Hanna Mamzer Instytut Socjologii UAM W: H. Mamzer 2008 (red). Czy kres wielokulturowości? Poznań. Wydawnictwo Humaniora

Transkrypt

1 Hanna Mamzer Instytut Socjologii UAM W: H. Mamzer 2008 (red). Czy kres wielokulturowości? Poznań. Wydawnictwo Humaniora Inny uprzedmiotowiony? Jak mówić o wielokulturowości. Propozycje promowania wielokulturowości jako wartości, rodzą istotne problemy natury normatywnej, a nawet moralnej. Warto poświęcić im nieco uwagi, w kontekście coraz większego zróŝnicowania kulturowego współczesnego świata. Wielu autorów ignoruje problem definiowania kultury, a co za tym idzie- takŝe terminów pokrewnych, w rodzaju pojęcia wielokulturowości. OtóŜ ogrom debat poświęconych zagadnieniom kultury, toŝsamości i wielokulturowości, zakłada Ŝe kaŝda grupa ludzka ma swoją kulturę. Takie załoŝenie daje się utrzymać, ale trzeba wziąć pod uwagę, Ŝe kultury nie są łatwo odróŝnialnymi całościami, Ŝe się przenikają ze sobą i właściwie nie wiadomo gdzie są ich granice. Ostre rozdzielenie kultur nie jest moŝliwe- granice kultur, nie pokrywają się idealnie z granicami grup. Nawet jeśli dałoby się zidentyfikować taką sytuację, gdzie zachodziłaby idealna korespondencja pomiędzy granicami kultury i granicami grupy, to sama kultura danej grupy, nie jest fenomenem jednorodnym i zawiera w sobie zarówno subkultury jak i kultury mniejszości. Proponuje się więc pewnego rodzaju uwraŝliwienie, przyjmujące postać narracyjnego spojrzenia na kulturę, odróŝniającego spojrzenie kogoś z zewnątrz od spojrzenia uczestnika danej kultury (por. Burszta, Kuligowski 2005 s.241). W niniejszym tekście staram się przeprowadzić analizę sytuacji z pozycji obserwatora, podejmującego refleksję nad pewnym demonstrowanym stosunkiem jednej grupy kulturowej, wobec grupy innej. Wywodzę pojęcie kultury z rozumienia proponowanego przez społeczno-regulacyjną koncepcję kultury, gdzie kultura nie musi zawsze być przypisana do grupy etnicznej, ale gdzie ma ona charakter zbiorów reguł normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych w danej społeczności (niekoniecznie o charakterze etnicznym) (por. Banaszak, Kmita 1991). Kultura jest tu traktowana szeroko, co pozwala dostrzec, Ŝe w ramach jednej grupy etnicznej moŝna takŝe mieć do czynienia z wielością kultur. Na czym jednak polega problematyczność podejmowania rozwaŝań nad wielokulturowością? Zagadnienia związane z wielokulturowością stały się jednym z centralnych obszarów zajmujących współcześnie humanistów, dzięki nasilającemu się procesowi globalizacji. Kontakty międzykulturowe oraz sam fenomen wielokulturowości traktowany jako pewien stan zróŝnicowania społeczności, istniały oczywiście od zawsze. 1

2 W przeszłości były to jednak kontakty ograniczone: po pierwsze poprzez mniejsze zaludnienie, mniejsze potrzeby kontaktowania się, ale przede wszystkim, przez bardziej ograniczone sposoby komunikacji (obejmującej zarówno moŝliwość przemieszczania się jak i utrzymania kontaktu z macierzystą społecznością). MoŜna przyjąć, Ŝe na przestrzeni dziejów ludzkości, kontakty te nasilały się stopniowo, by osiągnąć kulminację w okresie następującym po rewolucji przemysłowej, oraz wydarzeniach w których ludzkość uczestniczyła krótko potem: mianowicie pierwszej i drugiej wojnie światowej. To one paradoksalnie przyczyniły się walnie do nasilenia kontaktów z innymi kulturami, bowiem działania wojenne wymusiły koncentrację na rozwijaniu technik sprawnego komunikowania się i przemieszczania. Natomiast okres reperacji po drugiej wojnie światowej, zapoczątkował proces globalizacji: na początku rozumiany jako przepływ kapitału finansowego. Z nim jednak wiązało się prowadzenie działań gospodarczych w róŝnych regionach świata, a to wywołało zmiany społeczne i kulturowe. Właściwie ten okres naleŝy traktować jako początek wielokulturowości w sensie, jaki nadajemy temu terminowi dzisiaj: współwystępowania przedstawicieli róŝnych kultur, na tych samych obszarach, przy jednoczesnym znoszeniu i zanikaniu granicznych podziałów. Intensyfikacja migracji, znoszenie formalnych przeszkód uniemoŝliwiających przemieszczanie się, integracja europejska a takŝe obalenie komunistycznego reŝimu w Europie- wszystko to przyczyniło się do nasilenia się procesów mieszania się kultur. NaleŜy mieć świadomość oczywiście, Ŝe wspomniane procesy następowały stopniowo, czasem nawet falowo- przechodząc od jednych skrajności do innych 1. Nie ulega jednak wątpliwości, Ŝe wraz z nasilającym się ukierunkowaniem kultury zachodniej na zapewnienie indywidualnym podmiotom, swobodnych moŝliwości realizowania i zaspakajania swoich potrzeb, potęguje się dzisiaj tendencja do przemieszczania się i wykraczania poza dotychczas zajmowane obszary (co dotyczy obszarów definiowanych przestrzennie- geograficznie, ale takŝe rozumianych szerzej- mentalnie). Analizy fenomenu wielokulturowości są podejmowane, przynajmniej z dwóch perspektyw. Perspektywa pierwsza to opis pewnego istniejącego (lub postrzeganego) 1 Dla przykładu Arnold van Gennep pisał w 1909 roku: W naszych czasach, wyłączywszy nieliczne kraje, które zachowały zwyczaj okazywania paszportów, w tak zwanym świecie cywilizowanym tego rodzaju przejście [granica] ma charakter swobodny. Granica- idealnie prosta linia wykreślona między słupami granicznymi- jest widoczna tylko na mapach. Ale nie tak odległe są czasy, gdy przejście z jednego kraju do drugiego, a takŝe- w obrębie tego samego kraju- z jednej prowincji do drugiej, lub wcześniej z jednej posiadłości ksiąŝęcej do drugiej stanowiło nie lada problem i wymagało licznych formalności (2006 s.40). Widać, tu Ŝe wolność przekraczania granic, którą dziś traktujemy jako osiągnięcie naszych czasów i synonim najwyŝszego rozwoju cywilizacyjnego, była juŝ praktykowana dawno temu. 2

