Według Ojców, ta mała modlitwa jest wielkim skarbem i jednoczy wszystkich modlących się przed obliczem Chrystusa.

Transkrypt

1 Modlitwa Wschodu, podobnie jak Zachodu, oprócz liturgii zna wiele innych form wyrazu. Autorzy pism duchowych ze szczególnym upodobaniem zalecają modlitwę serca, która polega na wsłuchiwaniu się w głębokim i skupionym milczeniu w głos Ducha. Wysoko ceniona jest tzw. modlitwa Jezusowa, rozpowszechniona także na Zachodzie dzięki dziełu rosyjskiego autora, znanemu jako Opowieści pielgrzyma. Ma ona formę inwokacji: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, bądź miłościw mnie grzesznemu. Gorące wezwanie wyrażone tymi lub podobnymi słowami i powtarzane wielokrotnie staje się jakby oddechem duszy. Pomaga człowiekowi dostrzegać Bożą obecność we wszystkim, co go otacza, i czuć się kochanym przez Boga mimo własnych słabości. Choć jest odmawiana w duszy, w tajemniczy sposób promieniuje na wspólnotę. Według Ojców, ta mała modlitwa jest wielkim skarbem i jednoczy wszystkich modlących się przed obliczem Chrystusa. Papież Jan Paweł II Fragment przemówienia na audiencji generalnej 3 listopada 1996 L'Osservatore Romano, wydanie polskie 18 (1997) nr 1, s. 48.

2 Filokalia ukochaj to, co piękne i dobre Filokalia to największa i najbardziej znana w duchowości wschodniej antologia pism ascetycznych. Obejmuje teksty autorów IV XV wieku, niemal wyłącznie greckich i bizantyńskich, ale ważnych również dla kultury zachodniej. Dlatego zajmuje ważne miejsce w całej tradycji chrześcijańskiej. Niniejszy tom zawiera fragmenty tej antologii, traktujące o modlitwie Jezusowej, zwanej też modlitwą serca lub modlitwą nieustanną. Jest to temat obszerny, wymaga uwzględnienia pełnego kontekstu modlitwy: jej ścisłych związków z ascezą i sakramentami, ze słowem Bożym i życiem wiary. Należy ufać, że takie ujęcie, właściwe dla Filokalii, pomoże czytelnikom nie tylko poznać oryginalną metodę nieustannej modlitwy, ale w ogóle lepiej i chętniej się modlić. Prezentowany zbiór przeżywa obecnie prawdziwy renesans. Wpisuje się we współczesne zainteresowanie życiem duchowym, modlitwą i tradycjami ascetycznymi. Przybliża myśl chrześcijańskiego Wschodu, ma więc niewątpliwie także wymiar ekumeniczny. Wreszcie, wydaje się szczególnie potrzebny w momencie, gdy wielu ludzi poszukuje dalekowschodnich, hinduskich czy buddyjskich metod ascezy i medytacji, a nie poznaje własnego dziedzictwa duchowego. Mimo że antologia ta powstała w środowisku mnichów, nie jest zarezerwowana dla zakonników, duchownych, mistyków czy specjalistów od duchowości. Przeznaczona jest dla wszystkich, którzy pragną prowadzić autentyczne życie wiary. Przybliża też sposoby modlitwy osobistej, którą można praktykować w każdych warunkach. Prawdą jest, że istotę i sens modlitwy najlepiej zgłębiać, modląc się. Pożyteczne są także teksty na ten temat. Zresztą, niekiedy sama ich lektura, jeśli przybliża do Boga, nie tylko prowadzi do modlitwy, ale właściwie nią się staje.

3 Ponad tysiąc lat dziejów duchowości Greckie słowo filokalia znaczy dosłownie: miłość tego, co piękne i dobre. Gdy termin ten odnosi się do książki, przyjmuje sens: antologia, zbiór wybranych części, wybór (najpiękniejszych) tekstów 1. Dzieło pod tym tytułem obejmuje ponad 60 pism, pochodzących od 38 autorów. Zaczyna się od traktatów z IV wieku, a kończy na dziełach z wieku XV. W ten sposób pozwala prześledzić ponad tysiąc lat rozwoju piśmiennictwa ascetyczno - mistycznego, dostrzec jego różne oblicza, tradycje i kierunki. W piśmiennictwie tym można wyróżnić cztery główne okresy: duchowość Ojców Pustyni, synajską, studycką i atonicką. W każdym z nich dominował inny ośrodek: najpierw Egipt, później Synaj, Konstantynopol, wreszcie Góra Atos. Granice między wspomnianymi centrami nie zawsze rysowały się wyraźne. Raczej stosunkowo łatwo i szybko się zacierały, a to wskutek przenikania się kultur i duchowości. Należy jednak dokonać możliwie prostej klasyfikacji, aby lepiej ukazać rozwój myśli ascetycznej ukazanej w tej antologii, jak też dzieje praktyki nieustannej modlitwy Jezusowej. a) Ojcowie pustyni i autorzy wczesnochrześcijańscy Filokalię otwiera pismo zachowane pod imieniem św. Antoniego, który był pierwszym wielkim pustelnikiem egipskim. Rozpoczyna on serię sławnych pisarzy monastycznych, eremitów i ascetów IV VII wieku, związanych przede wszystkich z Egiptem. Takimi bowiem autorami są: Makary Wielki, Ewagriusz, Jan Kasjan, a także Filemon, działający w ostatnich latach przed zajęciem tych terenów przez Arabów w 640 roku. Typ ascezy podobny do propagowanego przez egipskich pustelników reprezentują także inni wcześni pisarze, związani z Azją Mniejszą, Palestyną i Grecją: Marek Eremita, Nil z Ancyry i Diadoch z Fotyki. Biografie tych ostatnich znane są jednak tylko szczątkowo i trudno jest określić ich związki z innymi autorami. Wyraźnie jednak czerpią także z doświadczeń życia pustelniczego. Przedstawiają te same ideały i tendencje. 1 Pismo to cytowane jest pod szerszym tytułem: Filokalia ojców neptyckich. Należy je odróżnić od Filokalii, ułożonej w IV wieku przez Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu i zawierającej wyciągi z pism Orygenesa.

4 U początków duchowości przekazanej w Filokalii leży zatem doświadczenie, które za przykładem Jezusa nakazywało iść na pustynię, by całe swe istnienie poświęcić modlitwie i pogłębieniu więzi z Bogiem. Istotą tej duchowości nie była ucieczka od świata i przeżycie pustki, lecz pragnienie wewnętrznego pokoju i samotności, przede wszystkim zaś oczyszczenie i obudzenie serca, by, przez łaskę Ducha Świętego, mogło stać się ono mieszkaniem Boga. Pustynia nie była miejscem duchowego azylu, ale raczej wzmożonej walki wewnętrznej, zmagania się z pokusami i demonami. Ona wyraźniej pokazywała, kim człowiek jest i do czego ma dążyć. Uczyła pokory, oderwania od siebie i skupienia się na tym, co najważniejsze. W szczególny sposób ujawniała to, co można przeżywać w każdych warunkach. Stąd duchowość Ojców Pustyni mogła stać prawzorem dla wszystkich chrześcijan. Poszczególni autorzy, chociaż złączeni podobną tradycją pustelniczą, kładli jednak nacisk na różne aspekty życia duchowego. Niektórzy z nich, idąc za św. Bazylim, radzą skupiać rozproszony umysł przez pamięć o Bogu, inni bardziej koncentrują się na ciągłej medytacji wewnętrznej. Ewagriusz wprowadził pojęcie modlitwy czystej, przy czym czystość nie dotyczy jedynie wolności od zła, ale oznacza wyzbycie się wszelkich myśli i wyobrażeń, prowadzące do wyłącznego skupienia na Stwórcy. W pismach Pseudo-Makarego modlitwa staje się głównym zajęciem ascetycznym, chociaż winna przynosić w życiu liczne skutki. Jeśli bowiem pokora i miłość, prostota i dobroć nie będą towarzyszyły naszej modlitwie, nie jest to prawdziwa modlitwa, ale raczej jej pozór podkreślał. Wszyscy ci autorzy mówią o ascezie, powściągliwości, poście i umartwieniu, ale też o zasadniczej roli Ducha Świętego i Jego łaski. Akcentują rolę skruchy i żalu za grzechy, ale też nadziei i duchowej radości. Wreszcie, pojawia się u nich, zwłaszcza u egipskich pustelników, charakterystyczna forma modlitwy, polegającej na powtarzaniu krótkich wezwań. Zalecali oni bowiem trwać przy jednej formule i powtarzać ją w różnych okolicznościach: przy pracy, posiłku bądź odpoczynku. Można ją wymawiać głośno, półgłosem, szeptem lub jedynie w myśli, by tylko pomagała utrzymać świadomość stałej obecności Boga i wyrażała ufne poddanie się Jego woli. Praktyka ta stanie się prototypem nieustannej modlitwy serca, która w swej najdojrzalszej formie rozwinie się w późniejszym okresie.

