia szerokich rzesz plebsu. Hasło wolność było nośnym czynnikiem propagandowym, przy czym chodziło tu o odnowę prawdziwej libertas populi, prawdopodobnie w rozumieniu wolność ludu i w przeciwstawieniu do dominacji nobilitas i arystokratycznych koncepcji libertas. 23 Większość historyków wiąże to z wygnaniem Cycerona, przy czym według H.Bennera było to rezultatem dobrze przygotowanego planu Klodiusza, którego głównym punkt ideologiczny miało stanowić restitutio libertatis. W.J.Tatum przypuszcza, iż plan budowy i dedykacji aedes Libertatis miał powstać jeszcze przed przeprowadzeniem przez Klodiusza lex de exilio Ciceronis. 24 Przyjmując wymienione hipotezy należałoby jednak zwrócić uwagę na świadome i celowe powiązanie idei politycznych z propagandą religijną. Podstawą wygnania Cycerona była lex Clodia de capite civis Romani, której tekst brzmiał: Qui civem Romanum inolemnatum interemisset, ei aqua et igni interdiceretur. 25 Stanowiła ona dość wyraźne nawiązanie do sprawy skazania Katylinarczyków przez senat na posiedzeniu w Świątyni Zgody w dniu 5 grudnia 63 r. p.n.e., przy czym za głównego sprawcę został uznany Cyceron. Charakterystyczne jest przy tym, iż podstawowym zarzutem przeciwko Cyceronowi była nie jego mowa wygłoszona na posiedzeniu senatu, ale fakt, że na jego rozkaz jako konsula spiskowcy zostali straceni, bez możliwości odwołania się do 22 Cicero, De domo sua, 110 nn.; 131; Plutarch, Cicero, 37; Cassius Dio, XXXVIII,17. Szerzej na temat tych wydarzeń zob. T. N.Mitchell, Cicero: The Senior Stetesman, New Haven - London 1991, s.98 nn.; Tatum, op.cit., s.159 nn. 23 Na temat różnych interpretacji znaczenia idei libertas w Rzymie w okresie schyłku Republiki zob. Ch.Wirszubski, Libertas as Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge 1960, s.1 nn.; 31 nn.; A.U.Stylow, Libertas und Liberalitas. Untersuchungen zur innenpolitischen Propaganda der Römer, München 1972, s.9 nn.; P.A.Brunt, op.cit., s.281 nn (rozdział 6: Libertas in the Republic). Por. J.Pigoń, W kręgu pojęć politycznych Tacyta: Libertas - Moderatio, Wrocław 1996, s. 10 nn. (rozdział II: Z dziejów libertas przed Tacytem). 24 Por. Łoposzko, Trybunat, s. 155 nn.; Benner,op.cit., s.54 nn.; Tatum, op.cit., s.163 nn. 25 Velleius Paterculus, II,45; Appian, Bella civilia, II,15; Cassius Dio, XXXVIII,14. Clodia sur le bannissement de Cicéron, Athenaeum, 75,1987, s.465-492. Por. C.Moreau, La lex

8 zgromadzenia ludowego. 26 Klodiusz nawiązał w niej do ideologii provocatio jako podstawowego prawa obywatelskiego, nierozłącznie związanego z pojęciem libertas populi. 27 Odwoływał się przy tym do mowy Cezara, wygłoszonej na wymienionym posiedzeniu senatu, w której zakwestionował on legalność zastosowania wobec spiskowców kary śmierci, powołując się przy tym na ustawy de provocatione. 28 Były to lex Porcia de provocatione oraz lex Sempronia de capite civis Romani. Kontrowersje wzbudza wymieniona lex Porcia, w traktacie De republica Cyceron wspomina bowiem o trzech ustawach uchwalonych na wniosek Porcjuszy. 29 Pierwsza z nich, uchwalona około 195 r. p.n.e., prawdopodobnie na wniosek Katona Starszego nosiła nazwę lex Porcia de tergo civium i zabraniała stosowania wobec obywateli rzymskich chłosty. 30 Druga ustawa, lex Porcia de provocatione, dotyczyła zasad odwołania do ludu od kary śmierci i chłosty obywateli przebywających poza Rzymem, w wojsku i prowincjach. Data jej uchwalenia nie jest znana, G.Rotondi umieszcza ją ok. 195 r. p.n.e., a jako jej twórcę wymienia pretora P.Porcjusza Lekę. 31 Do jego postaci odnosi się prawdopodobnie moneta P.Leki, datowana na ok 110 r. p.n.e., przedstawiajaca na rewersie mężczyznę w pancerzu, trzymającego rękę nad głową innego mężczyzny ubranego w togę, z boku zaś postać liktora z rózgami. Pod nimi znajduje się napis PROVOCO. 