Impietas w religii rzymskiej w okresie schyłku republiki (Res historica 14: Graecorum et Romanorum memoria II, Lublin 2002, s.

Transkrypt

1 Henryk Kowalski Impietas w religii rzymskiej w okresie schyłku republiki (Res historica 14: Graecorum et Romanorum memoria II, Lublin 2002, s ) W społeczeństwie rzymskim, którego wszechświat opierał się na wzajemnym przenikaniu przyrody i bóstw, świata realnego i nadprzyrodzonego, rzeczy minionych, teraźniejszych i przyszłych, już od czasów najdawniejszych religia odgrywała niezmiernie znaczącą rolę. W świadomości Rzymian wszelkie wydarzenia w życiu człowieka były stymulowane przez czynniki boskie, stąd też każda oficjalna czynność winna być poprzedzona odpowiednim rytuałem religijnym. Niedopełnienie lub zaniedbanie wykonania przepisanych wróżb, ofiar i modlitw, bądź też naruszenie boskich praw groziło gniewem bogów i nieprzewidywalnymi następstwami nie tylko dla winnego, ale także dla całej społeczności czy nawet państwa. Podstawowym celem człowieka było więc zapewnienie pax deorum - pokoju boskiego, w którym utrzymywane są dobre stosunki między bogami i ludźmi. 1 Bogowie objawiali swoją wolę zsyłając rozmaite znaki. Każde nadzwyczajne zjawisko astronomiczne (np. kometa, meteoryt), atmosferyczne (np. wylew rzeki, trzęsienie ziemi), przyrodnicze (np. ludzie i zwierzęta wykazujący anomalie anatomiczne, zmiany w wnętrznościach zwierząt ofiarnych), niezwykłe zdarzenia (np. pożar, upadek posągu) traktowano jako boskie ostrzeżenie. Swego rodzaju signum mogły być również zwykłe na pozór zjawiska i zdarzenia (np. pojawienie się ptaków, pioruny i błyskawice, drobne potknięcie), których okoliczności w realiach lub nawet tylko w domysłach ludzi mogły być uznane jako anormalne. Stanowiły one nie tylko zapowiedź rzeczy przyszłych, mogły się odnosić także do wydarzeń minionych. Istotą oficjalnego wróżbiarstwa rzymskiego (divinatio) było nie tylko bezpośrednie poznanie przyszłości, ale również ocena czy w przeszłości nie doszło lub w teraźniejszości nie ma konfliktu z bóstwami. 2 Prowadziło to nawet do, w 1 Zob. G.Radke, Zur Entwicklung der Gottesvorstellung und der Gottesverehrung in Rom, Darmstadt 1987, s. 174 nn. Por. M.Bettini, Anthropology and Roman Culture. Kinship, Time, Images of the Soul, Baltimore- London 1991, s.115 nn.; E. M. Sztajerman, Czełoviek i kosmos w mire Rima, Viestnik driewniej istorii, 202, 1992, s.179 nn. 2 Por. L. Wülker, Die geschichtliche Entwicklung des Prodigienwesens bei den Römern. Studien zur Geschichte und Überlieferung der Staatsprodigien, Leipzig 1903; B.Mac Bain, Prodigy and Expiation: a Study in Religion and Politics in Republican Rome, Bruxelles 1982; V.Rosenberger, Gezähmte Götter. Das Prodigienwesen der römischen Republik, Stuttgart 1998; H.Kowalski, Miedzy religią, polityką i filozofią. 1

2 pewnej mierze wręcz obsesyjnego, poszukiwania niepokojących znaków, sygnalizujących zachwianie w tym mikrokosmosie równowagi między bogami i ludźmi, a w przypadku ich stwierdzenia podejmowania środków oczyszczających, niekiedy bardzo krwawych. 3 Tego typu wyobrażenia kosmiczne i ujęcie roli bogów wpłynęły na ukształtowanie się pojęć związanych z religią oraz religijnością Rzymian. Religia rzymska nie znała wyznania wiary, nie ingerowała bezpośrednio w problemy osobistych uczuć, emocji czy sumienia. 4 Założeniem miało być: uznawanie istnienia i oddawanie czci bogom oraz wypełnianie form kultu. Cyceron w traktacie De natura deorum, zwalczając poglądy filozofów, twierdzących, iż bogowie nie ingerują w sprawy ludzkie, argumentuje, że wypełnianie powinności wobec bogów ma sens, jedynie w przypadku jeśli bogowie to dostrzegają i mogą coś wyświadczyć rodzajowi ludzkiemu. Autor wymienia przy tym trzy podstawowe składniki religijności rzymskiej: pietas, sanctitas i religio. 5 Termin sanctitas objaśnia słynny mówca i filozof następująco: sanctitas autem est scientia colendorum deorum. 6 Cyceron podaje powinności ludzi wobec bogów: cultus, honores, preces. 7 Z kolei interpretacja pojęcia religio, opiera się na słynnym sformułowaniu Cycerona: religione, id est cultu deorum. 8 Jako formy kultu wylicza on: ofiary, wróżby z ptaków oraz interpretacje znaków zsyłanych przez bogów. 9 Miały one określone przepisami rytuały, obowiązywało skrupulatne wykonywanie poszczególnych czynności i wymawianie formuł i modlitw. Nad przestrzeganiem rytuałów i przepisów sakralnych czuwali pontyfikowie. Zajmowali się też formułowaniem modlitw publicznych i Wróżby i wróżbiarstwo w Rzymie w I wieku p.n.e., w: Wokół antropologii kulturowej, pod red. M.Haponiuka i M.Rajewskiego, Lublin 1999, s R. Bloch, Liberté et déterminisme dans la divination romaine, Latomus, 70,1964, s Por. J.Bayet, La religion romaine. Histoire politique et psychologique, Paris 1976, s. 56 nn. 4 Por. R.Schilling, La Romain de la fin de la République et du début de l Empire en face de la religion, w: Idem, Rites, cultes, dieux de Rome, Paris 1979, s. 74; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris 1985, s. 12 nn. 5 Cicero, De natura deorum, I,2, 3: quae potest esse pietas, quae sanctitas, quae religio? Haec enim omnia pure atque caste tribuenda deorum numini ita sunt. Szerzej na temat poglądów religijnych Cycerona zob. M. van Bruwaene, La théologie de Cicéron, Louvain 1937; J.Ferguson, The Religion of Cicero, w: Studies in Cicero, Roma 1962, s.89 nn.; R.J.Goar, Cicero and the State Religion, Amsterdam 1972; J.Kroymann, Cicero und die römische Religion, w: Ciceroniana. Hommages à K.Kumaniecki, Leiden 1975, s.116 nn.; L.Troiani, La religione e Cicerone, Rivista storica italiana, 96, 1984, s Cicero, De natura deorum, I,41,116. Por. R.Muth, Vom Wesen römischen religio, ANRW, II,16,1, Berlin- New York 1978, s (s. 341nn.). 7 Cicero, De natura deorum, I,2,3: quid est quod ullos deis immortalibus cultus, honores, preces adhibeamus. 8 Ibidem, II, 3, 8.; Por. Muth, op.cit., s.338 nn.; Scheid, Religion et piété, s.129 nn. 9 Cicero, De natura deorum, III,2,5: Cumque omnis populi religio in sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit, si quid praedictionis causa ex portentis et monstris Sibyllae interpretes haruspicesve monuerunt. 2