5 Mimo różnicy akcentów, u Ojców Pustyni i autorów wczesnego chrześcijaństwa odnajdywano wzór ascezy, pokuty i modlitwy. W ich pismach w zalążku zawarte jest też zasadnicze przesłanie Filokalii: opanowanie zmysłów, wewnętrzne skupienie, oczyszczenie umysłu, przeżycie obecności Boga, wreszcie nieustanna modlitwa skierowana do Jezusa. Przegląd początkowych pism Filokalii wskazuje, że antologia ta nie stara się przedstawiać wszystkich aspektów wczesnochrześcijańskiej tradycji duchowej. Nie zawiera pełnego zestawu greckich pism, które są ważne dla pierwszych wieków. Nie ma cennego traktatu O modlitwie Orygenesa, mistycznych komentarzy Grzegorza z Nyssy czy pięknych rozważań moralnych Jana Chryzostoma. Zasadniczo skupia się, jak już powiedziałem, na tradycji ascetycznej związanej z życiem pustelniczym. I tę tradycję stara się przedstawić całościowo. Jeżeli zaś nie uwzględniła pewnych pism także z tej dziedziny, wynika to najczęściej ze względów edytorskich. Nie ma w niej osobnego rozdziału dla Księgi Starców, bo nie było wówczas dostępnego wydania apoftegmatów. Ze względów wydawniczych zostali pominięci również dwaj inni pisarze, bardzo cenieni przez twórców Filokalii: Izaak Syryjczyk, którego pisma po grecku ukazały się nieco wcześniej w Lipsku, a także Barsanufiusz i Jan, których korespondencji nie zdążono przygotować do edycji na czas (ukazała się ona później w Wenecji). Chociaż więc układ Filokalii jest przemyślany i świadomie dobrany, niekiedy jednak był wymuszony przez okoliczności. b) Klasztor synajski: wspólnota na pustyni Drugi okres piśmiennictwa ascetycznego, ważny w kształtowaniu się nieustannej modlitwy serca, wyznaczają autorzy synajscy. Synaj podobnie jak sąsiednie pustynie Egiptu czy też Judei i Syrii, był idealnym schronieniem dla pustelników. Już w V wieku rozwijało się tam życie mnisze. Głównym ośrodkiem stał się klasztor, rozbudowany i otoczony warownymi murami w VI wieku za panowania cesarza Justyniana. Leżał u podnóża Góry Mojżesza (Góry Synaj), na świętym miejscu, gdzie według tradycji Mojżesz rozmawiał z Bogiem w krzewie gorejącym. Zwano go klasztorem Gorejącego Krzewu albo później, po przeniesieniu do tamtejszej bazyliki relikwii męczennicy aleksandryjskiej, Klasztorem św. Katarzyny. Był pierwszym wielkim ośrodkiem monastycznym i przez wieki promieniował na cały chrześcijański Wschód. Jego rozwojowi oraz oddziaływaniu nie przeszkodził fakt, że od połowy VII wieku, po zajęciu tych terenów przez Arabów, znajdował się w świecie islamskim, daleko poza

6 granicami Cesarstwa Bizantyńskiego. Nigdy nie został zniszczony przez muzułmanów. Do dziś jest najstarszym nieprzerwanie działającym klasztorem w świecie. Odegrał on wielką rolę w rozwoju duchowości. Tu dokonało się przejście od egipskiej pustyni (a więc od życia eremickiego) do wspólnoty. W klasztorze mnichowi nie wystarczało zdobywanie naturalnych cnót pustelniczych: wyrzeczenia, samotności, ciszy. Obecnie przeżywał on je wraz ze swymi braćmi i wobec nich. Ważne było wspólne ćwiczenie się w cnotach, wzajemna miłość, posłuszeństwo, panowanie nad myślami i uczuciami. Chociaż synajscy mnisi żyli we wspólnocie, nie porzucili ideałów ducha pustelniczego. Sam klasztor znajdował się na pustkowiu. Ponadto, wokół niego, zwłaszcza w synajskich górach i grotach, żyli wciąż eremici. Dzięki temu, na Synaju dokonała się synteza duchowości Ojców pustyni i życia wspólnotowego. Do istotnych elementów duchowości synajskiej należało poszukiwanie wewnętrznego wyciszenia (hezychia), traktowanego jako warunek modlitwy i trwania przy Bogu. Poszukiwanie takiego stanu stało się podstawą życia mniszego. W ten sposób powstał nowy system ascetyczny, rozwijany później na Atosie, zwany hezychazmem. Za ojca tego systemu uważa się św. Jana Klimaka, który jest postacią przełomową w duchowości synajskiej. Doświadczył on życia wspólnotowego w klasztorze, ale ponad pół wieku spędził w pustelni poza wspólnotą. Jego dzieło Drabina do nieba, przedstawiające zasady ascezy, opanowania siebie, duchowego wyciszenia i modlitwy, szybka weszło do podstawowego kanonu lektur duchowych na Wschodzie. Dwaj późniejsi pisarze synajscy, Hezychiusz i Filoteusz, położyli jeszcze większy nacisk na pokój serca, czujność, trzeźwość w myślach, czynach i słowach, walkę wewnętrzną, a także na nieustanną modlitwę. Mniej zaś mówili (zwłaszcza Hezychiusz) o umartwieniach ciała. Miejsce zasadniczej ascezy, zmierzającej do opanowania namiętności i zdobycia cnót, zostało zastąpione przez czujność i kontrolę myśli, związane z nieustanną modlitwą zwróconą ku Jezusowi. Nie przypadkowo na Synaju w szczególny sposób rozwinął się kult imienia Bożego. Klasztor przecież stał w miejscu Krzewu Gorejącego, gdzie Bóg objawił swe Imię. Tam też w specjalny sposób rozwinęła się praktyka krótkich wezwań modlitewnych, skierowanych do Jezusa, wyrażających wiarę w moc Jego Imienia. Synajską pobożność przenika jakaś subtelna