32 Niewiele wiadomo natomiast na temat trzeciej lex Porcia. J.Martin i A.W.Lintott uznają, że była to lex de provocatione, zawierająca uregulowania 26 Por. A.Drummond, Law, Politics and Power. Sallust and the Execution of the Catilinarian Conspirators, Stuttgart 1995; H.Kowalski, Prawne i filozoficzne aspekty kary śmierci w procesie Katylinarczyków, w: Kara śmierci w starożytnym Rzymie, pod red. H.Kowalskiego i M.Kuryłowicza, Lublin 1996, s. 41-57. 27 Na temat provocatio w republice rzymskiej zob. m.in. J.Martin, Die Provokation in der klassischen und späten Republik, Hermes, 98,1970,s.72-96; A.W.Lintott, Provocatio. From the Struggle of the Orders to the Principate, ANRW, I,2, Berlin-New York 1972, s.226-267. 28 Sallustius, De coniuratione Catilinae, 51,21-23; 51,27; 51,39-40. Por. Cicero, In Catilinam, IV, 10. Na temat przekazanej przez Sallustiusza mowy Cezara zob. Drummond,op.cit.s. 23 nn. 29 Cicero, De republica, II,31: Neque vero leges Porciae, quae tres sunt trium Porciorum, ut scitis, quidquam praeter sanctionem attulerunt novi. 30 Livius, X, 9,4. Por. Lintott, op.cit., s.249 nn. 31 G.Rotondi, Leges publicae populi Romani, Hildesheim 1962 (Nachdruck der Ausgabe 1912), s.268. 32 M.H.Crawford, Roman Republican Coinage, Cambridge 1974, vol.i, nr 301, który jako mincerza wymienia P.Lekę, trybuna ludowego przed 90 r. p.n.e.

9 dotyczące możliwości dobrowolnego udania się na wygnanie obywatela, skazanego na karę śmierci. Data jej uchwalenia jest nieznana, jako twórcę wymienia się M.Porcjusza Lekę. 33 Z wymienionymi ustawami Porcjuszy wiąże się interesujący aspekt ideologicznoreligijny. Na 125 rok p.n.e. datowany jest denar, wybity przez nieznanego M.Porcjusza Lekę. Na rewersie przedstawiona jest bogini Libertas, jadąca na kwadrydze z pileusem, wieńczona przez Wiktorię. Mincerz chciał prawdopodobnie podkreślić w ten sposób wkład swego rodu w propagowanie idei libertas, której przejawem były leges de provocatione. 34 Kolejną ustawą, na którą powoływał się Cezar, była lex Sempronia. Cyceron wspomina, iż twórcą jej był trybun ludowy Gajusz Grakchus w 123 roku p.n.e. Jej treść dotyczyła zasady odwołania się od wyroku śmierci do ludu, Cyceron w mowie Pro Rabirio podaje: C.Gracchus legem tulit, ne capite iniussu vestro iudicaretur. 35 W mowie przeciwko Katylinie podkreśla jednak, iż sam autor tej ustawy poniósł śmierć za wystąpienie przeciw państwu. 36 Z działalnością braci Grakchów w zakresie provocatio i libertas wiąże się także inne ważne wydarzenie religijne i polityczne. W 238 r. p.n.e. przodek ich, konsul tegoż roku T. Semproniusz Grakchus dedykował na Awentynie świątynię Juppitera z przydomkiem Libertas. Miała powstać jako wotum za obrazę (maiestas) ludu i za pieniądze ( 25 tys. asów) nałożone w 246 r. p.n.e. przez wymienionego Grakchusa i jego kolegę G.Fundaniusza Fundulusa jako edylów plebejskich na Klaudię, siostrę P.Klaudiusza Pulchra, konsula z 249 r. p.n.e. 37 Charakterystyczne jest przy tym, iż działanie Klodiusza w zakresie obrony ius provocationis jako podstawowej zasady wolnosci obywatelskiej było odniesieniem do powszechnie funkcjonującej ideologii. Sam Cyceron uważał provocatio za strażniczkę 33 Martin,op.cit., s. 87 n.; Lintott, op.cit., s.252 n. 34 Crawford,RRC, nr 270/1. Por. C.J.Classen, Virtutes Romanorum nach dem Zeugnis der Münzen republikanischer Zeit, w: Idem, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Berlin-New York 1993, s. 39-61. 35 Cicero, Pro Rabirio, 12; In Catilinam, IV,10; Pro Cleuntio, 151; In Verrem,V,163; Plutarch, C.Gracchus,4. Por. Rotondi, op.cit., s.309; Lintott, op.cit., s.259 n. 36 Cicero, In Catilinam, IV,10. Por. Plutarch, C.Gracchus, 21. Sam Gajusz Grakchus kazał się zabić swemu niewolnikowi, jednakże wielu jego zwolennikow zostało pozbawionych życia na polecenie konsula Opimiusza i senatu, mimo istnienia wymienionej ustawy. 37 Livius, XXIV, 16,19; Festus, 108 L. Dyskusję na temat czy była to świątynia Juppitera czy też aedes Libertatis zob. A.Ziółkowski, The Temples of Mid-Republican Rome and Their Historical and Topographical Context, Roma 1992, s. 85 nn.