3 dokonywali aktów oczyszczających. Mieli przy tym uprawnienia do nakazania powtórzenia obrzędów (instauratio) wraz z ceremoniałem przebłagalnym (piaculum). 10 Zaznaczał się przy tym podział na dwie sfery religii: prywatną, dotyczącą poszczególnych obywateli oraz publiczną, państwową. W sferze prywatnej ( sacra privata ) krąg oddziaływania obejmował dom, rodzinę, ewentualnie ród, nad wykonywaniem czynności religijnych czuwał pater familias wypełniający jednocześnie funkcję kapłana. 11 Już od czasów archaicznych istniało jednak ścisłe powiązanie religii z polityką. Cyceron w rozprawie De natura deorum pisał: Jestem przekonany, że Romulus przez wprowadzenie wróżb z ptaków i Numa przez ustanowienie ofiar założyli podwaliny naszego państwa, które zaiste nie mogłoby dojść do takiej wielkości bez zjednania najwyższej łaskawości bogów. 12 Ceremoniał religijny przez cały okres republiki rzymskiej odgrywał podstawową rolę we wszelkiego rodzaju działaniach politycznych, a państwo stało na straży kultów i kontrolowało przestrzeganie przepisów i rytuałów religijnych. 13 Istotną sprawą były przy tym relacje między religią a władzami republiki rzymskiej, między sacrum i publicum. 14 W rzymskim systemie religijnym kapłani nie stanowili w zasadzie odrębnej grupy związanej z funkcjonowaniem świątyń, lecz były to godności sprawowane przez obywateli. Piastowano je z reguły dożywotnio, nie wykluczały (z pewnymi wyjątkami) możliwości obejmowania urzędów państwowych i zasiadania w senacie. 15 Kapłani nie posiadali jakiejś specjalnej władzy politycznej i pełnili raczej funkcje opiniodawczą w sprawach publicznych. Rozstrzygnięcia należały do urzędników posiadających określone imperium, którzy powinni byli uwzględnić zgłoszone przez kapłanów znaki wróżebne i ich interpretację, 10 Por. M.Beard, Priesthood in the Roman Republic, w: Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World, ed. M.Beard, J.North, London 1990, s.17-48, (s.34 nn); H.Kowalski, Kapłani i kolegia kapłańskie w Rzymie w I wieku przed Chr., Vox Patrum, 13-15, , z , s Por. D.Wachsmuth, Aspekte des antiken mediterranen Hauskults, Numen, 27, 1980, f.1, s ; D.G.Orr, Roman Domestic Religion: The Evidence of the Household Shrines, ANRW, II,16,2, Berlin-New York 1978, s Pater familias był wspomagany w czynnościach religijnych przez małżonkę. Por. N.Boëls-Janssen, La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, Rome 1993, s.253 nn. 12 Cicero, De natura deorum, III, 2, 5 (przekł. W. Kornatowskiego). Por. Florus, I, 1, 2, który uznaje: religio atque iustitia za podstawę rządów. 13 Por. m.in.: R.Develin, Religions and Politics at Rome during the Third Century B.C., The Journal of Religious History, 10, 1978, s. 3-19; E.Rawson, Religion and Politics in the Late Second Century B.C. at Rome, Phoenix, 28, 1974, s ; A.Wardman, Religion and Statecraft among the Romans, Baltimore 1982, s.22 nn.; J.A.North, Religion and Politics, from Republic to Principate, "Journal of Roman Studies", 76, 1986, s ; Idem, Democratic Politics in Republican Rome, Past and Present, 126,1990, s. 3-21, (s.17 n.); C.Bergemann, Politik und Religion im spätrepublikanischen Rom, Stuttgart 1992, s. 89 nn. 14 Por. J.Bleicken, Kollisionen zwischen sacrum und publicum, Hermes, 85, 1957, s Zob. G.J.Szemler, The Priests of the Roman Republic, Bruxelles 1972; D. Porte, Les donneurs de sacré. Le prêtre à Rome, Paris 1989; Beard, Priesthood, s

4 zastrzeżenia odnośnie przeprowadzonych obrzędów lub zalecenia dotyczące podjęcia działań przebłagalnych. 16 Ostateczne decyzje w wymienionych sprawach podejmował jednak senat. 17 Niezwykle ważną kwestią było przy tym rozróżnienie między religio - oficjalnie uznanymi przez państwo formami kultu, a superstitio i magią.. W oficjalnym systemie wróżb, obrzędów i modlitw nie usiłowano wpływać na przyszłość lub teraźniejszość poprzez zaklęcia, tajemne obrzędy, amulety itd. czym zajmowała się magia. 18 Ceremonie i ofiary podejmowane przez senat, urzędników i kapłanów miały na celu bądź utrzymanie boskiego pokoju, bądź przebłaganie bogów i odwrócenie ich gniewu. Znaki bądź czynności nie mieszczące się w oficjalnych przepisach religijnych uznawano za zabobon (superstitio). Magia i zabobon wymykające się spod kontroli władzy stanowiły niekiedy zagrożenie dla funkcjonowania państwa, częstokroć podejmowano więc kroki mające na celu ich zwalczanie. 19 Jedną z najbardziej charakterystycznych cech religijności starożytnych Rzymian była słynna pietas pobożność. Cyceron w mowie De haruspicum responsis podkreślał: pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus. 20 Z kolei w rozprawie De natura deorum definiuje pietas : Est enim pietas iustitia adversum deos. 21 Przejawiała się ona przede wszystkim w oddawaniu czci i bezwzględnym przestrzeganiu rytuałów i zasad religijnych, które we wczesnym okresie dziejów Rzymu regulowały również formy współistnienia w społeczeństwie. Narzucało to szczególną interpretację wymienionego terminu: naczelną zasadą było posłuszeństwo i wypełnianie obrzędów wobec bogów ( pietas erga deos ). Charakter społeczno-polityczny, ale również sakralny miało posłuszeństwo, przestrzeganie nakazów oraz cześć w obrębie rodziny: np. dzieci wobec rodziców ( pietas 16 Por. J.Scheid, Le prêtre et le magistrat. Reflexions sur les sacerdotes et droit public à la fin de la Rèpublique, w: Des ordresà Rome, Paris 1984, s ; H.Kowalski, Rola polityczna kapłanów w Rzymie w okresie schyłku Republiki, w: W 2500-lecie powstania Republiki Rzymskiej, pod red. A.Kunisza, Katowice 1995, s Zob. D.Jost de Treville, Senatus et religio: Aspects of the Roman Senate s Role in the State Religion during the Republic, Diss. of North Carolina at Chapel Hill R.Schilling, Religion et magie à Rome, w: Rites, cultes, dieux, s Por. E. Massoneau, La magie dans l Antiquitè romaine, Paris 1934, s. 9 nn.; G.Luck, Arcana mundi. Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, Baltimore-London, 1985, s. 20 nn.; F.Graf, Magic in the Ancient World, Cambridge (Mass.)- London 1997, s. 36 nn. 19 Superstitio tłumaczy się również jako: zła religia. Por. S.Calderone, Superstitio, ANRW, I,2, Berlin-New York 1972, s ; D.Grodzynski, Superstitio, Revue des Études Anciennes, 76, 1974, s ; Scheid, Religion et piété, s. 132 nn.; 20 Cicero, De haruspicum responsis, 19. Por. Polibius, VI, Cicero, De natura deorum, I, 41, 116. Por. Por. Muth, op.cit., s.340 nn.; Scheid, Religion et piété, s.17 nn. 4