7 czułość do Boga i serdeczna więź z Chrystusem, pewien delikatny charakter emocjonalny kontrastujący z trzeźwością bazyliańską i studycką 2. Filokalia zamieszcza też pisma trzech innych autorów VII wieku, działających poza Synajem. Jan z Karpatos, autor porad skierowanych do mnichów Indii, był biskupem na wyspie położonej koło Krety. Maksym Wyznawca, jeden z największych teoretyków ascezy w starożytności, pochodził z Konstantynopola. Jego przyjaciel Talazjusz Afrykański pełnił zaś funkcję przełożonego klasztoru w Libii. Pisarze ci zapowiadają rolę, jaką spełnią mnisi żyjący w klasztorach miejskich. Wskazują oni, że praktyka nieustannej modlitwy związana początkowo ze środowiskiem pustelniczym, następnie wspólnotowym, nie stroniła od miast i życia w świecie. Zasada ta będzie widoczna jeszcze bardziej w następnych wiekach. c) Konstantynopol i klasztory miejskie Gdy w VII wieku Egipt, Palestyna i Syria dostały się pod panowanie arabskie, wzrosło znaczenie Konstantynopola jako ośrodka życia duchowego na chrześcijańskim Wschodzie. Ważną rolę spełniały tu klasztory skupione w cesarskiej stolicy lub na jej obrzeżach. W samym mieście wyróżniał się klasztor Studytów. Założony przez konsula Studiosa w 463 roku, zyskał szczególne znaczenie w VIII IX wieku, gdy zasłużył się w obronie kultu obrazów. Zreformowany przez Teodora Studytę ( ), kierował się zasadami ściśle cenobitycznymi (wspólnotowymi). Duch klasztoru różnił się od ducha Synaju akcentem położonym na praktykę, a więc na zasadniczą ascezę, zmierzającą do zdobycia cnót. Klasztor miał też charakter względnie czynny, w sensie pewnego uczestnictwa w życiu świata. Mnisi zajmowali się bowiem zorganizowaną pracą fizyczną, nauką, kopiowaniem rękopisów i innymi praktycznymi czynnościami. Tym niemniej, modlitwa i liturgiczny cykl monastycznych obrzędów pozostawały ośrodkiem życia. Studios stanowi przykład duchowości, która nie przeciwstawia sobie życia czynnego i kontemplacyjnego. Znaczące jest, że to mnich studycki z Konstantynopola, św. Symeon Nowy Teolog stał się pierwszym wielkim, może nawet największym, mistykiem bizantyńskim. Co więcej, swą pierwszą wizję mistyczną niebiańskiego światła, 2 MNICH KOŚCIOŁA WSCHODNIEGO, Modlitwa Jezusowa, przekł. K. GÓRSKI, Kraków 1993, s. 22.

8 jaką opisał w katechezie O wierze, miał w wieku 14 lat. Wówczas nie był jeszcze mnichem i pracował jako zarządca domu jednego z patrycjuszy. Wtedy już praktykował powtarzanie krótkich wezwań modlitewnych, których później uczył innych. Mnichem z klasztoru Studytów był także jego uczeń i biograf, Niketas Stetatos, który opisał doświadczenia mistyczne swego mistrza. Spośród autorów obecnych w Filokalii, nie tylko Symeon i Niketas należeli do klasztorów miejskich. Prawdopodobnie współczesny im był Eliasz Ekdikos z Konstantynopola, adwokat, kapłan i zapewne także mnich, mający wielkie doświadczenie modlitwy. Duchowości studyckiej bliski był Piotr Damasceński (XII w.), którego traktatom, obok dzieł Maksyma Wyznawcy, Filokalia zapewniła w antologii najwięcej miejsca. Wiadomo o nim niewiele, choć z jego pism wynika, iż był mnichem, piszącym z punktu widzenia praktycznego, umiejętnie łącząc konkretne wskazania ascetyczne i mistyczną głębię. Tak więc Filokalia, gromadząca głównie teksty eremitów i hezychastów, nie pominęła autorów żyjących w klasztorach miejskich, położonych zwłaszcza w Konstantynopolu i okolicy. Wspólnoty te preferowały duchowość o zabarwieniu liturgicznym, aktywnym w świecie i humanistycznym, tym niemniej stanowiły też miejsce rozwoju mistycyzmu i hezychazmu. Podobnego ducha można odnaleźć u późniejszych autorów związanych z Atosem i wielkimi miastami Cesarstwa. d) Góra Atos i zwycięstwo hezychazmu Wiek XIII XIV określany jest często jako czas syntezy w teologii bizantyńskiej. Pozostaje też decydujący w rozwoju duchowości hezychastycznej i modlitwy Jezusowej. Działali wówczas wielcy autorzy obecni w Filokalii: Grzegorz Palamas, ale także Teoleptos z Filadelfii, Nicefor Pustelnik, Grzegorz z Synaju, Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, Symeon z Tesalonik. Ich życie toczyło się między Atosem, Tesalonikami i Konstantynopolem, między klasztorami i urzędami kościelnymi, wśród zawirowań i niepokojów, które zapowiadały zniknięcie Cesarstwa Bizantyńskiego (formalnie przestało ono istnieć w 1453 roku wraz z zajęciem Konstantynopola przez Turków osmańskich). W okresie tym, głównym ośrodkiem życia duchowego pozostawał Atos, położony na Półwyspie Chalcydyckim w północno wschodniej Grecji. Szczególnego znaczenia w dziejach duchowości nabrał on w końcu X wieku. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Atanazy Atonita, duchowy kierownik cesarza Nicefora Fokasa, ascety na tronie. W 963 roku Atanazy założył na półwyspie pierwszy klasztor, zwaną Wielką Ławrą. Od tego czasu Atos

9 wspomagany przez cesarzy, szybko stał się głównym centrum życia monastycznego w Bizancjum. W XI wieku został ogłoszony Świętą Górą. W XIV wieku posiadał już 25 wielkich zespołów klasztornych. Jedne przybrały formę cenobityczną, w których wszystko było wspólne: modlitwy, posiłki i codzienna praca. Inne zaś idiorytmiczną, w których jedynie oficjum niedzielne było wspólne, w tygodniu zaś każdy mnich według swego rytmu organizował sobie czas, pracę, posiłki i życie modlitwy, kierując się wskazaniami swego ojca duchowego. Na Atosie znajdowały się też cele małe domki, w których trzech lub czterech mnichów mieszkało wokół ojca duchowego. Wreszcie, żyli tam eremici, całkowicie oddzieleni od świata, opuszczający swe pustelnie jedynie w wielkie święta. Atos kontynuował tradycje duchowości synajskiej. Tę ciągłość między dwoma ośrodkami symbolizuje postać Grzegorza Synaity (pocz. XIV w.): przejął on tradycję nieustannej modlitwy na Synaju, potem udał się na Atos, zapoczątkowując nowy okres w tamtejszym życiu monastycznym. Wówczas Święta Góra stała się centrum praktyki i szerzenia się modlitwy Jezusowej i duchowości hezychastycznej. Świadczą o tym także powstające wówczas pisma, które mówią o duchowej czujności i wewnętrznej uwadze, o ciągłej modlitwie i technikach pomagających skupić umysł wewnątrz serca. Wielkim rzecznikiem duchowości praktykowanej na Atosie stał się Grzegorz Palamas, chyba największy teolog bizantyński (XIV w.). Wskazywał na wartość skupienia umysłu we wnętrzu człowieka, bronił udziału ciała w modlitwie oraz możliwości doświadczenia nadprzyrodzonego światła, podobnego do jasności, jaką apostołowie widzieli na obliczu Chrystusa na Górze Tabor. W swej nauce posługiwał się teologicznym rozróżnieniem między istotą Boga i Jego atrybutami (energiami). Dzięki temu chciał wytłumaczyć możliwość doświadczenia Stwórcy, który w swej istocie jest transcendentny, ale udziela się człowiekowi w swych energiach. Naukę Palamasa poparł cesarz Jan VI Kantakuzen. Potwierdziły ją synody w Konstantynopolu w 1341, 1347 i ostatecznie w 1351 roku. Odtąd stała się ona oficjalną nauką Kościoła, obowiązującą w Bizancjum. Zajęła ważne miejsce w teologii bizantyńskiej, a następnie prawosławnej. Po zwycięstwie myśli palamickiej, Atos osiągnął najwyższy poziom swych wpływów na sytuację duchową i na oficjalne życie w Cesarstwie. Na Świętej Górze została ostatecznie uformowana też modlitwa Jezusowa, która zdobyła tam dominującą pozycję w życiu duchowym. Mimo zachowania śpiewu psalmów i oficjów liturgicznych, stała się sercem wszystkich modlitw. Nabrała także innego wyrazu, niż na Synaju. Jak pisał Mnich Kościoła