3 stanu społeczności, w ramach którego przyjmuje się zachodzenie kontaktów pomiędzy przedstawicielami róŝnych kultur. Taka analiza, sprowadza się do opisu sytuacji, być moŝe obejmujących takŝe próby przewidywania konsekwencji na przyszłość. Sam zaś kontakt między dwoma kulturami moŝe: odbywać się wewnątrz danej społeczności lub moŝe przybierać charakter kontaktu ze światem zewnętrznie społeczność otaczających kultur innych. Druga perspektywa to traktowanie wielokulturowości jako pewnego normatywnego programu, o charakterze postulatywnym. W ramach takiego podejścia, promuje się wielokulturowość i jej pozytywne cechy, jako wartość, traktuje się kontakt z odmiennością jako źródło pozytywnych i wartościowych doznań. Pomija się jednak niestety dość często, konsekwencje negatywne kontaktów zachodzących pomiędzy przedstawicielami róŝnych kultur. A jeśli się nawet o nich mówi, to w sposób taki, który uznaje je za zjawiska niepoŝądane i w związku z tym postuluje dąŝenie do ich zniwelowania, traktując je jako procesy negatywne. Zniwelowanie napięć i konfliktów, ma w takim układzie być drogą do uzyskania stanu harmonii, postrzeganej jako wartość pozytywna. Promowanie wielokulturowości jako idealnego stanu postulowanego, zakłada de facto istnienie hierarchii, w której podmiot uprzywilejowany a zatem dominujący, ustosunkowuje się w pewien określony sposób (w tym przypadkupozytywnie) wobec podmiotu (?) którego sytuacja jest postrzegana jako gorsza, sam zaś podmiot jako upośledzony, podległy. Podmiot naleŝy tutaj traktować nie tylko jako jednostkę samoistnie działającą i odpowiedzialną za siebie, ale naleŝy go rozumieć jako zbiorowość. W niniejszym tekście interesuje mnie perspektywa druga: traktowanie wielokulturowości jako postulatu pozytywnego nastawienia wobec Innego 2, definiowanego szeroko- jako inna zbiorowość ale teŝ jako inna jednostka. Za postulatywnym myśleniem o wielokulturowości kryje się zazwyczaj nadzieja na uzyskanie pokoju, tolerancji i wzajemnej ogólnej akceptacji, prowadzących do szczęścia. Takie rozumienie wielokulturowości przyświeca wielu działaniom realizowanym instytucjonalnie, przez róŝnorodne organizacje, które stawiają sobie za cel działalność prospołeczną zmierzającą do poprawy warunków Ŝycia ludzi. NaleŜy te działania wspierać, są one bowiem często realizowane na rzecz grup, które same nie są w stanie zmienić swojego połoŝenia. Warto jednak mieć świadomość tego, jakie pułapki mogą czyhać na tych, którzy tego rodzaju działalność podejmują. Rozumienie 2 Stosuję w tekście zasadę pisania Innego przez wielkie I, choć sam Lévinas nie był w tym zakresie konsekwentny. 3

4 wielokulturowości, traktowanej jako postulat realizowania zasad harmonijnego współŝycia prowadzącego do ogólnego szczęścia, oceniam jako utopijne. Sądzę zresztą, Ŝe w dzisiejszej refleksji nad kształtem relacji w społeczeństwach wielokulturowych (lub pomiędzy społeczeństwami), widać juŝ wyraźny zwrot, w kierunku akceptacji faktu, Ŝe kontakt z odmiennością nie zawsze będzie pozytywny i nie zawsze będzie mógł osiągnąć stan harmonijnej koegzystencji. Pomijam kwestię, Ŝe narzucanie idei wielokulturowości, jako politycznie poprawnego punktu widzenia, zbliŝa się niebezpiecznie do etnocentryzmu. Pisałam na ten temat w innym miejscu (por. Mamzer 2001), sugerując, Ŝe narzucanie jako obowiązującej postawy afirmacji wielokulturowości, nie róŝni się w gruncie rzeczy niczym, od postawy przeciwnej: etnocentrycznego odrzucenia odmienności, traktowanej jako coś gorszego. Intryguje mnie jednak inny jeszcze aspekt omawianego zjawiska. OtóŜ moŝemy dziś zaobserwować interesujący trend. Idąc za postulatem traktowania wielokulturowości jako stanu idealnego, do którego naleŝy dąŝyć i który naleŝy promować, stajemy się świadkami (a nawet uczestnikami) praktyk, które wydają się niepokojące. Mam wraŝenie, Ŝe próbując realizować postulat wielokulturowości, traktowanej jako afirmacja dla róŝnorodności oraz postulat harmonijnego współŝycia grup o zróŝnicowanym tle etniczno- kulturowym, wykorzystuje się rzeczoną wielokulturowość jako specyficzne przyzwolenie dla posłuŝenia się odmiennością kulturową, do celów instrumentalnych. Pozostaje do rozstrzygnięcia, czy takie praktyki są realizowane świadomie czy nieświadomie i jaka przyświeca im motywacja, oraz czy osoby uczestniczące w tych praktykach, mają świadomość tego w co rzeczywiście są zaangaŝowane. Przedstawiam zatem poniŝej materiał ilustracyjny: wybrane fotografie sesji mody, z ostatnich sześciu miesięcy, które posłuŝą jako egzemplifikacja dla wspomnianego zjawiska i pretekst dla dalszej analizy. 4