10 wolności: o nomen dulce libertatis! o ius eximum nostrae civitatis! O lex Porcia legesque Semproniae!. 38 W czwartej mowie przeciwko Katylinie, wygłoszonej na wspomnianym posiedzeniu senatu, mówca argumentował jednak, iż Katylinarczycy, uznani za wrogów państwa nie są już obywatelami i w związku z tym ius provocationis im nie przysługuje. 39 Budowa aedes Libertatis na miejscu zburzonego domu, należącego do człowieka, który poprzez rozkaz stracenia Katylinarczyków bez prawa odwołania do ludu naruszył jego wolność miała olbrzymie znaczenie propagandowe. Świątynia ta stawała się symbolem przywróconej wolności, a jednocześnie zwycięstwa nad tyranią. 40 Miała znaczenie polityczne, ale również religijne poprzez nawiązanie do kultu bogini Libertas i jej symboliki. 41 Symboliczna była też lokalizacja świątyni na Palatynie, wzgórzu o ważnym znaczeniu sakralnym, a jednocześnie miejscu, gdzie w okresie schyłku Republiki dominowały budowle arystokratyczne. 42 38 Cicero, In Verrem, V,163. Por. Pro Rabirio, 12: Porcia lex libertatem civium lictori eripuit ; De oratore, II,199:... provocationem, patronam illam civitatis ac vindicem libertatis ; De republica,iii,44: Quid? cum decemviri Romae sine provocatione fuerunt, tertio illo anno, cum vindicias amisisset ipsa libertas?. O teorii libertas u Cycerona zob. Wirszubski,op.cit.,s.79 nn. 39 Cicero, In Catilinam, 10: At vero C.Caesar intelligit legem Semproniam esse de civibus Romanis constitutam, qui autem rei publicae sit hostis, eum civem nullo modo posse. Por. P. Jal, Hostis (publicus) dans la littèrature latineà la fi de la rèpublique, REA, 65,1963, s.53-79. 40 Klodiusz nazwał Cycerona tyranem i grabieżcą wolności, zob. Cicero, Pro Sestio, 109 : De me, quem tyrranum atque ereptorem libertatis esse dicebat. Por. In Vatinium, 23; 29; In Pisonem, 17; De domo sua, 5; 7; 93. Podobne działania propagandowe prowadził Klodiusz również wobec Katona Młodszego, którego uważał także za jednego ze sprawców śmierci Katylinarczyków. Szerzej zob. Łoposzko, op.cit., s.157n.; Benner,op.cit., s.55; Tatum, op.cit.,s.165. 41 Por. wyobrażenia Libertas na monetach: Crawford, RRC, I, nr 266, 270, 391, 392, 428. Obok provocatio drugim elementem łączącym się z libertas populi, do którego nawiązywała symbolika monet były leges tabellariae, wprowadzające tajne głosowanie na zgromadzeniach. Por. Wirszubski,op.cit., s.50. Na temat leges tabellariae i ich znaczenia praktycznego i ideologicznego zob.: M.Jehne, Geheime Abstimmung und Bindungswesen in der römischen Republik, Historische Zeitschrift, 257, 1993, s.593-613; A.Yakobson, Secret Ballot and its Effects in the Late Roman Republic, Hermes, 123, 1995, s. 426-442; Idem, Elections and Electioneering in Rome. A Study in the Political System of the Late Republic, Stuttgart 1999, s.126 nn. 42 Por. W.Allen jr, Cicero s House and Libertas, TAPhA, 75, 1944, s. 1-9; G.C. Picard, L aedes Libertatis de Clodius au Palatin, REL, 43, 1965, s.228-237. Głównym ośrodkiem kultów plebejskich był Awentyn, gdzie znajdowała się wspomniana świątynia Juppitera Libertas. Por. B.Biliński, O rzymskie tradycje Awentynu i Monte Sacro, Przegląd Humanistyczny, 1, 1991,s. 95-112.