5 erga parentes ), rodziców wobec dzieci ( pietas erga liberos ), cześć wobec przodków ( pietas erga maiores ). Specjalną formą religijną i polityczną było posłuszeństwo i cześć wobec państwa (ojczyzny): pietas erga patriam. 22 W społeczeństwie wczesnorzymskim wszelkie naruszenie zasad i rytuałów religijnych, a nawet mimowolny błąd traktowano nie tylko jako impietas, ale również jako wykroczenie przeciw prawom, które wymagało ukarania winnego oraz podjęcia stosownych obrzędów przebłagalnych - piaculum. Charakterystyczne było przy tym ścisłe powiązanie religii i prawa, wiele przestępstw karnych uznawano jednocześnie jako złamanie norm religijnych, a wobec winnego stosowano formułę: sacer estod. 23 Zmiany nastąpiły w okresie późnej republiki. Znaczący pod tym względem był okres pierwszej połowy I wieku p.n.e., w którym doszło do przemian w różnych dziedzinach życia politycznego. Do niedawna w literaturze przedmiotu funkcjonowała koncepcja mówiąca o kryzysie systemu starej religii rzymskiej. Podkreślano negatywne zjawiska: manipulacje religijne, spadek znaczenia niektórych instytucji kapłańskich, kryzys kolegiów i stowarzyszeń religijnych, pojawiające się w żródłach informacje o pewnym sceptycyzmie, czy nawet oznakach bezbożności wśród wyższych warstw społeczeństwa. Zestawiano to jednocześnie z reformami Augusta, którego celem miała być odnowa życia religijnego, starych kultów i tradycji. W ostatnich latach teza ta została jednak zakwestionowana. Obecnie pisze się raczej o zachodzących przemianach i wzroście zainteresowań sprawami religijnymi, zwłaszcza w kontekście ich powiązań z sytuacją społeczną i walkami politycznymi Por. H.Waagenvoort, Pietas, w: Pietas. Selected Studies in Roman Religion, Leiden 1980, s.1-20; J.Champeaux, Pietas : piété personelle et piété collectiveà Rome, Bulletin Budè, 1989, 3, s M.Kaser, Religione e diritto in Roma arcaica, w: Ars boni et aequi. Festschrift für W.Waldstein zum 65.Geburtstag, red. M.J.Schermaier, Z.Végh, Stuttgart 1993, s Por. R.Pankiewicz, Apotropaicznoodnawiające funkcje kary śmierci w społeczeństwie wczesnorzymskim, w: Kara śmierci w starożytnym Rzymie, pod red. H.Kowalskiego i M.Kuryłowicza, Lublin 1996, s M.in. J.A.North, Conservatism and Change in Roman Religion, Papers of the British School at Rome, 44,1974, s.1-12; J.H.W.G.Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford 1979 s. 1 nn.; M.Beard, Religion, w: M.Beard, M.Crawford, Rome in the Late Republic, London 1985,s.25 nn. ( Tejże: rozdział pt. Religion, w: The Cambridge Ancient History, Vol. IX: The Last Age of the Roman Republic, B.C., second edition by J.A.Crook, A.Lintott, E.Rawson, Cambridge 1994, s.729 nn.); M.Beard, J.North, S.Price, Religions of Rome, vol.1, Cambridge 1998 (rozdz. 3: Religion in the late Republic), s ; J.Scheid, La religion romaine à la fin de la République et au début de l empire, w: Die späte Römische Republik. La fin de la République Romaine. Un débat franco-allemand d histoire et historiographie, (sous la dir. de H.Bruhns, J.-M.David, W.Nippel), Rome 1997, s W literaturze polskiej: M. Jaczynowska, Przemiany religijne w okresie schyłku republiki rzymskiej, w: Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Studia ofiarowane Izie Bieżuńskiej-Małowist, Warszawa 1988, s

6 Istotnym zjawiskiem stało się wykorzystywanie czynników religijnych w propagandzie politycznej. 25 Przykładem może być używanie symboli religijnych na monetach i dziełach sztuki, deifikacja podstawowych cnót i idei obywatelskich, wzrost politycznego znaczenia i symboliki miejsc kultu. 26 Znaczenia politycznego nabrały również pojęcia pietas i pius pojawiające się w ideologii i propagandzie tego okresu. 27 W tym kontekście na szczególną uwagę zasługuje problem przemian w zakresie religijności Rzymian. Pojawiające się w literaturze tego okresu elementy sceptycyzmu religijnego dotyczyły głównie przedstawicieli wyższych warstw społeczeństwa, zwłaszcza elit intelektualnych. 28 Wśród większości obywateli nadal dominowały jednak tradycyjna religijność i pobożność. Potwierdzają to słowa Cycerona, który w traktacie De divinatione nawet krytykując wróżbiarstwo podkreśla znaczenie religii dla funkcjonowania państwa: Retinetur autem et ad opinionem vulgi et ad magnas utilitates rei pulicae mos, religio, disciplina, ius augurum, collegii auctoritas. Słowa ad opinionem vulgi wskazywałyby na to, iż rzeczywiście większość społeczeństwa nadal trwała przy dawnych kultach i obrzędach. 29 Jako jeden z najbardziej charakterystycznych przejawów kryzysu religijnego w Rzymie w okresie schyłku republiki wskazywane są pojawiające się w źródłach przypadki impietas - bezbożności. Termin ten wywodzi się od słowa: impius - bezbożny i stanowi przeciwstawienie pojęcia: pietas - pobożność. Podobnie jak pietas może występować w 25 Ch.Döbler, Politische Agitation und Öffentlichkeit in der späten Republik, Frankfurt am Main Wśród badaczy dominuje pogląd, iż w omawianym okresie religia była częścią życia publicznego zdominowanego przez politykę, stąd też jej podporządkowanie w sferze propagandy celom politycznym. Por. L.Morawiecki, Political Propaganda in the Coinage of the Late Roman Republic, Wrocław-Warszawa-Kraków 1983, s.13 nn. 26 Por. J.R.Fears, The Coinage of Q.Cornificius and Augural Symbolism on Late Republican Denarii, Historia, 24, 1975, s ; L.Morawiecki, Symbole urzędów religijnych na monetach republiki rzymskiej, w: Religie w świecie starożytnym, pod red. D.Musiał i M.Ziółkowskiego, Toruń 1993, s.72-79; Idem, Pontificalia atque Auguralia Insignia and the Political Propaganda in the Coinage of the Roman Republic, Notae Numismaticae, I, Kraków 1996, s.37-57; R.Stewart, The Jug and Lituus on Roman Republican Coin Types: Ritual Symbols and Political Power, Phoenix, 51/2, 1997, s ; A.V.Siebert, Instrumenta Sacra. Untersuchungen zu römischen Opfer-, Kult- und Priestergeräten, Berlin-New York 1999 (s. 275 nn.: Katalog der Denkmäler; s.320 nn.: Numismatische Zeugnisse). E.M.Orlin, Temples, Religion and Politics in The Roman Republic, Leiden-New York-Köln Por. Th. Ulrich, Pietas (pius) als politischer Begriff im römischen Staate bis zum Tode des Kaisers Commodus, Diss. Phil. Breslau 1930; J.Liegle, Pietas, w: H.Opperman (hrsg.), Römische Wertbegriffe, Darmstadt 1983, s ; C.J.Classen, Virtutes Romanorum nach dem Zeugnis der Münzen republikanischer Zeit, w: Idem, Die Welt der Römer. Studien zu ihrer Literatur, Geschichte und Religion, Berlin-New York 1993, s (s. 47 nn.). W literaturze polskiej: L.Morawiecki, Władza charyzmatyczna w Rzymie u schyłku Republiki r. p.n.e., Rzeszów 1989, s. 78 nn.; T.Mikocki, Zgodna, pobożna, płodna, skromna, piękna Propaganda cnót żeńskich w sztuce rzymskiej, Wrocław 1997, s. 105 nn. 28 Por. H.D.Jocelyn, The Roman Nobility and the Religion of the Republican State, The Journal of Religious History, 4, , s ; A.Momigliano, The Theological efforts of the Roman Upper Classes in the First Century B.C., Classical Philology, 79,1984, s