5 uczestnikiem tego samego co nasz, świata. Nie jest to, więc tylko Inny egzotyczny, ale takŝe ten zupełnie zwyczajny. Jak argumentuje przekonująco Paul Ricoeur warunkiem uznania w pełni podmiotowości Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Polega ono nie tylko na uznaniu istnienia Innego, ale takŝe na uznaniu go za równorzędny podmiot poznający. Prowadzić ma to do dialogu podmiotów występujących na tym samym poziomie. Czy przytoczone przykłady wizualne, realizują tę właśnie zasadę rozpoznania Innego, jako równoprawnego podmiotu? I jak się to ma do realizowania postulatu promowania wielokulturowości jako wartości? Inny. Komentując filozofię Emmanuela Lévinasa, Jacek Migasiński pisał o nim, Ŝe wiązał Inspirację i metodę fenomenologiczną z tradycją filozofii dialogu, interpretowaną w duchu radykalizmu etycznego, nakazującego widzieć w spotkaniu twarzy innego człowieka fundamentalne wydarzenie metafizyczne (por. Migasiński 1999). Ten rys sposobu myślenia Lévinasa, wyznacza mu centralną pozycję we wszystkich właściwie rozwaŝaniach dotyczących relacji z drugim człowiekiem, zwłaszcza tych uwypuklających odmienność kaŝdego podmiotu. Tym samym dla rozwaŝań nad wielokulturowością, prace Emmanuela Lévinasa stają się bogatym źródłem inspiracji, proponują bowiem taki rodzaj kontaktu z Innym, gdzie odmienność traktowana jest jako najwyŝsza wartość- to ona zapewnia moŝliwość poznania czegoś innego ale i samego siebie: Inny człowiek jako ten inny nie jest tylko jakimś alter ego; jest on tym, czym ja nie jestem. Jest on tym nie z racji swego charakteru, lub swojej fizjonomii czy swojej psychiki, ale z racji samej swej inności. Jest on, na przykład, kimś słabym, nędzarzem, wdową i sierotą, podczas gdy ja jestem potęŝny. MoŜna powiedzieć, Ŝe przestrzeń intersubiektywna nie jest symetryczna (Lévinas 1999 s.93). W tym juŝ cytacie zamieszcza jednak Lévinas komentarz, dotyczący niesymetryczności sytuacji w relacji z Innym: jest postrzegany jako inny Inny. Jest to waŝne w kontekście wcześniej wspomnianej niesymetryczności sytuacji kontaktu wielokulturowego, gdzie jeden podmiot zawsze będzie występował z pozycji bardziej uprzywilejowanej, silniejszej- nawet jeśli jest ona silniejsza tylko w jego własnej percepcji. U Lévinasa asymetria nie wynika z innej pozycji (słabszej czy silniejszej). Asymetria relacji wynika z tego, Ŝe jest ona nawiązywana przez inny podmiot: kaŝdy na swój indywidualny sposób wchodzi w relację z drugim człowiekiem, i nigdy sposób bycia w relacji jednej osoby nie jest symetrycznym odzwierciedleniem sposobu bycia osoby drugiej. Lévinas zakłada, Ŝe relacja z Innym jest elementem 6

6 dąŝenia ku Dobru (por. Lévinas 2006), bowiem asymetryczność relacji jest źródłem informacji dla podmiotu wchodzącego w relację. Informacji o nim samym. Sam Lévinas oponował jednak wobec uznawania go za filozofa dialogu- dialog bowiem zakłada symetryczność interlokutorów, przyjmuje, Ŝe występują oni z tej samej pozycji. Tu zaś widzimy, Ŝe róŝnica jest niezbywalna. Relacja społeczna nie dotyczy początkowo czegoś, co wykracza poza jednostkę, czegoś co jest większe od sumy jednostek i przewyŝsza jednostkę w sensie durkheimowskim. Ani kategoria ilości, ani kategoria jakości nie opisuje inności innego, który miałby inne cechy niŝ ja, lecz innego, który jest nośnikiem, jeśli tak wolno powiedzieć, inności jako cechy. (...) Przyjmuje się, Ŝe moja relacja z innym prowadzi do utoŝsamienia mnie z nim, zatapiając nas w zbiorowym wyobraŝeniu, we wspólnym ideale lub wspólnym geście. Owa zbiorowość przemawiająca jako my widzi innego u swego boku, a nie przed sobą.. (...) Tej zbiorowości przeciwstawiamy uprzednią wobec niej zbiorowość jaką tworzą ja i ty (Lévinas 2006 s.154). W przytoczonym cytacie, Lévinas wprost niemal formułuje tezę, Ŝe tworzenie homogenizującej jakości synkretycznej, łączącej wchodzące w jej skład róŝnorodne elementy nie jest zabiegiem właściwym. W jego rozumieniu, zbiorowość, wspólnotowość powinna zatwierdzać element róŝnorodności. Wspólnota jest: Budzącą grozę relacją twarzą w twarz, w której nie ma Ŝadnego pośrednika, Ŝadnej mediacji. Stąd relacja interpersonalna nie jest sama w sobie neutralną i wzajemną relacją dwóch członów, które mogą zmieniać się miejscami. Inny jako taki nie jest jakimś alter ego. Jest tym czym ja nie jestem: jeśli ja jestem silny, on jest tym co słabe, jest biedakiem, wdową i sierota (Lévinas 2006 s.154). Te sformułowania wskazują, Ŝe w koncepcji Lévinasa relacja z innym nie jest prosta. Nie moŝe ona prowadzić do homogenizacji- w tym sensie strategia realizowania wielokulturowości, nie moŝe zakładać podporządkowania jednej strony drugiej. Właściwie naleŝałoby powiedzieć, jeśli zakłada się podporządkowanie jednego, drugiemu- to nie realizuje się zasady stosunku wobec Innego, którą proponuje Lévinas, a która zakłada rozpoznanie Innego jako podmiotu, wraz z jego siłą zachowania własnej toŝsamości, nawet wbrew interlokutorowi. Ta asymetryczność relacji daje gwarancję jej autentyczności: Asymetryczna intersubiektywność jest przestrzenią transcendowania, w której podmiot, bezwzględnie zachowując swoją podmiotową strukturę, ma szansę uniknąć nieuchronnego powrotu do siebie samego, objawić swoją płodność i- powiedzmy tytułem zapowiedzi- mieć syna (Lévinas 2006 s.156) 7