10 Wschodniego, tam właśnie straci ona swoją pierwotną płynność, formalną nieokreśloność. Atos stopniowo ustali formułę modlitwy Jezusowej opatrzoną wskazaniem ne varietur, szczególny nacisk zaś będzie kładł na towarzyszącą modlitwie technikę psycho fizjologiczną. Krótko mówiąc, Atos miał stać się bardziej sformalizowany. Drobna domieszka czułości i spontaniczności z Synaju zagubiła się na Świętej Górze i wolno nam tego żałować 3. Do opinii tej należy dodać, że atonicka szkoła duchowości kładła nacisk nie tylko na technikę. Mocno podkreśla ona też rolę Ducha Świętego, Jego działanie w sercu człowieka od momentu chrztu. Życie wewnętrzne sprowadzała nie do przestrzegania metody, ale do zdobywania Ducha Świętego. Przez wieki Atos był największym ośrodkiem zakonnym świata chrześcijańskiego. Tamtejsi mnisi z czasem zorganizowali się w rodzaj samodzielnej republiki, niezależnej od władzy państwowej, z własnymi statutami i prawami. Niezależność tę musieli uszanować nawet Turcy, którzy od połowy XV w. władali obszarami dzisiejszej Grecji. W szczytowym okresie rozwoju republikę mniszą zamieszkiwało ponad 40 tys. zakonników różnych narodowości. Klasztory miały w większości grecki rodowód, ale w skład federacji wchodziły także monastery pochodzenia rosyjskiego, bułgarskiego, gruzińskiego, serbskiego, rumuńskiego i innych narodów. Obecnie na Atosie czynnych jest niespełna dwadzieścia klasztorów, a liczba zakonników spadła do około tysiąca. Ze Świętej Góry modlitwa Jezusowa promieniowała na cały Wschód, a także na kraje słowiańskie. Przyczyniła się do tego także Filokalia, która została opracowana w XVIII wieku właśnie na Atosie (chociaż wydana w Wenecji). Główną rolę w jej przygotowaniu odegrał mnich Nikodem, zwany Hagiorytą (od: Hagios Oros Święta Góra ). Przez wiele lat w republice mniszej przebywał rosyjski mnich Paisjusz Wieliczkowski, który przełożył Filokalię na język cerkiewnosłowiański, nadając jej tytuł Dobrotolubie. W XIX wieku Atos miał też swój udział w upowszechnieniu wersji rosyjskiej tego dzieła: mnisi z tamtejszego rosyjskiego monasteru św. Pantelejmona sfinansowali wydanie Dobrotolubia, które ukazało się w Moskwie w opracowaniu Teofana Pustelnika. Przygotowana w klasztorach Atosu Filokalia, stanowi podsumowanie ascetyczno mistycznego dziedzictwa wczesnego chrześcijaństwa i całej duchowości hezychastycznej. Zawiera również naukę o nieustannej modlitwie Jezusowej, która jest przedmiotem zainteresowania nie tylko mnichów ze Świętej Góry czy innych klasztorów wschodnich. Przynajmniej 3 Tamże, s. 40.

11 od pięćdziesięciu lat, w szczególny sposób jest ona popularna i zgłębiana także na Zachodzie. 2. Główne elementy modlitwy Jezusowej Specyficzna modlitwa, zwana Jezusową 4 lub nieustanną, w ostatecznej formie ukształtowana w XIII XIV wieku, składa się z kilku elementów. Jej istotą jest ciągłe wzywanie Jezusa za pośrednictwem krótkiej formuły, stanowiącej akt wiary i prośbę o miłosierdzie. Brzmi ona: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną. Jej powtarzaniu towarzyszy świadomość stałej obecności Boga. Łączy się ona także z zachowaniem wewnętrznej czujności i uwagi, a niekiedy także ze specjalną techniką skupienia. Warto omówić poszczególne elementy tej modlitwy oraz wskazać, jak ukształtowały się one w dziejach duchowości. Natomiast lektura zamieszczonych dalej pism dokładniej ukaże, na czym polega jej doświadczenie i jakie były stopnie jej praktykowania: od form prostych i zwyczajnych, aż do bardziej złożonych i wiodących do wewnętrznej przemiany tego, kto w ten sposób się modli. a) Modlitwa nieustanna Modlitwa Jezusowa wyrosła z intrygującego polecenia Jezusa zawartego w Ewangelii: Zawsze należy się modlić i nie ustawać (Łk 18,1)). W podobnej formie, powtórzył je św. Paweł: Nieustannie się módlcie (1 Tes 5,17). Nakaz ten budził zainteresowanie kolejnych pokoleń autorów chrześcijańskich. Żaden z nich nie ośmielił się nazwać go przesadnym czy nierealnym. Sformułowano jedynie różne opinie na temat sposobu jego realizacji. Część pisarzy, jak choćby Orygenes czy św. Augustyn, głosiła, iż nakaz ten spełniany jest wówczas, gdy pewne modlitwy odmawiane są regularnie, o tych samych porach. Taka praktyka wiedzie bowiem do powstania modlitewnego stanu, dzięki któremu myśl nieustannie pozostaje przy Bogu. Gdy modlitwy mają miejsce o określonych godzinach dnia, są one kontynuowane w międzyczasie przez spełnianie dobrych dzieł, rozumianych jako modlitwa niebezpośrednia. 4 Lub: skierowaną do Jezusa. Greckie euche Iesou przełożono w języku rosyjskim: molitwa Isusowa. Nie jest to modlitwa Jezusa, a więc zanoszona przez samego Pana, chociaż łączy się ona z Jego modlitwą, z Jego tajemniczą zażyłością z Ojcem (J. SERR, O. CLÉMENT, Modlitwa serca, przekł. R. SZMYDKI, Lublin 1993, s. 43). W modlitwie nie tylko zwracamy się do Jezusa, On modli się w nas. Dlatego modlitwa do Jezusa, staje się modlitwą Jezusa w nas.

12 Niektórzy asceci pojmowali jednak nakaz ciągłej modlitwy w sposób bardziej dosłowny. Zwiększali głównie jej częstotliwość. Przykładem są mnisi z klasztoru akoimetów ( nieśpiących ) w Konstantynopolu: sprawowali oni nieustanne oficjum liturgiczne, czyniąc to na kilka zmian. Modlitwa trwała więc przez całą dobę. Przystępowały do niej kolejno poszczególne grupy mnichów w ten sposób, aby nie została ona przerwana w obrębie tej wspólnoty (podobna zasada obowiązuje przy nieustannej adoracji lub nieustannym różańcu, znanych w tradycji zachodniej). Nie było to jednak rozwiązanie osobiste. Chyba najbardziej literalnie powyższe polecenie chcieli wypełnić wędrowni asceci działający na pograniczu Syrii i Azji Mniejszej w drugiej połowie IV wieku. By wypełnić nakaz Jezusa, odrzucili pracę i wszelką inną aktywność w świecie, życie społeczne i rodzinne. Całe życie poświęcili modlitwie. Przylgnęła do nich nazwa mesalianie, która w języku syryjskim znaczy: ludzie modlitwy. Spotkali się oni jednak ze zdecydowaną krytyką w Kościele zarówno syryjskim, jak i małoazjatyckim. Nie dlatego, że swe życie poświęcali modlitwie, ale ponieważ głosili jej wyłączność: nie miały dla nich znaczenia dobre uczynki, wyrzeczenia czy działalność charytatywna, pomniejszali też rolę sakramentów i łaski Bożej. Prowadzili więc do zachwiania równowagi między modlitwą a życiem czynnym. Poza tym w ich postawie dostrzegano niebezpieczeństwo sentymentalizmu: za najważniejsze uważali bowiem wewnętrzne doznania towarzyszące modlitwie. Przeciwko poglądom mesaliańskim występował św. Bazyli Wielki. Wskazywał, że biblijnego nakazu o nieustanności modlitwy nie należy traktować w sensie liczby odmawianych wezwań czy długości poświęconego czasu. Nakaz ten stanowi raczej zachętę do osiągnięcia pewnego stanu modlitwy, rozumianego jako stała postawa duchowa. Jest to taki sposób przeżywania obecności Boga, który pozwala kierować ku Niemu wszystkie myśli, słowa i czyny, także modlitwy, jak i każdą rzetelną pracę. Modlitwa więc i praca nie stanowią dwóch różnych czynności. Sama praca staje się modlitwą, jeśli tylko wykonywana jest sumiennie, z uwagą i otwartością na Boga. Biskup Cezarei podkreślał też rolę sakramentów w życiu duchowym, wreszcie, ostrzegał przed nastawieniem na wewnętrzne odczucia i nastrojowość w przeżyciu religijnym. Zarazem Bazyli potwierdzał, że potrzebna jest także częsta, regularna modlitwa. Bez niej bowiem, nasza myśl nie mogłaby pozostawać przy Bogu przez cały czas. Należy więc modlić się w określonych godzinach w ciągu dnia, ale Stwórcę trzeba też wielbić każdym działaniem, zachowując nieustanną pamięć o Nim. Będziesz zatem modlił się nieustannie, jeśli nie ograniczysz modlitwy jedynie do słów, ale całym swoim postępowaniem i sposobem