7 odniesieniu do bogów, ojczyzny, przodków, rodziców itd. 30 Jego greckim odpowiednikiem była: ασέβεια asebeia. 31 Podstawowym źródłem dla poznania znaczenia, kategorii i interpretacji terminu impietas w omawianym okresie są dzieła Marka Tulliusza Cycerona. Według mówcy i filozofa w sferze religijnej: impius = adversus deos immortales, jego odpowiednikami są: scelus i nefas naruszenia praw boskich. 32 Analizując informacje Cycerona na temat impietas należy uwzględnić trzy aspekty: filozoficzny, polityczny i prawny. Większość danych pochodzi z pism filozoficznych, w których autor prezentował racjonalistyczne podejście do religii i pewien sceptycyzm. Z drugiej strony był jednak legalistą, który uważał, że dla dobra państwa należy podtrzymywać tradycyjną religię. 33 Cyceron był wszakże również politykiem. W toku walki politycznej niejednokrotnie posługiwał się terminami: impietas i impius w odniesieniu do swoich przeciwników: m.in. Katyliny, Klodiusza, Pizona, Gabiniusza, Watyniusza, Cezara i Antoniusza. 34 Ważne jest również zagadnienie odpowiedzialności karnej za impietas. Według współczesnych badaczy w okresie schyłku republiki nie istniało w prawie karnym pojęcie: crimen laesae Romanae religionis, nie funkcjonował formalnie odrębny dla tej kategorii trybunał sądowy ( quaestio ). 35 Działania uznane za wykroczenia przeciwko religii były karane na podstawie innego ustawodawstwa karnego (jako: parricidium, crimen laesae 29 Cicero, De divinatione, II, 70. Por. Schilling, Rites, cultes, s. 71 nn.; Scheid, Religion et piété, s.112 nn.; Idem, La religion romaine, s.132 nn.; Religions of Rome,t.I, s.149 nn. 30 Ae. Forcellini, Totius Latinitatis Lexicon, T.III, Prati 1865, s.401: Impietas: sceleratus inhumanusque affectus adversus Deum, patriam, parentes, cosve, qui parentum loco sunt: et generatim scelus, fraus, peccatum ; s : Impius: proprie est sceleratus, saevus, ferus, nefarius, non pius. Por. J.Hellegouar h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris 1963, s. 530 n.; Scheid, Religion et piété, s.22 nn. 31 Thesaurus grecae linguae, T.II, Parisi 1931, s Inaczej Korneliusz Nepos ( Alcibiades, 6,4), który pisząc o sprofanowaniu świąt eleuzyńskich przez Alkibiadesa tłumaczy termin asebeia nie jako impietas, ale sacrilegium. Por. A.Dębiński, Sacrilegium w prawie rzymskim, Lublin 1995, s.163 nn. Szerzej na temat terminów: asebeia i impietas zob. R. A.Bauman, Impietas in Principem. A Study of Treason against the Roman Emperor with Special Reference to the First Century A.D., München 1974, s. 1 nn. 32 Zestawienie odnośnych wzmianek zob. H.Merguet, Lexicon zu den philosophischen Schriften Cicero s, Bd II, Hildesheim 1961, s. 242 n.; Id., Lexicon zu den Reden des Cicero, Bd II, Hildesheim 1962, s.602 n. 33 Zob. literatura w prz Hellegouar h, op.cit., s. 530 n. Podobnie wykorzystywano w walkach politycznych termin religiosus. Por. V.Sauer, Religiöses als Argument im politischen Alltag der späten römischen Republik, w: P.Barceló, P.Riemer, J.Rüpke, J.Scheid (hrsgg.), Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum, Stuttgart 1999, s Por. Th.Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischen Recht, Historische Zeitschrift, 64, 1890, s ; J.Scheid, Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine, w: Le délit religieux dans la cité antique, Rome 1981, s ; A.Watson, The State Law and religion. Pagan Rome, Athens (Georgia)-London

8 maiestatis itd.) lub w nadzwyczajnych trybunałach sądowych ( quaestiones extraordinae ). 36 Dopiero w okresie rządów Augusta i Tyberiusza pojęcie impietas uzyskało podstawę w ustawodawstwie karnym i to w specjalnym znaczeniu jako impietas in principem. 37 Wyróżnić można kilka kategorii impietas. 1. Zaprzeczenie istnienia bogów: Cyceron w rozprawie De natura deorum stwierdza: Quae qui videat non indocte solum, verum etiam impie faciat, si deos esse neget. Autor wyjaśnia przy tym, iż nie ma różnicy między tymi, którzy zupełnie odrzucają byt bogów, a tymi, którzy odbierają bogom możliwość działania. 38 Dotyczyło to głównie koncepcji filozofów greckich i ich zwolenników w Rzymie. We wspomnianym traktacie De natura deorum Cyceron przedstawia poglądy przedstawicieli trzech głównych szkół filozoficznych (epikurejczyków, stoików oraz Akademii sceptycznej), podejmując jednocześnie polemikę i usiłując uzasadnić istnienie bogów. 39 Sprawą dyskusyjną jest natomiast kwestia: czy do tej kategorii impietas należałoby zaliczyć również pojawiające się w poglądach filozofów i polityków elementy sceptycyzmu i racjonalizmu? Sam Cyceron, jak wspomniano krytycznie odnosił się do pewnych aspektów religii rzymskiej, zwłaszcza w odniesieniu do niektórych form wróżbiarstwa. 40 Najwięcej kontrowersji wzbudza jednak słynna wypowiedź Cezara w procesie Katylinarczyków, którą przekazał Sallustiusz: ( ) muszę powiedzieć zgodnie z tym, co jest w istocie, że w bólu i nieszczęściach śmierć jest wypoczynkiem, a nie męką; poza nią nie ma już miejsca ani na troskę, ani na radość. 41 Krytykę tego stanowiska przeprowadził Katon, zarzucając Cezarowi niewiarę w życie pozagrobowe i karę po śmierci: Pięknie i składnie 36 Mommsen, Religionsfrevel, s.391 nn. Na temat Parricidium zob. K.Amielańczyk, Parricidium i poena cullei, w: Religia i prawo karne w starożytnym Rzymie, pod red. A.Dębińskiego i M.Kuryłowicza, Lublin 1998, s ; Crimen maiestatis zob. R.A.Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate, Johannesburg U Tacyta (Annales, 3,24,3) pojawia się także sformułowanie ( crimen laesarum religionum ac violatae maiestatis ) w odniesieniu do procesów dwóch Julii (2 r. n.e. i 8 r. n.e.). Por. Bauman, Impietas in Principem, s. 2 nn. 38 Cicero, De natura deorum, II,16, 44. Na temat ateizmu w starożytności zob. M.Winiarczyk, Wer galt im Altertum als Atheist?, Philologus, 128,1984, s ; 136,1992, s ; Idem, Antike Bezeichnungen der Gottlosigkeit und des Atheismus, Rheinisches Museum, 135, 1992, s Por. G.Löhr, Religionskritik in der griechischen und römischen Antike, Saeculum, 49, 1998, Hlbd 1, s Cicero, De natura deorum, passim. Por. P.A.Brunt, Philosophy and Religion in the Later Roman Republic, w: Philosophia Togata: Essays on Philosophy and Roman Society, edd. M.Griffin, J.Barnes, Oxford 1989, s Por. F.Guillaumont, Philosophe et augure. Recherches sur la théorie cicéronienne de la divination, Bruxelles 1984; H.Kowalski, Auspicja w myśli filozoficznej i działalności politycznej Marka Tulliusza Cycerona, w: Terra, mare et homines, Lublin 1994, s.81-95; Religions of Rome, t.i, s 149 nn. (tamże dalsza literatura). 8