7 Inny bowiem to ktoś, kto nie jest toŝsamy ze mną, ktoś na zewnątrz mnie, transcendentny, kogo objąć i w pełni zrozumieć nie jestem w stanie, lecz z kim mogę nawiązać kontakt. Ten kontakt nie daje się ująć w Ŝadnych kategoriach logicznych lecz właśnie w nim jednostka, stając wobec nieskończoności, uwalnia się spod panowania całości zobiektywizowanej, przestaje być instrumentem historii, odzyskuje swą niezaleŝność i poczucie odpowiedzialności (Skarga 1998 s.xiv). Odzyskanie owego poczucia odpowiedzialności jest elementem bardzo waŝnym- jest to bowiem odpowiedzialność za Innego. Na dodatek- jak juŝ wspominałam, za Innego który jest trudny. Nie jest bratem czy przyjacielem tylko, ale jest odmiennym, niezrozumiałym człowiekiem, który wymaga zajęcia się nim. Powstaje w ten sposób relacja etyczna z Innym, która zdaniem Lévinasa jest podłoŝem dla tworzenia więzi społecznych. InnymoŜe być takŝe- jak sam Lévinas pisze wdową i sierotą, ale takŝe moŝe występować w roli mistrza (Skarga 1998 s.xix). Inny nie daje się objąć, wymyka się, istnieje poza tym, co przenika podmiot: Lévinas podkreśla, Ŝe ten inny i Ja nie znajdują się w jednej płaszczyźnie; inny przemawia jakby z wysokości, nakazuje mi się wznieść ponad siebie, gdyŝ takim wzniesieniem jest wyzbycie się samolubstwa i samozadowolenia, zrozumienie odpowiedzialności i tego faktu, Ŝe z tej odpowiedzialności za zło wyrządzone drugiemu nikt nie jest w stanie mnie uwolnić (Skarga 1998 s.xxi). Jaki więc naleŝałoby mieć stosunek do Innego? Ludzki. Ludzki- rozumiany jako nieodarty z ludzkich cech: zalet i przywar. Postulat takiego stosunku wobec Innego, zawiera się w pojęciu separacji, które oznacza dla Lévinasa zdrowy egoizm, dbający o zachowanie własnej integralności i autonomii. Jak pisze Skarga: Separacja to poczucie odrębności, to egoizm ja zamykającego się we własnym świecie, a raczej podporządkowującego wszystko, co jest inne, własnemu światu, to włączenie inności w to-samo (Skarga 1998 s.xxiv). Podmiot, ma więc prawo dbania o dobrostan samego siebie, do walki o swoją niezaleŝność i nie poddawanie się ujednoliceniu. Separacja jest konieczna po to by w ogóle chcieć nawiązać jakikolwiek stosunek z innym. Stosunek do innego w świetle tej krótkiej prezentacji, jest u Lévinasa daleki od bezgranicznej afirmacji. Inny jest prowokacją, ale nie moŝe być traktowany a priori, jako łagodne źródło dobrych doznań. Relacja z Innym, nie musi być relacją partnerstwa. Rozpoznanie. Lévinas uwaŝa, Ŝe elementem, który pozwala na namysł, refleksję i rozpoznanie drugiego człowieka jest jego twarz: Termin twarz ma tu doniosły sens. Lévinas chce nas 8

8 bowiem uwolnić od nawyku traktowania tego innego, jako jakiegoś bytu, wszystko jedno czy ma to być byt innego człowieka, czy byt doskonały, boski (Skarga 1998 s.xxi). Twarz nadaje więc unikatowość, niepowtarzalność, ale zarazem konkretyzuje. W tym sensie twarz prowokuje do zajęcia konkretnej pozycji, do konfrontacji, do dostrzeŝenia Innego. Odebranie twarzy Innemu to odebranie mu rozpoznawalności. Do istoty twarzy w uznawaniu podmiotowości drugiego człowieka wrócę jeszcze w dalszej części tekstu. O powiązaniach pomiędzy upodmiotowieniem, wielokulturowością i rozpoznaniem Ricoeur pisze: Formę walki o uznanie, która ma największy udział w spopularyzowaniu tematu uznania, a nawet w jego zbanalizowaniu, chciałem zostawić na koniec: wiąŝe się ona z problematyką wielokulturowości, a takŝe z bataliami staczanymi na innych frontach, juŝ to przez ruch feministyczny, juŝ to przez czarne mniejszości czy zespoły mniejszości kulturowych (termin wielokulturowość zostaje zarezerwowany dla Ŝądań jednakiego traktowania wznoszonych w kulturach skutecznie rozwijających się w ramach tej samej struktury instytucjonalnej) (Ricoeur 2004 s.213). Jak przekonująco argumentuje dalej cytowany autor, warunkiem uznania w pełni podmiotowości Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Pojęcie rozpoznania, nie jest terminem jednoznacznym. MoŜna go analizować przynajmniej na trzy sposoby, jak twierdzi francuski filozof: I. Rozpoznawać (przedmiot) za pomocą rozumu, myśli, kojarząc go ze związanymi z nim obrazami i postrzeŝeniami, odróŝniać, identyfikować, rozpoznawać dzięki procesowi pamięci, osądowi, lub działaniu. II. Przyjmować, uznawać za prawdę. III. Przyznawać z wdzięczności, Ŝe jest się komuś za coś (opinię, czyn) zobowiązanym (Ricoeur 2004 s.7). Rozumienie rozpoznania, które jest waŝne dla tego tekstu wiązałoby się częściowo z punktem trzecim. Ale sądzę, Ŝe miałoby jednak nieco szerszy wydźwięk- idzie mi o rozpoznanie, w sensie uznania : w rodzaju rozpoznaję go jako króla = uznaję go za króla. Konsekwentnie: jako podmiot poznający, rozpoznaję drugiego takŝe jako podmiot- uznaję jego podmiotowość. Sens wdzięczności pojawiający się w trzecim rozumieniu Ricoeurowskim, naleŝałoby powiązać z koncepcją Lévinasowskiego Innego. Mianowicie rozpoznanie drugiego, miałoby oznaczać jednocześnie uznanie go właśnie za podmiot i bycie mu wdzięcznym za jego uobecnioną podmiotowość, która dzięki swojej inności, dopowiada toŝsamość podmiotu poznającego. Wyjściowo Ricoeur wiąŝe słowo rozpoznanie z terminem poznanie, rozumianym jako poznawcze funkcjonowanie w świecie. Jednak dalej stwierdza, Ŝe filozoficznie moŝna termin ten oderwać od procesu poznawania a związać go z pojęciem uznania. W tym ostatnim przypadku moŝe chodzić o uznanie wzajemne (a więc proces 9