11 Obok znaczenia propagandowego dla plebsu, dedykacja świątyni Libertas miała odegrać przypuszczalnie również ważną rolę dla kształtowania wizerunku samego Klodiusza. Z informacji Cycerona wynika, że trybun tak przewidział jej lokalizację, iż graniczyła bezpośrednio z jego domem. 43 W ten sposób bogini Libertas stawała się prawdopodobnie także patronką samego Klodiusza. Przemawiałyby za tym próby zdyskredytowania jej kultu przez Cycerona: statuę bogini określił mówca jako posąg nagrobny nierządnicy (meretrix) z Tangary, samą zaś świątynię nazwał templum Licentiae. 44 Dokonując dedykacji świątyni musiał uzyskać Klodiusz pomoc pontyfików, których obecność była konieczna. Nie mógł jednak liczyć na ich poparcie, gdyż większość była raczej wrogo do niego nastawiona. Dokonał więc obrzędu przy udziale jednego pontyfika, L.Pinariusza Natty. Stało się to jednym z powodów oskarżenia Klodiusza o naruszenie postanowień lex Papiria de dedicationibus i podstawą opinii kolegium pontyfików z września 57 r. p.n.e. unieważnieniu obrzędu, a następnie decyzji senatu o odbudowie domu Cycerona. 45 Klodiusz usiłował odwołać się do idei wolności ludu i kultu Libertas podczas contio pod przewodnictwem swego brata Appiusza, wzywając plebs by szedł za nim bronić swojej bogini. 46 Ponownie elementy propagandy religijnej Klodiusza w sprawie domu Cycerona i zburzenia świątyni Wolności znalazły odzwierciedlenie w 56 roku p.n.e., kiedy to pojawiły się liczne prodigia ( podziemny hałas na ager Latiniensis, obrócenie się posągu Junony, pojawienie się w mieście wilków itd.), zinterpretowane przez haruspików jako oznaka gniewu bogów. 47 Klodiusz wykorzystał je i ogłosił, iż jest to kara z powodu naruszenia wolności 43 Cicero, De domo sua, 114-116. Obok domu Cycerona Klodiusz włączył też do kompleksu portyk Katullusa. Por. S.M. Cerutti, The Location of the Houses of Cicero, Clodius and The Porticus Catuli on the Palatine Hill in Rome, AJPh, 118, 1997, s.417-426. 44 Cicero, De domo sua, 111; 116; De legibus, II, 42. Cyceron nazwał też Klodiusza: sacerdos Libertatis, było to jednak stwierdzenie ironiczne. Por. Tatum,op.cit., s.164 nn.; Religions of Rome vol.i, s. 139. 45 Cicero, De domo sua, 117 nn.; Ad Atticum, IV,2,3-5, gdzie przytacza tekst orzeczenia pontyfików. Por. Bergemann,op.cit.s. 3 nn; s.25 nn. ( lista kapłanów w 57 r. p.n.e.), s.41 nn.; Tatum, op.cit., s.187 nn. Na temat lex Papiria de dedicationibus zob. Ziółkowski,op.cit., s.231 nn.; Orlin, op.cit., s.166 nn.; W.J.Tatum, The Lex Papiria de Dedicationibus, Classical Philology, 88,1993, s.319-328; Idem, The Lex Papiria de Dedicationibus: A Clarification, The Ancient History Bulletin, 11.1, 1997, s.12. 46 Cicero, Ad Atticum, IV,2,3. Por. Tatum, Tribune, s.192. 47 Wykaz prodigiów zob. Cassius Dio, XXXIX, 20, 2; Cicero, De haruspicum responso, 20; 62. Por. Mac Bain,op.cit., s.102.

12 obywateli w związku z odwołaniem Cycerona z wygnania oraz sacrilegium związanym ze zburzeniem świątyni Libertas. 48 Cyceron odpowiedział wygłoszeniem w senacie mowy : De haruspicum responso. Jest ona przykładem propagandy politycznej i religijnej. Mówca, jak wspomniano zatakował Klodiusza, zarzucając mu impietas. Starał się też podważyć stwierdzenia haruspików, nie negując samych przepowiedni, ale zasady interpretacji wymienionych znaków. Przeciwstawiał przy tym responsa haruspików, którzy byli z pochodzenia Etruskami, orzeczeniom pontyfików i augurów, z których większość była członkami senatu. 49 Rezultat był dla Klodiusza niepomyślny, gdyż nie udało mu się uzyskać przywrócenia świątyni Wolności. 50 Z mowy tej można jednak dowiedzieć się także o innych działaniach propagandy religijnej Klodiusza. Przykładem może być słynny incydent, do którego doszło w trakcie ludi Megalenses w 56 roku p.n.e. Uroczystości ku czci Wielkiej Bogini miały charakter arystokratyczny. 51 Trwały od 4 do 10 kwietnia i obejmowały obrzędy religijne i ofiary, procesje z obwożeniem ukoronowanego posągu bogini, widowiska teatralne i cyrkowe, specjalne uczty (mutationes cenarum) organizowane przez sodalitates (kolegia religijne) itd. 52 Klodiusz przewodnicząc jako edyl wspomnianym uroczystościom wpuścił podczas ludi scaenici do teatru niewolników. Wywołało to, jak podaje Cyceron, powszechne oburzenie, ponieważ uczestnictwo w nich było zarezerwowane dla ludzi wolnych. 