9 rozprawiał przed chwilą w tym gronie Gajusz Cezar o życiu i śmierci, uważając, jak sądzę, za bajki to, co sie opowiada o życiu pozagrobowym, mianowicie, że tam ludzie źli oddzieleni są od dobrych, zamieszkują okolice wstrętne, puste, ohydne i grozę wzbudzające. 42 Charakterystyczne jest jednak, że tego typu zarzutu nie zgłosiły inne osoby uczestniczące w debacie. Zbliżone koncepcje reprezentowała prawdopodobnie znaczna część senatorów. W mowie Pro Milone Cyceron przytacza zdanie Milona: exilium ibi esse putat, ubi virtuti non sit locus, mortem naturae finem esse, non poenam. 43 W tej sytuacji trudno uznać to jako przejaw bezbożności. Znamienne jest przy tym, iż osobisty światopogląd danej osoby nie odgrywał formalnie żadnej istotnej roli. Państwo gwarantowało w tym zakresie pewną wolność religijną. Prywatnie obywatel rzymski mógł odnosić się sceptyczne do niektórych form czy zjawisk religijnych. Osobista impietas w tej kategorii nie była podstawą do oskarżenia w procesie Naruszanie ceremonii i obrzędów religijnych oraz miejsc i rzeczy świętych: W traktacie De divinatione Cyceron pisze: Est enim periculum ne... negletis iis (auspiciis rebusque divinis religionique -H.K.) impia fraude obligemur. 45 Dotyczyło to przede wszystkim oficjalnej religii państwowej. Formalnie uczestnictwo w oficjalnych kultach i uroczystościach nie było dla zwykłych ludzi prawdopodobnie obowiązkowe, a wynikało raczej z różnego rodzaju osobistych motywów. 46 Jednakże jako pater familias w sferze prywatnej, a jako urzędnik bądź kapłan w sferze państwowej Rzymianin był zobowiązany do ścisłego 41 Sallustius, De coniuratione Catilinae, 51,20: De poena possum equidem dicere, id quod res habet, in luctu atque miseriis mortem aerumnarum requiem, non cruciatum esse, eam cuncta mortalium mala dissolvere, ultra neque curae neque gaudio locum esse. (cyt. w przekł. K.Kumanieckiego). 42 Ibidem, 52,13: Bene et composite C.Caesar paulo ante in hoc ordine de vita et morte disseruit, credo falsa existimans ea quae de inferis memorantur, divorso itenere malos a bonis loca taetra, inculta, foeda atque formidulosa habere. Por. A.Drummond, Law, Politics and Power. Sallust and the Execution of the Catilinarian Conspirators, Stuttgart 1995, s.23 nn.; 51 nn.; H.Kowalski, Prawne i filozoficzne aspekty kary śmierci w procesie Katylinarczyków, w: Kara śmierci, s Cicero, Pro Milone, 101. Zob. poglądy Cycerona na temat nieśmiertelności: Tusculanarum disputationum, lib.i., passim; Somnium Scipionis, w: De republica, VI, 13; 16; 26; Scheid, Le délit religieux, s. 154 nn.; Por. S.L. Guterman, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome, London 1951, s. 29 nn.; J. A. North, Religious Toleration in Republican Rome, Proceedings of the Cambridge Philological Society, 25, 1979, s Cicero, De divinatione, I, 4, Por. Scheid, Religion et piété, s.129 nn.; W.J.Tatum, Ritual and Personal Morality in Roman Religion, Syllecta classica, 4,1993, s ; P.Veyne, Inviter les dieux, sacrificier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine, Annales. Histoire, Sciences sociales, 55, 2000, N o 1, s

10 wypełniania przepisanych obrzędów, ofiar czy wróżb pod rygorem ewentualnych sankcji religijnych i karnych, prowadziło to bowiem w konsekwencji do zachwiania pax deorum. 47 Naruszenie pax deorum bogowie sygnalizowali zsyłając znaki: prodigia. Traktowano je jako wyraz lub zapowiedź gniewu bogów, grożącego nieprzewidzianymi konsekwencjami, ale możliwego do powstrzymania poprzez podjęcie odpowiednich środków zaradczych ( procuratio prodigiorum ). Wymagało to interwencji senatu, który powinien był ustalić ich przyczynę, ewentualnie wskazać sprawcę przestępstwa religijnego. W celu prawidłowej ich interpretacji senat zwracał się o konsultacje do kolegiów kapłańskich: pontyfików, augurów, quindecemviri sacris faciundis oraz haruspików. Wybór należał do senatu, przy czym w najcięższych przypadkach odwoływano się do viri sacris faciundis, w rękach których znajdowały się księgi sybillińskie. Po zasięgnięciu opinii senat ustalał sposób ukarania winnych, jak też formy procuratio : np. instauratio - powtórzenie błędnych ceremonii, lustratio - oczyszczającą procesję, piaculum - ofiary przebłagalne, publiczne modły, święta, igrzyska itd. 48 W zakresie prawnym przyjmuje się, iż tego rodzaju przestępstwa były z reguły rozpatrywane przez quaestiones extraordinae, powoływane przez senat do rozpatrzenia konkretych przypadków. 49 W 104 lub 103 r. p.n.e. pontifeks M.Emiliusz Skaurus został oskarżony przed iudicium populi przez trybuna G.Domicjusz Ahenobarbusa o naruszenie rytuału podczas uroczystości ku czci Penates w Lawinium. 50 Najbardziej charakterystycznym przykładem tego typu impietas są zarzuty stawiane przez Cycerona Publiuszowi Klodiuszowi, trybunowi z 58 roku p.n.e. W wygłoszonej w 56 roku p.n.e. w senacie mowie De haruspicum responso oskarżył on Klodiusza o bezbożność, lekceważenie rytuałów, profanowanie kultów i świątyń itd. 51 Mówca stwierdza: De religionibus sacris et caerimoniis est contionatus, patres conscripti, Clodius: P. inquam Clodius sacra et religiones negligi, violari, pollui questus est. Non mirum, si hoc vobis 47 Por. Wardman, op.cit., s.22 nn.; E.J.Štaerman, Socjalnye osnovy religii drevnego Rima, Moskva 1987, s.107 nn. 48 Scheid, Le délit religieux, s. 121 nn;152 nn. Na temat piaculum zob. S.P.C., Tromp, De Romanorum piaculis, Leyden Mommsen, Religionsfrevel s.390 nn; Scheid, Le délit religieux s.154 nn. 50 Asconius, s.21 (Clark); Cicero, Pro rege Deiotario, 31; Valerius Maximus, VI,5,5. Por. Scheid, Le délit religieux, s.124 nn.; 168 nn.; M.C.Alexander, Trials in the Roman Republic 149 B.C. to 50 B.C., Toronto- Buffalo-London 1990, s Cicero, De haruspicum responso, 8; 12; 22-28; 36-39; 44;53; Na temat tej mowy zob. J.A.Lenaghan, A Commentary on Ciceros Oration De haruspicum responsis, Princeton