9 wzajemnego rozpoznania toŝsamości interlokutorów) jak i uznanie samego siebie (proces rozpoznania swojej własnej toŝsamości podmiotu). Dostrzegam takŝe moŝliwość uznania, jako procesu jednokierunkowego. Precyzując więc: interesuje mnie zatem proces rozpoznania-uznania toŝsamości interlokutora jako równorzędnego podmiotu, realizowany przez podmiot występujący początkowo z pozycji dominującej wobec rozpoznawanego, oraz o połączenie tego znaczenia, ze znaczeniem włączającym element wdzięczności. W kontekście prowadzonych tutaj rozwaŝań, poświęconych pewnym aspektom wielokulturowości, mówimy o stykających się ze sobą reprezentantach przynajmniej dwóch grup kulturowych. Mamy więc do czynienia z podmiotami zbiorowymi. Dominująca pozycja jednej z grup nie musi być obiektywna. MoŜe być jedynie wynikiem subiektywnej autopercepcji. Odmienność w postrzeganiu tak siebie samego (takŝe w sensie swojej grupy kulturowej), jak i Innego (takŝe- innej grupy kulturowej), wyznacza dychotomię, w której, jedna grupa jest dominującą większością, próbującą realizować postulaty wielokulturowości rozumianej jako dąŝenie do wyrównania statusów, szans i moŝliwości wobec grupy drugiej. Druga grupa jest tym, wobec kogo owa postawa jest realizowana. Nie idzie tu więc o rozpoznanie wzajemne, ale o rozpoznanie podległego (z jakichś powodów) interlokutora, przez dominującego. Ricoeur zauwaŝa, Ŝe taka relacja musiałaby przejść od niesymetryczności do wzajemności : Sprawa konstytucji fenomenu innego przybiera zatem obrót paradoksalny: inność innego, tak jak kaŝda inna inność, konstytuuje się we (in) mnie i ze mnie [à partir] (aus) mnie; niemniej obcy jako inny jest ukonstytuowany dla siebie właśnie jako ego, to znaczy jako podmiot doświadczenia, na tej samej zasadzie jak ja, jako podmiot zdolny postrzegać mnie samego, jako kogoś naleŝącego do świata jego doświadczenia (Ricoeur 2004 s.150). Inny jest przedmiotem poznania, ale przedmiotem, który uzyskuje w relacji wzajemności status przedmiotu upodmiotowionego. Zyskuje tę samą pozycję, właśnie poprzez proces rozpoznania w nim podmiotu. Proces ten realizowany przez podmiot, jest procesem poznawania najpierw, rozpoznawania-uznawania później. W ten sposób: Jedynie ja się ukazuję, staję się obecny, inny będący domniemaną analogią, zostaje uobecniony (Ricoeur 2004 s.151). Mamy tu do czynienia z operacją zawiązywania wspólnoty opartej na wzajemności, która rodzi się z asymetrii: W rzeczywistości chodzi o wspólnotę drugiego stopnia: inny musi być moim odpowiednikiem, by doświadczenie ja było zharmonizowane z doświadczeniem innego na gruncie wzajemności, choć ów łańcuch konstytucji czerpie swój sens ze źródłowego doświadczenia mnie samego jako ego 10