13 myślenia, przylgniesz do Boga, wtedy twoje życie stanie się ciągłą i nieustanną modlitwą pisał biskup Cezarei Kapadockiej. Wielką rolę w pojmowaniu modlitwy odegrali pierwsi pustelnicy egipscy. Podkreślali oni, że wielbienie Stwórcy winno ogarnąć całe życie i dokonywać się nieustannie, a nie tylko w określonych porach, przeznaczonych na recytowanie psalmów czy inne akty pobożności. Jeżeli bowiem mnich modli się tylko wtedy, gdy staje do modlitwy, to nigdy się nie modli twierdzili. Egipscy Ojcowie Pustyni zapoczątkowali nowy sposób praktyki nieustannej modlitwy. Rozwinęli wewnętrzną medytację (krypté meléte). Oznaczała ona ustawiczne rozważanie wybranych słów czy ich recytację z pamięci i najczęściej szeptem lub jedynie w myśli. Były to teksty z Pisma Świętego, którego uczono się na pamięć, albo też powiedzenia Ojców. Tym słowem mnich miał zajmować się w swym wnętrzu, powtarzać je w różnych okolicznościach: podczas pracy, w drodze, w czasie spoczynku tak, by stało się w końcu częścią jego życia. Chodziło o rozważanie w skrytości serca, niewidoczne na zewnątrz, dlatego niekiedy nazywano je uwewnętrznionym (dosł. ukrytym: krypté), w odróżnieniu od śpiewu psalmów i innych praktyk pobożnościowych 5. Służyło jako środek unikania rozproszenia, skupienia myśli na Bogu i utrzymywania nieustannej pamięci o Nim. Pozwalało łączyć pracę i modlitwę. Rozważając wybrane słowo, mnich dostrzegał też swoją całkowitą zależność od Stwórcy. Odkrywał również Jego prymat w swoim życiu i oddawał się Mu z ufnością dziecka Bożego. Szczególnym rodzajem ciągłej medytacji i pamięci o Bogu, było częste powtarzanie jednego, niezmiennego wezwania. W takiej praktyce mnisi dostrzegali najprostszą drogę ustawicznego wielbienia Boga. Jedna modlitwa, wciąż ponawiana winna stać się spontaniczna i automatyczna. Późniejsi mnisi bizantyńscy zalecali, by jedno wezwanie powtarzać dziesiątki, setki i tysiące razy, aż się do niego przywyknie tak, by wciąż dokonywało się w sercu. 5 Na tej podstawie powstało rozróżnienie między psalmodią i modlitwą, które chociaż może wydawać się dziwne często pojawia się w Filokalii. Psalmy jednak były traktowane jako prorockie słowo Boga do człowieka, nawiązujące do faktów z dziejów zbawienia. Ich czytanie, recytacja, uczenie się na pamięć lub medytacyjne powtarzanie należało do lektury natchnionego przez Boga Pisma i stanowiło wsłuchiwanie się w Jego naukę. Różniło się od modlitwy osobistej, oznaczającej poufną rozmowę z Bogiem (chociaż duchowa lektura prowadziła do tej modlitwy). Psalmodię i modlitwę uważano zatem jako różne sprawy, chociaż ze sobą powiązane.

14 b) Powtarzanie jednego wezwania Praktyka krótkich modlitw, często powtarzanych, rozwinęła się w IV VII wieku. Zazwyczaj stosowano jeden wiersz psalmu, werset Ewangelii lub innego tekstu biblijnego, który zawierał skondensowaną w kilku słowach prośbę o pomoc czy miłosierdzie, albo też wyrażał uwielbienie Boga. Te krótkie wezwania św. Augustyn nazywał aktami strzelistymi i tak się przyjęło określać je na Zachodzie. Na Wschodzie mówiono o modlitwie jednozdaniowej (monologicznej, lub, po prostu, o monologii). Określenie to nabrało swoistego sensu. Oznacza bowiem nie tylko fakt powtarzania jednej krótkiej formuły, zwrotu czy zdania 6, ale też określa odpowiedni stan duchowy, wyrażający się w skupieniu umysłu jedynie na tym, co najważniejsze. Pojęcie monologii łączy się z nauką o czystej modlitwie, której podstawy opracował Ewagriusz z Pontu. By umysł mógł rozmawiać z Bogiem, winien być głuchy i niemy na doznania zmysłowe. Należy więc unikać nieświadomego i natrętnego napływu myśli oraz stać się wolnym od wszelkich pojęć, wyobrażeń i wspomnień. To z kolei prowadzi do duchowego wyciszenia i pomaga przeżywać obecność Boga. Jan Klimak wyjaśniał sens monologii w kontekście słów Chrystusa: Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi, jak poganie; oni sądzą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani 7. Jezusowy zarzut wielomóstwa nie odnosi się do praktykowania każdej dłuższej modlitwy, lecz do czczej gadaniny i pokładania nadziei w wielości wypowiadanych słów. Takie postępowanie rozprasza jedynie myśl i rodzi wewnętrzny zamęt. Przeciwieństwem wielomóstwa (polylogia) jest modlitwa monologiczna (monologia), połączona z prostotą i pokojem serca. Polega ona na pokornym wzywaniu Boga i pomaga koncentrować się wyłącznie na Nim. Jak osiągnąć taki stan modlitwy? Praktyczną metodę pierwszy podawał Diadoch z Fotyki w V wieku. Zalecał powtarzanie krótkiego niezmiennego wezwania zawierającego Imię Jezus. Należy przyjąć postawę dziecka, który wciąż szczebiocze słowo ojciec, by z czasem formułować je coraz wyraźnie i wreszcie, potrafić je mówić nawet we śnie. Trud powtarzania krótkiej i prostej modlitwy zaspokaja potrzebę aktywności umysłu człowieka. 6 Greckie wyrażenie monologistos oznacza: jedno (mono-) zdanie (logos słowo, wyrażenie, zdanie). Nie musi oznaczać, dosłownie, używania jednego słowa, odnosi się raczej do krótkiej formuły czy myśli, której struktura może być złożona. Termin monologiczny pojawia się u pisarzy ascetycznych V wieku. Na określenie modlitwy używa go dopiero Jan Klimak w VII wieku. 7 Mt 6,5 6.