53 Mówca uznaje, iż było to 48 Cicero, De haruspicum responso, 9:... loca sacra et religiosa profana haberi. Klodiusz był już w tym okresie członkiem kolegium quindecemviri sacris faciundis, które zajmowało się interpretacją prodigiów. Por. G.J.Szemler, The Priests of the Roman Republic, Bruxelles 1972, s.165. 49 Cicero, De haruspicum responso,13; 18; 40 nn.; 63. Krytykę sztuki wróżbiarskiej haruspików przeprowadził Cyceron w traktacie De divinatione, II, 32 nn. Por. J.North, Diviners and Divination at Rome, w: Pagan Priests, s. 51-71. 50 Tatum, Tribune, s.216 nn. 51 Przeciwstawiano je jako patrycjuszowskie ludi Ceriales, odbywającym się w dniach 12-19 kwietnia, które uważano za plebejskie. Zob. Aulus Gellius, Noctes Atticae, XVIII, 2, 11:... quam ob causam patricii Megalensibus mutitare soliti sint, plebes Cerealibus. 52 H.H.Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, New York 1981, s. 97 nn.; F.Bernstein, Ludi publici. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der öffentlichen Spiele im republikanischen Rom, Stuttgart 1998, s.186 nn. Por. A.Brelich. Offerte e interdizioni alimentari nel culto della Magna Mater a Roma, SMSR, 36,1965, s.27-42. 53 Cicero, De haruspicum responso, 22 : Vis enim innumerabilis incitata ex omnibus vicis collecta servorum ab hoc aedile religioso repente e fornicibus ostiisque omnibus in scaenam signo dato immissa irrupit. Tua tum, tua, Cn.Lentule, eadem virtus fuit, (...) te, nomen, imperium, vocem, adspectum, impetum tuum stans

13 świadome i celowe znieważenie kultu Magna Mater, tym bardziej znaczące, że ród Klaudiuszy miał szczególne związki z tym kultem, m.in. poprzez Klaudię Kwintę, która brała udział we wprowadzeniu posągu Kybele do Rzymu. 54 Interpretacja Cycerona o naruszeniu religijnego charakteru igrzysk i wystąpieniu Klodiusza przeciw kultowi Wielkiej Bogini jest dość powszechnie przez badaczy współczesnych odrzucana. W literaturze zarysowują się przy tym dwa stanowiska: część autorów (m.in. J.Colin, A.Kirsopp Michels, J.Gérard ) przyjmuje, iż wpuszczenie niewolników było aktem politycznym, a jego aspekty religijne zostały wyolbrzymione przez Cycerona, który wykorzystał je dla własnych celów propagandowych. T.Łoposzko uznał, iż było to częścią planu Klodiusza, mającego na celu zdobycie sympatii niewolników. 55 Inni dopuszczają wymiar religijny. C.Gallini sugeruje, iż był to akt propagandy religijnej, majacej ukazać niewolnikom i biedocie, że ich wolność polityczna i religijna jest ograniczana przez arystokrację. Podobnie H.Benner, który sądzi, iż Klodiusz chcial w ten sposób pozbawić kult Magna Mater i ludi Megalenses ekskluzywności, chociaż łączy je z wydarzeniami politycznymi, związanymi z głodem i drożyzną. 56 Ostatnio nową argumentację zaproponował Th. Köves-Zulauf, który przedstawił hipotezę, iż działania Klodiusza były rezultatem przygotowanego planu propagandy religijnej, senatus equitesque Romani et omnes boni sequebantur, cum ille servorum eludentium multitudini senatum populumque Romanum vinctum ipso consessu et constrictum spectaculis atque impenditum turba et angustis tradisset. Por. ibid.24:... hos ludos servi fecerunt, servi spectaverunt, tota denique hoc aedile servorum Megalesia fuerunt. Cyceron porównał ich do roju pszczół (ibid.,25), a wymienione ludi do igrzysk : cum Athenionis aut Spartaci exemplo. (ibid,26). 54 Cicero, De haruspicum responso, 27. Na temat związków rodu Claudii z kultem Kybele zob. T.Köves- Zulauf, Zur Empfang der Magna Mater in Rom, Historia,12,1963,s.321-347; J.Gérard, Légende et politique autour de la Mère des Dieux, REL, 58,1980,s.153-175; E.Gruen, The Advent of the Magna Mater, w: Idem, Studies in Greeks Culture and Roman Policy, Berkeley-Los Angeles-London 1996, s. 5-33. 55 J.Colin, Les sénateurs et la Mère des Dieux aux Megalesia, Latomus, 13,1954, s.346-355; A.Kirsopp Michels, Lucretius, Clodius and the Magna Mater, w: Mélanges J.Carcopino, Paris 1966, s.675-679; Gérard, op.cit., s.164 nn.; T.Łoposzko, Clodio e gli schiavi, Acta Classica Univ. Sc. Debrec. (ACUD), 21,1985, s.43-72 (s.51 nn. i przypis 56) 56 Gallini,op.cit., s.270 nn.; Benner, op.cit., s.113 nn. Autor ten widzi podobieństwa z zamieszkami w czasie ludi Apollinares w teatrze w 57 roku p.n.e. (Asc., s.48 Cl.). Sugeruje przy tym, iż Klodiusz chciał w ten sposób przełamać monopol optymatów dla wykorzystywania ludi, widowisk teatralnych i igrzysk gladiatorskich w celach propagandowych. Por. Döbler, op.cit., s. 67 nn.; Tatum, Tribune, s.211 n.