10 (Ricoeur 2004 s.151). WyobraŜam sobie, Ŝe tak mogłaby powstawać idealna sytuacja dyskursu dla efektywnego działania komunikacyjnego, opisywanego przez Jürgena Habermasa. Rozpoznanie- uznanie Innego, zawsze odbywa się w intersubiektywnie postrzeganym kontekście, a więc ma wymiar przydzielenia Innemu pewnej pozycji. To zaś zwrotnie w owym Innym powoduje, Ŝe uznaje on samego siebie za coś lub kogoś. Na przykładzie relacji rodzinnych analizuje to zjawisko Ricoeur: Temu wzajemnemu uznaniu, stającemu się udziałem rodziców, odpowiada rozpoznanie, jakiego dokonuje potomstwo, które nadaje pełnię sensu uznawaniu siebie samego w rodzinie (Ricoeur 2004 s.193). W tym sensie rozpoznanie-uznanie jest podstawą intersubiektywności i potwierdzenia samego siebie. Społeczny wymiar rozpoznaniauznania, przekłada się na powaŝanie: nie moŝna utoŝsamiać bycia powaŝanym z powaŝaniem samego siebie, jednak zjawiska te mogą być ze sobą połączone i wynikać z siebie wzajemnie. PowaŜanie/rozpoznanie społeczne, oznacza docenienie kogoś- a więc nie tylko przyznanie, Ŝe jest on nam równy. Więcej- przyznanie, Ŝe jest on waŝny i Ŝe posiada cechy powodujące, Ŝe naleŝy go cenić: nie dlatego jednak, Ŝe taka obowiązuje dyrektywa, ale dlatego, Ŝe jest owe cechy są postrzegane jako swoista wartość. Ricoeur zauwaŝa, Ŝe społeczne powaŝanie jest stopniowalne: jest uzaleŝnione od tego, jaki jest społeczny kontekst. We wspomnianych przykładach fotograficznych, poziom powaŝania Innego, jest uzaleŝniony od potencjału, jaki Inny ze sobą niesie dla zrealizowania celów instrumentalnych, w danej sytuacji określonych. Zdecydowanie ginie wtedy uznanie Innego jako podmiotu pełnoprawnego. Czy aby owo pełne upodmiotowienie zachować, nie naleŝałoby przyjąć pewnego podstawowego poziomu uznania/rozpoznania, przynaleŝnego wszystkim istotom ludzkim? Wydaje się, Ŝe tak: Alternatywą idei walki w procesie wzajemnego uznania jest poszukiwanie pokojowych doświadczeń wzajemnego uznania, opierające się na symbolicznych zapośredniczeniach wymykających się zarówno porządkowi prawnemu, jak i wymianie o charakterze handlowym (Ricoeur 2004 s.220). Ricoeur pisze tu co prawda o walce o uznanie wzajemne- a więc o sytuację w której Inny występujący z niŝszej pozycji, podejmuje walkę o zdobycie rozpoznania dla siebie. Wydaje mi się jednak, Ŝe koncepcja symbolicznych zapośredniczeń byłaby dobrą propozycją takŝe dla takiego układu, jaki analizujemy w tym artykule. U Ricoeura, podstawą dla wzajemnych zapośredniczeń symbolicznych jest fenomen daru: który zapoczątkowuje pozytywnie ukierunkowaną wzajemność. Wprowadzenie kategorii daru do relacji z Innym, wymusza niejako 11

11 realizację załoŝenia o wzajemności- a więc o traktowaniu Innego, jako podmiotu działającego w podobny sposób, czyli podmiotu równego. Widać tu oczywiście koloryt pozytywnego nacechowania aksjologicznego. Szłoby więc o rozpoznanie-uznanie w rodzaju tego, o którym Ricoeur pisze powołując się na Jeana-Marca Ferry ego: bliźniego zawsze się uznaje, nawet go jeszcze nie znając (cyt. za: Ricoeur 2004 s.202). Praca Ricoeura podejmuje wielopoziomową analizę procesu rozpoznaniauznania. Formułując pytanie: Kiedy podmiot uzna Ŝe jest uznany - Ricoeur pokazuje niejako drugą stronę medalu, niŝ ta, która jest przedmiotem namysłu w tym tekście. Okazuje się bowiem, Ŝe uprzedmiotowiony podmiot, moŝe formułować roszczenia. Sądzę, Ŝe z naszej perspektywy, to pytanie jednak naleŝałoby sformułować inaczej: Czy jeśli podmiot sądzi, Ŝe jest uznany; to rzeczywiście oznacza jego uznanie przez innych? Zatem w omawianych przykładach ilustracyjnych (fotografiach mody): czy jeśli przedstawiciele grup kulturowych zdominowanych (mniejszościowych), sądzą, Ŝe zostali uznani, to istotnie tak jest? Być moŝe są oni przekonani o zachowaniu ich godności w realizowanych sesjach. Czy jednak jest tak naprawdę? Czy są świadomi róŝnic, jakie będą pojawiały się w opisach białej modelki, noszonej przez nią odzieŝy i ich samych? Czy ci ludzie, są świadomi, Ŝe są traktowani instrumentalnie, jako tło ubarwiające? A jeśli tak- bo nie byłoby w tym nic złego, gdyby byli tego świadomi i wyraziliby na to zgodę, to czy znają cały mechanizm zasad realizowanego projektu? Czy na przykład mają świadomość dysproporcji wynagrodzeń oferowanych im, jako tłu, oraz modelce odgrywającej główną rolę? Nie sądzę. W problemie ujętym przez Ricoeura idzie o uznanie odrębnej toŝsamości, kaŝdej z upośledzonych grup. Sądzę, jednak, Ŝe naleŝałoby sprawę ująć inaczej: uznanie miałoby polegać na przyznaniu kaŝdej z tych grup jednakowego elementu wchodzącego w skład toŝsamości: tj. uznania tejŝe mniejszości czy jej przedstawiciela za równoprawny podmiot. Ricoeur powołując się na Charlesa Taylora pisze, Ŝe elementem istotnym powodującym poczucie posiadania upośledzonej bo mniejszościowej toŝsamości, jest właśnie to, Ŝe większość nie rozpoznanie mniejszości i pozwala jej to odczuć. Zinternalizowane poczucie niŝszości, przekłada się na negatywną autoocenę. W niniejszym teście zwracam uwagę na proces opozycyjny a jednak, równie niekorzystny. Mianowicie, analizuję zjawisko, w którym przyznanie pozorów podmiotowości kreuje wraŝenie (zarówno w mniejszości jak i w postronnym obserwatorze), Ŝe jest mniejszość owa jest rozpoznana-uznana, podczas kiedy w istocie rzeczy nie jest rozpoznana jako 12