15 Zabezpiecza też umysł przed rozproszeniem wielością pojęć i obrazów, pomaga uczynić go stałym i skupić się na jednym punkcie. W ten sposób autor ten połączył ewagriańskie pojmowanie modlitwy wolnej od wyobrażeń z powtarzaniem jednego, niezmiennego wezwania, zawierającego Imię Jezus. Rozważanie jednej i tej samej formuły pozwala nieustannie odkrywać jej głębię, coraz bardziej przyswajać każde słowo i, co istotne w modlitwie, znacznie więcej słuchać, niż mówić. Pomaga też bardziej skupiać się na Tym, do kogo się zwraca, a nie na własnych marzeniach, pomysłach i koncepcjach. Tylko taka modlitwa kształtuje ludzkie serca, jest twórcza i przynosi pożytek. Stanowi trwanie w obecności Boga i pomaga nawiązać z Nim silniejsze więzy, stąd prowadzi do wspólnoty człowieka ze Stwórcą. Modlitwa jednozdaniowa (monologiczna), jako taka, nie sprzeciwia się użyciu różnorodnych krótkich formuł, często jednak powtarzanych. Spośród wielu wezwań używanych w pierwszych wiekach, jedna z nich zajęła z czasem miejsce uprzywilejowane. c) Specyficzna formuła Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną to wezwanie zdobyło szczególne znaczenie i stało się standardową formułą modlitwy Jezusowej. Może być używane w formie krótszej, albo mieć nieco inne brzmienie. W sensie ścisłym jednak, modlitwa serca polega na powtarzaniu powyższych słów. Formuła ta nie była znana od początku. Wcześniejsi Ojcowie Pustyni używali różnych wezwań, nawet jeśli mieli także swoje ulubione modlitwy. Makary Wielki nauczał, aby wciąż wołać: Panie, zgodnie z twoją wolą zmiłuj się nade mną, albo też: Wspomóż mnie. Jan Kasjan nakazywał powtarzać werset psalmu: Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu, Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu. Diadoch z Fotyki natomiast zalecał, by trzymać się krótkiego zdania: Panie Jezu. Stosowano też formułę, która weszła do liturgii: Panie, zmiłuj się (Kyrie eleison), która miała wprawdzie sens ogólnego wzywania Boga, jednakże słowo Pan (Kyrios), zgodnie z tradycją Nowego Testamentu, odnoszono do Chrystusa. Te krótkie wezwania zasadniczo miały dwojaki charakter. Jedne stanowiły ufną prośbę o pomoc i zawierały sformułowanie: Wspomóż mnie lub Broń mnie. Inne natomiast wyrażały skruchę i błaganie o miłosierdzie: Bądź mi litościw, Zmiłuj się nade mną. Praktykowano i polecano obie formy.

16 Nie można stwierdzić, by u Ojców pustyni i innych autorów ascetycznych IV V wieku, jakiś jeden rodzaj aktów strzelistych zdobył wyraźną przewagę. Używano po prostu różnych wezwań modlitewnych. Jednak niektórzy autorzy, jak Kasjan i Diadoch, już w V wieku polecają, by trzymać się jednej formuły i upatrują w tym najlepszy środek modlitwy oraz ciągłej pamięci o Bogu. Pierwsze formuły, w brzmieniu podobne do standardowej modlitwy Jezusowej, można spotkać w początkach VI wieku u palestyńskich mnichów: Barsanufiusza i Jana oraz Doroteusza. Autorzy ci wskazują, by trzymać się inwokacji: Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną. Nie oznacza to, że przyjęła się ona od razu i stała się powszechna i wyłączna. Na przykład wielcy pisarze synajscy: Klimak, Hezychiusz i Filoteusz, którzy rozwijają kult Imienia Jezus, nie polecają określonych stałych wezwań. Trudno nawet z całą pewnością stwierdzić, czy dla podtrzymania pamięci o Bogu używali oni specjalnej formuły. Natomiast zwrot pełniejszy: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, po raz pierwszy pojawia się w Żywocie egipskiego mnicha Filemona. Pismo to jest trudne do datowania, przypuszcza się, że mogło powstać w VII wieku. W każdym razie zawiera najwcześniejsze świadectwo takiej modlitwy. Można stwierdzić, że wtedy pojawia się formuła, która z czasem stanie się klasyczna. Jeszcze później, bo dopiero w późnym Bizancjum, poświadczone jest dłuższe wezwanie, kończące się słowami: zmiłuj się nade mną grzesznikiem. Mimo iż ustaliła się już modlitwa: Panie Jezu, Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nad mną, nie zawsze i nie wszędzie odmawiano ją w ten sam sposób. Niekiedy dodane zostaje słowo grzesznikiem, kiedy indziej zaś pominięte wyrażenie Synu Boży. Wezwanie może też kończyć się słowami: zmiłuj się nade mną lub nad nami. Podobnie nawet autorzy późnego Bizancjum nie zawsze podają ustalone wezwania. Ci natomiast, którzy je zalecają, dopuszczają różne warianty. Pisma Grzegorza z Synaju wskazują, że zna on kilka różnych inwokacji. Nie odrzuca żadnej z nich, sugeruje jedynie, by ich zbyt często nie zmieniać, może to bowiem utrudniać powstanie modlitewnego przyzwyczajenia. Obok formuły standardowej, zamieszcza skróconą: Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną, którą uważa za bardziej odpowiednią dla początkujących. Brzmienie modlitwy Jezusowej głęboko zakorzenione jest w Biblii. Nawiązuje do błagania niewidomego żebraka Bartymeusza, który u bram Jerycha, z wiarą i ufnością prosił Chrystusa o uzdrowienie i przywrócenie mu daru

17 widzenia: Jezusie, Synu Dawida, ulituj się nade mną 8 (zamiast Synu Dawida chrześcijanie powiedzą: Synu Boży ). Łączy się ona też z pokorną prośbą celnika, który bił się w piersi i oczekiwał Bożego miłosierdzia: Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu 9. Wreszcie, w słowach tych odnajdujemy natarczywe wołanie Kananejki z okolic Tyru i Sydonu: Panie, Synu Dawida, zmiłuj się nade mną 10. Te trzy biblijne wezwania zawierają prośbę o miłosierdzie, litość i pomoc. Skierowane są do Jezusa, Boga, Chrystusa. Wreszcie, podstawą modlitwy są wyznania wiary: Jezus jest Panem 11, Synem Boga 12. Tak więc modlitwa Jezusowa jest głęboko biblijna. Jej korzenie mocno tkwią w Nowym Testamencie. Z niego czerpie ona swe brzmienie, ale i ducha. Chodzi bowiem nie tylko o to, by powtarzać słowa celnika, niewidomego czy poganki. Trzeba przyjąć ich postawę: jak celnik uznać swą grzeszność i bezradność, jak niewidomy wołać o światłość, jak Kananejka swym wytrwałym krzykiem wyrazić swą ufność do Boga. W formule modlitwy można wyróżnić dwie części. Pierwsza: Panie Jezu Chryste, Synu Boży jest wezwaniem skierowanym do Jezusa, który jest Panem, Pomazańcem (Mesjaszem, Chrystusem), Synem Bożym. Zawiera więc wyznanie wiary, uwielbienie i adorację. Druga natomiast: zmiłuj się nade mną, wyraża skruchę i jest prośbą, by Bóg okazał miłosierdzie człowiekowi, który staje przed swym Stwórcą jako grzesznik. Mimo iż modlitwa Jezusowa ma stałą formułę, nie jest tylko mechanicznym powtarzaniem słów. Ma sens jedynie wtedy, gdy odmawia się ją świadomie, w skupieniu. Gdy jej tekst został dogłębnie przemyślany, przez co stał się swoistą własnością serca. Powtarzanie formuły bowiem ma stanowić jedynie pomoc w nawiązaniu świadomej i osobowej więzi z Panem. d) Moc Imienia Jezus Istota nieustannej modlitwy polega na tym, że skierowana jest do Zbawiciela. Zaczyna się słowami: Panie Jezu Chryste, Synu Boży lub podobnymi. I te imiona są w tej modlitwie najważniejsze. Jej wartość bowiem nie polega na rozbudowanej treści, która jest prosta i jasna, ani też nie tkwi w sile 8 Mk 10,47; Łk 18,38. 9 Łk 18, Mt 15, Kor 4,5. 12 J 1,34.49