14 mającej na celu atak na arystokratyczność kultu Magna Mater i rozszerzenie go wśród plebsu i niewolników. 57 Autor powiązał to ze sprawą poparcia udzielonego przez Klodiusza królowi Brogitarowi w jego sporze z Dejotarem o Pessinunt, gdzie znajdowala się słynna światynia Kybele. Cyceron zarzucał Klodiuszowi, iż za znaczne pieniądze przyznał ją Brogitarowi - Gallo-graeco, impuro homino ac nefario, zamiast Dejotarowi - człowiekowi religijnemu i przyjacielowi ludu rzymskiego. 58 Interesujacym elementem związanym z religią jest przy tym sprawa miejsca igrzysk. Cyceron wspomina, iż obywały się na Palatynie przed świątynią i przed oczami samej Magna Mater, przy czym senatorowie zajmowali pierwsze miejsca. 59 W innym miejscu pisze: Illi (C. aut Appii Claudii - H.K.), cum ludos facerent, servos de cavea exire iubebant: tu in alteram servos immisisti, ex altera liberos eiecisti. 60 Ostatnie badania archeologiczne przed świątynią Magna Mater na Palatynie przyniosły ciekawe odkrycia, które pozwoliły na rekonstrukcję tego placu. Sama świątynia znajdowała się na podium ok. 18x33 m. Powodowało to, iż plac przed nią był zbyt mały by mógł się tam znajdować regularny teatr. 61 Jednocześnie słowa Cycerona : altera (...) altera mogłyby wskazywać, iż funkcjonowały dwie widownie. W literaturze brak jest na ten temat konsensusu, część badaczy przyjmuje, iż chodzi o drugi teatr, który znajdował się prawdopodobnie od strony Luperkalu, inni, że było to jeden teatr, ale z dwoma widowniami. 62 Do lokalizacji miejsca igrzysk nawiązał Th.Köves-Zulauf, który uważa, że Klodiusz chciał rozpropagować elementy frygijskie kultu Kybele, związane z Attisem i poprzez 57 Th. Köves-Zulauf, Ciceros Todfeind Clodius - ein Spielverderber, ACUD, 31,1995, s.141-152. 58 Cicero, De haruspicum responso,28. 59 Ibidem, 24:... de illis ludis loquar, quos in Palatio nostri maiores ante templum in ipso Matris magnae conspectu Megalesibus fieri celebrarique voluerunt, (...) quibus ludis primum ante populi consessum senatui locum P.Africanus iterum consul ille maior dedit. 60 Ibidem, 26. Cyceron użył tu terminu: cavea. W innych miejscach pisze jednak : scaena: ibid.,22: servorum (...) omnibus in scaenam ; ibid.25:.(...) omne servitum permissu magistratis liberatum in alteram scaenam immissum, alteri praepositum. 61 Por. rekonstrukcję: P.Pensabene, Scavi nell area del Tempio della Vittoria e del santuario della Magna Mater del Palatino, Archeologia laziale, 9,1988, s.54-67. 62 Dwa teatry: J.A.Hanson, Roman Theater - Temples, Princeton 1959, s.14 prz. 29; przeciwko Lenaghan,op.cit. s. 124 n. Szerzej dyskusję na ten temat zob. S.M.Goldberg, Plautus on the Palatine, JRS, 88,1998, s. 1-20.