12 podmiot, ale jako przedmiot pozwalający zrealizować pewien określony cel instrumentalny (sesja mody gdzie wielokulturowość jest tłem). Techniki uprzedmiatawiania. W omawianych przykładach fotografii Inny nie jest jednak rozpoznany-uznany jako podmiot; jako interlokutor występujący na tym samym poziomie. Wręcz przeciwnie: odejmuje mu się wszelkie atrybuty upodmiatawiające człowieka: nie tylko imię traktowane jako wyraz jednostkowej toŝsamości, ale takŝe niepowtarzalność indywiduum. Ricoeur pisze, Ŝe właśnie nadanie imienia, jest jedną z najwyŝszych form uznania, podobnie jak uznanie dziecka za syna czy córkę- to nadanie mu statusu (por. Ricoeur 2004 s.190). W analizowanych przykładach, Inny jest traktowany jako obiekt, przedmiot, który moŝna wykorzystać w celu realizowania własnych instrumentalnych celów, wyznaczanych przez podmiot dominujący (uprzywilejowany). Co więcej, w prezentowanych przykładach mamy do czynienia z inwersją: to PRZEDMIOT staje się podmiotem. Podmiotem w sesjach mody jest odzieŝ: poszczególne sztuki są indywidualnymi projektami znanych kreatorów mody. Na zasadzie metonimii przejmują nazwiska dyktatorów mody, którzy są ich producentami 3. Podmiot o takiej toŝsamości jest prezentowany na specjalnie dobranym tle o dwupoziomowej strukturze. Poziom wyŝszy tła (a więc bliŝszy podmiotowi, niŝ przedmiotowi) stanowi biała kobieta, prezentująca tę odzieŝ. Zyskuje ona status quasi podmiotu: nie jest pozbawiona imienia, jest indywiduum ukazywanym na jakimś tle jeszcze bardziej uprzedmiotowionym, intencja jednak jej pokazania jest czysto instrumentalna. Ma ona słuŝyć jako pierwsza warstwa tła dla upodmiotowionego przedmiotu. Opisy na kaŝdej fotografii najszerzej traktują właśnie o odzieŝy. Pseudonim modelki- jeśli jest wymieniany- to na końcu sesji. Jej status jest jednak wyróŝnieniem: poprzez umieszczenie jej w centrum fotografii i koncentrowanie uwagi odbiorcy na jej postaci, dominuje ona. Dominuje takŝe poprzez wizualne podkreślenie jej wyŝszego wzrostu: dominuje ona poprzez swój wzrost nad otoczeniem. Właściwe tło w omawianych fotografiach stanowi uprzedmiotowiony podmiot: wielokulturowy tłum: tworzy go grupa osób etnicznie odmiennych (np. kolorem skóry) niŝ quasi-podmiot. Odmienny Inny pozbawiony jest imienia i nazwiska. Nie tylko zresztą on- 3 Choć trzeba przyznać, Ŝe przy sesji prezentowanej w Zwierciadle znalazła się notka, Ŝe zdjęcia wykonano w Kenii, której wielu mieszkańców cierpi z powodu ubóstwa i podano konto, na które moŝna przekazywać fundusze na cel polepszenia sytuacji materialnej kenijskich szkół. 13

13 atrybuty, które w przypadku quasi-podmiotu decydują o jego statusie, tutaj nie są przyznawane: odzieŝ Innych takŝe nie posiada marki. Inny występuje w liczbie mnogiej, jest przedmiotem zbiorowym: ukazani ludzie nie tylko są pozbawieni toŝsamości wyraŝanej za pomocą nazwiska, ale są takŝe do siebie podobni (kolorem swojej skóry, stylem swoich etnicznych ubrań). Poniekąd- stosuje się tu standardowe techniki uniformizacji. O ile w przypadku sesji zrealizowanej w Indiach kontrast pomiędzy odzieŝą modelki a odzieŝą otoczenia nie jest aŝ tak zaskakujący, o tyle w sesji zrealizowanej w Afryce (w Kenii), zestawienie wręcz szokuje. W obydwu sesjach biała kobieta zajmuje taką pozycję i jest tak umieszczona względem otaczających ją ludzi, jak dziewiętnastowieczni antropolodzy, podróŝujący do róŝnych egzotycznych i prymitywnych regionów w rodzaju WYSP Triobrandzkich, Samoa czy Papui-Nowej Gwinei. Schemat umieszczenia postaci na fotografii, powielające dokładnie tamte wzorce, odzwierciedlające hierarchiczne postrzeganie świata w percepcji Europejczyków. NaleŜy zwrócić takŝe uwagę na jeszcze jedną technikę uprzedmiatawiania podmiotu. Widać ją w przypadku fotografii wykonanych w Afryce. Przedmiot zbiorowy, jest przedmiotem skolonizowanym: zachodnioeuropejski styl odzieŝy dzieci afrykańskich, ukazuje jednoznaczny ekspansywny wpływ kultury zachodniej, dominującej nad lokalnymi zwyczajami. Biała modelka stanowi takŝe w pewnym sensie symulakrum, dla którego wzorcem mogłaby być Lady Diana, która takŝe często byłą fotografowana w podobnym otoczeniu społeczno- kulturowym, czemu towarzyszył przekaz o wyjątkowej wraŝliwości oraz chęci niesienia pomocy ludziom o gorszej (z zachodnioeuropejskiej perspektywy) sytuacji Ŝyciowej. Wydaje się jednak, Ŝe najistotniejszym elementem manipulacji, sprowadzającym człowieka do roli przedmiotu, swoistego rodzaju narzędzia, jest utrzymywanie go w nieświadomości: poprzez dawkowanie informacji, kreowanie postaw i reakcji. Przy analizie przedstawionych fotografii, moŝna się pokusić o przypuszczenie, Ŝe osoby stanowiące tło dla białej modelki, zarówno w Indiach jak i w Kenii, nie mają pełnej świadomości tego w czym uczestniczą, ani tego jakiego naleŝałoby oczekiwać za owo uczestnictwo wynagrodzenia. MoŜna oczywiście przyjąć takŝe, Ŝe jest inaczej- Ŝe mianowicie wszyscy uczestnicy sesji, zgodzili się świadomie na odegranie przypisanych im ról. Czy jest to jednak prawdopodobne?- pozostawię pytaniem retorycznym 4. 4 Jestem świadoma, Ŝe przedstawiona analiza jest jednostronna i subiektywna. Zapewne moŝna by takŝe sformułować komentarze afirmujące analizowane sesje fotograficzne, wskazując na pozytywne aspekty dla świadomego promowania wielokulturowości, jednak w moim indywidualnym odczuciu, nie byłyby to komentarze adekwatne. 14