18 powtarzania wezwań czy stosowaniu szczególnych technik skupienia. Płynie natomiast z wiary w moc Imienia Jezus. Wiara ta ma bardzo długą tradycję. Przede wszystkim sięga Biblii. Imię Boże odgrywa ważną rolę już w Starym Testamencie. Oznacza samego Boga, jest równoznaczne z Jego Osobą. Imieniu Bożemu należy się cześć i uwielbienie 13, gra się Mu na harfie 14 i Jemu będzie się składać ofiarę czystą 15. W Nowym Testamencie znaczenia nabiera imię Jezus. Wzywając go, apostołowie leczyli chorych 16, wyrzucali złe duchy 17 i czynili cuda 18. W Imię Jezusa, znaczyło: Jego mocą. Bo Imię Jezus jest równoznaczne z Jego Osobą i dziełem. Ono zostało jako jedyne dane ludziom pod niebem, w którym mogą być zbawieni 19. Wiara zaś w Jego imię jest najwyższym i najdojrzalszym sposobem związania się z Nim. Kiedy Imię to weszło do krótkich, często powtarzanych wezwań modlitewnych? Pojawia się ono coraz częściej u Ojców Pustyni i innych autorów IV i V wieku. Nie zajmuje jednak w ich pobożności takiego miejsca, jakie zdobyło w następnych stuleciach. Anachronizmem wydaje się mówienie o modlitwie Jezusowej w tym okresie. Praktyka ta stała się powszechna w trzech następnych stuleciach. Świadczą o tym autorzy palestyńscy spod Gazy, a także późniejsze teksty koptyjskie. Szczególny rozwój pobożności, opartej na kulcie imienia Jezus, przypisuje się mnichom z Synaju. Niewątpliwie, oni pierwsi zapewniają temu kultowi tak ważne miejsce. Głoszą, że stałe wzywanie tego Imienia niesie pokój i radość. Ma moc wypędzania demonów, usuwania zbędnych myśli i ożywiania pamięci o Bogu, wreszcie otwiera drogę kontemplacji. Należy zatem wzywać Zbawiciela nieustannie, ciągle, nieprzerwanie, jednocześnie rozważając Jego obecność w głębi serca. Wzywanie Jezusa weszło wówczas na stałe do wschodniej tradycji duchowej. W ujęciu autorów Filokalii, imię Jezus obejmuje wszystkie nazwy Zbawiciela. Pierwszą z nich jest samo imię Jezus, nadane Mu po narodzeniu z Maryi, które znaczy: Bóg zbawia. To imię Boga, który udziela się nam przez wcielenie. Wiąże się z nim tytuł Chrystus, grecki odpowiednik hebrajskiego 13 Por. Ps 18,50; 63, Por. Ps 7,18; 9,3. 15 Por. Ml 1, Por. Dz 3,6; 9, Por. Mk 9,38; 16,17; Łk 10,17; Dz 16,18; 19, Por. Mt 7,22; Dz 4, Dz 4,12.

19 słowa Mesjasz (Pomazaniec), a więc: wyzwoliciel, zbawca. Następny jest tytuł Pan, jaki przysługuje samemu Bogu, a do Jezusa był odnoszony zwłaszcza po Jego zmartwychwstaniu. Istotne jest też określenie Syn [Boży], którego w ścisłym sensie nie można odnieść do żadnego stworzenia. Wreszcie, Imię Jezus nie różni się od Imienia Bożego 20 i oznacza samego Boga. Kiedy więc autorzy wschodni mówią o modlitwie nieustannej, nie musi to oznaczać powtarzania samego słowa Jezus. Najczęściej używano dłuższej formuły. Diadoch każe wołać: Panie Jezu oraz Panie Jezu Chryste, podobnie Hezychiusz : Panie Jezu Chryste! 21. Poza tym, modlitwa Jezusowa niekoniecznie musi zawierać słowo Jezus. Jest nią bowiem każde wezwanie skierowane do Chrystusa, jako Pana i Syna Bożego. Niemal zawsze jednak łączy się z pokorną prośbą o pomoc lub miłosierdzie, albo przynajmniej wyraża uwielbienie i ufność. Imię Jezus, w ten sposób rozumiane, jest jednak w modlitwie serca decydujące. Asceta winien przywiązać się do niego i nigdy o nim nie zapominać. Stanowi to główny cel jego duchowych praktyk, stałe zajęcie, zasadnicze dzieło, któremu winien oddawać się, gdziekolwiek przebywa i cokolwiek czyni. Gdy jego umysł i serce wyciszą się i pozostają w pokoju, wzywa on tego Imienia, szepcze je nieustannie, powtarza, rozważa albo wymawia głośno. To wzywanie Imienia winno poruszyć głębię człowieka i zamieszkać w jego wnętrzu. Wtedy właśnie można mówić o modlitwie serca. Wymienianie czyjegoś imienia zawsze jest wyrazem bliskości, zażyłości, przyjaźni, serdecznej więzi. Dlatego modlitwa Jezusowa to nie powtarzanie martwej czy bezosobowej formuły na wzór hinduskiej mantry. Polega ona na nieustannym zwracaniu się ku Jezusowi Chrystusowi, by nawiązać z Nim świadomą wspólnotę miłości i osobową więź. Kto bowiem wymawia Imię Jezus, ten zaczyna rozmowę z Bogiem miłującym człowieka. Modlitwa Jezusowa opiera się na przekonaniu, że Imię ma w sobie moc obecności Bożej 22. Nie posiada ono tej obecności, ale ją przywołuje. Przez to 20 Należy zauważyć, że określenie: wzywać święte Imię Boga, odnosi się do Chrystusa. Np. Barsanufiusz używa zamiennie sformułowań: wzywać Imienia Bożego lub Imienia Jezusa Chrystusa. Dlatego mówi: Módl się świętym Imieniem Boga, mówiąc: «Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną», lub: Wzywaj na pomoc świętego Imienia Boga, mówiąc: «Panie Jezu, broń mnie» (zob. niżej, rozdział o Barsanufiuszu, List 446 i 659). 21 Zob. niżej: Diadoch, O doskonałości 59 i 61; Hezychiusz, O czujności i modlitwie O roli wzywania Imienia Jezus mówi Katechizm Kościoła Katolickiego: Modlić się, mówiąc Jezus, oznacza wzywać Go, wołać do Niego w nas. Tylko Jego imię zawiera Obecność, którą oznacza. Jezus jest zmartwychwstałym i ktokolwiek wzywa Jego Imienia, przyjmuje Syna Bożego, który go umiłował i siebie samego wydał za niego (2666). Kult Najświętszego Imienia rozwijał się także w Kościele zachodnim. Tutaj powstała litania do Imienia Jezus. Do rozprzestrzenienia się tej formy pobożności przyczynili się św. Bernard z Clairvaux i św. Bernardyn ze Sieny.