15 świątynię mógł wprowadzić jego kapłanów, jednocześnie wpuszczając niewolników na widownię 63 Ostateczne rozstrzygnięcie charakteru działań Klodiusza jest trudne, informacje Cycerona są nasiąknięte bowiem retoryką, wydaje się jednak, iż nie można rozdzielać elementów politycznych i religijnych, co wskazywałoby na pewne znaczenie propagandoworeligijne. Kolejnym przykładem propagandy religijnej Klodiusza jest sprawa ludi Compitalicii oraz kolegiów Cultores Larum. W 64 roku p.n.e. senat nakazał rozwiązanie kolegiów oraz zakazał organizowania ludi Compitalicii. 64 Były to obrzędy ku czci bóstw (Lares compitales) opiekujących się skrzyżowaniami dróg (compitum), gdzie znajdowały się poświęcone im kapliczki (sacellum). Święto ku ich czci (Compitalia), pierwotnie głównie rolnicze, w okresie schyłku republiki obejmowało także tereny miasta Rzymu. Było ono ruchome, urządzano je po Saturnaliach, w terminie wyznaczonym przez pretora, z reguły zaraz na początku stycznia. Oprócz składania ofiar odbywały się także ludi i uczty organizowane przez magistri vici i collegia compitalicia. Kult Lares Compitales i poświęcone im ludi był rozpowszechniony głównie wsród niższych warstw społeczeństwa, w tym także wyzwoleńców i niewolników. 65 Ich aktywność polityczna spowodowała wymienioną decyzję senatu. 66 Próbę odnowienia ludi i kolegiów podjął Klodiusz w 58 r. p.n.e. Cyceron w mowie In Pisonem wspomina,iż 1 stycznia tegoż roku, a więc jeszcze przed uchwaleniem lex Clodia de collegiis, krewny i najbliższy współtowarzysz Klodiusza, Sekstus Klodiusz urządził wbrew 63 Th. Köves-Zulauf, Ciceros Todfeind, s. 144 nn., 151. Autor odwołuje się do pewnych analogii dotyczących związków Mariusza z kultem Kybele. Por. T.R.S.Broughton, Notes on Roman Magistrates, Historia, 2,1953, s.209-213, (cz.2: Marius and the Mater Magna, s.210-211). 64 Zob. J.Linderski, Państwo a kolegia, Kraków 1961, s. 25 nn.; 46 nn.; Idem, Der Senat und die Vereine, w: Gesellschaft und Recht im Griechisch-Römischen Altertum 1, Berlin 1968, s.94-132 (= Idem, Roman Questions, Stuttgart 1995, s.165-203 oraz Addenda and Corrigenda, s.645-647); F.M.De Robertis, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo romano, vol.1, Bari 1971, s.83 nn. 65 Zob. G.Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1912,s.149 nn. Na temat collegia compitalicia zob. J.M.Flambard, Collegia Compitalicia: phénomène associatif, cadres territoriaux et cadre civiques dans le monde romainà l époque républicaine, Ktema, 6,1981,s.143-166. 66 Na temat działalności politycznej kolegiów w omawianym okresie zob. F.M.Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des römischen Reiches, Kallmünz 1982,s. 85 nn.

16 obowiązujacemu zarządzeniu senatu ludi Compitalicii. 67 Był to niewątpliwie, obok kontekstu politycznego, krok o charakterze propagandowo-religijnym, zapowiadający jednocześnie dalsze działania Klodiusza w tym zakresie. Charakterystyczne jest, iż Sekstus Klodiusz nawiązał do wcześniejszej próby odnowienia tych uroczystości, podjętej dwa lata wcześniej przez nieznanego z imienia trybuna ludowego, która jednak nie powiodła się na skutek interwencji desygnowanego konsula Kw. Metellusa Celera. 68 Odnowienie ludi Compitalici nastąpiło na mocy lex Clodia de collegiis, która jednocześnie przywróciła wolność stowarzyszeniom. Cyceron pisze, że : collegia non ea solum quae senatus sustulerat restituta, sed innumerabilia quaedam nova ex omni faece urbis ac servitio concitata. 69 Ustawa ta, jak też kolegia organizowane przez Klodiusza wzbudzają wiele dyskusji w literaturze, w której poruszane są różne aspekty związane z organizacją i działalnością stowarzyszeń. 70 Najbardziej interesujące w tym miejscu są aspekty religijne. Cyceron wspomina: servorum dilectus habebatur pro tribunali Aurelio nomine collegiorum cum vicatim homines conscriberentur, decuriarentur. 71 Mówca użył terminów vicatim i ex omnibus vicis, oznaczających, iż zapisów dokonywano według dzielnic, czyli vici. Już Mommsen wysunął hipotezę, iż odnosiło się to do kolegiów cultores Larum, związanych z Compitalicia, których 67 Cicero, In Pisonem, 8: Tu, cum in Kalendas Ianuarius compitaliorum dies incidisset, Sex. Clodium, qui numquam antea praetextatus fuisset, ludos facere et praetextatum volitare passus est, hominem impurum ac modo facie, sed etiam oculo tuo dignissimum. Por. komentarz Askoniusza, In Pisonianam (s.6 Cl): Invidiam ergo et crimen restitutorum confert in Pisonem, quod, cum consul esset, passus sit ante quem lex ferretur facere Kal.Ianuar. praetextatum ludos Sex.Clodium. Usiłował się temu przeciwstawić trybun L.Ninniusz Kwadratus. 68 Cicero, In Pisonem, 8 i komentarz Askoniusza (s.6 Cl.): Ante biennium autem quam restituerentur collegia, Q.Metellus Celer consul designatus magistros vicorum ludos Compitalicios facere prohibuerat, ut Cicero tradit, quamvis auctore tribuno plebis fierent ludi; cuius tribuni nomen adhuc non inveni. 69 Cicero, In Pisonem, 9 i komentarz Askoniusza (s.8 Cl.): (...) tertiam de collegiis restituedndis novisque instituendis, quae ait ex servitiorum faece constituta. Pełny wykaz i omówienie źródeł do lex Clodia de collegiis zob. Linderski, Państwo, s.50 nn.; Łoposzko, Trybunat, s.96 nn. 70 Obok w/w prac zob. J.M.Flambard, Clodius, les collèges, la plèbe et les esclaves. Recherches sur la politique populaire au milieu du I-er siècle. MEFR,89,1977,s. 115-156; Benner,op.cit., s.65 nn.;tatum, Tribune,s.117 nn. 71 Cicero, Pro Sestio, 34. Por. De domo sua, 54 : Cum in tribunali Aurelio conscribebas palam non modo liberos,sed etiam servos, ex omnibus vicis concitatos ; Ibidem, 129: servorum omnium vicatim celebratur tota urbe descriptio.