11 ridiculum videtur: etiam sua contio risit hominem, quo modo ipse gloriari solet, ducentis confixum senati consultis, quae sunt omnia contra illum pro religionibus facta. 52 Zarzuty Cycerona wynikały oczywiście z konkretnej sytuacji politycznej i osobistego zaangażowania, jednakże na tej podstawie trudno zarzucić Klodiuszowi celową działalność zmierzającą do obalenia oficjalnej religii państwowej. 53 Interesujące są jednak sformułowania Cycerona, który wymienia podstawowe formy tej kategorii impietas. Należały do nich: a/ neglegentia Terminem tym określano zaniedbanie rytuałów bądź ofiar. W zwykłych przypadkach, jeśli pontyfikowie stwierdzili naruszenie bądź zaniedbanie rytuału, zarządzano instauratio i expiatio. Cyceron w De legibus wspomina: Sacrum commissum, quod neque expiari poterit, impie commissum esto: quod expiari poterit, publici sacerdotes expianto. 54 Winowajca mógł podlegać coercitio pontifeksa maksimusa. 55 Przy poważniejszych zarzutach sprawę rozstrzygało kolegium pontyfików, bądź senat. Przykładem tego typu interwencji była sprawa zburzenia domu Cycerona i dedykacji świątyni Libertas przez Klodiusza. Cyceron odwołał się po powrocie do Rzymu do kolegium pontyfików oskarżając Klodiusza o naruszenie postanowień lex Papiria de dedicationibus podczas obrzędu dedykacji świątyni i dzięki swojej mowie De domo sua uzyskał korzystne dla siebie rozstrzygnięcie. 56 b/ profanatio 52 Cicero, De haruspicum responso, 8. W mowie De domo sua (139) Cyceron nazywa Klodiusza: hostis omnium religionum, z kolei w ósmej Filipice (16) używa na określenie Klodiusza terminu impius. 53 Na temat interpretacji tych fragmentów zob. C.Gallini, Politica religiosa di Clodio, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 32, 1962, s Zob. polemikę: H.Kowalski, Publiusz Klodiusz a religia rzymska w I wieku p.n.e., Acta Universitatis Nicolai Copernici, Historia XXVII, z. 254, 1992, s Por. W.J. Tatum, The Patrician Tribune, Publius Clodius Pulcher, Chapel Hill and London 1999, s. 216 nn. 54 Cicero, De legibus, II, 9,22. Opatruje to jednak uzupełnieniem: Impius ne audeto placare donis iram deorum. Zob. Ibidem, I,14,40: at vero scelerum in homines atque impietatum nulla expiatio est oraz II,16,41: donis impii ne placare audeant deos. Por. przekazane przez Makrobiusza (Saturnalia, I,16, 10-11) stanowisko słynnego pontifeksa maksimusa i prawnika, Kw.Mucjusza Scewoli na temat naruszenia obrzędów i expiatio : Praeter multam vero adfirmabatur eum qui talibus diebus imprudens aliquid egisset porco piaculum dare debere. Prudentem expiare non posse Scaevola pontifex adseverabat, sed Umbro negat eum pollui qui opus vel ad deos pertinens sacrorumve causa fecisset, vel aliquid ad urgentem vitae utilitatem respiciens actitasset. Scaevola denique consultus quid feriis agi liceret, respondit quod praetermissum noceret.. 55 Mommsen, Religionsfrevel, s.391 nn. Por. Religions of Rome,T.I., s.125 nn. 56 Cicero, De domo sua, passim; Ad Atticum, IV, 2, 3-5, gdzie przytacza tekst orzeczenia pontyfików. Por. Bergemann,op.cit.s. 3 nn; s.25 nn. s.41 nn.; Tatum, The Patrician Tribune, s.187 nn. Na temat lex Papiria de dedicationibus zob. Orlin, op.cit., s.166 nn.; W.J.Tatum, The Lex Papiria de Dedicationibus, Classical Philology, 88,1993, s ; Idem, The Lex Papiria de Dedicationibus: A Clarification, The Ancient History Bulletin, 11.1, 1997, s

12 Dotyczyło znieważenia kultu bądź miejsca świętego. Było to traktowane jako poważne przestępstwo, zwłaszcza w odniesieniu do religii państwowej, które wymagało interwencji kapłanów i senatu. 57 Najbardziej charakterystycznym przykładem z omawianej epoki może być sprawa naruszenia przez Publiusza Klodiusza świętości i tajności obrzędu ku czci Dobrej Bogini. W grudniu 62 roku p.n.e. podczas celebracji corocznych obchodów święta Bona Dea, które odbywały się w domu Cezara jako pontifeksa maksimusa, pod przewodnictwe jego matki Aurelii i żony Pompei, odkryto mężczyznę przebranego za niewolnicę. Został on rozpoznany jako Publiusz Klodiusz Pulcher. W następstwie tej afery pontyfikowie orzekli profanację kultu i do senatu wniesiono projekt uchwały de religione Clodiana. 58 Uchwała senatu przewidywała oskarżenie na podstawie: magna inuidia et infamia caerimoniarum. Ostatecznie jednak został on oskarżony w quaestio extraordinaria de incestu. 59 Interpretacja motywów działania Klodiusza i kwalifikacji prawnej czynu wzbudza w literaturze do dziś wątpliwości. C.Gallini sugeruje, iż był to świadomie sprowokowany akt polityczny wymierzony przeciwko tradycyjnej religii, a fakt, że w obrzędach uczestniczyły kobiety z wyższych warstw miał zjednać mu poparcie plebsu. 60 Tezę te zakwestionował C. Moreau, twierdząc, iż w całej sprawie i procesie dominował aspekt polityczny polegający na dążeniach do wyeliminowania Klodiusza z areny publicznej. 61 Najbardziej prawdopodobna wydaje się jednak sugestia Liebeschutza, który postępek Klodiusza widział jako przejaw działań młodych arystokratów ( barbatuli iuvenes ) prowadzących hulaszczy tryb życia i lekceważących stare obyczaje i obrzędy. 62 Następnym zarzutem dokumentującym bezbożność P.Klodiusza było: sprofanowanie kultu Magna Mater i poświeconych jej Ludi Megalenses w 56 roku p.n.e. Klodiusz przewodnicząc jako edyl wspomnianym uroczystościom wpuścił podczas ludi scaenici do teatru niewolników. Wywołało to, jak podaje Cyceron, powszechne oburzenie, ponieważ uczestnictwo w nich było zarezerwowane dla ludzi wolnych. 63 Mówca uznaje, iż było to świadome i celowe znieważenie kultu Magna Mater, tym bardziej znaczące, że ród Klaudiuszy 57 Por. R.Schilling, Sacrum et profanum. Essai d interprétation, Latomus, 30,1971, s Wykaz odnośnych źródeł i analizę procesu Klodiusza zob. C.Moreau, Clodiana Religio. Un proces politique en 61 av.j.-c., Paris Scholia Bobiensia, s.85 Stangl. Por. Liebeschuetz, op. cit., s. 31; Scheid, Le délit religieux s.130 nn. 60 Gallini, op. cit., s.259 nn. 61 Moreau, Clodiana Religio, s. 87 nn.; Liebeschuetz, op. cit., s. 31. Kowalski, Publiusz Klodiusz a religia, s. 69 n. 63 Cicero, De haruspicum responso, 22; 24; Cyceron porównał ich do roju pszczół (ibid.,25), a wymienione ludi do igrzysk: cum Athenionis aut Spartaci exemplo. (ibid,26). 12