14 Konkluzja. W niniejszym teście starałam się pokazać pewien specyficzny sposób wypowiadania się na temat wielokulturowości. Sposób, który na pierwszy rzut oka wydawać mógłby się korespondującym z Paula Ricoeura koncepcją rozpoznania oraz Emmanuela Levinasa koncepcją Innego. Przy bliŝszym przyjrzeniu się wizualnym, fotograficznym egzemplifikacjom, okazało się jednak, Ŝe moŝna na owe ilustracje spojrzeć bardziej krytycznie, dostrzegając w nich realizację procesu uprzedmiotowienia Innego. Sprowadzenia go do roli przedmiotu, pozwalającego na zrealizowania określonych celów instrumentalnych. Nie chciałam w tym artykule pokazywać walki uprzedmiotowionych o przywrócenie im podmiotowego statusu. Szło mi o pokazanie, Ŝe być moŝe miewamy mimo wszystko do czynienia z sytuacjami, w których uprzedmiotowieni, nie zdają sobie w ogóle sprawy z procesu uprzedmiotowienia, jakiemu zostali poddani. Paradoksalnie- w takiej sytuacji, pokazywanie zróŝnicowania kulturowego, a więc wykorzystanie wielokulturowości dla realizacji jakichś celów, naleŝy traktować jako technikę negatywną. Być moŝe bowiem- twórcom omawianych sesji przyświecał szczytny cel promowania wielokulturowości jako wartości. Ale czy im się to udało? W ten sposób właściwie naleŝałoby podjąć refleksję nad pytaniem zawartym w tytule artykułu: jak mianowicie mówić o wielokulturowości? Postawienie tego pytania odsuwa uwagę od zagadnienia CZY w ogóle poruszać problem wielokulturowości. Sądzę, Ŝe na to pytanie my jako humaniści, udzieliliśmy juŝ odpowiedzi twierdzącej. Refleksja poświęcona sposobowi wypowiadania się (mówienia, pisania, pokazywania) na temat wielokulturowości jest waŝna, poniewaŝ takie wypowiedzi mają moc sprawczą: wywołują określone konsekwencje społeczno- kulturowe, przejawiające się realizowaniem określonych postaw. Omawiana na przykładzie cytowanych fotografii praktyka, jest niebezpieczna. Pod egidą promowania wielokulturowości, przemycane są stereotypy tu bowiem społeczne, oraz takie myślenie o świecie, które kategoryzuje go na dwie części: cywilizowaną, lepszą, białą, dominującą oraz prymitywną, gorszą, kolorową i kolonizowaną, z jednoczesnym nadaniem aksjologicznego zabarwienia. Jeśli przyjąć, Ŝe rozpoznanie jest istotą człowieczeństwa, to brak takiego właśnie rozpoznania prowadzi do dehumanizacji. W ten sposób akceptacja dla takiego rodzaju praktyk, oznacza promowanie etnocentryzmu pod przykrywką popularyzowania wielokulturowości. Problem wydaje się tym bardziej istotny, Ŝe omawiane fotografie zostały pokazane w mediach masowych- masowo odbieranej prasie, która dociera do 15

15 bardzo szerokiego zakresu odbiorców. Atrakcyjność mody jako tematu medialnego wynika między innymi z gratyfikującej funkcji obcowania z tego rodzaju materiałem. Jest on łatwy i przyjemny w odbiorze, nie wymaga i nie wzbudza Ŝadnej specjalnej refleksji. Powoduje to niejako podskórne przesączanie się treści o charakterze deprecjonującym jedną grupę kulturową wobec drugiej grupy. Sądzę, Ŝe ze względu na powszechność mediów masowych i ich siłę perswazji, nie moŝna tego zagadnienia trywializować 5. Bibliografia Banaszak G., Kmita J. (1991). Społeczno regulacyjna koncepcja kultury. Poznań. Instytut Kultury. Burszta W.J., Kuligowski W. (2005). Sequel. Dalsze przygody w globalnym świecie. Wydawnictwo Literackie Muza Kapuściński, R. (2006). Ten Inny. Warszawa. Wydawnictwo Znak. Lévinas E. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo KR. Lévinas E. (1998). Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Warszawa. Wydawnictwo Naukowe PWN. Lévinas E. (2006). Istniejący i istnienie. Kraków. Wydawnictwo Homini. Mamzer H. (2001). Wielokulturowość- czy wyzwolenie z więzów etnocentryzmu? Przegląd Bydgoski nr 12/2001, s Migasiński J. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo. KR. (okładka) Ricoeur P. (2004). Drogi rozpoznania. Kraków. Wydawnictwo Znak. Skarga B. (1998) Wstęp. W: Lévinas E. (1998). Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Warszawa. Wydawnictwo Naukowe PWN. 5 Wątkiem powiązanym z omawianym tutaj tematem, są fotografie wykonywane przez Oliviero Toscaniego na zlecenie firmy Benetton, w celu umieszczenia ich w kampaniach reklamowych firmy. Fotografie te miały za zadanie przekraczanie granic tabu i łamanie stereotypów społecznych dotyczących odmienności (rozumianej bardzo szeroko). Wątek ten stanowić mógłby materiał dla kontynuacji tego tekstu. 16