17 organizacja opierała się na podziale według vici. 72 W nowszej literaturze teza o organizowaniu przez Klodiusza związków cultores Larum jest już dość powszechnie przyjmowana, jedynie T.Łoposzko podważał ją twierdząc,iż nie ma dowodów by kolegia tworzone przez Klodiusza były, przynajmniej w znacznej liczbie, stowarzyszeniami religijnymi. 73 Najdalej poszli S.Accame i C.Gallini, którzy uznają, iż był to element polityki religijnej Klodiusza. Accame uważał, że te działania związane z organizowaniem kolegiów religijnych i ludi Compitalicii miały ważne znaczenie propagandowe, w celu rozbudzenia etuzjazmu religijnego wśród niższych rzesz plebsu i niewolników. 74 Posumowujac przytoczone rozważania na temat propagandy religijnej Klodiusza chciałbym zwrócić uwagę na dość istotny problem religijności Rzymian w okresie schyłku republiki i jej uwarunkowań społecznych. Oczywiście jego badanie metodami socjologicznymi jest niemożliwe, w religii rzymskiej uczestnictwo w różnych formach kultu nie było obowiązujące, ponadto dominowały elementy związane z rytuałem. 75 Dodatkowym utrudnieniem jest fakt, iż dysponujemy źródłami, pisanymi przez przedstawicieli wyższych warstw społeczeństwa, wsród których pojawiały się niekiedy elementy sceptycyzmu. 76 Wsród niższych warstw nadal dominowały jednak tradycyjna religijność i pobożność. Klodiusz prowadząc działalność w oparciu o te grupy społeczne musiał zdawać sobie sprawę, iż propagowanie kultów i idei religijnych ma olbrzymie znaczenie dla realizacji jego celów politycznych. Nie była to jednak polityka religijna nastawiona na profanację oficjalnej religii państwowej, ale nawiązanie do tradycyjnych kultów i obrzędów plebejskich. Propaganda religijna odgrywała prawdopodobnie również istotną rolę w kształtowaniu wizerunku samego Klodiusza. Był on wielokrotnie oskarżany o impietas, wypominano mu też skandal podczas świąt ku czci Dobrej Bogini. Działania w zakresie religii miały być może także na celu 72 Th.Mommsen, De collegiis et sodaliciis Romanorum, Kiliae 1843,s. 74 nn. 73 Za m.in. Linderski, Państwo, s.27 nn.; Id., Senat (Roman Questions), s.165 nn; 646; Flambard, Collegia compitalicia, s.151 nn.; Benner, op.cit., s.68 nn.; Tatum, Tribune, s.117; 244. Por. Łoposzko, Trybunat, s. 109 nn. 74 S.Accame, La legislazione romana intorno ai collegi nel I secolo a.c., Bulletino del Museo dell Impero Romano, 13,1942, s.13-49, ( s.30); Gallini, op.cit., s.265 nn. Por. Religions of Rome, vol.i, s.139. 75 Por. J.Scheid, Religion et piétéà Rome, Paris 1985, s.17 nn.; 114 nn.; W.J.Tatum, Ritual and Personal Morality in Roman Religion, Syllecta classica, 4,1993, s. 13-20. 76 Por. H.D.Jocelyn, The Roman Nobility and the Religion of the Republican State, JRH, 4, 1966-67, s.89-104; A.Momigliano, The Theological efforts of the Roman Upper Classes in the First Century B.C., CPh, 79,1984, s.199-211; Religions of Rome,vol.I., s.149 nn.

18 zaprzeczenie wymienionym zarzutom. 77 Interesujące spostrzeżenia przedstawił przy tym W.J.Tatum, według którego do polityki religijnej Klodiusza nawiązał w pewnej mierze później August (odnowa Lares Compitales, idea Libertas itd.), wychodząc oczywiście z odmiennych koncepcji ideologicznych i politycznych. 78 77 Por. Religions of Rome, vol.i., s.139 n. 78 Tatum, Tribune, s. 244.