13 miał szczególne związki z tym kultem, m.in. poprzez Klaudię Kwintę, która brała udział we wprowadzeniu posągu Kybele do Rzymu. 64 Interpretacja Cycerona o naruszeniu religijnego charakteru igrzysk i wystąpieniu Klodiusza przeciw kultowi Wielkiej Bogini jest dość powszechnie przez badaczy współczesnych odrzucana. W literaturze zarysowują się przy tym dwa stanowiska: część autorów (m.in. J.Colin, A.Kirsopp Michels, J.Gérard) przyjmuje, iż wpuszczenie niewolników było aktem politycznym, a jego aspekty religijne zostały wyolbrzymione przez Cycerona, który wykorzystał je dla własnych celów propagandowych. T.Łoposzko uznał, iż było to częścią planu Klodiusza, mającego na celu zdobycie sympatii niewolników. 65 Inni dopuszczają wymiar religijny. C.Gallini sugeruje, iż był to akt propagandy religijnej, majacej ukazać niewolnikom i biedocie, że ich wolność polityczna i religijna jest ograniczana przez arystokrację. Podobnie H.Benner, który sądzi, iż Klodiusz chciał w ten sposób pozbawić kult Magna Mater i ludi Megalenses ekskluzywności, chociaż łączy je z wydarzeniami politycznymi, związanymi z głodem i drożyzną. 66 Profanacja mogła dotyczyć również świątyń bądź miejsc uznawanych za święte. W 56 roku p.n.e. powoływał się na to Klodiusz, oskarżając o Cycerona profanację miejsca poświęconego bogini Libertas, co miało wywołać gniew bogów zasygnalizowany przez liczne prodigia. Cyceron odpowiedział wygłaszając w senacie wspomnianą mowę De haruspicum responso, dzięki której uzyskał pomyślną dla siebie decyzję. 67 c/ violatio Termin ten oznaczał naruszenie, bądź zniszczenie: świątyń (templa, aedes, fana, sacella), miejsc (np.gajów luci) lub rzeczy (np. ołtarze arae, posągi simulacra) uznanych za święte. Cyceron wspomina, iż w 73 roku p.n.e. G. Rabiriusz został oskarżony 64 Cicero, De haruspicum responso, 27. Na temat związków rodu Claudii z kultem Kybele zob. J.Gérard, Légende et politique autour de la Mère des Dieux, Revue des Études Latines, 58,1980,s J.Colin, Les sénateurs et la Mère des Dieux aux Megalesia, Latomus, 13,1954, s ; A.Kirsopp Michels, Lucretius, Clodius and the Magna Mater, w: Mélanges J.Carcopino, Paris 1966, s ; Gérard, op.cit., s.164 nn.; T.Łoposzko, Clodio e gli schiavi, Acta Classica Universitatis Scientiarum Debrecenensis, 21,1985, s (s.51 nn. i przypis 56). 66 Gallini,op.cit., s.270 nn.; Benner, op.cit., s.113 nn. Autor ten widzi podobieństwa z zamieszkami w czasie ludi Apollinares w teatrze w 57 roku p.n.e. (Asc., s.48 Cl.). Sugeruje przy tym, iż Klodiusz chciał w ten sposób przełamać monopol optymatów dla wykorzystywania ludi, widowisk teatralnych i igrzysk gladiatorskich w celach propagandowych. Por. Th. Köves-Zulauf, Ciceros Todfeind Clodius - ein Spielverderber, Acta classica Universitatis Debrecenensis, 31,1995, s ; Döbler, op.cit., s. 67 nn.; Tatum, Tribune, s.211 n. 13

14 przez G.Licyniusza Makra przed iudicium populi o przestępstwo: de locis religiosis ac de lucis violatis. 68 Z kolei sam Cyceron oskarżył Klodiusza o niszczenie świątyń. 69 Dotyczyło to dwóch spraw: spalenia świątyni Nimf oraz napadu na świątynię Kastora. W 57 roku p.n.e. oddziały zbrojne pod dowództwem Sekstusa Klodiusza napadły i spaliły świątynię Nimf. Nie chodziło jednak w tym przypadku, co przyznaje sam mówca, o samą świątynię i kult Nimf, ale znajdujące się w niej archiwum, gdzie przechowywano m.in. spisy cenzorów. Był więc to akt o charakterze politycznym, nie zaś religijnym. 70 Druga sprawa dotyczyła częściowego zniszczenia i profanację świątyni Kastora. Było to związane z walkami, które wybuchły na początku 57 roku p.n.e. między Klodiuszem a zwolennikami Cycerona, którzy chcieli przeforsować ustawę odwołując go z wygnania. 25 stycznia Sestiusz udał się do świątyni Kastora i zapowiedział obserwacje nieba w celu ewentualnego zgłoszenia obnuntiatio. Został jednak napadnięty przez stronników Klodiusza i pobity. Cyceron zarzucał Klodiuszowi profanację i zniszczenie świątyni oraz wystąpienie przeciwko urzędnikowi przeprowadzającemu auspicia. 71 Nie były to jednak świadome działania przeciwko religii, ale rezultat konfliktów politycznych. 72 Podobny charakter miało również znieważenie lub zniszczenie grobu ( sepulcri violatio ). Oznaczało ono naruszenie świętości miejsca i rzeczy, którymi opiekowały się bóstwa: Dii Manes, przy czym dotyczyło to zarówno grobu lub grobowca, jak też ciała czy prochów zmarłego. 73 Obejmowało różne formy: np. przekopanie grobu, sprzedaż grobowca (zastrzeżona przez fundatora), zbezczeszczenie grobu, urny, ciała zmarłego itd. 74 Sprawą dyskusyjną jest czy w sensie prawnym sepulchri violatio było formą sacrilegium. W okresie republiki prawdopodobnie podlegało to oskarżeniu prywatnemu, 67 Klodiusz użył sformułowania... loca sacra et religiosa profana haberi (Cicero, De haruspicum responso, 9). Por. Tatum, Patrician Tribune, s.216 nn. 68 Cicero, Pro Rabirio, 7. Por., Alexander, op.cit., s Ibidem, 39: Tu, ( ) cum aedes sacras inflammas. Nie było to jednak formalne oskarżenie w procesie. 70 Ibidem, 57; Pro Milone, 73; Pro Caelio, 78. Szerzej zob. Łoposzko, Clodio e gli schiavi, s. 53 nn. 71 Cicero, Pro Sestio, 79-83; Post reditum in senatu, 7; Ad Quintum fratrem, II,3,6. 72 Por. T.Łoposzko, Mouvements sociaux à Rome dans les années av. J.-C., Lublin 1980, s.44 nn. 73 Gaius, Institutiones, 2, 4. Por. F. De Vischer, Le droit des tombeaux romains, Milan 1963; M.Kaser, Zum römischen Grabrecht, Zeitschrift der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abteilung, 95, 1978, s. 15 nn. 74 Przypadki bezczeszczenia grobów omawia J.Pudliszewski, Prywatne uroczystości nagrobne w świetle epitafiów łacinskich w okresie wczesnego Cesarstwa Rzymskiego, Gdańsk 1997, s. 51 nn. 14

15 dopiero w okresie cesarstwa było ścigane przez państwo. Wymagało to także przeprowadzenia działań oczyszczających. 75 d/ sacrilegium Definicja terminu sacrilegium (świętokradztwo) wzbudza w literaturze liczne kontrowersje. Według prawników dotyczyło to w zasadzie kradzieży (furtum) rzeczy poświęconych bóstwom (res sacrae) lub z miejsca świętego. 76 Najbardziej znane przypadki ograbienia świątyń to sprawy: Pleminiusza z 204 r. p.n.e., który złupił świątynię Prozerpiny w Lokrach (płd. Italia) oraz Kw. Fulwiusza Flakkusa, który w 173 roku p.n.e. kazał zdjąć marmurowe dachówki ze świątyni Hery Licinia w Krotonie. W obu przypadkach senat nakazał zwrot zagrabionych rzeczy i złożenie ofiar przebłagalnych. Sprawcy zostali oskarżeni w procesach, w których groziła im kara śmierci (Pleminusz zmarł w więzieniu w oczekiwaniu na proces, a Fulwiusz powiesił się). 77 Nie wszystkie jednak kradzieże ze świątyń były uznawane za sacrilegium. Świadczy o tym sprawa pretora K.Lukrecjusza, który złupił świątynię w Chalkidzie. Nie zostało to jednak uznane przez pretora za sacrilegium. 78 Także znane z I wieku p.n.e. przypadki ograbienia świątyń przez Sullę czy Werresa nie zostały formalnie prawnie określone jako sacrilegium. 79 Prawdopodobnie w I wieku p.n.e. sacrilegium jako kradzież res sacrae zostało uznane jako przestępstwo crimen peculatus i podlegało oskarżeniom w quaestio de peculatu et de sacrilegiio, a kary były przypuszczalnie w formie pieniężnej. 80 Termin sacrilegium miał jednak także inne znaczenie. W znaczeniu potocznym oznaczał naruszenie świętości. 81 W tym sensie użyty został ten termin prawdopodobnie w odniesieniu do działalności Nigidiusza Figulusa i Publiusza Watyniusza Por. Dębinski, op.cit., s. 67 nn.; 71 nn. 76 Dębiński, op.cit., s.41 nn. 77 Livius, XXIX, 8-9; (Pleminiusz); XLII,3; 28. Por. Scheid, Le délit religieux, s.138 nn.; Dębiński, op.cit., s.41 nn.; D.Musiał, Sodalicium sacrilegii. Pitagorejczycy w Rzymie w okresie republiki: fakty i mity, Toruń 1998, s.85 nn. 78 Livius, XLIII,7. Por. Dębiński, op.cit.,s Por. Scheid, Le délit religieux, s.141 n. 80 Dębiński, op.cit., s. 98 nn. 81 Por. Forcellinus, op.cit., t.v, Prati 1871, s.293: sacrilegus dicitur, quicumque sacrorum violator, impius, scelestus. 15