20 Imię, Chrystus staje się obecny, wchodzi w serce człowieka i czyni z niego swoje mieszkanie. Wzywanie Imienia wiedzie więc do stałej obecności Boga w życiu chrześcijanina. e) Prośba o miłosierdzie Poza wzywaniem Imienia Jezus, istotnym elementem tej modlitwy jest skrucha i ukorzenie się. Wyraża się ona w prośbie o miłosierdzie, sformułowanej na wzór pokornego błagania celnika: Panie, zmiłuj się nade mną grzesznym! Modlitwa Jezusowa powstała w środowisku monastycznym i wyraża pokutne nastawienie życia mniszego. Ważne miejsce zajmuje w nim skrucha i żal za grzechy, łzy i pokora, walka z twardością lub oschłością serca, które gubią modlitwę. Świadczą o tym Ojcowie Pustyni IV V wieku, a także późniejsi autorzy hezychastyczni. Skrucha może mieć różnorakie przyczyny. Wynika z uznania naturalnego dla człowieka stanu grzeszności. Wiąże się również z poczuciem winy, odczuwanym na skutek poszczególnych upadków. Wreszcie, wyraża żal nad nieprawościami całego świata. Z tekstów zamieszczonych w Filokalii nie wynika, by prośba o miłosierdzie stanowiła jedynie przypadkowy i zbędny dodatek do modlitwy Jezusowej 23. Gdyby tak miało być, to silne akcentowanie ciągłej ascezy oraz płacz nad grzechem, nie miałyby sensu. Gdyby modlitwę tę oddzielić od życia wypełnionego skruchą i żalem, byłaby ona czymś niezrozumiałym. Mimo iż zasadniczym jej elementem pozostaje zawsze wzywanie Imienia Jezus, wołanie o miłosierdzie zdaje się stanowić pierwotne źródło tej modlitwy. Skrucha nie polega jednak na smutku, który był zaliczany do ośmiu największych chorób duszy, a więc do głównych wad ludzkich. Oznacza natomiast jak głosił Jan Klimak żal rodzący radość. Radość, że Bóg jest tak miłosierny, że przebacza, że możemy uważać się za Jego umiłowane dzieci. Tak więc, uznanie swej grzeszności przynosi pokój i wolność, jaką zyskuje bezradny i słaby człowiek, zwracając się do Zbawiciela. Stanowi też pełne wdzięczności uwielbienie miłosierdzia Bożego. Jest ufnym zdaniem się na moc Zbawiciela. 23 Wskazywał na to wielki francuski badacz dziejów duchowości, I. Hausherr (Noms du Christ et voies d'oraison, Roma 1960, s. 104 i 187). Krytykował on opinię Mnicha Kościoła Wschodniego (Lew Gillet), że wystarczające jest wzywanie samego Imienia Jezus (Modlitwa Jezusowa, s. 62).

21 Zatem w jednym krótkim zdaniu: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, modlitwa Jezusowa wiąże dwa bardzo istotne składniki chrześcijańskiej pobożności: adorację i skruchę. Mówi o chwale Bożej i grzechu człowieka. Wyraża dziękczynienie za zbawienie, jak i poczucie ludzkiej małości. Wysławia Boga dobrego i miłosiernego, prosząc Go również o zmiłowanie. Modlitwa ta jest więc pełna radosnej wiary, i to nie paradoks zarazem pokutna. f) Modlitwa kontemplacyjna Chociaż modlitwa Jezusowa stanowi powtarzanie w skupieniu słów: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, jej celem nie jest rozmyślanie nad tą formułą. Nie koncentruje się ona też na rozważaniu życia Pana Jezusa i Jego tajemnic, charakterystycznym dla różnych sposobów medytacji. Trzeba też zaznaczyć, że modlący się nie dąży w ten sposób do zdobycia jakiejś wiedzy czy umiejętności. Pragnie natomiast osiągnąć stan czystej modlitwy. Zmierza do powtarzania wezwania bez żadnej innej intencji, poza utrzymaniem pełnej uwagi na tych słowach, a raczej na Tym, do kogo się one odnoszą. Zasadnicza uwaga koncentruje się w niej na osobie Chrystusa i przeżywaniu Jego obecności. W najwyższym swym wymiarze, jest to modlitwa kontemplacyjna, właściwie bez słów (poza wzywaniem Imienia Jezus), podczas której serce otwiera się na głos Boga i zaczyna doświadczać Jego obecności. Modlitwa ta nie wyklucza medytacji, która może ją poprzedzać. Wszak Ojcowie Pustyni czytali Pismo Święte i zasadniczo jedynie tę Księgę. Uczyli się jej na pamięć i powtarzali przy pracy. Nie chodziło jedynie o powierzchowne przeczytanie, ale o to, by przyswoić sobie tekst, przetrawić, zakosztować słodyczy słowa Bożego i według niego porządkować swoje życie. Można więc powiedzieć, że medytowali oni nad tekstami Biblii, nawet jeśli często skupiali się tylko na jednym jej wersecie. Także mistrzowie metody hezychastycznej, Grzegorz z Synaju czy Kalikst i Ignacy Ksantopuloi, zalecają lekturę duchową: Pisma Świętego a także poszczególnych Ojców Kościoła, zwłaszcza tekstów, które dotyczą modlitwy i duchowego wyciszenia. Czytanie to ma umocnić wewnętrznie, pomóc skupić umysł, zbliżyć serce do Boga. Osiągnięcie modlitwy kontemplacyjnej jest też niemożliwe bez ascezy, oczyszczenia myśli oraz zdobywania cnót. Dlatego towarzyszy jej zawsze ascetyczne działanie (práxis), zwane też życiem czynnym (bíos praktikós). Terminy te mają w Filokalii określony sens. Nie odnoszą się do zaangażowania na zewnątrz w służbie świata: przez pracę, nauczanie, głoszenie Ewangelii czy działalność społeczną. Oznaczają natomiast wysiłek

22 pracy nad sobą, a więc wierności Bogu, spełniania przykazań, dobroci i miłości wyrażonych w czynach, ale też trud walki wewnętrznej. Ważne miejsce w tym działaniu zajmuje kontrola myśli, którymi posługują się demoniczne moce, by odwieść człowieka od pamięci o Bogu i pogrążyć w zapomnieniu o sprawach duchowych. Tak rozumiane życie czynne prowadzili eremici i mnisi, którzy pozostawali w odosobnieniu i całkowitym oderwaniu od świata. Wreszcie, modlitwa nieustanna łączy się ściśle z innym kluczowym pojęciem w Filokalii: hezychią. Słowo to oznacza stan wyciszenia, który może wiązać się z zewnętrznym odosobnieniem w życiu pustelniczym, sprzyjającym osiągnięciu takiego stanu. Ważniejsza jednak niż odejście od świata, jest cisza wewnętrzna. Nie polega ona bowiem jedynie na tym, aby nic nie mówić, ale oznacza pozbywanie się wewnętrznego hałasu i zamętu, wyzwalanie się z troski o siebie, eliminację wyobrażeń, wreszcie, wewnętrzny pokój i ciszę, połączone z natężoną czujnością. Jest to taki rodzaj duchowego uporządkowania i skupienia, kiedy cała uwaga człowieka zwrócona jest na Boga obecnego w sercu i stanowi zasłuchanie się w Jego głos. Jak wskazywał Jan Klimak, duchowe wyciszenie (hezychia) nie jest niczym innym, jak nieustannym oddawaniem czci Bogu i trwaniem w obecności przed Nim (Drabina 27). Nie jest więc stanem bierności, ale ma charakter czynny. Bizantyńscy mistycy dla określenia tego stanu chętnie cytowali werset Pieśni nad pieśniami: Ja śpię, a serce moje czuwa (5,2). Modlitwa hezychasty ma więc charakter mistyczny. Chociaż nie jest całkowicie pozbawiona słów, uzdalnia do tego, by znaleźć się poza słowami w żywej ciszy Boga. g) Modlitwa serca Zazwyczaj w modlitwie Jezusowej wyróżnia się kilka poziomów, stopni czy aspektów. Pierwszy to modlitwa ustna, związana z wysiłkiem powtarzania przyjętej formuły ustami. Przy czym, treść wezwania ma odpowiadać wewnętrznemu usposobieniu modlącego się. Oznacza to, że zachowuje on przykazania, ma czyste sumienie, żyje w pokoju z innymi, stara się być pokorny, ufny oraz życzliwy dla wszystkich. Później modlitwa staje się bardziej wewnętrzna, jest to już modlitwa umysłu czy myślna. Uwaga bardziej skupiona jest na treści wezwania, a modlący się zaczyna coraz silniej doświadczać mocy Chrystusa. Nie doznaje jej jeszcze w pełni, odczuwa tylko jej przedsmak. Wciąż jednak musi wkładać wiele wysiłku, by powtarzać wezwania i na nich się skupiać.