16 e/ contra auspicia Było to nieprzestrzeganie znaków zsyłanych przez bóstwa, bądź naruszenie zasad divinatio. W cytowanym fragmencie De divinatione Cyceron uznaje lekceważenie auspicjów za impietas. 83 W De natura deorum wymienia najbardziej spektakularne przykłady zlekceważenia auspicjów: Publiusza Klaudiusza Pulchra, konsula z 249 roku p.n.e., który jako dowódca floty w wojnie punickiej, gdy kurczęta, służące augurom do przeprowadzenia auspicia ex tripudiis, nie chciały jeść, co stanowiło złą wróżbę, kazał je wrzucić do morza, stwierdzając: skoro nie chcą jeść, niech piją, po czym przegrał bitwę oraz Lucjusza Juniusza, współkonsula z 249 r. p.n.e., który podobnie, wypłynął wbrew wróżbom augurów i stracił podczas burzy większość okrętów ze swojej floty. Obaj ponieśli za to karę, Klaudiusz został skazany na śmierć, a Juniusz popełnił samobójstwo. 84 Także konsul z 217 roku p.n.e., Gajusz Flaminiusz zaniedbał przeprowadzenia auspicjów i przepisanych ofiar, w rezultacie czego przegrał bitwę nad J.Trazymeńskim i sam w niej zginął. Wywołało panikę w Rzymie potęgowaną pojawieniem się wielu złowrogich prodigiów. W konsekwencji, po konsultacjach w księgach sybillińskich postanowiono podjąć liczne działania przebłagalne, w tym również specjalną ofiarę (ver sacrum). 85 Z okresu schyłku republiki najbardziej znany jest przypadek zlekceważenia wróżb przez M.Licyniusza Krassusa przed wyruszeniem na wojnę z Partami. 86 W II wieku p.n.e. leges Aelia et Fufia uregulowały kwestię zgłaszania nieprzychylnych znaków przez augurów oraz urzędników z ius auspicare. 87 Nadawały one senatowi możliwość kasowania ustaw contra auspicia latae. Auspicja stały się teraz poważnym atutem w rękach ugrupowania optymatów, który mógł zrównoważyć weto trybuńskie i przeciwstawić się próbom przeprowadzenia radykalnych reform. 88 Mogą świadczyć o tym znane z I połowy I 82 Pseudo-Ciceronis In C.Sallustium Crispum invectiva, 14: sodalicium sacrilegii Nigidiani ; Cicero, In Vatinium, 15: Vatinii latronis ac sacrilegi. Por. Musiał, Sodalicium sacrilegii,s.78 nn.; 85 nn.; Dębiński,op.cit., s.165 nn. 83 Cicero, De divinatione, I, 4, Cicero, De natura deorum, II, 3, 7; De divinatione, I,16,29; II,8,20. Por. Polybius, I, (Klaudiusz), I,54 (Juniusz). 85 Livius, XXI,63; XXII, 1; XXII, 10; Cicero,, De natura deorum, II, 3, 7. Na temat wymienionych przypadków zob. Scheid, Le délit religieux, s. 142 nn. 86 Plutarch, Crassus, Na temat prawa auguralnego i leges Aelia et Fufia zob. H.Baranger, La théorie des auspices et ses applications en droit public et privé, Paris 1941 s.15 nn; s. 31 nn.; J.Linderski, The Augural Law, w: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Bd II, 16,3, Berlin 1986, s Por. L. A.Burckhardt, Politische Strategien der Optimaten in der späten römischen Republik, Stuttgart 1988, s.178 nn.; L.Thommen, Das Volkstribunat der späten römischen Republik, Stuttgart 1989, s.241 nn.; L.De 16

17 wieku p.n.e. przypadki kasacji (m.in. lex agraria Apulejusza Saturninusa z 100 roku p.n.e., lex agraria trybuna ludowego Sekstusa Titiusza z 99 roku p.n.e., ustawodawstwo trybuna ludowego M.Liwiusza Druzusa z 91 roku p.n.e., lex de libertinorum suffragiis trybuna Maniliusza z 66 roku p.n.e.), czy próby podważenia ustawodawstwa Cezara z 59 roku p.n.e. przez drugiego konsula M.Kalpurniusza Bibulusa. 89 W 58 roku p.n.e. lex Clodia de iure et tempore legum rogandarum wprowadziła zmiany w dotychczasowych przepisach, ograniczając możliwość dokonywania auspicjów i obnuntiatio, zwłaszcza w odniesieniu do zgromadzeń ustawodawczych. 90 Wydaje się jednak, że trudno uznać wymienione przykłady za przejawy niewiary, były to raczej próby wykorzystywania niezbyt precyzyjnych przepisów przez przedstawicieli poszczególnych ugrupowań bądź polityków uczestniczących w nasilającej się walce politycznej. 91 Prawdopodobnie istniały również jakieś regulacje prawne dotyczące manipulacji związanych z auspicjami i obnuntiatio.w 54 roku p.n.e. odbył się proces G.Porcjusza Katona na podstawie lex Fufia. J.Linderski wysunął hipotezę, iż powodem oskarżenia G.Katona były jego obnuncjacje zgłoszone podczas trybunatu w 56 roku p.n.e., które doprowadziły do przesunięcia terminu wyborów konsularnych na 55 r. p.n.e wprowadzanie nowych kultów i bóstw oraz odprawianie obrzędów zakazanych prawnie przez państwo: Cyceron w dziele De legibus podaje: Suosque deos aut novos aut alienigenas coli confusionem habet religionum et ignotas caerimonias nostris sacerdotibus. 93 W tym Libero, Obstruktion. Politische Praktiken im Senat und in der Volksversammlung der ausgehenden Republik (70-49 v.chr.), Stuttgart 1992, s.56 nn.; Bergemann,op.cit.,s. 97 nn. 89 Na temat leges contra auspicia zob. J.Bleicken, Lex publica. Gesetz und Recht in der römischen Republik, Berlin-New York 1975, s.463 nn.; Burckhardt, op.cit., s.228 nn.; De Libero, op.cit., s.87 nn. 90 Por. T.Mitchell, The Leges Clodiae and Obnuntiatio, " Classical Quarterly", 36,1986, s Por. Liebeschuetz, op.cit., s. 15 nn; Scheid, La religion romaine, s.132 nn. 92 J.Linderski, Three Trials in 54 B.C.: Sufenas, Cato, Procilius and Cicero, Ad Atticum, 4,15,4, w: Studi in onore di E.Volterra, vol.2, Milan 1969, s L.Lange, De legibus Aelia et Fufia commentatio, Gisae 1861, s.334 sądzi, iż proces odbył się w quaestio de maiestate. Por. Alexander, Trials, s Cicero, De legibus, II, 10,25. Por. II,8, 19: Separatim nemo habessit deos neve novos neve advenas nisi publice adscitos: privatim colunt quos rite a patribus cultos acceperint. 17